содержание   ..  1  2  3  4   ..

Пролегомены к истории понятия времени (М.Хайдеггер) - часть 3

B) ВОТ БЫТИЕ, КАК ОНО "ИМЕЕТ БЫТЬ" В ПОВСЕДНЕВНОЙ СИТУАТИВНОСТИ Теперь мы должны понять вот-бытие, как оно есть, причем способ его бытия, интересующий нас в первую очередь, не должен быть каким-то особенным, исключительным. Мы не полагаем для вот-бытия‌

каких-либо целей, не рассматриваем его как "homo", тем более — "sub specie humanitatis", напротив, мы

должны обнаружить способ его бытия в его ближайшей повседневности, выявить фактичное "Как", способ, каким фактичное вот-бытие "имеет быть собой". Это, однако, вовсе не означает, что мы теперь возьмемся на манер биографа повествовать о буднях некоего вот-бытия как такого-то и единственного: мы не описываем будни, но стремимся раскрыть повседневность буден; нас интересует факт в его фактичности — не будничное существование того или иного вот-бытия, но повседневная ситуативность вот-бытия, как оно имеет быть собой.

Эта задача — постигнуть вот-бытие в его повседневности — не предполагает также и описания примитивной стадии его бытия. Повседневность — отнюдь не то же, что примитивное существование. Напротив, повседневность остается специфическим способом бытия вот-бытия и тогда

— и именно тогда, — когда это вот-бытие обладает высокоразвитой и внутренне дифференцированной культурой. С другой же стороны, примитивное вот-бытие имеет свои особые возможности исключительного, неповседневного и необычного существования, а значит, ему присуща и своя специфическая форма повседневности. Тем не менее, внимательное отношение к примитивным формам вот-бытия помогает увидеть и удостоверить многие феномены вот-бытия, поскольку здесь еще не так велика опасность сокрытия посредством теорий, которые, впрочем, характерным образом создает само вот-бытие, и только оно, в его характерной озабоченности. Однако именно здесь требуется особо критичная позиция, т.к. то, что нам известно о примитивных стадиях вот-бытия, обычно весьма удалено от нас чисто исторически и географически и чуждо нашей культуре в мировоззренческом смысле.

Поэтому сообщения о "первобытной жизни" доходят до нас всегда уже в какой-либо интерпретации, причем эти интерпретации не могут опираться на действительно фундаментальный анализ самого вот- бытия, ибо оперируют категориями человека и человеческих отношений, почерпнутыми из той или иной психологии. Именно фундаментальный анализ вот-бытия является первым условием верного понимания примитивного человека, но не наоборот: неверно думать, что через сопоставление сообщений о примитивном вот-бытии можно в известной мере сконструировать смысл этого сущего. Мы подчеркиваем это, так как иногда, впрочем, в очень ограниченных пределах, мы будем использовать примеры из примитивного вот-бытия. К этим примерам всякий раз следует относиться критически, ибо они суть не более, чем примеры: все содержания и структуры, которые мы выявим, будут почерпнуты из самих вещей, из рассмотрения того сущего, которое суть мы сами.

Мы должны постоянно иметь в виду фундаментальную особенность этого сущего: оно существует в том, что я "всегда имею быть им". В дальнейшем мы будем использовать сокращенную формулировку: наш предмет — это вот-бытие, как оно имеет быть, т.е. бытие вот-бытия — конституция его бытия.

Под сокращенной формулировкой "конституция вот-бытия" мы всегда будем подразумевать вот- бытие, как оно имеет быть.

Вот-бытие, рассмотренное в его повседневности, определяет этот высокосложный феномен тем более собственным образом, чем разнообразнее его жизнь. То, что мы исследуем вот-бытие именно в аспекте его повседневности и повседневного бытия, вовсе не означает, что мы пытаемся вывести из повседневности все прочие бытийные возможности этого сущего: наше рассмотрение бытийных возможностей вот-бытия не является генетическим в смысле выведения одного из другого.

Повседневность как раз-таки пребывает повсюду и всегда, пронизывая каждый момент каждого дня; мы

все, хоть и по-разному, можем наблюдать, как вот-бытие имеет быть и как оно есть в повседневности. И с самого начала нетрудно видеть, что "повседневность" представляет собой специфическое понятие времени.

Эти предварительные рассмотрения показали, что даже тогда, когда мы не связаны философскими предмнениями и теориями, трактующими о субъекте и сознании, когда мы подходим к этим феноменам более или менее непредвзято, наша задача — увидеть собственно то, что нужно — остается достаточно трудной. Дело в том, что естественное видение, даже когда оно не отрефлектировано философски и не определено в понятиях, направлено не на вот-бытие как таковое, напротив, поскольку оно представляет собой один из способов бытия этого сущего, оно устремлено прочь от себя. Именно эта своеобразная жизненная тенденция прочь от себя и определяет способ познания вот-бытием самого себя.

Предварительный ориентир в отношении общего смысла всех характеристик этого бытия задает указание на то, что это сущее есть сущее, которое суть мы сами.

Обратившись к истории, мы можем сказать (хотя здесь весьма рискованно даже сравнение), что декартовское cogito sum, будучи эксплицированным, направлено на определение именно cogito и cogitare, не затрагивая sum, тогда как в нашем исследовании мы первоначально оставляем без внимания cogitare и его определение и сосредоточиваемся на том, чтобы обрести и определить sum. Это рискованное сравнение, поскольку оно наводит на мысль, что мы могли бы мыслить вот-бытие изолированно, как Декарт мыслил Я и субъекта. Но ниже мы увидим, что этот исходный пункт Декарта является противосмысленным.

§ 19. Фундаментальная конституция вот-бытия как бытие-в-мире. Бытие-в (In- Sein) вот-бытия и бытие-в наличных вещей‌

Теперь, сохраняя постоянную ориентацию на указанную базовую особенность вот-бытия, попытаемся выявить фундаментальную конституцию этого бытия, вот-бытие должно показать себя как бытие-в- мире. Мы должны сделать зримой эту первичную данность и выявить главные структуры этой бытийной конституции вот-бытия. Тогда станет ясно, что все структуры этого сущего целиком и полностью определяются указанной его базовой особенностью. Фундаментальная конституция вот- бытия, как мы ее сформулировали, является необходимой структурой этого сущего, однако она определяет его бытие далеко не полностью.

Определение вот-бытия как бытия-в-мире есть единое и изначальное определение. В этой его конституции можно выделить и, по мере надобности, феноменологически раскрыть три момента: во- первых, бытие-в-мире в специфическом смысле мира — "мир" как способ бытия, или, говоря онтологически, мировость мира; во-вторых, сущее, определенное на основе "Кто" этого бытия-в-мире и "Как" этого бытия — как оно само есть в своем бытии; в-третьих, бытие-в как таковое.

Когда мы анализируем эту фундаментальную конституцию в трех названных аспектах, она — как она сама — всегда присутствует в каждом отдельном рассмотрении целиком и полностью. То, что мы выделяем в том или ином аспекте — это не элементы, которые существуют сами по себе, и из которых затем складывается целое. Выделение отдельных структурных моментов имеет чисто тематическое значение, но именно поэтому оно всегда оказывается не чем иным, как собственным постижением целостной структуры в ней самой. Чтобы с самого начала показать, что выделение этих моментов имеет тематический характер, и что рассматривая первый из них — "в-мире" — мы в то же время имеем в виду и остальные, мы предпошлем развернутому анализу первого из названных феноменов ("в-мире") ориентирующую характеристику последнего — бытия-в как такового.

Прежде всего мы спросим: что значит бытие в? Что в бытии самого вот-бытия обозначается и выявляется этим выражением? Поначалу мы присоединяем бытие-в к "в-мире" и склоняемся к тому, чтобы понять его как "бытие в чем-то". Так называется способ бытия сущего, которое существует "в" каком-то другом сущем, бытийное отношение, состоящее в том, что одно есть "в" другом. Когда мы удостоверяем это "в", точнее, это "нечто-в-чем-то", посредством созерцания, мы говорим: вода "в" стакане, платье "в" шкафу, скамья "в" аудитории. При этом мы подразумеваем пространственную помещенность одного в другом, бытийное отношение двух протяженных вещей, определенное местом, которое они занимают в пространстве. При этом как одно, так и другое — вода и стакан, в котором она находится, — суть "в" пространстве; оба находятся на своих местах. Оба только находятся "в" пространстве, но не имеют бытия-в.

Обе вещи, которые мы здесь рассматриваем в их отношении по типу "одно в другом", существуют одним и тем же способом — способом наличного бытия. Подобающим образом расширяя это бытийное

отношение, мы можем пойти далее и сказать: скамья в аудитории, аудитория в здании университета, здание в городе Марбурге, что в Гессене, в Германии, в Европе, на Земле, в солнечной системе, в мировом пространстве, в мире — единое бытийное отношение, которое во всех этих переходах остается в принципе неизменным. Это "в" определяет место одного сущего по отношению к другому, а именно так, что оба они суть определенные места, которые сами находятся в пространстве. Это бытие-"в" относится к внешнему виду. Вещи, о которых мы говорим как о существующих одна в другой, существуют одним и тем же способом наличного бытия — как наличные вещи, которые имеют место в мире и потому могут быть обнаружены.

Однако "бытие-в" как бытийная структура вот-бытия — сущего, которое всегда есмь я, — это не то же, что описанное бытие-одного-в-другом, "бытие-в-чем-то" в смысле пространственного местонахождения сущего, существующего способом наличности. Это не то же, что наличное бытие телесной вещи "человек" в некоем пространственном помещении (аудитория, здание), которое называется "мир".

Подобное понимание этой структуры с самого начала исключено, коль скоро мы помним о фундаментальной особенности самого вот-бытия: это сущее следует рассматривать не в аспекте его внешнего вида, не таким, каким оно выглядит со стороны, — но только в его способе быть. "Бытие-в" столь же мало означает пространственное отношение типа "одно-в-другом", как и предлог "в", взятый в его изначальном смысле.

Предлог "in" происходит от "innan", что означает "обитать" (wohnen), "habitare", a "ann" означает: "я привык" (ich bin gewohnt), "я освоился с чем-то", "ухаживаю и присматриваю за чем-то" (pflege etwas)

— латинское colo в смысле habito и diligo. Мы тоже берем "wohnen" в смысле "привычным образом ухаживать за чем-то", т.е. в смысле бытия-при (Sein-bei)94[3].

Это самое сущее, которое мы охарактеризовали как бытие-в, выше было определено как сущее, которое есмь (bin) я, а слово "bin" связано с "bei": "ich bin" означает то же, что "я обитаю в, пребываю при (bei) мире как освоенном". Бытие как бытие-в и "я есмь" означают "обитать при...", а "в" первоначально означает не что-либо пространственное, но освоенность. Почему и каким образом с этим изначальным смыслом связан также подлинный смысл места, который, однако, все еще существенно отличается от вышеназванного пространственного отношения "одно-в-другом", — это мы увидим ниже. Сейчас же следует сказать, что смысл места, присущий также и бытию-в как таковому, — поскольку я, бытийствуя в мире, всегда есмь где-то, — не имеет ничего общего с пространственной помещенностью одного в другом; то обстоятельство, что я нахожусь здесь, в этом месте, характеризует мое бытие как бытие-в- мире, а значит, оно сущностно отлично от наличного бытия стула в этом помещении. Бытие-в, первичный смысл которого теперь ни в коем случае не следует понимать как место и пространство, представляет собой бытие-при, и как таковое, оно определено ситуативно, оно всегда мое и всегда вот это.

Такого рода возможные способы бытия-в, имеющие место в повседневности, суть: что-то обрабатывать, что-то изготавливать, что-то возделывать и взращивать, чем-то пользоваться, употреблять что-то для чего-то, что-то хранить и оберегать, от чего-то отказываться, оставлять что-то на произвол судьбы, что- то опрашивать, обсуждать, чего-то добиваться, о чем-то узнавать, что-то рассматривать и определять.

Эти способы бытия-в имеют характер, который нам еще предстоит прояснить — характер озабоченности в том смысле, что нечто является или становится предметом моей заботы. Даже когда что-то меня не заботит, когда я оставляю что-то без внимания, отдыхаю или отстраняюсь от чего-то, — даже эти случаи принципиальным образом суть модификации этого же самого способа бытия. Даже когда я ничего не делаю, а просто дремлю на солнышке, я таким образом пребываю в мире, и мое бытие сохраняет этот специфический характер озабоченного бытия-в-мире; это относится ко всякому пребыванию при..., ко всякой вовлеченности во что-то.

Задав верное значение бытия-в, мы еще не обеспечили себе видение соответствующего феномена. Однако мы не только прояснили значение слова, но и получили важный отрицательный результат: мы установили, что определенное направление взгляда не позволяет увидеть этот феномен. Но этот запрет восполняется тем, что мы уже знаем о базовой особенности вот-бытия: для удостоверения всех бытийных определений, о которых заходит речь, мы должны обратиться к сущему, которое всегда суть мы сами, и рассмотреть его постольку, поскольку мы суть оно, и так, как мы суть оно. Вот-бытие, поскольку оно вообще существует, существует способом бытия-в. Это значит, что определенное так бытие-в не является "свойством" сущего, называемого вот-бытием, свойством, которым оно обладает или не обладает, привходящим, приобретенным свойством, без которого вот-бытие могло бы существовать ничуть не хуже, чем с ним, — так что изначальное бытие вот-бытия можно было бы

94[3] Ср. Grimm J. Kleinere Schriften, Bd. VII, S. 247.

постичь иначе, не принимая во внимание бытие-в. Напротив, бытие-в — это та самая бытийная конституция вот-бытия, в которой коренится всякий способ его бытия. Бытие-в — это не просто некое вложение в сущее, которое и без того было бы вот-бытием, как если бы мир, в котором вот-бытие как таковое пребывает уже всегда, присоединялся к нему каким-то вторичным образом, или наоборот, вот- бытие присоединялось бы к миру, чтобы затем вступить в то или иное "отношение" к нему. Такого рода отношение к миру вообще возможно лишь постольку, поскольку вот-бытие, на основе своего бытия- при..., уже представляет собой бытие-в-мире.

Мы в самом начале должны вполне прояснить этот своеобразный феномен бытия-в, специфическим образом определяющий вот-бытие в самом его бытии, и должны всегда иметь его в виду в качестве априори какого бы то ни было отношения к миру. Я попытаюсь показать это окольным путем, а именно, я покажу, что эта структура бытия-в определенным образом усматривалась вообще всегда, когда речь шла о вот-бытии. Да и невозможно представить себе, чтобы столь фундаментальный феномен вот- бытия совершенно никем не был замечен. Другой вопрос — был ли он испытан и постигнут так, чтобы при этом обнаружилась его собственная структура, а тем самым стало бы возможно определить бытие так структурированного сущего в соответствии с его феноменальной данностью?

§ 20. Познание как производный модус бытия-в вот-бытия‌

С древних времен отношение вот-бытия к миру первоначально определяли исходя из способа бытия, называемого познанием, или, как принято говорить, первичное "отношение субъекта к объекту" было понято как "познавательное отношение", в которое затем было встроено и так называемое "практическое отношение" (впрочем, последняя формулировка отнюдь не равнозначна первой). Но даже если бы задача состояла в том, чтобы постичь этот способ бытия — познающее бытие в мире — в качестве первичного, что на самом деле не так, то и тогда было бы необходимо прежде всего подлинно увидеть его как феномен.

С обыденной точки зрения это бытийное отношение субъекта и объекта представляется таким: сущее, которое познается — это в широчайшем смысле пред-данное сущее, называемое природой; а вот-бытие, именно потому, что оно есть бытие-в-мире, всегда и изначально обнаруживает это сущее, каким-либо образом обходится с ним и заботится о нем. В этом познаваемом сущем увидеть само познание невозможно. Стало быть, познание, если таковое вообще имеет место, должно пребывать где-то еще. Но и в познающем сущем — в вещи, называемой человеком, — познание не является чем-то наличным, и потому не может быть воспринято и зафиксировано подобно цвету или протяженности этой вещи.

Однако познание должно быть именно в этой вещи — если не "на поверхности", то "внутри": познание существует "внутри", "в" этой субъект-вещи, in mente.

Чем более определенно философы утверждают, что познание изначально и по существу пребывает "внутри", тем более беспредпосылочным кажется им их подход к сущности познания и бытийного отношения субъекта к объекту. Ибо тогда вопрос ставится так: каким образом познание, по своему бытию заключенное внутри, в субъекте, выходит из своей "внутренней сферы" "вовне", в "иную сферу"

— в мир?

В такой постановке вопроса о познании с самого начала явно или неявно принимается представление о бытийном отношении двух наличных вещей. Поскольку ставится вопрос о том, как возможно это бытийное отношение двух наличных вещей — субъекта и объекта, — дело сводится к определению этого отношения как отношения между внутренним и внешним. Такая постановка вопроса как будто отвечает фактам познания, но на самом деле бытийный смысл познания, этого отношения между субъектом и объектом, остается при этом совершенно неопределенным, и бытийный смысл субъекта при этом не проясняется и не отграничивается от бытийного смысла объекта. Правда, все подчеркивают, что это "внутри", эта "внутренняя сфера" субъекта, конечно же, не является чем-то собственно пространственным, чем-то вроде "вместилища", — но что же понимается под этим положительно, что вообще представляет собой это имманентное, в котором инкапсулировано познание, как следует понимать бытие субъекта, поскольку оно, как имманентное, изначально пребывает целиком и полностью при себе самом, — все это остается неясно. При любом определении этого "внутри", при любом понимании этой внутренней сферы, постановка вопроса о том, каким образом познание выходит из нее "вовне", к чему-либо иному, выдает заблуждение, на котором основано данное исследование феномена познания. Вообще при такой постановке вопроса, даже если он помещается в рамки теоретико-познавательной проблематики, философы, приписывая вот-бытию познание в качестве способа бытия, остаются слепыми относительно того, что сами же о нем высказывают. Это означает не

более и не менее, как: познание мира есть способ бытия вот-бытия, а именно способ, оптически фундированный в бытии-в-мире как фундаментальной конституции этого сущего.

Когда мы, описывая феноменальные данные, говорим: познание есть бытийный модус бытия-в, — тот, кто ориентируется на традиционный проблемный горизонт теории познания, вероятно, возразит, что такая трактовка познания как раз-таки элиминирует проблему познания. Но где, если не в самих вещах, следует искать ответ на вопрос: существует ли эта проблема, и если да, то каков ее смысл? Спрашивая о способе бытия самого познания, мы с самого начала должны иметь в виду, что всякое познание изначально осуществляется на основе того способа бытия вот-бытия, который мы определили как бытие-в, т.е. всегда-уже-бытие-при-некотором-мире. Стало быть, познание — это не действие, производимое некоторым сущим, которое еще не "имеет" никакого мира и свободно от какого бы то ни было отношения к своему миру: познание — это всегда определенный способ бытия вот-бытия, фундированный в его уже-бытии-при мире.

Основной недостаток теории познания состоит именно в том, что она не усматривает то, что в ней подразумевается под познанием, в его изначальном феноменальном содержании — в качестве способа бытия вот-бытия, способа бытия его бытия-в,— тогда как лишь на почве этого фундаментального усмотрения вырастают все соответствующие вопросы.

Утверждение о том, что все проблемы познания исчезают, если мы с самого начала признаем, что вот- бытие существует при своем мире, — это даже не утверждение, но лишь выражение того факта, который увидит всякий, кто смотрит на вещи непредвзято. И потом, кто сказал, что проблема познания должна существовать? Может быть, задача предметного исследования в философии как раз в том и состоит, чтобы раз и навсегда лишить бесчисленные проблемы их псевдо-существования, ограничить их, чтобы дать место исследованию, пролагающему путь к самим вещам. Но верная интерпретация познания как одного из способов бытия-в не только не отрицает соответствующую проблематику, но как раз-таки впервые делает ее возможной, особенно если мы, понимая познание сообразно его бытийному смыслу — в качестве способа бытия-в, бытия-в-мире, — все же не станем приписывать ему статус основного способа бытия-в-мире. Тогда встает вопрос действительно доступный для исследования: каким образом вот-бытие, которое всякий раз существует каким-либо определенным, но первоначально не познавательным и не только познавательным способом, размыкает свой мир, в котором оно уже пребывает? Соответственно: какие способы сокрытия сущностным образом даны вместе с этим в качестве всякий раз присущих вот-бытию способов быть в мире? Каков охват возможного раскрытия, соответствующий тому или иному способу бытия вот-бытия в его мире?

Каковы априорные условия бытия самого вот-бытия (бытия-в), каково обусловленное ими изначальное и переступающее любые пределы (alles übersteigende) трансцендентально-онтологическое, т.е. онтолого-экзистенциальное понимание бытия вот-бытием (daseinsontologischexistenziale Seinsverständnis) вообще, и каковы возможности его бытия к миру? Что всякий раз означает истина применительно к познанию разнообразнейших вещей? Каков смысл истины в той или иной ее разновидности и на той или иной ступени, чем обусловлена ее правомочность и каков характер ее обязательности? Каковы присущие ей возможности подтверждения и понятийной фиксации? Основная проблема состоит в том, чтобы увидеть и онтологически соразмерно определить именно эту фундаментальную структуру в ее подлинном априори. Мы не уничтожаем проблему познания насильственно, но впервые подводим под нее возможное основание, что и делает ее проблемой.

Проблему и псевдо-проблематику следует привести к ясности.

Мы должны с самого начала верно понимать эти феномены и исследовать их в их подлинном смысле, коль скоро мы уяснили себе, что познание по своему смыслу всегда представляет собой способ бытия-в, но не то, посредством чего вот-бытие, как познающее, но еще не пребывающее в мире, вступает в определенное отношение к последнему. Да и как следовало бы понимать это первоначально без-мирное бытие субъекта? К примеру, вопрос "как возможно противостояние двух сущих вещей — субъекта и объекта?" в принципе не может стать настоящей проблемой. Понимать познание как схватывание имеет смысл только на основе понятия уже бытия -при. Уже-бытие-при, в котором познание только и может "жить", не "возникает" как непосредственный "результат" процесса познания, но вот-бытие как таковое

— познает оно или нет - всегда уже представляет собой бытие-при некотором мире. Превосходство, которым издревле и всегда наделяется познавательная деятельность, связано с тем своеобразным обстоятельством, что бытие мира, в котором существует вот-бытие, первоначально определяют исходя именно из того, как оно показывает себя в познающей деятельности, т.е. способ бытия мира характеризуют на основе его специфической объективности для миропознания. С этой точки зрения, существует внутренняя взаимосвязь между тем, как определяется бытие мира, в котором существует

вот-бытие, и базовой характеристикой самого вот-бытия в аспекте его первичного отношения к миру, понятого как познание.

При ближайшем рассмотрении познание обнаруживает ступенчатую структуру, которую я здесь смогу наметить лишь совсем кратко, — определенную взаимосвязь, в которой оно вызревает (sich zeitigt) как способ существования вот-бытия. Первая ступень этого вызревания представляет собой самонаправленность на нечто, специфическое действие, состоящее в том, что я беру направление на что-то, что возможно, однако, лишь на основе бытия-в-мире. Вторая ступень — это пребывание при том сущем, на которое вот-бытие уже направлено. Это пребывание-при сущем, на которое вот-бытие направлено, само фундировано в самонаправленности-на, т.е. самонаправленность на некоторый предмет выдерживается, и в ней осуществляется пребывание-при... Дело обстоит не так, что на ступени пребывания при некотором сущем самонаправленность-на устраняется: напротив, она выдерживается и предшествует всем прочим действиям и определяет их. Мы подразумеваем здесь под самонаправленностью-на точку зрения (Hinblicknahme), постижение-как..., присущее взгляду "откуда- то".

На основе второй ступени — пребывания при каком-либо пред-данном сущем — осуществляется собственно внятие, разъяснение, истолкование в определенном смысле. Само это внятие оформляется в четвертую ступень — обладание воспринятым в смысле его сохранения. Тогда процесс познания в целом можно было бы описать следующим образом: познающая самонаправленность-на как пребывание-при и внятие имеют тенденцию к воспринятому, и эта тенденция такова, что последнее сохраняется, так что познание в обладании воспринятым, т.е. в знании, обладает познанным, сохраняет его в качестве своего достояния, причем даже тогда, когда не обращено к нему актуально. Это можно понять лишь на основе первичной характеристики вот-бытия как "имеющего быть", и это останется непонятным, если трактовать субъекта как нечто психическое, обладающее устойчивыми представлениями, относительно которых следует выяснить, как они друг с другом согласуются.

Само это сохраняющее удержание познанного есть не что иное, как новый способ бытия-в — бытийного отношения к познанному сущему, что составляет пятую ступень познания. Познание модифицирует здесь бытие-в, охарактеризованное в первом пункте.

Во всей последовательности познания, от первичной самонаправленности-на до удержания познанного, проявляется не что иное, как формирование нового бытийного отношения вот бытия к тому, что познается, — бытийная -возможность, которая, как было указано выше, осуществляется, в частности, в науке и научном исследовании. В конечном счете речь идет о формах вызревания, при этом первая из них предшествует всем остальным и сохраняется в них, что возможно лишь потому, что она сама есть бытие-в.

В самонаправленности-на и постижении вот-бытие не покидает впервые себя самое, не выходит из своей внутренней сферы, где оно заключено, вовне: по своему смыслу, оно "находится вовне", в мире, уже всегда, что нужно понимать в смысле бытия-в и пребывания при всегда уже так или иначе открытом мире. Пребывание при познаваемой вещи — это не то же, что пребывание вне внутренней сферы, как если бы вот-бытие выскакивало из своей сферы и обреталось уже не в ней, но только рядом с предметом. Напротив, даже в таком "бытии-вовне", при предмете, вот-бытие в указанном смысле остается "внутри", т.е. оно само, как бытие-в-мире, есть то, что познает сущее. И внятие познанного — это не возвращение сознания с захваченной где-то добычей обратно в "жилище", в имманентное, ибо и в самом внятии, в обладании, сохранении и удержании воспринятого познающее вот-бытие остается "вовне". И точно так же, в знании о какой-либо бытийной связи, имеющей место в мире, даже в простой мысли, в простом представлении о ней, когда она не дана в оригинальном опыте, я нахожусь при сущем, вовне, в мире, и ни в коем случае не у себя, не внутри. Когда я просто представляю себе фрайбургский кафедральный собор, это не значит, что он наличествует только в представлении, чисто имманентно: это чистое представление — в подлинном и лучшем смысле — находится именно при самом этом сущем. Даже забвение чего-то, в котором, казалось бы, бытийное отношение к познанному совершенно исчезает, есть не что иное, как определенная модификация бытия при, возможная лишь на его основе. Также и всякий обман и всякое заблуждение, в которых бытийное отношение к сущему не обретается, но каким-либо образом имитируется, суть не более, чем способы бытия-при.

Первоначальная экспликация вот-бытия

Таким образом, познание в целом строится (на основе бытия-в) не так, как если бы субъект, постигая что-либо, устанавливал, производил свое бытийное отношение к миру, но так. что постижение укоренено в предшествующем позволении видеть что-либо. Такое позволение видеть возможно лишь

потому, что вот-бытие позволяет чему-то попадаться навстречу, а это возможно лишь на основе первоначального бытия-при. Лишь сущее, в своем бытии способное позволить другому сущему (миру) предстать перед ним, пребывает в возможности постигать, познавать нечто. Познание есть не что иное, как один из способов бытия-в-мире, и это отнюдь не первичный, но фундированный способ, возможный всегда только на основе непознавательной деятельности.

То, что мы представили и охарактеризовали здесь как бытие-в вот-бытия, составляет онтологический базис того, что было известно Августину, а затем прежде всего Паскалю. То, что собственно познает, они называли не познанием, но любовью и ненавистью. Всякое познание представляет собой лишь усвоение и способ исполнения того, что уже открыто посредством других, первичных форм деятельности. Скорее, познание обладает только возможностью сокрытия того, что изначально открыто в непознавательной деятельности.

То, что Августин в отдельных контекстах определяет как любовь и ненависть в смысле собственно познавательного способа бытия вот-бытия, мы должны будем в дальнейшем постигнуть в качестве изначального феномена вот-бытия, конечно, не ограничиваясь только названными формами деятельности. Напротив, исходя из более детального постижения способов бытия вот-бытия, в рамках которых вообще возможно познание, мы сумеем понять, что познание как таковое останется непостижимым, если предварительно не увидеть ту специфическую бытийную взаимосвязь, в которой познание вообще возможно. Если это по-настоящему понять, становится ясно, сколь гротескны все попытки объяснить познание из него самого, на путях гносеологии, и насколько противосмысленно, когда сущее, которое, будучи вот-бытием, имеет бытийную конституцию бытия-в-мире, полагают вне связи с миром, тем самым лишая его фундаментальной конституции, и когда денатурированное таким образом вот-бытие полагают в качестве субъекта; ибо это значит, что это сущее в его бытии понимается совершенно превратно, что его берут за отправной пункт проблемы, чтобы объяснить, как возможно бытийное отношение этого фантастического сущего к другому сущему, называемому миром. Впрочем, для того, чтобы на этой почве, которая на самом деле уже и не почва, объяснить познание, т.е. чтобы придать смысл очевидной бессмыслице, во всяком случае требуются и теории, и метафизические гипотезы.

Бытие-в вот-бытия останется загадкой для всех, кто пытается объяснить его в качестве сущего, каковым оно а priori не является. Всякое объяснение возвращает объясняемое в связи его бытия. При этом всегда следует руководствоваться начальным вопросом: насколько подлинным является опыт, в котором предварительно дано объясняемое сущее в его бытии, и достаточно ли оно в его бытии определено?

Однако бытие-в вот-бытия не следует объяснять, его следует прежде всего видеть в качестве собственного способа быть и принимать в качестве такового: ключом к этому феномену должна быть онтология. Отнюдь не насилие, ровно наоборот! Хотя выдвинуть это требование, конечно, легче, чем выполнить, тем более — выполнить в действительно раскрывающем анализе.

Прежде чем перейти к этому анализу, проясним феномен с помощью аналогии, которая не так уж далека от сути дела, поскольку речь пойдет о сущем, которому мы (говоря формально) тоже должны приписать способ бытия вот-бытия, — о "жизни".

Мы сравниваем субъекта и его внутреннюю сферу с улиткой в ее раковине. Я подчеркиваю, что я вовсе не приписываю теориям, трактующим об имманентности сознания и субъекта, понимание сознания именно в этом "улиточном" смысле, — однако поскольку смысл внутреннего и имманентного остается неопределенным, поскольку невозможно понять, что значит это "в" и каково бытийное отношение этого субъектного "в" к миру, постольку наша аналогия в негативном аспекте вполне уместна.

Нам могут возразить: улитка иногда выползает из своей раковины, при этом удерживая ее при себе, она тянется к чему-то — к пище, к каким-то вещам, которые находит на земле. Но разве она вступает в бытийное отношение к миру только в этот момент? Ничего подобного! То, что она выползает из раковины, — это лишь пространственная модификация ее уже-бытия-в-мире. Даже когда она находится в раковине, ее бытие — это бытие-вовне, коль скоро мы верно понимаем смысл этого слова. Она находится в своем доме не так же, как вода — в стакане, ибо для нее "внутреннее" ее дома представляет собой мир, на который она наталкивается, который осязает, о который греется и т.п. Ничего такого нельзя сказать о бытийном отношении воды в стакане; в противном случае нам пришлось бы признать, что вода тоже существует способом вот-бытия, т.е. так, что имеет некоторый мир. Однако неверно думать, будто улитка первоначально находится только дома, пока еще не в мире — так называемом противостоящем мире, — и вступает в бытие-напротив-мира лишь тогда, когда выползает из раковины. Она выползает наружу лишь постольку, поскольку по своему бытию она уже существует в некотором

мире. Она не обретает свой мир впервые посредством осязания, но осязает, потому что ее бытие означает не что иное, как бытие в некотором мире.

То же относится и к субъекту, которому приписывается познание. Полагая субъекта как сущее, обладающее этой бытийной возможностью, его тем самым понимают в качестве сущего, которое существует способом бытия в некотором мире, другое дело, что это полагание производят вслепую, не понимая первоначального и основополагающего смысла познания.

Мы сориентировали здесь вопрос о бытии-в на определенное познавательное отношение, потому что в философских определениях отношения Я (субъекта) к миру этот способ бытия вот-бытия традиционно наделялся известным преимуществом, хотя так и не был постигнут изначально, — скорее, в силу своей бытийной неопределенности, стал средоточием всевозможных нелепиц. Так называемые теоретико- познавательные позиции — идеализм и реализм, — их правила игры и средства, которыми они пользуются. — все это основано только на непроясненности феномена бытия-в, о котором теоретизируют без того, чтобы предварительно его выявить. Как идеализм, так и реализм предполагает, что бытийное отношение между субъектом и объектом каким-либо образом возникает. В идеализме (в самых разных его формах, будь то логический или психологический идеализм) считается, что именно субъект творит бытийное отношение к объекту; реализм утверждает ту же нелепость, но наоборот: объект посредством каузальных связей обусловливает бытийные отношения к субъекту. Этим в сущности однотипным позициям противостоит третья, в которой бытийное отношение между субъектом и объектом является первичной предпосылкой, например, такова позиция Авенариуса: между субъектом и объектом существует так называемая "принципиальная координация", они с самого начала должны рассматриваться в их бытийном отношении95[4]. Однако это бытийное отношение остается неопределенным в его способе бытия, и равным образом — способ бытия субъекта и объекта. Тот, кто желает остаться по сю сторону идеализма и реализма, поскольку не рассматривает это отношение в качестве когда-либо впервые возникающего, — но тем не менее оказывается по ту сторону, поскольку все-таки стремится лишить идеализм и реализм их привилегий, которых у них вообще-то нет, — тот всегда занимает позицию, по своему смыслу ориентированную на эту теорию. То, что мы здесь сказали о познании как одном из способов бытия-в, и что мы обозначили в качестве задачи для феноменологии познания, не находится ни по сю, ни по ту сторону идеализма и реализма, и уж тем более не принадлежит ни одной из этих позиций: наше исследование ни в малейшей мере не ориентируется на эти позиции и соответствующие им формы постановки проблем.

Дальнейшие рассмотрения призваны не только яснее показать смысл познания, но — и прежде всего — показать, что бытийную основу познания составляют изначальные структуры вот-бытия, что, например, познание может быть истинным — иметь специфический предикат истинности — лишь потому, что истина представляет собой не столько свойство познания, сколько бытийную особенность самого вот- бытия. Для предварительной характеристики феномена бытия-в сказанного достаточно.

§ 21. Мировостъ мира‌

Теперь мы переходим к выявлению первой из указанных структур, которую мы назвали "миром". Мы спрашиваем: что подразумевается под "миром" (мировость и ожидающее присутствие — актуальность (Gegenwärtigkeit) — ожидательность (Gewärtigkeit))? Каково феноменальное содержание этих выражений?

а) МИРОВОСТЬ МИРА КАК ТО, В ЧЕМ СУЩЕЕ ВСТРЕЧАЕТСЯ ВОТ-БЫТИЮ‌

Формально из сказанного о бытии вот-бытия как бытии-в, а именно из того, что бытие-в не означает чего-то вроде пространственной помещенности одного в другом, можно сделать следующий вывод: мир

— это То-в-чем, присущее бытию вот-бытия. Соответственно "То-в-чем" означает не пространственное вместилище; во всяком случае, бытие в качестве такого вместилища не может быть первичной характеристикой мира, тем более, что мы определяем мир как То-в-чем бытия-в. Однако пространственность, или, точнее, местность, играет в бытии мира совершенно особую, конститутивную роль. В оптическом смысле "мир" есть сущее, которым существующее в нем вот-бытие, очевидно, не является: это сущее, при котором вот-бытие имеет свое бытие, сущее, к которому оно существует. Как уже было указано, это бытие к, это бытие к миру, носит характер озабоченности. Этой озабоченности миром — бытию в нем, имеющему различные формы и возможности, мы дадим более точное определение: обхождение с миром. В этом обхождении с миром всякий раз обнаруживает себя бытие в- мире, каковым является вот-бытие.

95[4] Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff, Leipzig, 1891, 3. Aufl., 1912.

Определяя мир как То-в-чем, мы рассматриваем его коррелятивно обхождению как способу бытия-в, как То-с-чем озабоченного обхождения. В таком обхождении с миром вот-бытие всегда обнаруживает свой мир как уже существующий, и это обнаружение не является теоретическим постижением. Уже- бытие-при — это забота в озабоченности. Как озабоченное обхождение с миром, вот-бытие позволяет своему миру предстать перед собой. Озабоченность как базовый способ вот-бытия позволяет миру представать перед собой и тем самым размыкает его. Всякое познание, поскольку оно. как способ бытия озабоченности, строится на ее основе, лишь истолковывает разомкнутый мир. Правда, здесь обнаруживается своеобразная взаимосвязь. А именно: чем более дело приближается к тому, что мы будем называть размирщением мира, данного в первоначальном опыте, т.е. чем более мир первоначального опыта превращается в голую природу, чем более в нем раскрывается его чисто- природное бытие, например, в смысле физической предметности, чем больше открытий делается в этом направлении, — тем больше возможностей размыкания и открытия обретает само познание как таковое. В математике познание как таковое празднует триумф, здесь оно действительно становится тем, что открывает сущее, — хотя при правильном взгляде на вещи становится ясно, что и здесь открытие не является таковым в радикальном и окончательном смысле.

То, что позволяет миру предстать перед собой, — это озабоченное бытие-в-мире как таковое. Впрочем, мы чересчур еще обременены всевозможными теориями и мнениями, а также известным естественным воззрением, которое тоже имеет свои права, чтобы увидеть, что не только мир, но и само вот-бытие открывается именно в нетеоретической деятельности. Мир открывает забота как бытийная конституция вот-бытия.

Спрашивая о феноменальной структуре мира, мы спрашиваем о способе, о Как того бытия, в котором сущее, называемое миром, как встречающееся, показывает себя из себя самого, — о бытии сущего, которому озабоченность позволяет попадаться навстречу. Структура того, как это сущее — мир — попадается навстречу, — это не конгломерат различных способов толкования, в которое субъект облачает свой объект, или форм, налагаемых на материю мира, но структура бытия самого мира, поскольку он способен показывать себя в повседневном бытии вот-бытия, то направление, в котором мир открыт и может открыться. Этот бытийный характер сущего по имени "мир", который нам теперь предстоит выявить, мы терминологически схватываем как мировость, чтобы тем избежать неясности: чтобы понять "мировость" не как бытийный характер сущего, но как бытийный характер вот-бытия, который лишь в силу этого оказывается в то же время и бытийным характером сущего!

Определить мировость мира — значит выявить структуру того, кок само сущее попадается навстречу вот-бытию, которое — соответственно своей базовой конституции, как бытие-в — существует в этом сущем; выявить структуру бытия этого сущего. Феноменологическая интерпретация мировости мира — это не то же, что повествовательное описание того, как выглядят вещи мира — реально наличные горы, реки, дома, лестницы, столы и пр., — и как все это устроено. Мы не постигли бы смысл мира, даже если сумели бы перебрать всю целокупность существующих в мире вещей. Всякий раз, характеризуя внешний вид той или иной вещи мира, того или иного соотношения нескольких таких вещей, мы уже заранее подразумеваем под этим "вещь мира". Вопрос, однако, состоит не в том, что может иметь место в мире, а в том, каково бытие сущего такого рода. Речь идет о том, что позволение попадаться навстречу, как бытийная возможность бытия-в, всегда осуществляется в чем-то, и задача состоит в трансцендентальном выявлении мировости на основе бытия вот-бытия как бытия-в; не повествование о мировых явлениях, но интерпретация мировости позволяет охарактеризовать всякое явление как явление мира.

Я намеренно столь настойчиво подчеркиваю собственный смысл постановки вопроса: вопрос о бытийной структуре мира — о мировости мира — отнюдь не так самоочевиден, как кажется. Т.е. вовсе не очевидно, что тот, кто попытается изначально постичь бытие мира, тотчас обретет верную отправную точку. Напротив, мы увидим, что до сих пор философское исследование бытия мира целиком и полностью направлялось вполне определенными предпосылками, касающимися как возможности изначального постижения мира, так и предполагаемого смысла его бытия. Мы попытаемся отвлечься от всех превратных предпосылок и прояснить мировость мира так, как она показывает себя в повседневном обхождении вот-бытия со своим миром, чтобы на этой основе понять, каким образом этот перво-данный мир — в силу определенных мотивов, отчасти содержащихся в нем самом, и в определенных направлениях, присущих ему самому, — может быть открыт, соответственно, истолкован, в качестве природы, каковое открытие имеет место главным образом в естественных науках.

b) МИРОВОСТЬ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА: ОКРУЖАЮЩЕЕ, ПЕРВИЧНЫЙ ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР "ВОКРУГ" КАК КОНСТИТУТИВНАЯ ЧЕРТА МИРОВОСТИ‌

В дальнейшем мир будет интересовать нас в качестве окружающего мира в аспекте его мировости, т.е. структуры, характеризующей всякую вещь как вещь окружающего мира. Мировость мира, т.е. специфическое бытие сущего по имени "мир", представляет собой специфическое понятие бытия. В противоположность традиционному вопросу о реальности внешнего мира, мы должны постоянно иметь в виду, что наш вопрос — это вопрос о мировости мира, поскольку он есть "вот" в ближайшей повседневной озабоченности. Мы спрашиваем о мире, как он обнаруживается в обхождении с ним, т.е. об окружающем мире, точнее, о мировости окружающего мира. Для того, чтобы отдельно поставить вопрос о характеристике мировости, чтобы указать в ней окружающее, мы предоставляем месту и пространству их подлинный смысл в рамках строения мировости мира. Тем самым даны моменты, определяющие членение анализа мировости окружающего мира: во-первых, мировость окружающего мира вообще; во-вторых, окружающее мира как конститутивная черта мировости.

Мировость окружающего мира, бытие сущего, с которым заботящееся, озабоченное вот-бытие обходится прежде всего, тоже нельзя понимать в первично пространственном смысле. Первично, да и вообще, "вокруг" и "кругом" нельзя трактовать пространственно, если пространственность определяется в смысле системы измерений метрического пространства, в смысле пространства геометрии. Но с другой стороны, тот факт, что, определяя бытие-в, характеризуя мир, а еще более при характеристике окружающего мира мы вынуждены постоянно отклонять пространственные трактовки, — эта постоянная необходимость исключать некий определенный смысл пространственности, — указывает на то, что нечто такое, как пространственность, все же играет какую-то роль во всех этих феноменах. Так оно и есть. Именно поэтому главное — в самом начале не пройти мимо вопроса о структуре этой пространственности, т.е. не принять за отправную точку ту специфически геометрическую пространственность, которая только еще должна быть открыта на основе первичного изначального пространства мира и извлечена из него. Поскольку задача состоит в том, чтобы понять первичный смысл мира, мы первоначально должны отвлечься от определенной идеи пространства в смысле пространства метрического. Напротив, мы будем учиться понимать именно смысл метрического пространства и те модификации, которые мотивируют эту метрику на основе более изначальной пространственности. Однако перво-наперво следует понять смысл мировости. Поэтому в плане нашего рассмотрения структуры мировости мира значатся оба пункта: во-первых, мировость окружающего мира вообще, для-чего встречающегося сущего, обстоятельство, и во-вторых, окружающее, первичный пространственный характер "вокруг" как одной из конститутивных черт мировости.

Уже само это деление задает первичное направление анализа: даже если мы анализируем пространство и пространственность, мы уже заранее должны понимать смысл мировости. Поэтому наш план включает в себя также и принци пиалъную критику традиционного способа эксплицировать реальность мира, т.е. его мировость, — насколько вообще такого рода экспликация предпринималась и проводилась в качестве явно поставленной задачи.

§ 22. Традиционное упущение вопроса о мировости мира на примере Декарта Теперь мы пойдем тем же самым путем, который уже прошли раньше: мы попытаемся сначала ограничить феноменальный горизонт негативно, от противного, т.е. попытаемся исключить то‌

направление взгляда, которое не позволяет увидеть сам феномен. Это особенно важно для нашего

анализа мира в его мировости, потому что вопрос о структуре бытия мира всегда ставился как вопрос о структуре бытия природы, — не только в естествознании Нового времени, вплоть до сегодняшнего дня, но, в определенном смысле, уже у греков, — так что весь набор понятий, которыми мы располагаем для первичной характеристики бытия мира, проистекает из этого рассмотрения мира как природы. Поэтому в случае изначального анализа мира, первое основание которого составляет не природа, мы испытываем большие трудности с понятиями, и еще большие с выражениями.

Крайнюю противоположность позиции, определяющей бытие сущего в качестве мира, представляет — как по методу, так и по результату — философия Декарта. Его анализ и определение бытия мира занимают в развитии этого вопроса особое место, поскольку, с одной стороны, он перенимает определения бытия мира из средневековой, и тем самым из греческой философии, но с другой стороны, его радикальный подход к вопросу о бытии мира предопределил все проблемы, которые впоследствии обнаружились в кантовской "Критике чистого разума" и не только в ней.

Когда Декарт спрашивает вообще о бытии сущего, он всегда спрашивает о субстанции в традиционном смысле. Говоря о субстанции, он, как правило, говорит в строгом смысле о субстанциальности, которая представляет собой определенный способ бытия, точнее, особый, наиболее изначальный способ, каким только может существовать сущее. Так вот, субстанции — это сущее, существующие вещи в самом широком смысле, поскольку они существуют способом субстанциальности. Здесь Декарт следует, и не только в смысле терминов и понятий, но и по существу, схоластической, а значит, в своей основе греческой постановке вопроса о сущем. Термин "субстанция" означает как само сущее, существующее субстанциально, так и субстанциальность соответственно нашему различению: мир как вещи, которые существуют в мире, — и мировость как способ бытия мира; но здесь следует подчеркнуть, что смысл мировости коренным образом отличается от структуры субстанциальности. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum96[5]. Под субстанцией мы можем понимать только то, что "существует", не нуждаясь для этого ни в каком ином сущем.

Субстанциальность означает наличность, которая, как таковая, не нуждается в другом сущем. В строгом смысле реальность некоторой res, субстанциальность некоторой субстанции, бытие какого- либо сущего означают наличность как независимость от чего-то производящего, или, соответственно, от сущего, которое поддерживает произведенное, является его носителем. ...substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus97[6]. Единственное сущее, удовлетворяющее приведенному понятию субстанции, — это Бог. Иначе говоря, "Бог" — это титул того сущего, в котором идея бытия вообще получает подлинное осуществление. Здесь "Бог" — чисто онтологическое понятие, и потому он называется также ens perfectissimum. В этом определении бытия Бога нет ничего от какой бы то ни было религиозной характеристики: это просто наименование сущего, которое предстает перед нами как сущее в собственном смысле — сообразно понятию о бытии как наличности. Поэтому Бог оказывается единственной субстанцией, т.е. единственным сущим, которое существует в якобы "собственном" смысле бытия. Конечно, за этими рассуждениями об "ens perfectissimum" стоит вполне определенное понятие "ens" и "бытия", которое Декарт осознавал в столь же малой степени, как и открывшие его греки.

Alias vero omnes, non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus98[7]. Исходя из самого смысла субстанциальности, мы ясно видим, что всякое иное сущее существует лишь при содействии Бога, т.е. нуждаясь в чем-то ином, а именно в наличном бытии Бога. Все, что не есть Бог, по своему смыслу нуждается в том, что его производит и поддерживает, тогда как наличие Бога характеризует вышеупомянутая независимость. Поэтому сущее, наличие которого зависит от того, что его производит и поддерживает, в своем собственном бытии предстает как "ens creatum".

Строго говоря, термин "субстанция" в известном смысле применим только к Богу. Однако поскольку мы о сотворенном сущем тоже говорим как о бытии, мы используем одно понятие бытия для характеристики как несотворенного, так и сотворенного сущего, т.е. в известном смысле мы можем называть субстанцией также и тварное бытие. Atque ideo nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est, nulla ejus nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis99[8]. Это бытие в смысле субстанциальности, бытие по типу наличного бытия как не нуждающегося в чем-либо ином, присуще Богу не в одном и том же смысле, в каком оно присуще сотворенному сущему, на что указывалось и в школах, т.е. в средние века. Понятие является однозначным (univoce, όμώνυμον), когда его содержание, т.е. то, что мы под ним подразумеваем, что посредством него высказываем, понимается всегда в одном и том же смысле. Например, когда я говорю "Бог существует" и "мир существует", я, хоть и говорю в обоих случаях о бытии, тем не менее подразумеваю разное и не могу использовать здесь термин "существует" в одном смысле, т.е. однозначно, ибо это означало бы, что я или сотворенное считаю несотворенным, или же несотворенное бытие Бога низвожу до тварного. Поскольку между этими способами бытия существует, по Декарту, бесконечное различие, слово "бытие", хоть оно и применяется к ним обоим, не может использоваться всегда в одном значении: оно не однозначно, но (как говорили в схоластике, хотя Декарт здесь именно так не говорит) аналогично. Говорить о Боге и о мире как о сущем я могу только по аналогии, т.е. понятие бытия, поскольку оно применяется ко всему многообразию возможного сущего вообще, носит характер аналогичного понятия. Эту аналогию в смысле бытия впервые открыл Аристотель, что оказалось существенным шагом вперед относительно платоновской трактовки бытия.

96[5] Descartes. Principia Philosophiae 1. n. 51. S. 24ff. (Ausgabe v. Adam Tau nery. Vol. Vlll). (В русском переводе: Декарт Р. Сочинения в двух томах. М.. 1989, стр. 334.)

97[6] Там же.

98[7] Там же

99[8] Там же

Вопрос о том, аналогично или однозначно понятие бытия применительно к Богу и миру, и в каком смысле оно однозначно, играл важную роль в эпоху Средневековья, особенно в поздний период; кроме того, проблематика определения бытия Бога и мира в указанном аспекте негативно повлияла на всю теологию Лютера. В высказываниях "Бог существует" и "мир существует" "бытие" понимается не так, что при этом, словами Декарта, "nulla ejus nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis100[9]. Высказывая эти два суждения, мы никогда отчетливо не увидим, что в них подразумевается что-то общее. Впрочем, здесь Декарт существенно отстает от воззрений средневековых мыслителей, которые в этом вопросе были прозорливее.

Итак, оба вида сущего, о которых в известном смысле все-таки можно сказать, что они суть субстанции, во всяком случае представляют собой substantiae creatae, сотворенные субстанции, хотя в каком-то смысле и они не нуждаются в бытии Бога, — а именно если не принимать во внимание их специфическую зависимость от сотворения и поддержания их наличия вообще. Отвлекаясь от этой зависимости сотворенного бытия как сотворенного, мы обнаруживаем, что и в сотворенном есть нечто, что можно обозначить как не нуждающееся в ином сущем, — substantia corporea и substantia cogitans creata sive mens, — с одной стороны, телесный мир, или просто мир; с другой — mens, дух, "сознание". И то и другое суть вещи, quae solo Dei concursu egent ad existendum2. Если они и нуждаются в чем-то, чтобы быть, то только в наличном бытии Бога; в отношении всякого иного сущего они независимы, т.е. некоторым образом являются субстанциями: именно некоторым образом, поскольку они суть конечные субстанции, тогда как Бог есть substantia infinita. Я намеренно воспроизвожу здесь это — в определенной мере дедуктивное — построение декартовского учения о бытии: на его примере можно видеть, что в своем рассмотрении бытия мира Декарт всегда исходит из пред-данного понимания бытия. На вопрос "посредством чего и как постигается сущее?" Декарт отвечает: посредством атрибутов — посредством того, что в нем самом, в его собственном содержании, указывает на собственно сущее. В связи с этим следует существенное замечание, понять которое исчерпывающим образом не так-то легко, и которое мы пока не сможем рассмотреть в деталях.

Декарт говорит: Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit...101[10] Тем не менее сущее, которое существует собственным образом, — субстанцию, Бога, — первоначально нельзя постичь, исходя из одного того, что она существует. Стало быть, мы как раз-таки не можем первоначально постичь сущее в аспекте его способа быть. Именно бытие сущего нам, таким образом, недоступно. Quia hoc solum, потому что бытие сущего, взятое для себя, per se nos non afficit, из себя самого нас не "аффицирует". Поэтому, говорит Декарт, мы не имеем первичного и изначального доступа к бытию сущего как таковому. Эту же мысль — что бытие сущего, взятое для себя, нас не аффицирует — Кант высказал в более простой формулировке: "бытие не является реальным предикатом", т.е. данностью, которую можно было бы постичь на путях восприимчивости и аффицирования. Поскольку мы не в состоянии первично и изолированно постичь именно бытие сущего, поскольку мы прежде всего постигаем только то, что есть сущее — по-гречески είδος, облик, — постольку и в постижении бытия собственно сущего мы должны исходить из атрибутов, посредством которых презентируют себя его природа и бытие. В этом своеобразном положении — что бытие сущего, взятое для себя, недоступно нашему опыту, поскольку не аффицирует нас — предельно отчетливо зафиксировано бытие сущего, которое мы называем миром, в чисто формальном смысле: бытие мира как таковое нас не аффицирует. (Хотя ни Декарт, ни Кант, по-видимому, не осознали этого в полной мере.) Конечно, понятие аффицирования требует предметного обсуждения, которое, в свою очередь, должно зависеть от предварительного онтологического анализа сущего, которым являемся мы сами. Вполне вероятно, что есть сущее, которое первоначально может, а если мы желаем понять его философски, то и должно быть постигнуто именно на основе его бытия, и только так.

Коротко говоря, декартовская ориентация в рамках греческой онтологии предполагает, что для того, чтобы постигнуть бытие сущего, требуется предварительно обратиться к атрибутам, к определениям того, что есть то или иное сущее. Контекст этого вопроса позволяет нам ограничиться здесь рассмотрением только одного из двух видов сотворенного сущего — res corporea,— ибо нам важно понять первоначальное определение, которое Декарт дает бытию мира. Бытие res corporea мы можем постигнуть на основе ее первичных атрибутов, первичных proprietates — того, что всегда свойственно этому сущему как таковому, что сохраняется при всех его изменениях. Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur; sed una tarnen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam

100[9] Там же

101[10] Там же, п. 52. S. 25 (стр. 335).

essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referentur102[11]. Каждой субстанции присущ некий особый атрибут, чтойное определение особого рода, а именно определение, которое составляет "природу" самого этого сущего, его из-себя-самого-бытие, — и с этим определением должны соотноситься все остальные, оно со-положено во всех остальных определениях. Всякой субстанции присуще особое чтойное определение, особое свойство. Nempe extensio in longum, latum et profundum. substantiae corporeae naturam constituit...103[12] A именно, протяженность в длину, ширину и глубину образует собственное бытие субстанции, которую мы называем "миром" (natura substantiae, т.е. субстанциальность — наличие данного сущего, то, что позволяет ему быть всегда).

Субстанциальность мира, его собственное бытие, конституируется посредством extensio, протяженности. Nam omne aliud quod corpori tribui potest104[13], все прочее, что мы можем приписать такому сущему — той или иной вещи мира, — extensionem praesupponit, предполагает протяженность, и потому является estque tantum modus quidam rei extensae, лишь модусом, видом протяженности, как то: divisio, figura, motus. Скажем, figura, внешняя форма вещи мира, nonnisi in re extensa potest intelligi, может быть "понята" не иначе, как только в горизонте протяженности, пес motus, и также движение, nisi in spatio extenso, можно понять только в протяженном пространстве. Sed e contra, но напротив, potest intelligi extensio sine figura vel motu, протяженность вполне можно постичь, не принимая во внимание внешнюю форму и движение. Иначе говоря, extensio, протяженность — это то самое бытийное определение вещей мира, которое предшествует всем остальным, которое уже должно быть в наличии для того, чтобы были и остальные. Т.е. пространство — это априори.

Здесь очевидным образом предвосхищается кантовская постановка вопроса. Определение, которое Декарт разворачивает в первой части "Principia" относительно substantia creata как substantia corporea, он точно так же применяет и к другой субстанции res cogitans.

Протяжение было представлено как то, что собственным образом определяет бытие, т.е. субстанциальность этого сущего. Но каким же образом Декарт определяет бытие мира в качестве res extensa, и как он обосновывает правомерность такого определения? И с другой стороны: как он приходит к этому определению и каков тот первоначальный опыт, что открывает доступ к мировости мира? Ответ на эти вопросы сделает понятным, каким образом сам Декарт направляет вопрос о реальности мира, о его мировости, во вполне определенное русло, что позволило ему воспринять и в модифицированном виде использовать все те традиционные категории, которые применяли для определения бытия мира уже греки, — процесс, который затем продолжался вплоть до гегелевской "Логики".

Свои базовые определения бытия мира, т.е., в данном случае, природы, Декарт выводит — в предельно заостренной формулировке — из Бога; и так же дело обстоит у позднейших философов, включая даже Канта. Здесь Бога следует рассматривать как онтологическое понятие в его специфической категориальной функции: в бытии Бога репрезентирован смысл бытия, который затем, вторичным образом, применяется ко всем прочим областям бытия. Эта взаимосвязь особенно наглядно проявляется в декартовском понимании отношения обеих субстанций — res cogitans и res extensa — к substantia infinita, Deus. Правда, Декарт говорит, что базовое собственное определение Бога составляет именно perfectio, и именно perfectio entis, т.е. бытие как таковое, бытие самым собственным образом, — но в то же время он подчеркивает, что именно это бытие в себе самом недоступно нашему первичному опыту, в силу чего как бесконечная, так и конечные субстанции могут постигаться только через их атрибуты.

Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam...105[14] Ведь нам даже легче постигнуть протяженную, или же мыслящую (наделенную сознанием) субстанцию, нежели субстанцию в чистом виде. ...omisso eo quod cogitet vel sit extensa, не принимая во внимание, что она мыслит или имеет протяженность. Здесь Декарт вновь подчеркивает, что познать субстанциальность субстанции мы можем лишь с трудом, поскольку субстанциальность отличается от субстанции ratione tantum, лишь по аспекту рассмотрения, в действительности же субстанциальность неотделима от субстанции. Таким образом, обе субстанции даны посредством атрибутов, т.е. proprietas. Extensio — свойство мира как corpus — имеет преимущество перед всеми остальными его определениями, такими как figura и motus, внешняя форма и движение, поскольку составляет их основу. Поскольку мы понимаем эти атрибуты в качестве модусов, мы можем видеть, что в одном и том же теле при сохранении его общей количественной характеристики, общей протяженности, соотношение измерений может варьироваться. ...ununi et idem corpus, retinendo suam eandem quantitatem,...: nunc

102[11] Там же. п.53, S. 25. (стр. 335.)

103[12] Там же.

104[13] Там же.

105[14] Там же, п. 63, S. 31. (стр. 340.)

scilicet magis secundum longitudinem, minusque secunduin latitudinem vel profunditatem, ac paulo post e contra magis secundum latitudinem, et minus secundum longitudinem106[15]. ...при сохранении одной и той же количественной характеристики тело может простираться в пространстве различным образом: сначала оно более простирается в длину, чем в ширину и глубину, затем — более в ширину, чем в длину, однако при всех этих модификациях измерений и их количественных характеристик общая количественная характеристика тела остается неизменной. При этом обнаруживается, — хочет сказать Декарт, — что при всех фигуративных (gestaltlichen) модификациях тела его идентичность сохраняется, но коль скоро

— согласно античному понятию бытия — собственным образом существует то, что существует всегда, и коль скоро extensio сохраняется при всех фигуративных изменениях, — именно extensio составляет собственное бытие тела.

...itemque diversos modos extensionis sive ad extensionem pertinentes, ut figuras omnes, et situs partium, et ipsarum motus, optime pertipiemus, si tantum que modos rerum quibus insumt spectemus...107[16] Таким образом, мы постигаем тело наиболее собственным образом, когда все, что в нем есть, рассматриваем и определяем в аспекте extensio, в том числе, стало быть, и движение; во всяком случае, движение мы постигнем лишь тогда, et quantum ad motum, si de nullo nisi locali cogitemus...108[17] когда увидим его исключительно только как перемещение, ас de via qua excitatur (...) non inquiramus109[18], но вопрос о вызывающей его силе мы здесь не исследуем.

Определяя тело, Декарт сознательно не принимает во внимание силу, или, как принято говорить сегодня, энергию; впоследствии Лейбниц именно в этом пункте — в связи с введением vis — подверг декартовское определение бытия природы существенной критике.

Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad ist am corporis humani cum mente conjunctionem, et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocere...·110[19] Для того чтобы постичь при роду в ее собственном бытии, достаточно, -- говорит Декарт,

• заметить, что чувственные perceptiones, т.е. опыт, который дают нам чувства, относится только к человеку, поскольку он есть conjunctio corporis cum mente. Соединение сознания с телом. Если мы примем в соображение, что чувства "ordinarie", "как и полагается", сообразно их внутреннему смыслу, сообщают нам не о том, что есть мир, но только о том, чем externa corpora, мир, внешние телесные вещи, prodesse possint aut nocere, могут быть нам полезны или вредны. В сущности, — говорит Декарт,

• чувства ни в коей мере не выполняют функции познания или сообщения знания, они специфическим образом ориентированы на поддержание телесности или целостного человека как органического существа. Собственно говоря, слово "органическое" здесь не подходит, поскольку Декарт, как известно, понимал тело как машину, распространяя свое радикальное понятие природы и на сферу органического, на бытие живого. ...non autem (...) nos docere, qualia in seipsis existant111[20], чувства не сообщают нам, как существуют тела сами по себе. Ita enim sensuum praejudicia facile deponemus, et solo intellectu, ad ideas sibi a natura inditas diligenter attendente, hic utemur112[21]. Коль скоро мы уяснили, что чувства в сущности не имеют функции познания, мы без труда откажемся от их помощи и от основанных на них предрассудков и станем полагаться лишь на intellectio, на чистое познание рассудка. Здесь вполне отчетливо сказано, что доступ к истинному бытию мира может открыть исключительно только intellectio (λόγος).

Intellectio имеет существенное преимущество перед sensatio. Quod agentes, percipiemus naturam materiae, sive corporis in universum spectati, non consistere in eo quod sit res dura, vel ponderosa, vel colorata, vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo quod sit res extensa in longum, latum et profundum113[22].

Приняв это во внимание, мы видим, что собственная природа, собственное бытие материи, тела, состоит не в том, что тело обладает какой-то твердостью, тяжестью, окраской и т.п.: его бытие, его природа состоит в одной только протяженности в длину, ширину и глубину. Декарт говорит об этом не только с целью критики чувств в плане их пригодности для объективного постижения мира: одновременно он показывает, что определения типа твердости (durities), тяжести (pondus) и окраски (color) можно в известной мере изъять из телесного бытия, которое при этом ничуть не изменится. Nam, quantum ad duritiem, ninil aliud de illa sensus nobis indicat, quam partes durorm corporum resistere motui manuun

106[15] Там же. п. 64, S. 31. (стр. 341.)

107[16] Там же. п 65. S. 32. (стр. 341.)

108[17] Там же.

109[18] Там же.

110[19] Там же. II. п. 3. S. 41. (стр. 349 и cл.)

111[20] Там же, II, n 3, S. 41f. (стр. 350.)

112[21] Там же.

113[22] Там же, II, п. 4, S. 42. (стр. 350.)

nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent aedem celeritate qua illae accedunt, nullam unquam duritiem sentiremus. Nec ullo modo polest intelligi, corpora quae sic recederent, idciro naturam corporis esse amissura; nec proimde ipsa in duritie consistit. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes ejusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis ejus naturam dependere114[23]. У тела можно отнять его вес, тяжесть, окраску и твердость, не нанеся его собственной природе никакого ущерба. Но это значит, что природа тела не зависит от этих качеств.

Декарт поясняет это на примере твердости. Мы узнаем о твердости тела, — говорит он, — через сопротивление, которое оно оказывает, когда мы, например, прикасаемся к нему рукой. Но мы можем предположить, что природное тело, как протяженное, может перемещаться с той же скоростью, что и рука, которую я к нему приближаю, тогда, — если тело, которого я хочу коснуться, и рука движутся с одинаковой скоростью, — я никогда не смогу его осязать. Стало быть, — говорит Декарт, — в допущении, что тела в мире перемещаются именно так, нет никакого противоречия, а раз так, то осязание, а вместе с тем и сопротивление и твердость, не относятся к бытию тела. Нетрудно видеть, что в декартовской трактовке доступ к миру, первичная форма которого репрезентирована в осязании, с самого начала превращается в некое природное явление: Декарт ни в малейшей мере не учитывает феноменальный состав осязания как опытной данности, но заранее трактует его механически — как природное явление в смысле каких-либо движений вещи, называемой "рука", по направлению к какой- либо другой вещи, которая от руки удаляется. Он с самого начала упускает из вида феноменальное содержание, а если и видит его, то подгоняет под эту механическую трактовку соотношения движущихся вещей — осязающей и осязаемой.

Лейбниц, подходивший к вопросу иначе (на чем мы здесь не будем останавливаться), попытался показать некорректность определения телесного бытия на основе одной только extensio. В конце второй части "Первоначал", где структурам extensio, spatium, locus, vacuum и др. дается существенная экспликация, Декарт, суммируя свои взгляды, говорит: Nam plane profiteor mе nullam aliam rerum corporearum materiam agnoscere, quam illam omnimode divisibilem, figurabilem et mobilem, quam Geometrae quantitatem vocant, et pro objecto suarum demonstrationum assumunt...115[24] Я прямо заявляю, что не признаю никакой иной предметности телесных вещей кроме той, которая во всех направлениях делима, обладает какой-либо фигурой и может менять свое место. Это то самое определение, которое геометры, математики называют количеством, и которое математики берут за предмет, "pro objecto" своих доказательств. ...ас nihil plane in ipsa considerare, praeter istas divisiones, figuras et motus; nihilque de ipsis ut verum admittere, quod non ex communibus illis notionibus, de quarum veritate non possumus dubitare, tarn evidenter deducatur, ut pro Mathematica demonstratione sit habendum116[25]. ...в том, что касается природы мира, я ничего не принимаю в расчет и ничего не признаю истинным, кроме того, что можно доказать математически на основе этих всеобщих понятий extensio, figura и motus. Et quia sie omnia Naturae Phaenomena possunt explicari, ut in sequentibus apparebit, nulla alia Physieae principa puto esse admittenda, nee alia etiam optanda117[26]. Итак, поскольку на пути измерения и определения пространственных взаимосвязей можно в достаточной мере прояснить все явления природы, я думаю, в физике недопустимы иные принципы, кроме математических.

Как здесь разворачивается определение бытия мира? — На основе вполне определенного способа познания, а именно математического. Бытие мира есть не что иное, как объективностъ исчисляюще- измерителъного постижения природы. Физика — в противоположность всему античному и средневековому естествознанию — становится математической физикой. Познать в собственном смысле в мире можно лишь то, что допускает математическое определение, и лишь то, что мы познали математически, является истинным бытием. Поскольку для Декарта verum ens есть то же, что centrun ens, это познанное истинное бытие оказывается собственным бытием мира. Собственное бытие мира a priori определяется на основе одного из возможных способов познания мира в качестве природы.

Бытие мира есть то, что в нем постигается с использованием определенного способа познания, а именно математического способа, который Декарт ставил выше всех остальных. В основе этого тезиса лежит вполне определенное представление о корреляции бытия и истинности, а значит, и познания. Вопрос о мире ставится не в аспекте его мировости, в которой он первоначально показывает себя, и через которую он задает свою пространственность, но напротив: отправной точкой исследования становится

114[23] Там же.

115[24] Там же. II. п. 64, S. 78 f. (стр. 386.)

116[25] Там же.

117[26] Там же.

определенная идея пространства, соответственно, extensio как бытийного условия познаваемости в определенном модусе познания, и на этой основе a priori определяется, что может принадлежать бытию природы, а что нет: решающую роль играет здесь определенный идеал познания с его критерием достоверности применительно к тому, что в мире может быть постигнуто в качестве собственного бытия.

Но если мы и не примем крайнюю позицию Декарта — крайнюю, потому что бытие тела сводится у него к одной только extensio, — даже если мы попытаемся рассмотреть телесное более конкретно, например, как это сделал Лейбниц, считавший основным определением тела энергию, — все равно останется в силе первичное понимание мира как природы.

Кант понимал природу, а вместе с тем мир, в этом же смысле. Можно заметить, — в конце концов, это довольно ясно, — что подход к бытию мира, ориентированный на физико-математическое познание, является односторонним. Но насколько легко это увидеть, настолько же легко и отказаться от этого подхода, и наиболее ясно это демонстрирует сам Декарт в своем знаменитом примере с воском во втором "размышлении".

Нам нужно увидеть в этом определенном куске воска только то, что в нем дано изначально, не фиксируя внимание — в духе физико-математического познания — на том, что сохраняется при всех его изменениях. Когда мы рассматриваем этот кусок воска таким, как он дан в его sapor, odor, color..., как вещь, обладающую определенным цветом, вкусом, определенной твердостью и теплотой, издающую определенный звук, мы имеем сущее, данное ближайшим образом, вещь мира, — и она доступна в чувственном восприятии. Правда, чувственное восприятие вещи тоже представляет собой ее теоретическое постижение, вещь "кусок воска" и здесь получает определение, поскольку дана нам в аспектном внятии. Но можно сделать следующий шаг и признать, что в конечном-то счете и этот способ постижения показывает кусок воска все еще как природную вещь, пусть даже теперь она характеризуется свойствами, данными в первоначальном опыте, т.е. не одним только количеством, но и чувственными качествами. Чтобы стать вещью мира в собственном смысле, ему недостает только известных ценностных предикатов: хорошее, дурное, красивое, некрасивое, пригодное, непригодное и т.п. — предикатов, как правило, присущих материальным вещам природы, а также всем предметам, которыми мы как-либо пользуемся. Дополнив чувственные качества вещи ценностными предикатами, мы могли бы исчерпывающим образом определить практическую вещь. т.е. вещь, как она первоначально обнаруживается в мире. Это та же природная вещь, базовый уровень которой составляет материальность, но наделенная также и предикатами ценности.

Так и сегодня в феноменологии пытаются первым делом определить вещь окружающего мира в ее бытии. Однако отправной пункт такого определения существенно ничем не отличается от картезианского. Здесь тоже в качестве объекта рассмотрения и восприятия берется вещь, и восприятие вещи (Wahrnehmen), по характерному выражению, дополняется принятием ценности (Wertnehmen). Как мы увидим ниже, здесь собственное бытие вещи в окружающем мире точно так же упускается из вида, как и в случае крайней картезианской трактовки res corporea как res extensa. Причем эта характеристика вещи мира как природной вещи, наделенной какой-либо ценностью, имеет особенно опасные последствия, поскольку складывается впечатление, будто это и есть подлинная, изначальная характеристика, когда как на самом деле за ней скрывается довольно сложное строение — конституция природной вещи с ее свойствами и качествами, пусть даже ценностного характера. Вещь остается здесь натурализированной, исследование не затрагивает сущее в качестве окружающего мира, мировость этого мира целиком и полностью остается вне поля зрения и не получает никакой экспликации.

Конкретного вопроса об этом здесь и не возникает — уже потому, что такое определение вырастает из своеобразной экземплярной трактовки мира: вещь первоначально берется так, как она дана в изолированном восприятии. Но если мы разберемся в основаниях этого подхода к определению мира, то нам станет ясно, прежде всего на примере Декарта, что бытие мира характеризуется здесь всегда в отношении к тем или иным формам и способностям постижения, таким как чувственность, фантазия, рассудок, — которые в свою очередь вырастают в контексте определенной характеристики человека, т.е. в контексте известной антропологической дефиниции: homo animal rationale. Определенная биологическая, антропологическая трактовка человека задает определенные способы возможного постижения мира, а последние определяют, что может быть доступно в бытии мира, т.е. задают характеристику самого этого бытия. Это различение определенных способностей человека до сих пор сохраняет в философии главенствующее положение и изначально задает возможности для определения бытия мира. И наоборот, на основе так определенного мира, т.е. в отношении к человеческим способностям в их определенной трактовке, в обратном движении мысли характеризуются дух и

личность. Поскольку говорится, что дух и личность, т.е. сущее, образующее бытие этих способностей, суть неприрода, то бытие духа выводится из данного определения бытия природы, так что мысль все время движется по кругу. Из этой взаимосвязи возникают, например, кантовские антиномии.

Антиномия свободы вырастает не столько из анализа проблемы свободы и специфической экзистенции человека сколько из того, что бытие человека Кант включает также в бытие природы. Последнее же он понимает на манер Декарта — как природу, изучаемую естественными науками, и усматривает ее определение в причинности в самом широком смысле. Две определенные вещи, базовые характеристики которых проистекают из природного бытия, вступают в конфронтацию, порождающую нечто невозможное — так называемые антиномии. Почву для антиномии создает только недостаточно глубокий анализ бытия тех вещей, которые ставятся в антиномичное отношение.

Итак, мы совершенно ясно видим, как целый ряд предпосылок оттесняет мысль Декарта от собственного феномена мира. Мы видели, каким образом Декарт пытается свести всю совокупность определений телесного бытия — то. что затем, в английском эмпиризме, отталкиваясь именно от Декарта, называли вторичными чувственными качествами, противопоставляя их первичным. — к базовому определению res extensa, т.е. к extensio, чтобы тем самым сделать возможным познание мира, которое обладало бы той же степенью достоверности, что и познание res cogitans. Но мы уже видим, что и теоретическая реконструкция, вновь возвращающаяся от res extensa к чувственно данной вещи и далее к вещи, наделенной ценностью, тоже не приближает нас к бытию мира, если оно, на основе определенных суждений, заранее истолковывается в качестве природы; напротив, при таком подходе остается в силе специфическая теоретическая объективация, которая в этом случае уводит анализ еще дальше от его цели. Мир останется размирщенным, пока первичное раскрытие его собственной реальности не будет сопряжено с исходным анализом именно самой реальности, — с анализом, который с самого начала не зависел бы от каких-либо специфических теоретических объективации. Однако то, как ставятся вопросы о реальности в науке, показывает, что изначальная данность окружающего мира все еще игнорируется в пользу предвзятой трактовки мира как природной реальности — ради возможности интерпретировать специфические феномены мира на основе уже имеющегося теоретического знания о предметностях природы.

Конечно, с точки зрения конституции математического естествознания, т.е. становления математической физики как специфической науки, исследования Декарта имеют фундаментальное положительное значение. Но если их рассмотреть в контексте всеобщей теории реальности мира, то окажется, что именно они положили начало роковому сужению этой проблематики, не преодоленному и по сей день. Этот суженный взгляд доминирует во всей предшествующей философской традиции.

Определенным образом он был подготовлен греческой философией, поскольку в ней опыт мира хоть и не предполагал его предельную математизацию, но все же отвечал естественному ходу познания: мир был дан как πράγματα — то, с чем мы имеем дело, — однако онтологически понимался не в этом смысле, но скорее в широчайшем смысле природной вещи. Но тот факт, что при постановке вопроса о реальности мира первичная ориентация на мир как природу до сих пор остается в силе, делает очевидным и то, что изначальный способ данности окружающего мира невозможно постичь непосредственно, без усилий: напротив, этому феномену свойственно ускользать от внимания. Это не случайно, поскольку само вот-бытие, как бытие-в-мире в смысле озабоченности своим миром, растворяется в своем мире, которым оно озабочено, словно бы захватывается им, так что самое естественное и непосредственное бытие-в-мире как раз-таки исключает тематический опыт мира в его мировости. Явный опыт мира возникает лишь тогда, когда мир постигается в духе какого-нибудь теоретического мнения; мир, данный в рамках теоретического мнения, тематизируется, когда ставится теоретический вопрос о его бытии.

Это своеобразное обстоятельство — что первичный феномен мира постоянно упускается из вида, — само это упорство теоретического внятия и определения вещей, само давление, которое этот способ познания оказывает на мысль, — можно прояснить только на основе сущностного способа бытия вот- бытия. И если это удастся, если мы раскроем способ бытия этого специфически-теоретического постижения вещей и поймем, в чем его преимущество, мы тем самым впервые обезвредим этот древний предрассудок в рамках первичного анализа мира.

§ 23. Выявление положительного содержания базовой структуры мировости мира Каким же должно быть положительное определение мировости мира? Как следует говорить о структуре мировости, если мы с самого начала отвлекаемся от всяческих теорий, и прежде всего от рассмотренной‌

крайней объективации? Мы будем строить наше исследование по намеченному выше плану: сначала мы

поставим вопрос о мировости мира вообще, затем — о структуре окружающего как особой ее конституенты. Первая задача — анализ мировости окружающего мира — естественным образом делится на три этапа: во-первых, выявление характерных особенностей самообнаружения мира; во- вторых, интерпретация структуры самообнаружения, т.е. выявление феноменальных взаимосвязей фундирования между самими особенностями самообнаружения; и, в-третьих, определение базовой структуры мировости как целокупности обстоятельств.

На этих трех этапах будут прояснены четыре традиционных вопроса. Во-первых: почему собственная бытийная структура мира, первичная мировость, была упущена в самом начале философии, и с той поры упускается постоянно? Во вторых: почему дело всегда представляется так, будто эта структура нуждается в прояснении и обосновании, даже если на ее место ставят эрзац-феномен ценностных предикатов? В-третьих: почему ее истолковывают как нечто фундированное в фундаментальном слое действительности? В четвертых: почему эта фундирующая действительность трактуется в качестве бытия природы, и даже в качестве объектной сферы математической физики?

Пройдя эти три основных этапа, мы попытаемся яснее понять своеобразное присутствие (Präsenz) окружающего мира. При этом с самого начала следует иметь в виду, что понимание этого анализа возможно лишь изнутри специфического естественного обхождения с миром, в котором мы движемся постоянно, т.е. нам требуется, собственно, не перейти в..., но только отчетливо выделить ту форму деятельности, которую мы осуществляем как раз-таки постоянно, повседневно, и которая по названным причинам первоначально отнюдь не прозрачна.

а) АНАЛИЗ ХАРАКТЕРНЫХ ОСОБЕННОСТЕЙ САМООБНАРУЖЕНИЯ МИРА (ОТСЫЛКА, ЦЕЛОКУПНОСТЬ ОТСЫЛОК, ОСВОЕННОСТЬ, "НЕКТО")‌

Вопрос состоит в том, каким образом мир показывает себя в повседневной озабоченности. Это сущее, мир, предъявляет (präsentiert) себя в том, что нечто "пригодно, полезно, или вредоносно, или имеет значение для чего-то" и т.п. Нечто, принадлежащее миру, как таковое, попадается навстречу всегда только внутри и в качестве отсылки к чему-то другому. В дальнейшем слово "отсылка" будет использоваться как термин.

То другое, что в этой отсылке (пригодность, полезность и пр.) как бы тоже прорывается в присутствие,

— это то, к чему — для чего это полезное является таковым. Именно в связях-отсылках такого рода показывает себя многообразие вещей окружающего мира, например, публичное место с его окружением, или комната со своей обстановкой. Здесь многообразие попадающихся навстречу вещей как раз-таки не является их произвольным набором: первоначально и всегда оно присутствует в определенной взаимосвязи отсылок. Сама эта взаимосвязь является замкнутой целокупностью.

Отдельные предметы мебели показывают себя в ней, выделяясь из нее. Комната обнаруживается не в том смысле, что я сперва перебираю взглядом все вещи и складываю из них некоторое многообразие, а затем замечаю самое комнату: первоначально я вижу именно замкнутую целокупность отсылок, из которой выделяются отдельные предметы мебели и все, что находится в комнате. Такого рода окружающий мир, характеризующийся замкнутой целокупностью отсылок, отличается также специфической освоенностью. Замкнутость целокупности отсылок коренится именно в освоенности, каковая означает, что связи-отсылки знакомы. Повседневная озабоченность — как использование чего- то, занятие чем-то — постоянно следует этим связям; мы пребываем в них.

Тем самым становится ясно, что отсылки суть как раз то, при чем пребывает озабоченное обхождение с окружающим миром: это не изолированные вещи, и уж во всяком случае не предметы тематически- теоретического восприятия, ибо вещи постоянно возвращаются в целокупность отсылок, говоря более строго, в ближайшем повседневном обхождении с миром вещи никогда не выходят из нее. Это не- выхождение из целокупности отсылок, — такое, что последняя сама первоначально обнаруживается в качестве освоенности, — этот феномен характеризует самостоятельность и неприметность, присущие реальности окружающего мира. Вещи возвращаются в свои связи, они не бросаются в глаза, чтобы таким образом присутствовать для озабоченности. Правда, мы увидим эти первичные феномены самообнаружения — отсылка, целокупностъ отсылок, замкнутость и освоенность взаимосвязи отсылок, не-выхождение вещей из связей-отсылок — лишь при условии, что примем и сумеем сохранить изначальное, феноменологическое направление взгляда, т.е. позволим миру обнаружить себя в озабоченности. Но мы как раз-таки упустим из вида этот феномен, если заранее сочтем мир некой данностью для рассмотрения, или, как это чаще всего случается в феноменологии, если решим, что мир таков, каким он показывает себя в так называемом чувственном восприятии — восприятии

изолированных вещей, — и станем исследовать это парящее в невесомости восприятие на предмет присущего ему специфического способа данности предметов. Здесь имеет место фундаментальная феноменологическая иллюзия, на удивленье распространенная и упорная, состоящая в том, что тема исследования определена якобы феноменологическим способом. Дело в том, что теоретический характер самого феноменологического исследования естественным образом мотивирует выбор темы исследователем: ею становится такое же специфически-теоретическое отношение к миру, так что бытие-в-мире рассматривается на примере специфически-теоретического постижения вещей вместо того, чтобы, наоборот, феноменологическим образом включиться в сам ход и саму взаимосвязь повседневного — достаточно неприметного — обхождения с вещами, чтобы зафиксировать обнаруживающиеся здесь феномены. Чтобы увидеть специфическое присутствие мира, мы должны добиться именно этой неприметной позиции и соответствующей данности мира.

Мы говорим о том, что отсылки и их целокупность обладают преимуществом перед вещами, показывающими себя в этих отсылках. Это своеобразное преимущество целокупности отсылок перед самими вещами бросается в глаза как раз тогда, когда мы замечаем, как сущее окружающего мира привлекают к себе наше особое внимание, — а именно в случае, когда оно, будучи "пригодным для..." отказывается служить, выходит из строя, повреждается.

Вещь окружающего мира бросается в глаза, когда оказывается непригодной. Озабоченность, ее естественный ход, задерживается этой непригодностью. Взаимосвязь отсылок, а вместе с тем их целокупность, претерпевает своеобразное нарушение, вынуждающее к задержке. В случае повреждения, непригодности инструмент становится собственно присутствующим в своей дефектности, он бросается в глаза, особым образом выдвигаясь на первый план окружающего мира. Однако задержаться таким образом на бросающейся в глаза вещи — вовсе не то же, что "уставиться", "глазеть" на нее: эта задержка существует способом озабоченности и сохраняет его в себе. Смысл задержки в модусе озабоченности составляет восстановление и т.п. Нарушение дано не как чистое изменение вещи, но как разрыв в знакомой целокупности отсылок. Всякое изменение в мире, вплоть до смены одного другим и превращения одного в другое, первоначально испытывается через эту форму самообнаружения.

Присмотревшись внимательнее к феноменальной структуре мира, как он показывает себя в повседневном обхождении с миром, мы должны обратить внимание на то обстоятельство, что при этом дело идет не о чьем-то особом мире, но о некоторой общей целокупности окружающего, в которой мы движемся именно в естественном обхождении с миром. "Некто" движется в мире, который для "всех" свой, — при этом не имея представления о мире того или иного индивида и не умея жить в таковом.

Так, мастерская ремесленника, чье ремесло нам совершенно незнакомо, ближайшим образом никогда не обнаруживается в виде простого конгломерата, беспорядочной кучи вещей: в первом ориентировочном осмотре мы обнаружим здесь инструменты, материал, завершенные и незавершенные изделия, что-то, что еще в работе. Мы первично испытываем мир человека, в котором он живет, — хоть и вчуже, но все же именно как мир, как замкнутую целокупность отсылок.

Если что-то обнаруживает себя внутри мира в качестве "препятствующего", "стоящего на пути", т.е. на пути озабоченности, то эта "не-включенность в ситуацию" (Nichthergehörigkeit) возможна лишь на основе специфического присутствия мира как устойчивой, освоенной целокупности отсылок. Лишь на фоне первичной освоенности может иметь место нечто вроде не-включенности, причем эта специфическая освоенность не осознается, даже не подразумевается, но присутствует в своей неприметности. Нарушенная освоенность, именно как нарушенная освоенность, как бы маркирует, выделяет словно бы бесцветное и неприметное присутствие мира. Самопонятность мира и этот своеобразный вид реальности подкрепляются тем, что в знакомом мире встречается нечто "препятствующее", "мешающее". Еще отчетливее это феноменальное обстоятельство обнаруживается в том, что окружение, и именно наиболее освоенное, в своем присутствии подступает к нам именно тогда, когда в нем чего-то недостает. Поскольку специфическое присутствие окружающего мира заключается именно в освоенной целокупности отсылок, нехватка, — а нехватка всегда означает отсутствие включенности в замкнутую взаимосвязь отсылок, — как раз-таки позволяет неприметно наличному сущему предстать перед нами. Таким образом, отсутствие чего-то в мире озабоченности, отсутствие как разрыв отсылки, как нарушение освоенности, играет особую роль в самообнаружении окружающего мира, о которой — в предельно заостренной формулировке — можно сказать так: специфическая подручностъ инструментального окружающего мира как мира озабоченности конституирует себя в своей не-подручности. Но мы не будем настаивать на этой, возможно, парадоксальной формулировке — нам нужно понять ее положительный смысл: это специфическое отсутствие указывает на то, что лежит

в его основе и делает его возможным, а именно на всегда-уже-присутствие некоторой освоенной взаимосвязи отсылок, которая нарушается, и тем самым выявляет себя, когда чего-то недостает.

Мы видим, пока еще в самых грубых чертах, что специфическое присутствие мира как окружающего мира составляют, в частности, отсылка, целокупность отсылок и освоенность; однако это еще не дает нам собственно феноменологического понимания структуры мировости. Такое понимание достижимо только посредством интерпретации связей фундирования между названными феноменальными моментами, т.е. посредством выявления того, каким образом эти феномены — целокупность отсылок, отсылка и освоенность — конституируют специфический способ самообнаружения окружающего мира. Стало быть, мы переходим ко второму пункту нашего плана.

b) ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СТРУКТУРЫ САМООБНАРУЖЕНИЯ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА: ФЕНОМЕНАЛЬНАЯ СВЯЗЬ ФУНДИРОВАНИЯ МЕЖДУ САМИМИ МОМЕНТАМИ САМООБНАРУЖЕНИЯ МИРА‌

Из того, что мы показали, следуют два положения. Во-первых, вещи окружающего мира обнаруживают себя в контексте отсылок, выступая из них. Соразмерный феноменам способ видения мировости прежде всего обеспечивает самообнаружение мира, но не изолированной вещи. Так становится ясным преимущество отсылки перед вещью, которая показывает себя в ней. Озабоченное обхождение с миром представляет собой доступ к нему, а не парящее в невесомости восприятие изолированных вещей. Мы все более убеждаемся в том, что стремление отыскать реальность в телесности, а последнюю в изолированной природной вещи проистекает из феноменальной, а значит, и феноменологической иллюзии.

Во-вторых, выяснилось, что именно особого рода отсутствие имеет конститутивное значение для самообнаружения вообще-то неприметного мира, причем здесь отсутствие надо понимать не в произвольном формальном смысле, но как специфическое отсутствие в мире озабоченности. Но это значит, что отсутствие играет свою роль в самообнаружении мира на основе его бытия в качестве всегда-уже-присутствующего. Нарушение отсылки (в случае отсутствия) может быть тем, что оно есть, лишь в качестве разрыва целокупности отсылок. Но это значит, что вещи окружающего мира в их отсылках обнаруживают себя только на основе некоторой целокупности отсылок. В этом уже просматривается определенная взаимосвязь названных моментов, состоящая в том, что именно отсылки делают вещи актуально наличными (gegenwärtig), а целокупность отсылок, в свою очередь, обеспечивает актуальное наличие, или аппрезентативную данность, самим отсылкам. Постижи-мость, а вместе с тем предметность вещи основана на самообнаружении мира, но не наоборот. Ближайшее наличное присутствует в "Вот" лишь на основе одновременного и предшествующего "уже-вот" — но не в том смысле, что имеется фактическая данность все большего числа вещей, и можно все время переходить от ближайшей из них к следующей, ибо реальность не образуется как сумма реальных вещей, но наоборот: именно мир аппрезентирует вещи мира.

Теперь мы должны усмотреть эту своеобразную структурную связь — что мир в своей мировости аппрезентирует специфические вещи мира, что отсылки обнаруживают себя на основе их целокупности, а отдельные вещи — в отсылках. Нужно показать, что окружающий мир озабоченности выполняет специфическую функцию в конституировании мировости вообще, и что он делает возможным обнаружение самого мира, а именно в двух аспектах: в связи с присутствием того, что ближайшим образом имеется в распоряжении, и в связи с присутствием всегда уже наличного. Соответственно этому анализ структуры самообнаружения мировости делится на три этапа. Сперва мы уточним феноменологическую интерпретацию окружающего мира озабоченности, которая пока еще остается весьма грубой. Этот специфический окружающий мир озабоченности мы называем миром труда (Werkwelt). Затем последует характеристика специфической роли, которую играет мир труда в самообнаружении ближайших вещей окружающего мира. Речь пойдет о том специфическом характере реальности, который мы подразумеваем, когда говорим о чем-то как о подручном. Наконец, мы рассмотрим специфическую функцию мира труда как позволяющего обнаружить себя тому, что уже всегда присутствует: имеется в виду то своеобразное обстоятельство, что на основе окружающего мира озабоченности и внутри него аппрезентирует себя мир в целом, общественный мир и мир в смысле природы.

Уже этот план показывает, что мир труда — специфический окружающий мир озабоченности вообще

— занимает в строении реальности центральное положение.

α ) УТОЧНЕННАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА ОЗАБОЧЕННОСТИ — МИР ТРУДА‌

Вещи окружающего мира обнаруживают себя в отсылках, последние же — в озабоченном обхождении. Мы рассмотрим окружающий мир и обхождение с ним на простейшем примере, который являют ремесло и ремесленник.

Инструмент имеет бытийный характер "для-того-чтобы"; сфера его использования может быть более или менее широкой. Молоток используется более широко, чем инструмент часовщика, пригодный только для данного вида озабоченности. Чем уже сфера использования, тем определеннее отсылка.

Внутри своей сферы инструмент может быть применен, во-первых, к определенным частям и деталям изготавливаемой вещи, во-вторых, на разных этапах ее становления. Поскольку инструмент обнаруживает себя в озабоченности, он не исследуется на предмет внешнего вида: исконное отношение к нему — это использующее обхождение с ним: он растворяется в отсылках. Но в этом заключено нечто существенное: взгляд озабоченности в известном смысле направлен прочь от инструмента, первоначально инструмент не присутствует как эта вещь, но используется как таковой — как "приспособление для..." Тот факт, что он обнаруживает себя в использовании, означает, что его подлинная реальность показывает себя (если говорить о видении), когда мы смотрим прочь от него как просто наличной вещи. В использовании обнаруживает себя специфический способ его бытия, а для использования характерно, что в нем еще нет какого бы то ни было созерцательного опредмечивания, даже опредмечивания отсылки, т.е. применимости, в сфере которой пребывает озабоченность.

Пребывание в это сфере, т.е. использование инструмента, как раз-таки исключает предметность самих отсылок. Озабоченное следование — следование за отсылками, составляющими специфический способ осуществления озабоченности, — озабочено скорее изготавливаемым изделием, к которому и отсылает инструмент в своей специфической применимости. Обхождение с инструментом осуществляется как растворение в отсылке — в силу уже-наличия того, к чему направлена отсылка, т.е. изготавливаемого изделия. То, чем мы озабочены, как таковое, — это изготавливаемое изделие. Оно является носителем целокупности отсылок данного ремесла. Но при ближайшем рассмотрении само изделие, которым мы озабочены, представляет собой некий мир труда. Чтобы раскрыть специфическую конститутивную функцию мировости мира труда по отношению к "реальности" окружающего мира, необходимо более тонко отпрепарировать отношение мира труда к окружающему миру.

Мир труда определен в изделии. Изделие же, по своему способу бытия, само имеет характер "пригодности для". Башмаки пригодны для носки, стол — для письма, часы — для определения времени. Опять же и в самом изделии открыто то, для чего оно используется; да ведь оно и есть то, что оно есть, только на основе своей употребимости, а эта специфическая употребимость в свою очередь предопределяет и модифицирует способ его изготовления, так что мы отличаем, например, будильник от секундомера и т.п.

В простых ремеслах каждое изделие снабжается отсылкой к определенному будущему владельцу и пользователю. Изделие как бы подгоняется по его мерке. Многие предметы пользования изготавливают по чьей-то мерке, иное дело — массовый товар для среднего потребителя. В последнем случае отсылка тоже имеет место, но это отсылка совершенно особого свойства: такой товар предназначен неопределенному, какому угодно пользователю, он имеет отсылку к неизвестному. Для нас, однако, существенно сейчас не различие возникающих здесь модификаций самой вещи, но пред-данная бытийная взаимосвязь, из которой оно возникает и которая характеризует присутствие изготавливаемого изделия в озабоченности.

Вместе с применимостью изделия мир труда аппрезентирует и тот мир, в котором живут пользователи и потребители, а вместе с тем и их самих. В этом отношении аппрезентирован чей-то особый окружающий мир как мир, существующий внутри общественного мира, точнее, этот общественный мир всегда уже есть "вот" вместе с изделием, на которое направлена озабоченность, и мир труда обнаруживает себя, когда выступает из общественного мира. Границу, отделяющую чей-то особый окружающий мир от общественного, можно определить через различие форм использования и через местность. Комната, в которой я следую за моей озабоченностью, будучи комнатой в доме, может принадлежать другому; мой окружающий мир таков, что им в какой-то мере может распоряжаться другой. Однако сейчас нам нет нужды рассматривать эти различия; сейчас мы должны увидеть в отношениях между чьим-то и общественным окружающим миром то, что, как ни странно, до сих пор, остается в тени, прежде всего отношение аппрезентации: мой ближайший мир труда аппрезентирует — причем не в смысле эпизодических размышлений о..., но сущностным образом — отдаленный

общественный мир. Общественный мир, хоть и неосознанно, соприсутствует в существе самого изделия и его употребимости.

Но мир труда обнаруживает также существенно иные отношения, принадлежащие его мировости. Изделие ремесленника, скажем, башмак, по своему смыслу предназначено для чего-то. Но и само озабоченное обхождение с изделием в ходе его изготовления представляет собой использование чего-то для изготовления башмака. Изделие несет в себе отсылку употребимости не только как изготовленное, но и как изготавливаемое: в нем как таковом использованы какие-то материалы. Изделие само существует способом зависимости-от: башмак зависит от кожи, нити, иглы, шкуры, снятой с животных, кем-то выращенных и использованных соответствующим образом. При этом следует отметить, что эти вещи мира — животные — производят себя, собственно, сами — размножаясь и прибавляя в весе. Здесь мы имеем последнюю отсылку к такому сущему мира, которое для озабоченного обхождения в ремесле уже есть "вот" само по себе. Сущее мира используется как уже наличное не только в самом изделии, но и в инструментах: в молотке, клещах и гвоздях — сталь, железо, руда, минералы, дерево. Здесь отсылки тоже упираются в сущее, которое в определенном смысле не требует изготовления, в силу чего и употребляется особым образом, сущее, которое всегда уже присутствует. Так изделие, отсылая к общественному миру, в то же время отсылает и к миру природы; здесь, однако, природу нужно понимать как то, чем мы располагаем, как определенный мир природных продуктов.

Но и общественный мир, как он аппрезентирован самим изделием, независимо от того, из чего последнее изготовлено, в определенном смысле дает обнаружить себя природе. Мы берем здесь природу не в качестве объекта созерцания, во всяком случае не так, как если бы само созерцание представляло собой особый вид обхождения с миром. Эти связи-отсылки и это своеобразное соприсутствие природы в нашем повседневном окружающем мире чаще всего от нас скрыты. Когда мы в повседневной озабоченности справляемся о времени, смотрим на часы, мы не знаем о том, что используем само показанное время. Астрономическая служба времени вымеряет каждый день по положению солнца, и, глядя на часы, мы каждый раз пользуемся не чем иным, как соприсутствием планетарной системы.

β) ХАРАКТЕРИСТИКА СПЕЦИФИЧЕСКОЙ ФУНКЦИИ, КОТОРУЮ ИСПОЛНЯЕТ МИР ТРУДА В САМООБНАРУЖЕНИИ БЛИЖАЙШИХ ВЕЩЕЙ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА, — СПЕЦИФИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР РЕАЛЬНОСТИ ПОДРУЧНОГО‌

Мир озабоченности прежде всего прочего присутствует в окружающем мире: то. в чем растворяется озабоченность, — мир труда — играет главную роль в самообнаружении совокупного окружающего мира. Однако мир, в который всякий раз ниспадает озабоченность, не воспринимается тематически, не мыслится, не осознается, и именно на этом основана возможность изначальной реальности. Ее присутствие означает непредметностъ, не-данность в смысле постижения предмета. Вопрос о том, в какой мере мир собственным образом присутствует в озабоченности, и почему реальность означает непредметность, мы пока оставим открытым.

Прежде чем приступить к этому важному вопросу, мы должны подготовить себе надежную феноменальную почву, чтобы сделать прозрачной структуру самообнаружения мира, т.е. увидеть, каким образом специфический мир озабоченности, мир труда, аппрезентирует ближайший окружающий мир и отдаленный мир — как общественный, так и природный. Вопрос таков: в чем проявляется своеобразное преимущество мира труда в рамках целокупного окружающего мира?

Мы утверждаем, что мир в целом предстает перед нами, выступая именно из специфического мира озабоченности, что мир в его мировости не состоит ни из первоначально данных вещей, не говоря уже о чувственных данных, ни тем более из того, что всегда уже наличие в природе, существующей, как принято говорить, в себе. Напротив, мировость мира коренится в специфическом мире труда. Теперь мы должны подтвердить это положение феноменами окружающего мира.

Проследив, каким образом мир труда аппрезентирует ближайший и отдаленный окружающий мир, мы обнаруживаем два характера реальности, характеризующих общую структуру окружающего мира: подручное бытие, точнее, подручностъ — подручное как то, что ближайшим образом находится в нашем распоряжении, — и наличное, то, что уже-всегда-есть-вот.

Прежде всего следует подчеркнуть, что собственный окружающий мир, общественный окружающий мир и мир как природа, которые мы различаем в целокупном окружающем мире, не являются самостоятельными и только рядо-положенными областями: как таковые, они актуально наличны в силу своеобразных превращений присутствия, которые мы еще увидим.

То, о чем мы заботимся, — "ради-чего" озабоченности — то, что первично подлежит заботе, — позволяет обнаружить себя тому, чем (Darum) мы озабочены, на что ориентирована заботливость, т.е. связям отсылок пригодности, употребимости, пользы; в свою очередь, эти отсылки позволяют обнаружить себя тому, что заключено в них. Что означают выражения "подлежит заботе" и "заключено в отсылках", мы сможем прояснить лишь в дальнейшем, а именно на основе феномена времени.

Если мы отвергаем превратное направление интерпретации мира, т.е. не пытаемся объяснить его самообнаружение исходя из постижения вещей, но наоборот, понимаем последнее как укорененное в первом, то нам становится ясно, что присутствие заботливости впервые являет нам то, что мы в теоретико-познавательной ориентации называем первоначальной данностью. Опять же то, что действительно дано изначально, представляет собой не воспринимаемое, но присутствующее в озабоченном обхождении, подручное в пределах досягаемости. Такое присутствие вещей окружающего мира, которое мы называем подручностъю, представляет собой фундированное присутствие. Оно не изначально, но коренится в присутствии того, что подлежит заботе. Если уже это ближайшее подручное озабоченности оказывается фундированным присутствием, то тем более это справедливо в отношении того характера реальности, с которым мы познакомились выше и который Гуссерль трактует как собственное присутствие мира, — в отношении так называемой телесности.

Анализируя восприятие, представление, образное восприятие и пустое подразумевание, мы раскрыли способ присутствия вещи "стул", и уже тогда указали на различие вещи окружающего мира и вещи природы. Это различие, представленное тогда довольно грубо, мы теперь видим яснее, и видим, что телесность вовсе не изначальна, но фундирована в подручности и в том, что ближайшим образом находится в сфере нашего использования в озабоченности. Телесность характеризует самообнаружение вещей мира в той мере, в какой мир являет себя одному только внятию, чистому восприятию. Она характеризует самообнаружение реальности постольку, поскольку обхождение с миром утрачивает полноту своих возможностей обнаружения, — специфическая особенность окружающего мира, показывающая себя лишь тогда, когда озабоченность, озабоченное бытие-в-мире, осуществляется в специфической форме пока-только-взгляда на мир, когда первично данный и испытанный мир определенным образом отстранен.

Подручность же есть присутствие ближайшим образом доступной вещи, а именно такое, что озабоченное обхождение пребывает в отсылках пригодности и т.п. именно в качестве прибегающего к чему-то, подготавливающего что-то к использованию. То, что обнаруживает себя так, можно наблюдать, например, когда мы осматриваем инструмент, чтобы проверить, соответствует ли он своему назначению. В таком осмотре инструмента подручная вещь окружающего мира тематизируется в своем подручном бытии. Однако эта тематизация еще целиком и полностью остается в сфере того способа видения, который направляет собственно озабоченное использование вещи, — в сфере осмотрительности. Но в то же время тематизация подручности является этапом перехода к иному возможному и самостоятельному способу озабоченного обхождения к обхождению в заботе пока только взгляда на...: когда подручное, которое подлежит заботе, только еще рассматривается. Чтобы это стало возможным, в используемой вещи окружающего мира должны быть скрыты именно отношения-отсылки, присущие ей как предмету пользования: тогда она может обнаружить себя в качестве всего лишь наличной природной вещи. Такого рода сокрытие, или затемнение, осуществляется озабоченностью, когда бытие-в-мире модифицирует себя в пока-только-взгляд, имеющий характер истолкования. Эта модификация бытия-в означает как бы попытку вот-бытия не быть более в его ближайшем окружающем мире. Лишь когда оно словно бы выходит из своего ближайшего мира и удаляется от него, лишь тогда становится доступной якобы собственная реальность чистой природной вещи. Самообнаружение природной вещи в качестве телесной, эта характерная навязчивость природных вещей, которую являют вещи мира, когда мы их только воспринимаем, — этот характер телесности имеет своим основанием размирщение окружающего мира. Как объект естествознания, природа может быть вообще открыта только в рамках такого размирщения; реальность же окружающего мира — это не урезанная телесная реальность и не усеченная природа.

Против нашего вывода о фундированном характере телесности (телесность фундирована в подручности, последняя — в не-выхождении из связей-отсылок, последние — в ближайшем присутствии заботливости) могут выдвинуть следующее возражение: можно ведь в любой момент посмотреть на вещь и увидеть ее в чистой телесности. Для этого вовсе не требуется модифицировать изначально не-созерцающую озабоченность, т.е. связи фундирования может и не быть. Это возражение

— что телесность не является фундированным феноменом, поскольку ее можно видеть, минуя

отдельные фундирующие ступени, — это на самом-то деле не возражение, скорее наоборот — непредвзятое подтверждение того самого феноменального обстоятельства, которое принуждает считать телесность фундированной. Чтобы это понять, нужно принять в соображение следующее: феноменальный состав какой-либо бытийной структуры не зависит от того, насколько отчетливы те или иные способы бытия и в какой мере мы в нашем бытии осознаем их бытийное фундирование. Из того, что я ничего не ведаю о какой-либо связи фундирования в той или иной форме бытия, никоим образом не следует, что эта связь не является конститутивной для этой формы бытия. Отчетливость и осознанность способов бытия ничего не решают; скорее наоборот: именно неотчетливость прохождения через фундирующие ступени и неосознанность участия в их осуществлении характеризует всякий момент озабоченного бытия-в-мире, коль скоро мы определяем его как растворение в мире, захваченность им. Почему же я вообще могу позволить чистой вещи мира обнаружить себя в ее телесности? — только потому, что в таком позволении мир уже есть "вот", потому что позволение обнаружить себя есть лишь определенный способ моего бытия-в-мире, и потому что для того, кто существует а мире, мир есть не что иное, как всегда уже присутствующее. Видеть именно природную вещь в ее телесности я могу только на основе этого бытия-в-мире. Я могу, т.е. имею возможность, и эта возможность есть не что иное, как фундаментальная конституция моего вот-бытия, моего Я, которое может — бытие-в-мире. Совершенно непостижимо, как нечто — природная вещь — могла бы обнаружить себя в своей чистой телесности, если не на основе уже-присутствия мира. Ибо тогда самообнаружению этой вещи в ее присутствии должно было бы предшествовать возникновение чего-то вроде присутствия. Почему присутствие не возникает для вот-бытия, но существует вместе с ним, вместе с бытием-в-мире, — это мы сможем понять лишь на основе феномена времени, исходя из того, что само вот-бытие, как мы увидим ниже, есть время.

Я в любой момент могу напрямую, т.е. без предварительного прохождения фундирующих ступеней, увидеть природные вещи в их телесности, потому что бытие-в-мире по своему смыслу включает в себя первичное и непрерывное пребывание на этих самых фундирующих ступенях. Мне незачем их проходить, потому что вот-бытие, фундирующее восприятие, есть не что иное, как способ бытия самих этих ступеней, как озабоченное растворение в мире. Из того, что сама телесность фундирована в первоначальной данности окружающего мира, следует, что мир (точнее, мировость мира) коренится в первичной доступности того, что охвачено заботой, — в специфической подручности мира труда. Вещи окружающего мира удерживаются от выхождения в сферу этой акцентированной телесности для восприятия тем, что способ их присутствия — подручность — фундирован в отсылках, а последние — в первичном присутствии заботливости. Это фундирование делает понятной основную феноменальную особенность мировости окружающего мира — присутствие способом неприметности, присутствие в качестве уже-раскрытого — на основе первичного позволения обнаружить себя, но еще не схваченного предметно.

Теперь становится понятно, почему о бытии мира любят говорить как о бытии "в себе". Философы часто указывают на то, что мир не находится на иждивении у субъекта, но, напротив, существует "в себе". Правда, при всей популярности выражения "в себе", совершенно невозможно выяснить, что же оно значит. Кажется, философы полагают, что самопонятность опыта, в котором нам дан этот характер окружающего мира, равнозначна категориальной самопонятности. Однако то, что самопонятно в оптическом опыте, вовсе не обязано быть онтологически самопонятным. В этом и во всех подобных случаях имеет место как раз обратное. Без дальнейших пояснений выражение "в себе" не имеет никакого онтологического содержания. Так вот, поскольку специфическое присутствие окружающего мира всякий раз центрировано в заботливости, в специфическом мире труда, постольку всякое мировое сущее, и прежде всего ближайшая реальность этого первичного (и в своей первичности непредметного) присутствия берется "в себе". "В себе" означает, что подручностъ некоторой связи отсылок фундирована в присутствии заботливости, и это фундирование затрагивает самообнаружение сущего. Однако полностью феноменальная структура этого "В-себе" станет зрима лишь тогда, когда мы проясним само присутствие заботливости и поймем его примат. Одновременно нам станет ясно, в какой мере непредметность конституирует и может конституировать реальность. Непредметность перводанного мира — это не ничто, но положительный феноменальный характер присутствия окружающего мира.

γ) СПЕЦИФИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ МИРА ТРУДА КАК ПОЗВОЛЯЮЩЕГО ОБНАРУЖИТЬ СЕБЯ ТОМУ, ЧТО УЖЕ ВСЕГДА ПРИСУТСТВУЕТ. — НАЛИЧНОЕ‌

Но окружающий мир именно в аспекте непредметности до сих пор остается непроясненным, поскольку его специфический конститутивный характер дает о себе знать именно во втором направлении его аппрезентации. Лишь выявив вторую аппрезентативную функцию мира труда, мы получим полный структурный состав окружающего мира.

В особом смысле непредметным является в окружающем мире то, что мы назвали общественным окружающим миром и миром природы в широчайшем смысле. Мы уже видели, что мир труда несет в себе отсылки к общественному окружающему миру и миру природы, поскольку в составе самого изделия задействованы определенные бытийные связи. В общественном окружающем мире природа нам всегда явлена, но в качестве мира, подлежащего озабоченности. Дорога, мост, парапет, путевой указатель — во всех вещах такого рода мир как природа и земля все время подлежит озабоченности. Крытый перрон рассчитан на непогоду. Общественное освещение, простой уличный фонарь, рассчитаны на темноту, т.е. на специфическое отсутствие солнца и дневного света. Как я уже отмечал, общественные часы всегда рассчитаны на определенную констелляцию в планетарной системе — на "положение солнца" относительно земли. Во всем этом присутствует нечто, на что соответствующее устройство рассчитано, причем рассчитано именно в отношении его вредоносности, поскольку оно угрожает, мешает, отказывается служить, оказывает сопротивление. Но мы считаемся с "природой" не только когда оберегаем себя от нее, но и когда используем ее: в качестве путей и средств сообщения (водный и воздушный транспорт), в качестве земли, что дает опору и устойчивость и служит фундаментом дому. Почва может служить в качестве поля и пашни, лес — в качестве места для животных, которых мы держим за промысловых, гужевых, верховых и домашних. Все это — не в смысле какой-либо объективности природы, но в качестве обнаруживающего себя в озабоченности, направленной на окружающий мир. Поэтому отсылки, раскрывающие и удостоверяющие всегда уже наличное в качестве наличного, — отсылки к тому, чем мы всегда озабоченно располагаем, но не схватываем отчетливо, и что устроено не по мерке того или иного отдельного вот-бытия как такового, но так, что может одинаково использоваться кем угодно (находится в распоряжении "всех" равным образом), ибо присутствует для "каждого", — эти отсылки имеют особое конститутивное значение в общественном окружающем мире. Это уже-присутствующее и есть то сущее окружающего мира, которое мы называем наличным в противоположность подручному.

Возможно, кто-то скажет, что это наличное — окружающий мир как природа — как раз и есть самая реальная реальность мира," без которой — т.е. без природы, земли, почвы — не могло бы существовать все, что на земле и из земли, все земное, даже и само вот-бытие. Мир труда несет в себе отсылки именно к сущему в себе, из чего следует, что в конечном счете этот мир, мир озабоченности, вовсе не является первично сущим. Коль скоро именно анализ отсылок, содержащихся в мире труда, в конце концов приводит нас к необходимости признать и определить в качестве фундаментального слоя реальности все-таки мир как природу, то понятно, что в озабоченности собственным образом подлежит заботе не первичное присутствие мира, но только природная реальность. Казалось бы, это следствие неизбежно. Но что же означает это утверждение — что мир как природа является в аналитическом смысле реальнейшим? В буквальном смысле только одно: в мире есть сущее, которое неким особым образом соответствует смыслу реальности, а именно мировости. Но это как раз-таки не означает, что этот смысл мировости, которому удовлетворяет мир-природа как всегда уже наличное, следует искать именно в объективной природе. Природа есть то, что подлежит озабоченности в самих вещах окружающего мира и обнаруживает себя в этой озабоченности, поэтому смысл мировости невозможно отыскать в голой природе. Как раз наоборот: отсылки окружающего мира, в которых природа первоначально присутствует в качестве мира, означают, что природную реальность можно понять только на основе мировости. Онтические отношения зависимости в сфере мирового сущего — это не то же, что отношения фундирования в бытии.

Здесь мы имеем дело с той же подменой, как и в случае с характеристикой "в-себе" и отношениями фундирования в их отчетливости. Вещи, состоящие в оптических отношениях, и сами эти отношения не идентичны отношениям фундирования в бытии. Предварительно следует отметить лишь одно: наличное бытие природы как окружающего мира, т.е. природы, как она дана именно в неотчетливом и естественном опыте, именно это ее наличие, по своему смыслу тоже впервые открывается и присутствует на основе и в рамках мира озабоченности. Мир труда аппрезентирует как всегда уже наличное, так и первоначально подручное для озабоченности. Так выясняется, что анализ мировости мира все более сосредоточивается на особом присутствии сущего, подлежащего озабоченности, так что возможность феноменологического понимания структуры мировости в целом зависит от того, в какой мере мы сумеем прояснить это присутствие.

С) ОПРЕДЕЛЕНИЕ БАЗОВОЙ СТРУКТУРЫ МИРОВОСТИ В КАЧЕСТВЕ ЗНАЧИМОСТИ‌

Вывод о фундированности ближайшим образом присутствующего подручного, как и всегда уже наличного, — точнее, этих бытийных характеров подручности и наличности — в присутствии заботливости обеспечил нам первичное феноменологическое проникновение в структуру самообнаружения мира. Тем самым обнаруживающая функция присутствия заботливости показала свое примечательное преимущество. Если через нее выявились фундаментальные структуры, то более глубокая феноменологическая интерпретация этого присутствия должна привести к более ясному категориальному пониманию мировости. При этом станет ясна и конститутивная функция освоенности, ибо мы не случайно определили ее как один из факторов мировости. Ниже — в связи с дальнейшим анализом присутствия сущего (т.е. мира труда) в озабоченности — мы определим этот момент точнее.

Сейчас же анализ структуры самообнаружения окружающего мира еще нуждается в основополагающем прояснении феномена, который мы просто отметили в начале нашего анализа, не дав ему точного определения. Мы тогда сказали, что вещи окружающего мира обнаруживают себя в отсылках, в качестве "пригодных", "употребимых", "полезных" для чего-то и пр.; мировость конституирована в отсылках, последние же включены во взаимосвязи, в целокупности отсылок, которые в конечном счете возвращают нас к присутствию мира труда. Первичная функция в структуре самообнаружения мира принадлежит не вещам, но отсылкам, или, если выразить это формулой "Марбургской школы", не субстанциям, но функциям.

а) ОШИБОЧНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФЕНОМЕНА ОТСЫЛКИ КАК СУБСТАНЦИИ И ФУНКЦИИ‌

Возможно, кто-то и в самом деле истолкует представленный анализ структуры окружающего мира, ориентируясь на теорию познания Марбургской школы, и тем самым исказит свое понимание феномена. Несомненно, в теоретико-познавательном противопоставлении понятий субстанции и функции, которое марбуржцы ценят особенно высоко, зафиксировано нечто важное, однако оно имеет значение только в плане вопроса об объективности природы как объекта математического естествознания. Именно в этом контексте была обнаружена названная противоположность, т.е. в связи с тем, что объективность мира как природы определяется посредством фиксации пространственно-временных отношений, которые выражаются математическими функциональными отношениями. Соответственно этому и собственная реальность природы конституируется затем в таких функциональных отношениях, например, в системах дифференциальных уравнений математической физики. В таком познании, — а это действительное познание, — дана объективность природы, а значит, и ее бытие, поэтому понятие функции, математическое вообще, применительно к конституции мира имеет изначальное преимущество перед понятием субстанции. Таким образом, данное различие было получено в исключительной ориентации на научное познание природы. Это во-первых.

Во-вторых, — и это связано с указанным ограничением рамками производной ступени реальности — сама противоположность субстанции и функции как раз-таки далека от ясности. Как не осмыслена субстанция в ее структуре и генезисе, так и сама функция в ее феноменальном генезисе не выведена из первоначального феномена. Функция просто полагается как нечто данное вместе с самим мышлением и процессом мысли.

β) ЗНАЧИМОСТЬ КАК СМЫСЛ СТРУКТУРЫ САМООБНАРУЖЕНИЯ МИРА‌

Если мы теперь пожелаем достичь большей ясности относительно структуры мировости окружающего мира в направлении взаимосвязи отсылок, насколько это возможно на данной ступени исследования, то нам, очевидно, следует точнее охарактеризовать феномен отсылки. Слово "отсылка" выражает формальное понятие: в зависимости от способа расформализации его смысл может быть различным.

Отсылку, которую мы видим в качестве структурного момента самообнаружения мира, мы более точно обозначим как "значение". Тогда структуру самообнаружения в отсылках как значениях мы назовем "значимостью".

Поскольку формально мы указываем на значимость через отсылку, мы тем самым отклоняем превратное толкование, которому вновь и вновь подвергается слово "значимость": как если бы здесь подразумевалось что-то вроде того, что вещи окружающего мира, бытие которых заключено в значимости, суть не просто природные вещи, но имеют еще и некоторое значение, определенный ранг и ценность. В естественной речи под "значением" и "значимостью" действительно понимается нечто подобное, и возможно, что-то от естественного смысла вошло и в терминологический смысл этого

слова. Вопрос только в том, затрагивает ли данный феномен его интерпретация в качестве природной вещи, наделенной ценностными предикатами, — или же как раз скрывает его. Иначе говоря: является ли вообще то, что называют ценностью, изначальным феноменом, — или это нечто, что вырастает лишь из пред-данной онтологии, которую мы назвали специфической онтологией природы, т.е. из предпосылки, согласно которой вещи сначала суть вещи природы, и лишь затем обладают чем-то вроде ценности? (Как видим, онтологически ценность берется здесь в специфическом обратном соотнесении с вещностью природы.) Быть может, рассмотрение ценностей как ценностей оказывается неизбежным, если с самого начала полагать бытие в качестве природы.

"Значимость" — в нашем использовании этого слова — первоначально ничего не говорит о значении в смысле ценности и ранга. В другом смысле "значение" означает то же, что значение слова — значение как то, чем могут обладать сочетания слов. Этот смысл слова "значение" определенным образом связан с тем, что мы называем значимостью, и связан куда более собственным образом, нежели первый смысл "значения" и "значимости" — ценность. Уже тот факт, что эти разграничения, как мы их здесь провели

— совершенно формально, на уровне голых слов, — оказались необходимы, указывает на определенные трудности с выбором верного выражения для того сложного феномена, который мы хотели бы называть именно значимостью; я открыто признаю, что это выражение — не самое лучшее, но за несколько лет работы я так и не нашел другого — такого выражения, которое прежде всего выражало бы сущностную взаимосвязь феномена с тем, что мы обозначили как значение в смысле значения слова, — ибо именно этот феномен состоит во внутренней взаимосвязи со значением слова, с речью. Видимо, эта взаимосвязь речи и мира пока еще представляется весьма туманной.

Слово "отсылка" указывает на формальную структуру, которая проступает в различных феноменах. Знак — это вид отсылки, то же — символ, симптом, след, документ, свидетельство, выражение, остаток. Мы не можем рассмотреть здесь все эти феномены в отдельности — не только потому, что они требуют объемного анализа, но и потому, что мы еще не имеем основания для этого исследования, которое ведь должно иметь единую ориентацию, и лишь намереваемся его обрести посредством интерпретации мира и бытия-в вот-бытия.

Если мы хотим понять реальность реального, а не просто повествовать о нем, то наше внимание должно быть направлено только на структуры бытия, но, к примеру, не на отношения фундирования в сфере сущего. В последнем случае было бы правомерно утверждать, что само вот-бытие — т.е., собственно, сущее, которые мы называем человеком, — может существовать лишь постольку, поскольку существует мир. Впрочем, уже здесь имеется трудная для адекватного понимания взаимосвязь, которую мы сможем затронуть только в конце нашего рассмотрения, — она состоит в том, что вот-бытие и в самом деле предстает здесь в качестве сущего, которое существует в своем мире, но в то же время и на его основе. Здесь мы имеем своеобразное скрепление бытия мира и бытия вот-бытия, однако это скрепление таково, что понять его можно лишь тогда, когда его члены — само вот-бытие и его мир — будут прояснены в их базовых структурах.

Говоря, что базовая структура мировости, бытие сущего, называемого миром, заключается в значимости, мы подразумеваем то обстоятельство, что структура, которую мы до сих пор обозначали как отсылку и связь отсылок, в своей основе представляет собой связь значений. В дальнейшем мы коснемся лишь самого необходимого для характеристики этого феномена, а именно в той мере, в какой это будет способствовать прояснению самой значимости. В феноменологии все время ощущается настоятельная необходимость прояснить наконец комплекс феноменов, которые обычно объединяют под названием "знак", однако это исследование остается в зачаточном состоянии. Гуссерль представил некоторые свои результаты во втором томе "Логических исследований", первое из которых проводится в связи с отграничением феномена значения слова от всеобщего (как он выражается) феномена знака. Между прочим, нетрудно видеть, что универсальная применимость таких феноменов, как знак и символ, побуждает к тому, чтобы взять их в качестве путеводной нити для интерпретации всего универсума сущего, мира в целом. Никто иной, как великий Лейбниц в своей Characteristica universalis предпринял попытку универсальной систематики сущего в ориентации на феномен знака. Затем Шпенглер, вслед за Лампрехтом, вновь переработал идею символа применительно к философии истории и метафизике вообще, не дав при этом собственно научного объяснения соответствующей группы феноменов. Наконец, Кассирер в работе "Философия символических форм"118[27] попытался фундаментальным образом истолковать различные сферы жизни — язык, познание, религию, миф — в качестве феноменов выражения духа. Одновременно он пытается расширить кантовскую критику разума до критики культуры. Здесь тоже феномен выражения, символа в широчайшем смысле, берется

118[27] Cassirer. Philisophie der Symbolischen Formen, 1923.

в качестве путеводной нити истолкования всех феноменов духа и сущего вообще. Возможность использовать такие формальные понятия, как "гештальт", "знак", "символ", в качестве универсальной путеводной нити легко вводит в заблуждение относительно изначальности или неизначальности полученной при этом интерпретации. Нечто, что может послужить адекватной отправной точкой для прояснения и интерпретации эстетических феноменов, применительно к другим феноменам может дать прямо противоположный результат. Правда, в этом проявляется своеобразная закономерность, определяющая развитие наук о духе вообще: объект их исследования, дух, не противится этим попыткам — по существу всегда насильственным — так, как это имеет место в области естествознания, где природа тотчас наказывает за превратный подход к ней. В сфере духа — в силу нашей специфической несоразмерности ей — дело обстоит так, что предметы и феномены легко поддаются превратным толкованиям, тем более, что последние сами реализуются, понимаются и используются в качестве духовного продукта, и тем самым заступают на место вещей, которые нужно понять, — так что те или иные науки могут длительное время репрезентировать нашу мнимую соразмерность духу.

Эта своеобразная несоразмерность порождает иллюзию, будто мир духовных предметов легко может понять и определить кто угодно и какими угодно средствами, в силу чего здесь царит удивительная невостребованность адекватного понятийного аппарата, без которого, например, естествознание не продвинулось бы ни на шаг. Сегодня дело обстоит так, что именно такого рода интерпретативные попытки — вроде тех, что ориентируются на упомянутые универсальные феномены, к которым сводится все без разбора (ибо в конечном счете все подряд толкуется как знак) — создают существенную угрозу для развития наук о духе.

γ) ВЗАИМОСВЯЗЬ ФЕНОМЕНОВ ЗНАЧИМОСТИ, ЗНАКА, ОТСЫЛКИ И ОТНОШЕНИЯ‌

Если теперь мы попытаемся дать первоначальное разъяснение базовой структуры мировости посредством интерпретации феномена значимости, то мы должны вспомнить, что полного понимания этого феномена можно достичь лишь на основе достаточно глубокой интерпретации того базового феномена, который пока только тематизирован для исследования, — феномена бытия-в-мире как фундаментальной конституции вот-бытия. Лишь дальнейшая экспликация бытийной структуры бытия- в-мире обеспечит понимание значимости. Поэтому на данной ступени анализа мы попытаемся постигнуть феномен значимости не столько через раскрытие его собственной структуры, сколько посредством его отграничения от родственных феноменов. Эти феномены — отсылка, знак и отношение — возвращают нас к значимости как истоку их феноменального генезиса.

Первоначальное формальное указание на взаимосвязь феноменов значимости, знака, отсылки и отношения можно дать в ряде положений, которые, впрочем, имеют какой-то смысл только тогда, когда берутся не как голые формулы, но проистекают из прояснения самих феноменов. Эти положения суть следующие. Всякая отсылка есть отношение, но не всякое отношение является отсылкой. Всякий знак, или лучше "указание" есть оптическая отсылка, но не всякая отсылка является знаком. В то же время это значит, что всякий знак является отношением, но не наоборот. Далее: всякий знак что-то значит, т.е. существует способом значимости. Отношение есть наиболее общий формальный характер названных феноменов. И знак, и отсылка, и значение суть отношения; но именно поэтому феномен отношения, будучи формально самым общим, не может быть истоком этих феноменов и отправной точкой для понимания их структурной организации.

К прояснению смысла значимости мы подойдем через краткую характеристику знака и указания. Для этого мы возьмем пример, которого вновь коснемся также при обсуждении другого феномена — феномена места и направления.

Знаки обнаруживают себя в окружающем мире; знаки суть вещи окружающего мира. В последнее время автомобили снабжаются красной вращающейся стрелкой; положение стрелки указывает направление, по которому автомобиль свернет на перекрестке. Этим обеспечивается своевременное освобождение пути. Стрелка представляет собой знак и своим положением указывает направление. О положении стрелки заботится водитель, так что во все время езды она является подручной, используемой вещью окружающего мира. Прежде эту функцию выполняла рука самого водителя, когда он протягивал ее в соответствующую сторону.

Так вот, стрелка обнаруживает себя в качестве отсылки, как и всякая вещь окружающего мира; она присутствует в этом специфическом "для-того-чтобы", в определенной пригодности — для указания. Эта структура отсылки "для указания", эта определенная пригодность в модусе подручности как структура присутствия знака в качестве некоего предмета пользования, а именно "указателя", эта структура "для того, чтобы указывать" — это не то же, что сам знак. Отсылку "для-того-чтобы" как

модус подручности, присутствия, не следует отождествлять с указанием, ибо это оптическое указание коренится в структуре отсылки. Специфическая отсылка пригодности "для того, чтобы указывать" имеет конститутивное значение для возможной подручности стрелки в окружающем мире. Отсылка — это не само указание, напротив, последнее есть то, к чему отсылает та отсылка, в которой стрелка обнаруживает себя в качестве знака и указания. Как молоток существует для забивания гвоздей, так и знак — для указания, однако же эта отсылка пригодности в структуре вещи "молоток" не делает молоток знаком. В использовании молотка озабоченность растворяется в этом "для-того-чтобы", "чтобы забивать гвозди", и то же самое относится к использованию знака в его пригодности для указания.

Но то, что подлежит озабоченности в использовании знака, — это именно указание, точнее, определенность направления пути, указанную сигналом. Знак уведомляет о направлении движения. Строго говоря, внятие знака, восприятие обнаруживающей себя вещи в качестве знака, — это не констатация (в нашем примере со стрелкой — не констатация направления), ибо, внимая знаку, поскольку он обнаруживает себя в окружающем мире, я воспринимаю от него мое соответствующее действие. Я воспринимаю от знака мой собственный путь, каков он сейчас и как он должен быть продолжен. Первоначально знак не дает никаких сведений, но только предписывает какое-либо действие. Как вещь окружающего мира, знак "стрелка" пребывает внутри связи отсылок и аппрезентирует окружающий мир, приводит его к данности, в нашем примере это относится к местной констелляции ближайшего момента. В то же время этот знак обращает нагие внимание на нечто, что в окружающем мире становится наличным: путь и места, через которые проследует автомобиль, определенную констелляцию, которая определяет и модифицирует бытие в мире — как мое собственное, так и других, — поскольку оно имеет местную ориентацию. Так стрелка аппрезентирует для озабоченного обхождения (здесь для ходьбы в более узком смысле) окружающий мир.

Таким образом, используя знак (стрелку) и соответственно воспринимая его, мы отчетливым образом направляем заботу на особую аппрезентацию окружающего мира. Эта отчетливая озабоченность, направленная на самообнаружение окружающего мира, рассчитана не на знание, но на бытие-в-мире, которое первоначально не является тематическим познанием. Именно озабоченное бытие-в-мире, а не какое-либо стремление к изолированному познанию, устанавливает знаки, и только потому, что мир неотчетливо обнаруживает себя в отсылках. Поскольку мир присутствует, поскольку он открыт как то- в-чем вот-бытия, и поскольку мировость имеет эту структуру отсылок как доступную для понимания, постольку вещи-знаки окружающего мира являются подручными и наличными. Как подручные вещи окружающего мира, знаки всегда установлены, только при этом следует принять в соображение верный смысл установки знаков. Здесь надо различать два момента: во-первых, простое восприятие-в- качестве-знака, во-вторых, изготовление вещи-знака.

Так, южный ветер может быть знаком приближающегося дождя. Точнее, он представляет собой — прежде всего и собственным образом — предзнаменование, адресованное повседневной озабоченности, обнаруживающее себя в ней и раскрываемое только ею, поскольку она обращена к погоде (как в случае пахоты, жатвы или военных маневров). Ни южный ветер, ни дождь, ни их сочетание и наличие в мире в качестве природных процессов — ничто из всего этого не установлено в смысле изготовления: все это всякий раз наличествует именно из себя самого; скорее, мы устанавливаем знаковое бытие южного ветра, когда воспринимаем его в качестве знака. Установление такого рода осуществляется, когда мы принимаем погоду в расчет, что со своей стороны коренится в заботливости, в повседневных занятиях, в повседневной работе самого крестьянина; это и есть первичное открытие южного ветра прежде всех метеорологических наблюдений. Восприятие чего-то в качестве знака коренится в этой заботливости.

Мы упустили бы смысл этого восприятия в качестве знака, если бы стали утверждать, что "в себе", "объективно" южный ветер — никакой не знак, что он лишь "субъективно" истолковывается в качестве знака. Мы просмотрели бы то обстоятельство, что восприятие в качестве знака — южный ветер как знак

— настолько не субъективно, что именно оно — по видимости не более, чем голое истолкование — выявляет объективное, т.е. окружающий мир, сущее в его подручности и его природе, позволяет окружающему миру обнаружить себя, делает его доступным, — и только в этом состоит его смысл. Тот, кто интерпретирует знак в качестве субъективного истолкования, теряет из виду собственный смысл восприятия в качестве знака, который состоит как раз-таки в том, что знак в определенном направлении более собственным образом аппрезентирует мир, более убедительно его являет, но ни коим образом не является его субъективным истолкованием. Эта популярная интерпретация знака имеет своим единственным источником все ту же скрытую натурализацию самой предметности, все то же

неизменное предмнение: изначально природа всегда существует объективно, что сверх того — привносится субъектом.

Второй способ установления знака представляет собой намеренное (ausdrückliche) изготовление вещи- знака. В этом случае имеет место не только восприятие уже наличного в качестве знака, но и изготовление того, что должно быть знаком и использоваться в этом качестве. К таким знакам относятся стрелки, флаги, шары, которыми на судах предупреждают о шторме, мануальные сигналы, путевые указатели и пр. Устанавливая знак первым способом, мы некоторым образом обнаруживаем его как данность, точнее, такой знак коренится в каком-либо совместном подручном уже-бытии знака и того, на что он указывает. Оба изначально состоят в определенной бытийной связи. В случае же изготовленных вещей-знаков этого, как правило, нет. Сам по себе штормовой шар, сама эта вещь, не имеет к шторму никакого отношения. Поскольку знаки суть вещи окружающего мира, и их указания суть установленные, и поскольку в таком установлении озабоченность явным образом направлена на бытие чего-то в качестве обозначенного, постольку одним из условий возможности используемого знака, т.е. знака, который на что-то указывает, является специфический способ бытия, уже известный нам как подручность. Для самого знака, знака-вещи, всегда характерна ярко выраженная подручность, известность и доступность. Отсюда проистекает приметностъ знака. То, что знаки должны быть приметными, характеризует форму их пригодности. Вспомните знаменитые "узелки для памяти". Их приметность коренится именно в неприметности подручного, которым мы пользуемся всякий день.

Неприметность вещи, обнаруживающей себя в постоянном употреблении, — носового платка, на котором завязывается узелок, — дает узелку возможность служить знаком. Этот знак представляет собой уже только метку — не предзнаменование, как южный ветер; с каждым новым установлением этого знака-метки, каковое в известном смысле можно считать изготовлением, определяется заново и его указание. Широте охвата сущего, на которое этот знак-метка может указывать, соответствует узость возможностей его понимания. Помимо того, что он чаще всего непонятен никому, кроме его "автора", последний сам нередко теряет доступ к этому указанию и к тому, на что должно быть указано, — при этом знак не теряет своей знаковости, напротив, он беспокоит нас, обнаруживая себя именно в качестве знака, но указывающего на нечто непонятное.

Знаковое отношение — это не что-то вроде специфической отсылки, которую образует употребимость знака: наоборот, сама его пригодность к употреблению определяется посредством указания. В силу формального характера отношения вообще знак и указание получают особое значение как в теоретическом осмыслении сущего, так и в примитивном и элементарном толковании жизни, причем именно в интерпретации примитивного мышления, характерным образом обращенного к знакам, следует быть особенно осторожным.

Характерная особенность именно примитивного отношения к знакам заключается не в фетишизме, колдовстве и пр., но в том, что для первобытного человека знак совпадает с тем, на что он указывает; сам знак может заступать на место обозначаемого, и не только в смысле замены, но и так, что вещь-знак есть всегда само обозначаемое. Это примечательное совпадение бытия знака и бытия обозначаемого состоит не в том, что вещь-знак, как это часто толкуют, уже претерпела определенную "объективацию", т.е. берется как вещь, и потому может быть помещена в тот же регион бытия, в котором находится и обозначаемая вещь; в своей основе это "совпадение" есть не совпадение вещей, прежде бывших изолированными, но еще-не-отделенность вещи-знака от обозначаемого; и эта еще-не-отделенность коренится в том, что такого рода обхождение с миром и эта элементарная жизнь со знаками и в знаках еще целиком и полностью растворена в обозначаемом, так что сама вещь-знак как бы еще не в состоянии освободиться от него. Это совпадение обусловлено не чем-то вроде начальной ступени объективации вещи-знака и обозначаемого, но как раз тем, что они еще не объективированы, тем, что озабоченность еще целиком и полностью живет в знаке и вовлекает в него обозначаемое, потому что оно представляет собой ближайшее, присутствующее. Но в феноменальном смысле это значит, что вещь-знак еще не открыта, более того, что внутримировое подручное еще вообще не обрело характера вещи (Zeugcharakter) .

Для того же, чтобы знак мог по возможности чисто исполнять свою функцию, т.е. чтобы он обрел характер подручного и момент приметности, он изготавливается из всегда уже наличного. Но эта, если можно так выразиться, "материализация" знака не имеет ничего общего с материализмом или материалистической трактовкой знака, в которой его указание и смысл привязываются к "материи", — напротив, "материя" исполняет здесь как раз-таки не материальную, но специфически "духовную" функцию, состоящую в том, чтобы обеспечить всеобщую и устойчивую доступность указания. Поэтому от широкого использования знаков в примитивном мышлении еще нельзя заключить к тому, что это

мышление якобы еще не постигло собственно "духовное", "смысловое", — присутствие знака и обозначаемого доказывает как раз обратное. Только в философской интерпретации следует до некоторой степени отстраниться от самих реалий (Dinge), от древнего традиционного взгляда, согласно которому прежде всего существует собственно природа или дерево или камень и т.п. Так не бывает, чтобы дерево и камень сначала присутствовали, и лишь затем снабжались знаковым смыслом.

Таким образом, восприятие чего-то в качестве знака, использование и установление знака суть всегда лишь определенная формация специфической озабоченности, направленной на окружающий мир, поскольку мы должны им располагать. Я не могу здесь развернуть более детальную классификацию знаковых феноменов — таких как предзнаменование, след, признак, метка и примета, — скажу только, что в них фиксируются различные способы установления знаков, и в то же время становится зримым конститутивный для знакового бытия характер ярко выраженного присутствия.

δ) ПОНИМАЮЩЕЕ ОЗАБОЧЕННОЕ БЫТИЕ-B МИРЕ РАЗМЫКАЕТ МИР КАК ЗНАЧИМОСТЬ‌

Выше было сказано: поскольку мир присутствует, т.е. поскольку он разомкнут и в каком-то смысле предстает перед пребывающим в нем вот-бытием, постольку вообще имеет место нечто такое как вещи- знаки, постольку они суть подручное. К бытию вот-бытия, поскольку оно есть бытие-в-мире, относится то, что оно позволяет своему миру предстать перед ним. Само это позволение миру предстать перед собой — по своему способу бытия в первичном модусе озабоченности — существует способом понимания. Коррелятом этого понимания, направляющего всю озабоченность, является то, на чем задерживается забота, и что всегда, пусть даже в совершенно неопределенной освоенности, показывает себя в качестве понятого. Эта первичная ориентация в окружающем сущностным образом принадлежит бытию-в — не как некое вложение, но как момент его бытийного смысла. Но это значит, что первоначально понимание не является неким модусом познания и знания, разве что если в самом познании усмотреть бытийную конституцию бытия-в-мире, — но даже и тогда следовало бы сказать, что по своему смыслу понимание не сводится к осведомленности о чем-то, но представляет собой бытие к чему-то, а именно бытие вот-бытия. Бытие-в как самопонимание в понимании своего мира размыкает понятность последнего; иными словами, лишь потому, что понимание представляет собой первичное бытийное отношение вот-бытия к миру и к себе самому, возможно нечто такое, как самостоятельное понимание и самостоятельное понимающее образование и усвоение, например, в историческом познании и экзегезе. Теперь нам нужно проинтерпретировать данные выше характеристики структуры мира в корреляции к фундаментальной конституции вот-бытия как понимающего озабоченного бытия-в-мире. Мировость есть специфическое присутствие и самообнаружение мира для понимающей озабоченности. Понимающее растворение в мире раскрывает мир, связи отсылок, поскольку они суть значащие, и только такими могут быть. Так для понимающей озабоченности обнаруживает себя понятое — значение.

Первоначально отсылки и их связи суть значение. Значения же — в соответствии с изложенным — суть бытийная структура мира. Целокупность отсылок мира есть целокупность связей значения — значимость. Наше определение значимости в качестве специфической структуры понятности в целом не следует понимать в том смысле, что здесь, якобы, опять речь идет о мире и мировости как о предметности, что мир рассматривается здесь не в самом его бытии, но в его предметной данности, хотя уже не для созерцающего рассмотрения и исследования, а для озабоченного понимания; что и здесь под значимостью подразумевается не более, чем модус бытия в качестве постигнутого. Ниже мы вернемся к этому возражению.

Значимость есть прежде всего модус присутствия, в направлении которого раскрыто все мировое сущее. Озабоченность, поскольку она всегда на что-то ориентирована, поскольку она определяется понимающим видением, живет в изначальных и первичных связях значений, размыкание которых она обеспечивает в истолковывающей осмотрительности. Поскольку же вот-бытие сущностным образом определено тем, что оно говорит, высказывает себя, тем, что оно способно к речи, что оно позволяет видеть и размыкает сущее, будучи говорящим, то ясно, что должны быть слова, наделенные значением. Неверно думать, что слова сначала суть только звуки, которые со временем наделяются значениями; напротив, первично именно бытие в мире, т.е. озабоченное понимание и бытие во взаимосвязи значений, которые впервые получают звук, звучание и возможность звуковой передачи только от самого вот-бытия. Не звуки обретают значение, но наоборот, значения выражаются в звуках. Характерно, что прежде всего в различных теориях "происхождения языка" можно выделить два противоположных мнения. Согласно первому, язык возник из голых аффектов, что звуки, выражающие испуг, страх, удивление, суть первая ступень становления языка. Другая крайняя теория сводит

происхождение языка к подражанию, т.е. к звуковой имитации того, что имеется в мире, посредством говорения. В этой связи прежде всего следует заметить, что эти попытки — свести происхождение языка к звукам или отыскать среди названных групп звуков одну изначальную — сами по себе противосмысленны; поскольку всякая речь и всякое говорение суть самовысказывание о чем-то, постольку и звук аффекта, и звук подражания всегда включены в единство речи, т.е. оба эти вида звуков можно понять лишь в том смысле, что специфическое вот-бытие, определенное, в частности, телесно, в этих звуках делает себя понятным. Главное здесь — увидеть ступенчатую взаимосвязь между звуком слова и значением, в силу которой значение можно понять только на основе значимости, стало быть, только на основе бытия-в-мире.

По-настоящему увидев это, мы обретем взгляд на вещи, имеющий в теории значения большую методическую ценность, т.е. мы сможем отвергнуть распространенные превратные подходы к анализу значений, которые отчасти приняты и в феноменологии, — и наши вопросы уже не будут ориентироваться на звучащее слово, например: каким образом слово может иметь значение, как оно может что-то значить? Такая постановка вопроса имеет конструктивный характер, она совершенно оторвана от своей почвы — феноменального состава говорения и языка. С другой стороны, ясно, что языковые значения, как и связи значений, их структуры и понятийное выражение — весь вообще комплекс проблем подлинной логики — можно понять, лишь исходя из действительно фундаментального анализа самого вот-бытия — первичного носителя значений.

Чтобы обрести предварительное понимание значимости вообще, мы должны вернуться к более изначальному феномену бытия-в-мире, которое мы обозначили как понимание и понимающую озабоченность. Лишь потому, что бытие-в-мире, как понимающее и озабоченное растворение, аппрезентирует мир, для него оказывается возможным сделать эту аппрезентацию мира отчетливой — посредством специально для этого изготовленных вещей окружающего мира, т.е. знаков. Вещи-знаки имеют своим смысловым истоком само вот-бытие; они не суть нечто случайное. Бытие знака коренится в мировости окружающего мира. Поэтому вещь окружающего мира, которая сначала является только вещью, но ни в коей мере не знаком, в любой момент может — как вещь окружающего мира — стать знаком (скажем, молоток или каменный топор). Например, каменный топор может стать знаком в том смысле, что в своем наличном бытии он, например, указывает на окружающий мир как на бывший, т.е. является знаком-следом.

В таком знаковом бытии, фундированном в мировости окружающего мира, коренится возможная функция вещей как источника для исторических открытий и заключений. Столь своеобразные вещи, как источники исторического познания, не являются самопонятными и прозрачными в их специфической бытийной структуре. Так, каменный топор сначала открыт как наличное, а прежде этого он был доступен какому-нибудь крестьянину разве что в качестве камня, на котором подскочила повозка, или о который запнулась нога, или который посадил зазубрину на лемехе. Этот камень остается для него недоступным, но не потому, что сама эта вещь не явлена ему телесно, не потому, что он не располагает этим источником как наличной вещью, но именно потому, что он аппрезентирует пока еще только эту вещь в ее наличности, как она открыта ему посредством его специфической озабоченности. Как крестьянин, распахивающий поле, он не в состоянии на основе своего бытия-в-мире открыть этот камень в том, чем он собственно был и еще остается. Для него это голая вещь — не в теоретическом смысле, но вещь, обнаруживающая себя в его окружающем мире в качестве ни на что не пригодной и только мешающей. Крестьянин не просто не имеет доступа к этому камню, но сам же и перегораживает его, или даже уничтожает его окончательно, поскольку положительно воспринимает камень в качестве того, чем он для него и является, т.е. в качестве помехи, и разбивает его о ближайший валун.

Таким же образом может быть только еще наличным, например, исписанный свиток пергамента — как вещь, которую просто хранят. Но то, что делает такую вещь знаком и источником, имеет более сложный характер. Здесь я смогу лишь кратко указать на эти проблемы, относящиеся к ведению герменевтики исторических дисциплин. Прежде всего: сам свиток, как и топор, представляет собой остаток от прежнего времени — времени, когда он был исписан. Но в то же время тем, что на нем написано, он может указывать на еще более далекую эпоху. Эта последняя отсылка весьма своеобразна: она является сообщением. Поскольку здесь сообщение фундировано в зафиксированной речи, в написанном, оно само обладает собственной формой понятности, т.е. его доступность предполагает особого рода понимание. Но и сама зафиксированная речь может быть как повествованием, в свою очередь основанным на сообщении о том, что в нем рассказывается, так и изначальным свидетельством. Соответственно различным модусам свидетельского бытия меняется и характер самого свидетельства, данного в сообщении; свидетельское бытие при... модифицируется в зависимости от того, свидетелем

чего представляет себя данный источник, на освидетельствование чего он претендует. Доступность или недоступность такого источника в принципе определяется в том же измерении, что и доступность каменного топора как одной из вещей бывшего окружающего мира, и определяется именно тем, в какой мере понимание является пониманием, т.е. насколько оно является бытийным отношением к тому, что обнаруживает себя в качестве источника и засвидетельствовано в нем. Бытийная возможность источника первоначально коренится не в том, что существует пергамент и письменность, но в том, что нечто такое, как сообщаемое и свидетельствуемое, существовало. То, что эта вещь вообще берется в качестве источника, определяется понимающим бытийным отношением к засвидетельствованному бывшему. Все, что затем претерпевает источник в каком-либо толковании или иной научной обработке, регулируется этим первоначальным пониманием. Это первоначальное понимание определяет, возможно ли, скажем, дать многообразию предоставляемого источником свидетельства формальную количественную оценку, и если да, то какую; имеет ли смысл сказать о данном свидетельстве, что в нем много несущественных и почти нет существенных сведений, или что в нем — соответственно смыслу вещей, о которых он свидетельствует, — содержится совсем немного существенного, но только это немногое первично определяет все несущественное, задавая его несущественность, так что этот источник невозможно разъять подобно тому, как ботаник на своем столе раскладывает врозь пригодные и менее пригодные образцы растений.

Эти отношения, как они вложены в источник, допускают строгое понятийное выявление их структуры только через их соотнесение с сущим, которое понимает и в своем понимании раскрывает нечто. Здесь я не могу продолжить анализ этих структур, нам будет достаточно того, что они демонстрируют тот факт, что всякое знаковое бытие, бытие любого источника, свидетельства и пр., коренится в существовании чего-то такого, как мир: мир, самообнаружение и бытие которого имеет характер значимости, — тот факт, что доступ к обозначаемому и прохождение по пути указания представляет собой понимание окружающего мира, стало быть, в то же время и понимание бытия в этом мире, каковое коренится в понимании самого вот-бытия.

О феномене отношения и его бытийной связи с указанием, знаком и значимостью следует сказать, что оно в любой момент доступно в указаниях и знаках, а именно в качестве формального элемента их структуры; доступно посредством отвлечения — не только от конкретности и вещного содержания этих феноменов, но и от того, что оно само представляет собой особый вид указания и отсылания. Так мы можем увидеть одно только пустое для-того-чтобы. Постижение чистого отношения как такового представляет собой высшую, но в то же время и самую пустую форму опредмечивания сущего — представление, которое представляет собой не первичное следование за отсылками и восприятие знаков, но только обращение взора на целое как целокупность отношений.

Суммируя изложенное о значимости, следует сказать, что бытие-в-мире как озабоченное понимание позволяет обнаружить себя тому, что указывает на себя (Sich-deutendes) в его само-означивании (Sich- bedeuten). Это указывающее на себя означивание образует значимость и представляет собой присутствие мира, поскольку он раскрыт в понимающей озабоченности. Присутствие мира есть мировость мира как значимость. Связи значения, в качестве каковых мы теперь постигаем отсылки, — это не субъективное воззрение на мир, который помимо этого и изначально был бы чем-то иным, чем-то изначально непосредственным, и лишь затем обретал бы какое-то значение для обхождения с ним, — напротив, озабоченность сама есть бытие сущего, которое существует только так и никак иначе.

Если мы определяем мировость мира в качестве целокупности отсылок, то это не значит, что мы растворяем вещи окружающего мира, "субстанции", в закономерных функциональных связях.

Напротив, определение отсылки в качестве значения показывает смысл аппрезентации отсылок, который является таким, каков он есть, лишь в силу своей укорененности в присутствии мира труда для озабоченности. Как уже отмечалось, все дальнейшее будет выведено из феномена присутствия для озабоченности в собственном смысле, т.е. из анализа бытия-в-мире, поскольку его смысл состоит прежде всего в озабоченности, существующей способом позволения-стать-присутствующим-в- настоящем (Gegenwärtig-werden-lassens), — примечательный способ бытия, понять который мы сможем лишь тогда, когда увидим, что это представление в настоящем и это аппрезентирование есть не что иное, как само время.

§ 24. Внутренняя структура вопроса о реальности внешнего мира‌

Наша задача — увидеть структуру значимости, которую мы пытаемся представить в качестве собственной конституции мировости, в связи с проблемой интерпретации вот-бытия и с прицелом на вопрос о бытии вообще. Чтобы ее решить, необходимо в итоговом рассмотрении вопроса о мире как

значимости извлечь его из горизонта, который очерчивает превратная ориентация на ту или иную теорию реальности внешнего мира или на какую-либо онтологию действительности. Такого рода теории познания или онтологии должно предшествовать предварительное прояснение значимости и первая ступень интерпретации реальности мира, поскольку здесь дается экспозиция вопроса о бытии вообще, т.е. интерпретация вот-бытия. Поэтому вопрос, поставленный в контексте теории познания (субъекта и объекта) или онтологии (природы), вообще не коснется интерпретации вот-бытия в аспекте его бытия. Для решения нашей задачи и в завершение нашего предварительного анализа значимости мы рассмотрим следующие пять положений: а) Реальное бытие внешнего мира не нуждается в доказательстве или вере. b) Реальность реального (мировость мира) нельзя определить, исходя из ее предметности и постижимости. с) Реальность не следует интерпретировать как нечто "в себе"; напротив, сам этот характер еще требует истолкования, d) Телесность воспринимаемого не дает первичного понимания реальности, е) Феномен сопротивления как предмета для влечения и стремления не обеспечивает достаточного прояснения реальности.

Обсуждение феномена сопротивления я поставил на последнее место, потому что эта интерпретация реальности, недавно развернутая Шелером, ближе всего к интерпретации, которую представляю я.

Видимо, близость наших взглядов связана с тем, что они имеют общий исток — догадки (едва ли их можно назвать иначе), высказанные в этом вопросе Дильтеем.

а) РЕАЛЬНОЕ БЫТИЕ ВНЕШНЕГО МИРА НЕ НУЖДАЕТСЯ Б КАКОМ БЫ ТО НИ БЫЛО ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ ИЛИ ВЕРЕ‌

Первый вопрос о мировости мира, которая была представлена в качестве значимости, это отнюдь не вопрос о том, является ли вообще нечто такое, как внешний мир, реальным. Такая постановка вопроса имплицирует мнение, будто реальность мира ложно и должно доказать, или, как считал Дильтей119[28], следует хотя бы обосновать правомерность нашей веры в реальность внешнего мира. Оба эти мнения противосмысленны. Тот, кто стремится доказать наличное бытие мира, не понимает сам вопрос, ибо такой вопрос имеет смысл только на основе бытия, имеющего конституцию бытия-в-мире.

Противосмысленно доказывать существование того, что является бытийным фундаментом всякого вопрошания о мире, всякого доказательства и удостоверения наличного бытия мира. Именно по своему глубинному смыслу мир — это уже-наличное для всякого вопрошания. Единственное, на чем держится этот вопрос, — это постоянное непризнание вопрошающим своего способа бытия, для которого этот вопрос имеет конститутивное значение, упущение из вида того обстоятельства, что нечто вроде мира уже всегда раскрыто и может обнаруживать и показывать себя в качестве сущего. Отчасти вопрос о реальности внешнего мира основан на поверхностном понимании философии Канта, или, лучше сказать, размышлений, инициированных Декартом. Это вопрос, которым более или менее явно занималась вся теория познания Нового времени, ни на миг, однако, не усомнившись в том, что в реальности внешнего мира никто, конечно, не сомневается. Но при этом всегда предполагалось, что в сущности эта реальность — мировость мира — есть нечто, что, по-видимому, может быть доказано, или точнее, мы так-таки нашли бы это доказательство, будь мы в идеальном положении. Однако реальное бытие мира не только не нуждается в доказательстве, но и не является чем-то таким, во что из-за отсутствия строгих доказательств остается только верить, чем-то, по отношению к чему приходится отказаться от знания и обратиться к вере.

Речь о вере в реальность "мира" предполагает нечто собственно доказуемое. По сути дела, это мнение сводится к первой позиции, нацеленной на поиск доказательства. Но здесь следует обратить внимание на тот факт, что возврат к вере в реальность не отвечает феноменальным данным. В рамках этой постановки вопроса разворачивается и указанная работа Дильтея. Ее значение обусловлено не тем, что в ней дается указанное обоснование проблемы, — в этом проявляется как раз-таки дилътеевское непонимание действительной проблемы,— она важна в связи с другим феноменом — феноменом сопротивления, — который в ней тоже затрагивается и который нам еще предстоит обсудить более детально.

Но если отвлечься от полемики вокруг этой теории, то становится ясно, что в нашем отношении к миру нет ничего, что могло бы послужить основанием для феномена веры в мир. Я до сих пор еще не сталкивался с этим феноменом, ибо для мира характерно как раз то, что он есть "вот" уже до всякой веры. Опыт мира никогда не является верой, и точно так же знание никогда не берет мир на поруки. К бытию мира относится как раз то, что его наличие не нуждается в поручительстве перед субъектом;

119[28] Dillthey W. Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht (1890). Ges. Schr. V.l. S. 90 ff.

мир нуждается, если уж ставить вопрос так, только в том, чтобы вот-бытие испытало себя самое в своей элементарнейшей бытийной конституции, т.е. именно в качестве бытия-в-мире, — тогда этот опыт самого себя, если он не искажен какой-нибудь гносеологией, лишает почвы все вопросы о реальном бытии мира. Реальное бытие мира противится всем попыткам доказательства, и всякая псевдо-вера в него есть лишь теоретически мотивированное непонимание. То, что мы говорим, — это не бегство от неудобной проблемы, ибо это еще вопрос, является ли вообще проблемой так называемая проблема, от которой мы якобы бежим. Я "знаю" о реальном бытии мира единственно потому, что существую.

Первоначальная данность выражается не в "cogito sum", но в "sum cogito", причем здесь "sum" берется не как нечто онтологически индифферентное, как у Декарта и всех его последователей, — не в смысле наличного бытия некоторой мыслящей вещи, — но как выражение фундаментальной конституции моего бытия: я существую в некотором мире, и потому могу вообще мыслить о нем. Впрочем, этот картезианский тезис понимают с точностью до наоборот, и по праву, ибо этого хотел и сам Декарт: чтобы вопрос о "sum" вообще не поднимался, и только принималась бы на веру данность сознания как абсолютно внутреннего и абсолютного исходного пункта, — откуда и проистекают все загадки "внутреннего" и "внешнего".

Реальность мира проблематична не в том смысле, что неизвестно, существует ли он в действительности; скорее, вопрос о реальности мира — это вопрос о том, как следует понимать мировость. Часто можно слышать, что вопрос о наличном бытии мира не имеет смысла, что это-де самоочевидно, — но в феноменологическом смысле такого утверждения недостаточно: нужно, так сказать, столкнуть этот вопрос с положительно раскрытым феноменом бытия-в и мира. Т.е. нужно сперва увидеть фундаментальную конституцию вот-бытия как бытие-в-мире, чтобы затем с полным правом сказать: "Это суждение грешит против смысла — против фундаментальной конституции того, о чем идет речь". "Самопонятность" наличного бытия мира для вот-бытия становится прозрачной только на основе положительного видения феномена бытия-в — оптическая экзистентная (existenzielle) самопонятность дана вместе с бытием вот-бытия, но остается загадкой в онтологическом смысле.

b) РЕАЛЬНОСТЬ РЕАЛЬНОГО (МИРОВОСТЬ МИРА) НЕЛЬЗЯ ОПРЕДЕЛИТЬ, ИСХОДЯ ИЗ ЕЕ ПРЕДМЕТНОСТИ И ПОСТИЖИМОСТИ‌

Второй вопрос о реальности реального, о бытии мировости мира, не означает, что нужно исследовать, каким образом получается, что мир существует. Прежде всего, этот вопрос, коль скоро он имеет хождение в науке, предполагает, что тот, кто намерен выяснить, каким образом сущему удается существовать, уже понимает, что значит "бытие". Однако это предварительное понимание "бытия", коль скоро мы его обретаем, уже не позволяет ставить подобных вопросов, ибо в них бытие берется как свое же сущее, эти вопросы имеют целью объяснение бытия из сущего. Если нам ясно, насколько противосмысленно приписывать бытию словно бы некую уловку, с помощью которой оно существует, и если мы тем самым отвергаем такую трактовку вопроса о бытии, обращенного к сущему, то это вовсе не означает, будто мы придерживаемся мнения, по которому о "бытии в себе" ничего сказать нельзя, а можно говорить только о сущем, поскольку оно постигнуто, предметно представлено в нашем сознании. Так мы пришли бы к известному тезису о том, что сущее всегда существует только для сознания. Этот тезис известен под названием "тезиса об имманентности", и все теории познания прорабатывают его по типу "за" или по типу против". Этот тезис разворачивают в гносеологическую проблему, не задаваясь вопросом о том, что же может означать термин "имманентность", что этот тезис, если он вообще имеет какой-то смысл, содержит от самих феноменов, что это в сущности значит: "Сущее существует всегда только для сознания".

То, что в этом тезисе подразумевается и усматривается по существу, — это не зависимость сущего в его бытии от сознания и не тождество трансцендентного имманентному; его феноменальная основа состоит в том, что мир обнаруживает себя. Таким образом, сам феномен ставит перед нами задачу интерпретации самообнаружения и его структуры, — и то, насколько адекватно мы сумеем определить обнаруживающее себя сущее в его бытии, зависит от того, насколько свободным от предрассудков будет наш подход к нему.

Бытие не заключается в самообнаружении сущего, но последнее — и только оно — представляет собой феноменальную почву, на которой возможно постижение бытия сущего. Лишь посредством интерпретации самообнаружения сущего можно,— если можно вообще,— овладеть его бытием.

Если о сущем как таковом должно быть сказано, что оно существует "в себе" и не зависит от его постижения сознанием, то именно поэтому его бытие можно отыскать только в его самообнаружении, и лишь на основе феноменального выявления и интерпретации структуры самообнаружения его можно

объяснить и понять. Хотя слово "объяснить" здесь не подходит, поскольку объяснение представляет собой производную и обособленную форму истолкования и раскрытия сущего. Всякое объяснение, если говорить об объяснении природы, отличается тем, что пребывает в сфере непонятного. Можно даже сказать, что объяснение есть истолкование непонятного, причем такое, что непонятное не делается понятным, но остается непонятным в принципе. Природа есть то, что в принципе может и должно объясняться, но именно потому, что она в принципе непонятна; природа есть совершенно непонятное, и она такова, потому что представляет собой размирщенный мир, ибо мы рассматриваем ее в этом предельном смысле — в смысле сущего, как оно открыто в физике. Это связано с тем, что объясняя и открывая мир в качестве природы, мы не можем исследовать и опрашивать ее иначе, как только на предмет присутствия в ней сущего. Сущее допускается к рассмотрению лишь в той мере, в какой оно определено законами движения, которые должны оставаться инвариантными, неизменными, теми же самыми при любом возможном способе рассмотрения и в любом аспекте, т.е. законами, которым подчинено рассмотрение природы. При этом надо заметить, что все тезисы и доказательства, представленные в физике или математике, как утверждения, как речь о чем-то, вполне понятны, тем не менее само то, о чем они говорят, является непонятным. В то же время непонятность сущего означает, что оно совершенно лишено характера вот-бытия, тогда как вот-бытие есть в принципе понятное сущее; поскольку само понимание относится к его бытию как бытию-в-мире, постольку мир, обнаруживая себя в качестве значимости, понятен ему.

С) РЕАЛЬНОСТЬ НЕ СЛЕДУЕТ ИНТЕРПРЕТИРОВАТЬ КАК НЕЧТО "В СЕБЕ"; НАПРОТИВ, САМ ЭТОТ ХАРАКТЕР ЕЩЕ ТРЕБУЕТ ИСТОЛКОВАНИЯ‌

Если мы обратимся к определению "в-себе" как характеристике мировости, то можно вкратце вспомнить сказанное выше: "в-себе" — не изначальный характер, он сам имеет определенный феноменальный генезис, сам еще нуждается в истолковании, хотя и считается, что это не так. Тот факт, что философы столь охотно характеризуют реальность мира как нечто "в себе", причем не проясняют этот характер, но ограничиваются его голой констатацией, объясняется тем, что это "в-себе" приписывается миру, так сказать, реактивно, в противовес трактовке бытия мира в качестве постигнутого бытия, в противовес определению действительности действительного в качестве объективности для объективного научного познания. Таким образом, дело ограничивается контртезисом: сущее существует "в себе". Эти философы апеллируют к тому, что всякое "естественное" и научное познание имеет целью определение бытия в-себе-сущего, но при этом не выходят за рамки того, к чему апеллируют, и не задаются вопросом о том, что же, собственно, это значит.

Если бы бытие мира можно было определить только как постигнутое бытие, то единственный шанс все- таки прояснить это "в-себе" заключался бы во все большем отвлечении от субъекта, — но как бы это стало возможно без обращения к фундаментальной конституции бытия-в? Поскольку же бытие мира становится постижимым в его самообнаружении, то понимание в-себе-сущего как такового открывается именно в радикальной интерпретации вот-бытия и только в ней. Поэтому чем более изначальной и собственной будет наша экспликация этого сущего в его бытии, тем радикальнее мы сможем эксплицировать познание и сущее в его познаваемости. Поскольку объекты не зависят от субъекта, постольку их бытие можно эксплицировать только в верно понятой субъективности, однако к бытию субъекта оно не сводится.

d) ТЕЛЕСНОСТЬ ВОСПРИНИМАЕМОГО НЕ ДАЕТ ПЕРВИЧНОГО ПОНИМАНИЯ РЕАЛЬНОСТИ‌

Но точно так же и телесность не дает первичного понимания реальности. Хотя следует признать, что телесность представляет собой действительный феноменальный характер, а именно постольку, поскольку я подхожу к сущему вполне определенным образом — в чисто зрительном восприятии, — однако именно при таком подходе к мировости, особенно если я понимаю восприятие как простое восприятие вещей, мир уже не доступен в своей полной мировости, в полноте своей значимости, как она обнаруживает себя для озабоченности. В чистом восприятии вещи мир показывает себя скорее в дефективной значимости. Я беру слово "дефективный", deficiens, в старом смысле. Значимость, как она обнаруживает себя в восприятии, является дефективной, ей недостает чего-то, что она имеет и должна иметь в качестве мира; в голом пока-только-взгляде на многообразие вещей изначальности мира наносится какой-то ущерб.

Традиционные категории вещности, которые по определенным причинам считаются и

действительными (die) категориями бытия — вещность, субстанция, акциденция, свойство,

причинность — имеют своим феноменальным истоком эту дефективную значимость. Эти категории сформированы на основе определенного подхода к вещам (пред-обладание присутствием и его фундаментальными характеристиками), который уже находится в процессе характерного размирщения мира. Почему же прежде всего были открыты именно эти категории? Этот вопрос равнозначен вопросу, который мы уже поставили выше, и на который еще не получили ответа: почему естественное вот- бытие, проясняя мир, в котором существует, упускает из вида именно окружающий мир? Почему для категориальной характеристики бытия мира оно в качестве действительных базовых определений уже всегда полагает категории, сформированные наподобие категории вещности?

Аристотелевские категории — ουσία, ποιόν, ποσόν, που, ποτέ, προς τί (ύποκείμενον — συμβεβηκότα — то, что уже всегда должно быть вместе с наличным, априорные возможности чего-то в качестве чего-то), в традиционном варианте — субстанция, качество, количество, место, время, отношение — все они почерпнуты в этой своеобразной сфере голого постижения вещей и речи о них, определенной как теоретическое высказывание. Но уже у Аристотеля эти категории стали целиком и полностью категориями бытия; в то же время они стали основой и для определения предметных категорий вообще, т.е. определений, присущих чему угодно, поскольку оно вообще есть нечто, независимо от того, существует ли оно в мире или только в мысли. Стало быть, и телесность не является первичным характером окружающего мира.

е) ФЕНОМЕН СОПРОТИВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТА ДЛЯ ВЛЕЧЕНИЯ И СТРЕМЛЕНИЯ НЕ ОБЕСПЕЧИВАЕТ ДОСТАТОЧНОГО ПРОЯСНЕНИЯ РЕАЛЬНОСТИ‌

Но и феномен сопротивления тоже не обеспечивает достаточного прояснения реальности. Очевидно, уже греки имели в виду этот феномен, когда полагали σώματα, телесные вещи в аспекте нажатия и удара, в качестве собственных ούσίαι120[29]. В новейшее время в контексте вышеописанной проблемы на феномен сопротивления указывал прежде всего Дилътей, а именно на сопротивление как коррелят импульса. Всякому импульсу, который исходит из субъекта и живет в нем, соответствует некоторое сопротивление. Дильтей, хоть и не достиг более точного понимания феномена, тем не менее, — и это самое главное, — уже давно видел, что реальность испытывается не только в познании и знании, но и в целокупном, как он говорил, "живом субъекте", этом "мыслящем, волящем, чувствующем существе".

Его мысль была устремлена к целостному субъекту, имеющему опыт мира, а не к бескровной теоретически мыслящей вещи, что только подразумевает мир. Но он пытался раскрыть целое в рамках традиционной антропологической психологии, что заметно уже в этой формулировке: "мыслящее, водящее, чувствующее существо". Он не видит как раз того, что эта старая психология оттесняет его от самого феномена; она не преодолевается, но лишь вновь подтверждается в его новой аналитической психологии, и тем самым не дает ему действительно постигнуть то, о чем он догадывался.

В последнее время сходные воззрения на бытие реального развивает Шелер, правда, он подводит под них существенно более прозрачную теорию структуры душевного, а именно феноменологический анализ акта. Сам он именует свою теорию наличного бытия (Dasein) мира (он использует термин "Dasein" в смысле наличного бытия) "волюнтативной теорией наличного бытия", выражая этим тот факт, что наличное бытие мира первично коррелятивно воле, т.е. импульсу, стремлению.

Шелер замечает: "...что, однако, само знание есть бытийное отношение, что так-бытие сущего может быть одновременно in mente и extra mentem, но наличное бытие всегда extra mentem; что, далее, обладание наличным бытием как таковым основывается вообще не на интеллектуальных функциях (будь то созерцание или мышление), а только на сопротивлении сущего, изначально переживаемом в акте стремления и динамических факторах внимания, — это учение я уже семь лет представляю в своих выступлениях как первый фундамент моей теории познания"121[30]. Бытие предметов непосредственно дано только в соотнесенности с влечением и волей, а не в каком-либо знании122[31].

Шелер имел здесь особую нужду указать время, в течение которого он представляет эту теорию. В ответ я хотел бы отметить, что в моих выступлениях я тоже представляю эту теорию уже семь лет, но, как я уже сказал, наше согласие, очевидно, проистекает из того, что общим истоком наших взглядов послужил импульс мысли Дилътея и феноменологическая постановка вопросов. Я хочу особо подчеркнуть, что теория Шелера — прежде всего в той мере, в какой она обращена к специфической функции телесности в строении реальности мира, — должна раскрыть немаловажные феномены, поскольку он проработал именно феномены биологического в их существенном смысле и, видимо, на

120[29] Ср. Платон. Софист 246 а, и Аристотель. Метафизика А 1-6.

121[30] Scheler M. Die Formen des Wissens und die Bildung. Vortrag 1925. Anm. 24 und 25, S. 47. (Шелер M. Избранные произведения. М., 1994, стр. 55.)

122[31] Там же.

сегодня продвинулся в исследовании этих феноменов и их структуры дальше всех. Поэтому его антропология обещает стать существенным шагом вперед в этой области.

Тем не менее надо сказать, что феномен сопротивления не является изначальным феноменом, но в свою очередь может быть понят только на основе значимости, и что в собственном смысле корреляция мира и вот-бытия (хотя я не думаю, что здесь вообще можно говорить о корреляции) — это не корреляция импульса и сопротивления, или, в терминах Шелера, воли и сопротивления, но корреляция заботы и значимости. Эта корреляция составляет основную структуру жизни, которую я называю также фактичностью. Нечто, обладающее сопротивляемостью, может обнаружить себя в качестве сопротивления — того, через что я не могу пройти насквозь, — лишь тогда, когда я живу в желании пройти-сквозь, т.е. в стремлении к чему-то, стало быть, когда уже имеет место первичное присутствие чего-то для заботы и озабоченности, из которого только и может проистекать присутствие того, что оказывает сопротивление. Сопротивление, сколь бы сильным оно ни было, никогда не дает предметное. Если бы сопротивление составляло собственное бытие сущего, то в бытийном отношении двух вещей, оказывающих друг другу сильное сопротивление, т.е. в случае сильного давления одного сущего на другое, должно было бы присутствовать нечто вроде мира, однако одного только взаимного сопротивления двух вещей для этого недостаточно: нажим и упругость, удар и отдача материальных вещей не обеспечивают возникновение чего-то такого, как мир в смысле мировости, напротив, сопротивление — это феномен, в котором мир уже предполагается.

Феномена сопротивления недостаточно еще и потому, что в своей основе он — точно так же, как и у Дилътея, — ориентирован только на корреляцию актов. Поэтому Шелер вынужден вновь прибегнуть к этому различению "in mente" и "extra mente", чтобы подвести его под традиционное представление о субъекте, осуществляющем акты. С другой же стороны, в феноменологии совершенно независимо назревает осознание того, что реальность невозможно понять на основе голого знания о чем-то, что теория познания менее всего может ориентироваться на суждение или что-либо подобное. Все это немаловажно, и Шелер весьма убедительно показывает именно последнее, когда говорит, что три четверти нынешних теорий познания представляют превратное мнение, согласно которому то первичное, что позволяет вообще постигнуть предмет познания, сущее само по себе, есть суждение.

Как и телесность, сопротивление коренится в том, что мировость уже существует. Сопротивление и телесность суть определенные феномены изолированного самообнаружения — изолированного в том смысле, что оно ограничено рамками подхода к сущему, имеющего характер голого стремления. Стало быть, трактовка мирового сущего в качестве сопротивления сопряжена у Шелера с его биологической ориентацией, т.е. с вопросом о том, как мир вообще дан низшим живым существам. Этот путь прояснения феноменов жизни, нисходящий через аналогию вплоть до одноклеточных, представляется мне принципиально неверным. Лишь постигнув предметность мира, доступного нам, — лишь постигнув наше бытийное отношение к миру, — мы, вероятно, сможем посредством определенной модификации способа рассмотрения определить также и мировость животного, но не наоборот, ибо при анализе окружающего мира животных мы всегда вынуждены говорить по аналогии, поэтому их окружающий мир не может быть для нас самым простым.

Для того чтобы прояснить реальность реального, необходимо увидеть само вот-бытие в его фундаментальной конституции; уразумев это, мы тем самым обнаруживаем главный изъян всех споров между реализмом и идеализмом. Прояснить эти позиции — значит не столько выявить их суть или найти решение в пользу одной из них, сколько понять, что обе они могут существовать лишь на основе одного упущения, а именно: как в той, так и в другой понятия "субъекта" и "объекта" служат базовой предпосылкой, но не проясняются в свете базовых структур самого вот-бытия. Однако всякое серьезное идеалистическое учение правомерно, поскольку в нем раскрывается тот факт, что бытие, реальность, действительность можно прояснить лишь тогда, когда бытие, реальное, присутствует, обнаруживает себя. Реализм же прав в том, что стремится зафиксировать естественное сознание вот-бытия, направленное на наличное бытие его мира; но он тотчас впадает в заблуждение, как только начинает объяснять эту реальность с помощью самого же реального, т.е. так, будто реальность можно прояснить посредством некоторого каузального процесса. Поэтому в чисто научном методическом плане реализм всегда представляет собой более глубокую ступень познания, нежели идеализм, пусть даже возвысившийся до солипсизма.

На этом я хотел бы приостановить анализ мира в аспекте структуры значимости. Я подчеркиваю, что мы еще вернемся к рассмотрению этого феномена на существенно более высоком уровне, а именно тогда, когда проясним существование бытия-в-мире, бытийный способ, каким вот-бытие позволяет

сущему обнаружить себя, способ бытия самого понимания, — тогда мы сможем показать, почему самообнаружение мира следует понимать как присутствие и настоящее (Gegenwart ).