Пролегомены к истории понятия времени (М.Хайдеггер) - часть 4

§ 25. Пространственность мира ‌

Тема нашего рассмотрения — вот-бытие в его фундаментальной конституции, т.е. как бытие-в-мире. Сначала мы рассмотрели этот собственный феномен в одном из трех направлений — в аспекте структурного момента, называемого миром, причем последний мы поняли как мир повседневного вот- бытия. Мировость мира мы первоначально выявили в ее общей структуре, т.е. в качестве значимости. При этом мы отталкивались не от extensio, т.е. не от определения реальности, которое может дать нам крайняя теоретико-познавательная ориентация. Однако сама эта возможность — возможность первичного определения мира на основе протяженности и пространственности, в аспекте известной объективности естествознания, — указывает на то, что в каком-то смысле миру все же присуща пространственность, что пространственность является конституентой мира. Это, конечно, не значит, что бытие мира можно определить, исходя из пространственности, как это пытался сделать Декарт, и что пространственность фундирует все прочие возможные характеристики реальности.

Скорее, здесь следует предположить обратное: нельзя ли пространственность эксплицировать на основе мировости? Может быть, специфическая пространственность окружающего мира, равно как и вид и структура самого пространства, а также его раскрытие, т.е. способ его возможного самообнаружения, например, в качестве чисто метрического пространства, — может быть, все это можно понять, лишь исходя из мировости мира. И это действительно так.

Эксплицировать пространство и пространственность — сообразно задаче феноменологического анализа

— в качестве фундаментальной конституции мира и исходя из феномена самого мира, значит выявить пространственность как феномен в мире повседневного вот-бытия, сделать ее зримой именно в окружающем мире. Тот факт, что мир есть окружающий мир, определяется специфической мировостью пространства. Лишь увидев мировость пространства и первичную пространственность, т.е. лишь поняв пространство окружающего мира и его структурную взаимосвязь с вот-бытием, мы сумеем избежать того пути, по которому издавна, и прежде всего у Канта, движется определение духа и духовного бытия: когда дух определяется сугубо отрицательно, через его отграничение от пространства, через противопоставление res cogitans и res extensa, т.е. когда дух постигается только как не-пространство. Напротив, изначальный анализ мира и его пространственности показывает, что само вот-бытие имеет пространственный характер, и что нет никаких оснований запираться от этого факта и отстаивать метафизические предпосылки, превращающие дух, т.е. личность, собственное бытие человека, в некий флюид, пребывающий вне пространства и свободный от какой бы то ни было связи с ним, — это мнение проистекает лишь из того, что тот или иной мыслитель с самого начала трактует пространство как телесность, а потом все время боится материализовать дух.

Феноменальную структуру мировости пространства мы обозначаем как то окружающее, что присуще миру как окружающему миру. Поэтому выше мы распланировали анализ мира таким образом, чтобы сначала обсудить мировость, а затем, на второй ступени, — окружающее мировости как конститутивный фактор ближайшего мира123[32].

Экспликацию окружающего можно разделить на три этапа: во-первых, выделение феноменальной структуры окружающего как такового; во-вторых, окружающее, присущее окружающему миру, как первичный характер мира и пространственности, т.е. как первичный характер самообнаружения мира, а вместе с тем и самого вот-бытия как бытия-в; в-третьих, специфическое опространствление мира, т.е. открытие и разработка чистого пространства как размирщение мира.

Чтобы не задерживать наше продвижение, я обрисую два последних пункта лишь в самых общих чертах. Основное значение имеет для нас разработка структуры окружающего.

Эта структура, эта специфическая мировость окружающего мира, определена тремя феноменами, которые тесно сочленены друг с другом: отдаление, местность и ориентация (направление, направленность).

а) ВЫДЕЛЕНИЕ ФЕНОМЕНАЛЬНОЙ СТРУКТУРЫ ОКРУЖАЮЩЕГО КАК ТАКОВОГО КОНСТИТУИРОВАНО ФЕНОМЕНАМИ ОТДАЛЕНИЯ, МЕСТНОСТИ И ОРИЕНТАЦИИ (НАПРАВЛЕНИЯ)‌

Первые два феномена — отдаление и местность — имеют обратную связь с феноменом ориентации. Коль скоро пространственность первично принадлежит мировости, неудивительно, что мы, как сейчас

123[32] Ср. § 21, стр. 175; § 21а, стр. 175 сл.; особенно § 21b, стр. 179 сл.

выяснится, уже в анализе мировости окружающего неявно использовали ее характеристики. Среди характеристик мира в аспекте его мировости мы назвали, в частности, подручное бытие, определенное в качестве присутствия того, чем забота располагает ближайшим образом. Характеристика "ближайшим образом" заключает в себе феномен близости.

Затем анализ знака и указания продемонстрировал, что озабоченность неким особым способом, т.е. в качестве специальной задачи, может предпринять раскрытие, разметку и освобождение для себя возможного пути в местной констелляции окружающего мира в данный момент. Стрелка на капоте автомобиля указывает, куда он повернет, т.е. направление его движения. Таким образом, феномен окружающего содержит в себе специфические характеристики близости и направления (пути).

В близости заключена удаленность, или, в более точной формулировке, которую мы обоснуем ниже, близость есть только модус отдаления. Вместе с близостью и удаленностью, которые характеризуют вещи мира, как он обнаруживает себя в озабоченности, уже дан и феномен отдаления. Сразу оговорим, что под "отдалением" мы понимаем не расстояние между двумя точками, пусть даже в смысле вещей окружающего мира (например, отдаленность стула от окна), но близость или удаленность того же стула или окна по отношению ко мне. Лишь это первичное отдаление, лишь тот факт, что стул, поскольку он присутствует как вещь мира, вообще отдален от меня, вообще как-то близок или далек по отношению ко мне, — делает возможным то, что стул отдален от окна, и позволяет обозначить эту отсылку двух вещей друг к другу как отдаленность, хотя это обозначение используется уже вторичным образом.

Соотношение двух точек здесь уже нельзя назвать отдалением, ибо в геометрическом смысле между двумя точками имеется не отдаление, но расстояние. Расстояние и отдаление — это не одно и то же: расстояние онтологически фундировано в отдалении и может быть открыто и определено лишь на его основе.

Характер указанной выше констелляции, в которую может войти определенная вещь окружающего мира (автомобиль, принимающий некоторое направление движения), включает в себя изначальное "Куда" (Wohin), а именно "туда-то" (hin), к такому-то пункту, точнее, к такому-то месту, — что предполагает определенную местность. Местность есть не что иное, как "Там, куда" (Wo eines Wohin). Местность сущностным образом ориентирована на "туда-то", на направление. Эти феномены — близость, удаленность и направление — образуют первую основную структуру окружающего, и их собственное единство позволяет сказать: окружающее, присущее миру, есть местная близость или удаленность того, при чем пребывает озабоченность. То, при чем я пребываю в повседневной озабоченности, определено близостью и удаленностью, и именно в их местности, ориентированности, направленности. Однако оба структурных момента — местность и близость-удаленность — предполагают нечто вроде ориентированности на само озабоченное вот-бытие. Близость и удаленность, равно как и местность, определенным образом отсылают обратно к озабоченному обхождению с миром. Лишь эта обратная отсылка, усмотренная в самих вещах окружающего мира, лишь эта ориентация близкого и далекого — сущего, определенного характером местности, — дает нам полную структуру феномена "Вокруг", присущего окружающему.

Уже в естественной речи мы под "вокруг " понимаем "то, что вокруг нас". "То, что вокруг нас" — окружающий мир — это не случайное нагромождение разных вещей; напротив, действительность, будучи упорядочена посредством близости и удаленности, артикулирована в качестве того, в чем всякая вещь имеет свое основание (womit es je ein Bewenden bei etwas hat), или точнее: все вещи окружающего мира как-то размещены. Какое-либо сущее является близким или далеким, поскольку имеет место в местности, т.е. место, ориентированное на вот-бытие, и именно такое место, которое налично вместе с данным сущим или отведено ему в озабоченности. Всякая вещь мира, с которой как-то обходится озабоченность, всегда имеет свое место в двояком смысле. Во-первых, поскольку вещь существует в мире способом наличного бытия, она имеет место, уже наличное вместе с ним. В естественном опыте и видении неба солнце всегда имеет какое-то определенное положение. Во-вторых, изначально подручные вещи всякий раз имеют отведенное им место. Озабоченность способна отводить вещам место, что отнюдь не самоочевидно.

Но что же означает собственно "место"? "Место" есть "где" уместности подручного или наличного сущего в озабоченности. Уместность же — это местность, и определение уместности в качестве размещения вытекает из анализа озабоченности и того, что в ней первично присутствует. Размещение вещей окружающего мира — вплоть до обстановки комнаты — регулируется тем, на что вообще нацелена моя повседневная озабоченность, и тем, как определено само мое вот-бытие как бытие в мире. Размещение вещей окружающего мира, определение их местной принадлежности, опять же фундировано в первичном присутствии озабоченности. Озабоченность направляет "туда" или "сюда"

вещи, которые используются и должны быть ближайшим образом под рукой, или пока непригодные, мешающие вещи, которые нужно "устранить". Это своеобразное "обустройство места" (Räumen) представляет собой определенный вид озабоченности окружающим. Уместность в некотором ориентированном "где-то" дана вместе со значимостью мира. Именно озабоченность на основе присутствия мирового сущего впервые раскрывает для него место — для сущего в смысле ближайшего подручного, ибо указать место можно только подручному (что в известной мере аналогично установлению знака), тогда как место наличного мы можем лишь обнаружить — в качестве места, выступающего из ориентации ближайшего мира и вновь возвращающегося в нее.

Итак, близкое можно отрицательно определить как "не очень отдаленное", если это "не очень" произносится в горизонте повседневной озабоченности, т.е. в смысле "тотчас" — в смысле доступности в любой момент; близкое — это то, что в любой момент и без задержки может быть аппрезентировано, мировое сущее в его бытии, поскольку оно всегда определено отсылками как подручное бытие, одновременное с подручным бытием других вещей.

Сегодня для радиослушателя является близким концерт, который дают в Лондоне. В радиопередачах современное вот-бытие осуществляет аппрезентацию своего "вокруг", своеобразно расширяющееся приближение мира, значение которого для самого вот-бытия еще недоступно нам в полном объеме. При ближайшем рассмотрении близость представляет собой не что иное, как специфическое отдаление, доступное в определенной временности. Все способы наращивания скорости движения, которому мы сегодня более или менее добровольно и вынужденно содействуем, заключают в себе преодоление отдаления. По своей структуре эта своеобразная битва с отдалением (покорнейше прошу не усмотреть в этом какой-либо оценки!) представляет собой помешательство на близости, которое имеет бытийное основание в самом вот-бытии. Эта форма помешательства есть не что иное, как сокращение потерь времени; последнее же представляет собой бегство времени от самого себя — способ бытия, возможный только для чего-то такого, как время; бегство от самого себя — это не перемещение времени в какое-то новое место, но одна из его собственных возможностей — настоящее. Убегая от самого себя, время остается временем.

b) ПЕРВИЧНАЯ ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ САМОГО ВОТ БЫТИЯ: ОТДАЛЕНИЕ, МЕСТНОСТЬ И ОРИЕНТАЦИЯ СУТЬ БЫТИЙНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ВОТ БЫТИЯ КАК БЫТИЯ-B МИРЕ‌

Близость и удаленность вещей окружающего мира по отношению друг к другу всегда коренится в первичном отдалении, которое является характером самого мира. Именно потому, что мир по своему смыслу "отдален", и возможно нечто такое, как близость в качестве модуса удаленности, т.е. само вот- бытие как бытие-в-мире, как бытие, делающее мир присутствующим в настоящем, по своему собственному бытийному смыслу является отдаляющим, т.е. в то же время и приближающим. Я использую здесь слово "отдаление" в переходном, активном смысле: от-даление означает здесь уничтожение удаленности, приближение как привлечение чего-то или же обращение к чему-то, такое привлечение сущего, чтобы кто угодно, когда угодно и без труда мог к нему прибегнуть. Это насилие над естественным словоупотреблением, но его требует здесь сам феномен.

Само вот-бытие является от-даляющим: оно постоянно преодолевает удаленность и тем самым делает наличное присутствующим в настоящем. Вместе с вот-бытием как бытием-в-мире дано и само от- даление. Сам мир раскрыт как отдаленный и, соответственно, близкий. Отдаление, также как, например, сопротивление, есть герменевтическое понятие: оно выражает нечто, что имеет смысл структуры вот- бытия, бытийной структуры, в которой пребываю я сам как существующий "вот", как сущее характера вот-бытия. Стало быть, "от-даление" выражает способ бытия, каким могу существовать и всегда существую я сам.

Всем вещам окружающего мира присуща какая-то удаленность лишь постольку, поскольку они, как вещи мира, вообще отдалены. Как только затемняется специфический характер вещей как вещей окружающего мира, как только вещи размирщаются и превращаются в геометрические точки, они тотчас совершенно утрачивают характер отдаления. Остается только расстояние. Само по себе расстояние есть количество, некоторое "сколько". Расстояние есть то, чем отдаление по своему первичному смыслу не является: некоторое количество, определяемое только на основе того многообразия, в котором оно — это расстояние имеет место; расстояние между двумя данными единствами, это определенное количество, определяется на основе многообразия так-то и так-то расставленных точек; расстояние есть дефективное отдаление. Это специфическое преобразование отдаления, присущего окружающему миру, — от-даление как экзистенциал вот-бытия и отдаление

как категория — является результатом того самого процесса размирщения, который мы упоминали уже неоднократно; но рассмотреть его структуру более детально мы сейчас не можем уже потому, что для этого нам необходимо раскрыть феномен времени.

Как характеристики мирового сущего, близость и удаленность в то же время определены как нечто местное, т.е. находящееся в некоторой местности. Местность есть "где" уместности, "куда" движения, "к чему" привлечения, "на" взгляда и т.п. Такое "туда-то" представляет собой направленность, присущую всякой озабоченности как бытию-в-мире. Это значит, что, коль скоро бытие-в всегда является от-даляющим, всякое от-даление как базовое определение бытия-в-мире представляет собой направленность-на. При этом ориентация определяется и фиксируется различными способами, сменяющими друг друга. Сама фиксация ориентиров может осуществляться различными средствами: с помощью одних только знаков окружающего мира или посредством чисто математического исчисления координат. Однако сама возможность такой фиксации обусловлена определением местности со стороны значимости.

Участки небосвода впервые открыты посредством наблюдения восхода и заката солнца; при этом солнце понимается не как астрономическое тело, но как наличное окружающего мира, которое постоянно используется в повседневной озабоченности, а именно поскольку оно — в чередовании дня и ночи — дает свет и тепло. Такое его бытие — в качестве используемого — меняется вместе с его положением; так, утром еще холодно и мало света. Различные положения солнца на небосводе, прежде всего такие как восход, зенит и закат, суть всегда наличные места. Поскольку они принадлежат окружающему миру, они делают возможной ориентацию, так что восток, юг, запад и север в их соотнесенности с небосводом в свою очередь определяют всякую местность окружающего мира.

Переход ходока, положение поля и т.п. всегда ориентированы на стороны света. Следует отметить, что в первичном раскрытии сторон света они еще весьма далеки от соответствующих географических понятий, о чем свидетельствует, например, тот факт, что издавна и даже еще сегодня церкви и кладбища имеют вполне определенную ориентацию. Стороны света, скажем, восток и запад, как они здесь принимаются в расчет, не имеют никакого отношения к географическим понятиям: они соотнесены с восходом и закатом, жизнью и смертью, стало быть, с самим вот-бытием. Вспомните "De bello gallico" Цезаря: войско вполне определенным образом ориентирует свой лагерь. На основе таких ориентации, которые первоначально отнюдь не исчисляются географически и не являются результатом какого бы то ни было иного теоретического определения местности, артикулирована всякая местность в окружающем мире. "Где" уместности сущего окружающего мира, эта целокупность окружающего, в которой я движусь, выявляется то так, то иначе: в зависимости от того, что в данный момент заботит меня больше всего. Пространственность, артикулированная таким образом, — пространственность дома или пространственная целокупность, скажем, целокупность города как местности в окружающем мире,

— это не то же, что трехмерное многообразие, заполненное вещами. Местность в мире как таковая может быть раскрыта лишь постольку, поскольку само размыкающее бытие-в-мире является ориентированным. Это фундаментальное положение, которое в обратной формулировке позволяет понять сущностный первичный характер вот-бытия: так как местность может быть раскрыта только на основе ориентированного вот-бытия, это последнее — само вот-бытие — всегда и изначально (von Hause aus) есть бытие-в-мире.

Итак, мы видим, что артикуляция местности, а вместе с тем и фиксация близкого и удаленного, всякий раз определяется на основе значимости самих обнаруживающих себя вещей. Ближайший мир и обнаруживающие себя в нем вещи размещены не по типу геометрической системы точек, но внутри связей отсылок окружающего мира: на столе, под дверью, за столом, на улице, за утлом, возле моста — все это суть вполне определенные ориентации, несущие в себе (исключительно только в рамках окружающего мира) характер значимости, — "там, где" пребывает повседневная озабоченность. В этой структуре окружающего, которая посредством близости, удаленности, местности и ориентации центрирована в озабоченности и во всех этих моментах фундирована значимостью, еще нет ничего от каких бы то ни было структур гомогенного пространства.

Гомогенным является чисто метрическое пространство, пространство геометрии, поскольку последняя разрушает своеобразную структуру окружающего, чтобы тем самым обрести возможность раскрытия гомогенного пространства, а вместе с тем и возможность исчисления природы, взятой в аспекте процессов движения как чистого временного изменения места, — причем само исчисление есть всегда не более, чем определенный вид аппрезентации.

Об основной функции от-даления (соответственно приближения) в вот-бытии я всегда говорил, имея в виду обстоятельство, которое мы детальнее рассмотрим в связи с феноменом времени: что в самом вот-

бытии заложена своеобразная тенденция к близости — к близости, которая по своему смыслу имеет бытийную связь с настоящим; настоящее же есть одна из возможностей времени.

Местность окружающего мира и ее конкретизация в месте всегда определяется на основе уже наличных местностей; в свою очередь последние определяются на основе присутствия сущего для озабоченности. Определение отдаления имеет смысл повседневного истолкования. Это не измерение расстояния, но оценка отдаления, которая, опять же, не имеет точного масштаба, но соотносится с повседневно известными отдалениями, всякий раз принадлежащими пониманию бытия вот-бытием. В смысле измерения, например, в метрах, такие оценки весьма неточны, однако повседневное истолкование имеет свою особую определенность и свою изначальную правомерность.

Так, мы говорим, что до такого-то места "можно дойти на прогулке" или "рукой подать". Такого рода "единицы длины" несводимы к количественным определениям: слово "прогулка" каждый понимает по- своему, но тем не менее в нашем общении оно означает нечто достаточно определенное. Даже если мы используем какую-либо количественную меру, например, когда измеряем отдаление временем, говоря "дотуда полчаса или час ходьбы", сама эта мера опять же может быть оценена по-разному. Путь, который я прохожу ежедневно и для измерения которого имеется известная мне объективная мера времени, может иметь каждый раз разную продолжительность. В этом лишь отражается тот факт, что именно я сам всякий раз прохожу через это отдаление как мое от-даление, прохожу этот путь, на котором я отдаляю себя от чего-то или приближаю к себе что-то — то, что я сам вовлек в сферу моей озабоченности, и что представляет собой не какую-то произвольную точку пространства, но место, где я в моем вот-бытии в какой-то мере уже нахожусь. Такое от-даление всякий раз принадлежит моему бытию-при. Отдаление — это не участок дороги, который я измеряю шагами, словно некий аршин: я сам и есмь тот, кто всякий раз преодолевает свое от-даление.

При этом длительность отдаления определяется тем, как я располагаю временем, точнее, тем, каким образом я всякий раз есмь время. "Объективно" долгий путь может оказаться более коротким, чем "объективно" весьма короткий, — с которого, как говорится, начинается бесконечно долгий путь.

Различие этих длительностей коренится в самой озабоченности и в том, что в данный момент меня заботит. Время, которое есмь я сам, в зависимости от того, как я есмь время, предоставляет различные сроки.

Расстояния объективного мира не совпадают с испытанными и даже с истолкованными отдалениями. Первичная ориентация на "объективный мир" и его расстояния, допускающие по видимости абсолютно точное измерение, склоняет нас к тому, чтобы назвать упомянутые истолкования и оценки отдаления "субъективными". Но следует обратить внимание на тот факт, что именно эта "субъективность", в которой мы определяем всякое отдаление от нас, питает собственную жизнь бытия-в-мире. В плане самого вот-бытия она, быть может, "объективна" настолько, насколько это вообще возможно, ибо принадлежит самому бытию вот-бытия и не имеет ничего общего с "субъективным" произволом.

Строго говоря, — это существенно, — с расстояниями не совпадают и устойчивые отдаления окружающего мира. Это значит, что "ближайшее" — это как раз-таки не то, что удалено от меня на минимальное расстояние: "ближайшее" — это отдаленное в известной усредненной сфере досягаемости и обозримости. Поскольку вот-бытие как бытие-в-мире является от-даляющим, оно всегда движется в "окружающем мире", от-даленном от него в определенном пространстве его возможностей (in einem gewissen Spielraum). Мой взгляд и мой слух никогда не задерживаются на ближайшем по расстоянию.

Зрение и слух суть чувства для далекого, поскольку вот-бытие как от-даляющее пребывает в них по преимуществу. Для того, кто носит очки, которые объективно, по расстоянию, к нему ближе всего, они тем не менее всегда оказываются дальше, чем стол, за которым он сидит, т.е. "ближайшее" по расстоянию вовсе не является тем, что в повседневности обнаруживает себя прежде всего. При этом ссылка на чувство осязания и широту его области в качестве контраргумента будет некорректной, потому что именно прикосновение и осязание весьма редко выполняют функцию отчетливого приближения. Яснее всего это показывает самый элементарный феномен обхождения с миром — ходьба. Проходя по улице, мы с каждым шагом касаемся земли и осязаем ее, но при этом живем отнюдь не в осязании и осязательном приближении. Мостовая, по которой я иду, — это отнюдь не "ближайшее"; таковым может быть, например, знакомый, идущий мне навстречу. Таким образом ясно, что бытие-в как приближающее и от-даляющее всегда определено присутствием озабоченности, первичного бытия при чем-то; поскольку же последнее теснейшим образом связано со временем, поскольку в каком-то смысле оно и есть само время, постольку и истолкование отдаления определяется на основе времени и первоначально не совпадает с исчислением расстояний. Всякое исчисление расстояний представляет собой модификацию истолкования отдаления, бытия-в. То, что отдаление и

отдаленность принадлежат бытию-в как фундаментальной конституции вот-бытия, проявляется еще и в том, что я сам никогда не могу пересечь такого рода отдаление — отдаление, в котором живу всегда. Я еще могу пересечь отрезок между дверью и стулом, но никогда отдаление, которое я имею на этом месте по отношению к двери. Я не могу пересечь отдаление, которое имею сам, будучи "бытием-к".

Если я попытаюсь сделать нечто подобное, то обнаружится своеобразное обстоятельство: я сохраню это отдаление при себе — я сохраню его при себе, потому что я есмь оно само. С этим связано одно весьма сложное конститутивное следствие — тот факт, что я никогда не могу перепрыгнуть через свою тень, потому что тень всякий раз прыгает вместе со мной. В этой первичной пространственности окружающего мира, в которой я всегда нахожусь, я не могу гулять вдоль и поперек, ибо она принадлежит самому моему бытию-в-мире, я всегда сохраняю ее при себе и всюду, где бы я ни был, в любом месте, я, так сказать, выкраиваю ее из "объективного пространства".

В структуре ориентации коренится возможность указания. Указание позволяет увидеть и испытать некоторое "там". Это "там" раскрывает соответствующее "здесь" указания и указателя.

Самообнаружение, понимание и использование знаков окружающего мира говорит о том, что бытие-в- мире, озабоченное обхождение в нем как таковое является ориентированным. Поскольку вот-бытие в своем бытии как бытии-в ориентировано, постольку существуют право и лево, точнее, поскольку ориентированное вот-бытие телесно, телесность с необходимостью оказывается ориентированной.

Ориентация постижения и рассматривания артикулирует "прямо", "направо" и "налево". Вот-бытие ориентировано как телесное, и как телесное, оно само всегда есть свое "право" и "лево", потому и части тела делятся на правые или левые. Таким образом, то обстоятельство, что телесные вещи конституированы, в частности, ориентацией, принадлежит самому их бытию. Нет руки вообще: рука всегда либо правая, либо левая; тоже и перчатка, коль скоро по своему смыслу она предназначена для того, чтобы участвовать в движениях тела. Движение тела — если отвлечься от вполне определенных органических движений — это всегда "я двигаюсъ", а не "оно движется". Поэтому такие вещи, как перчатки, ориентированы направо или налево сами по себе — в отличие от, например, молотка, который я держу в руке, но который не участвует в моем движении в собственном смысле, ибо движется лишь постольку, поскольку я привожу его в движение. Поэтому-то и не бывает правых или левых молотков.

Ориентация представляет собой структурный момент самого бытия-в-мире, но не свойство субъекта, обладающего чувством для правого и левого. Лишь фундаментальная конституция вот-бытия как бытие-в-мире делает понятным, почему озабоченность всегда способна ориентироваться, т.е. так-то и так-то держаться в своей ориентации, — почему она получает определенность от сущего, при котором пребывает. Изолированный субъект со своим "чувством для правого и левого" никогда не сумел бы освоиться в своем мире; прояснить этот феномен можно лишь тогда, когда субъект рассматривается таким, каков он, собственно, и есть, — как всегда уже существующий в своем мире. Правда, обнаружение и фиксация некоторого "там" невозможна без "правого" и "левого", но равным же образом и без мира, т.е. без всегда-уже-присутствующей вещи окружающего мира, по которой вот-бытие ориентируется, — вот-бытие ориентируется в том или ином направлении и на той или иной местности лишь потому, что оно есть бытие-в, т.е. всегда-уже-бытие-при.

Поэтому Кант заблуждался, полагая, что я ориентируюсь лишь благодаря чувству различения двух сторон своего тела124[33]. Субъективной основы различения сторон своего тела, если правое и левое можно так назвать, недостаточно, чтобы постигнуть полный феномен ориентации. Поскольку ориентация представляет собой структуру бытия-в-мире, постольку принятие какой-либо ориентации, т.е. то или иное определенное бытие-в-мире и движение в нем, всегда и с самого начала уже включает в себя "мир". Субъект с "голым чувством" для правого и левого есть конструкция, никак не затрагивающая бытие вот-бытия, которое есмь я сам. Это видно и по тому примеру, который приводит Кант, и по способу, каким он толкует феномен ориентации.

Допустим, я вхожу в знакомую, но темную комнату, в которой за время моего отсутствия все было переставлено так, что то, что стояло справа, теперь стоит слева ("по правую руку" и "по левую руку" поменялись местами). Тогда чувство для правого и левого ничуть не поможет мне сориентироваться, пока я не дотронусь до какого-то определенного предмета, "местоположение которого, — мимоходом замечает Кант, — я помню". Но что значит это "помню", если не то, что я с необходимостью ориентируюсь на основе и внутри уже-бытия в моем мире? Ведь то, что я дотрагиваюсь до предмета, "местоположение которого я помню", имеет не меньшее конститутивное значение для моей

124[33] Kant I. Was heisst: Sich im Denken orientieren? (1786) WW. (Akad. Ausgabe) Bd. VIII, S. 135. (Кант И. Сочинения в 4 томах на немецком и русском языках. Т. I. М., 1994, стр. 203.)

ориентировки, чем чувство для правого и левого. Неудовлетворительное понятие вот-бытия — понятие изолированного субъекта — приводит Канта к неадекватной трактовке того, что делает возможной ориентацию по правой и левой сторонам. Однако мы видим, что Кант в своем анализе вынужден неявно опираться на феномен, уже относящийся к ориентации, поскольку речь заходит о предмете, "местоположение которого я помню". Но это — лишь психологическая интерпретация того онтологического обстоятельства, что вот-бытие как таковое всегда уже пребывает в некотором мире, и лишь поэтому может вообще ориентироваться; правое и левое вообще существуют лишь для так ориентированного вот-бытия, равно как и возможность принятия и истолкования той или иной ориентации.

Кант не видит ни собственную взаимосвязь фундирования, ни действительный феноменальный состав ориентации. Во всяком случае, он с самого начала стремится не столько прояснить сам феномен ориентации, сколько показать, что ориентация всегда включает в себя "субъективный принцип", который он понимает как чувство для правого и левого. Поскольку мы здесь исключаем понятие субъекта в кантовском понимании, восходящем к Декарту, и черпаем феномены из вот-бытия в его полной бытийной конституции, мы поступили бы поспешно и необдуманно, если бы назвали правое и левое "субъективными принципами". Если бы мы в данном контексте назвали правое и левое "субъективными принципами", то нам пришлось бы счесть таковым и фундаментальную конституцию вот-бытия, состоящую в том, что для этого сущего мир всегда уже присутствует. Конечно, назвать присутствие мира "субъективным принципом" не повернется язык, и это показывает, сколь мало традиционное понятие субъекта отвечает как раз тому, что составляет собственную структуру вот- бытия, т.е. структуру того, что de facto всегда и естественным образом подразумевается под этим понятием. Но уже тот способ, каким мы принимаем какую-либо ориентировку, само условие ее возможности показывает, что ориентация принадлежит самому бытию вот-бытия.

Определений, данных отдалению, местности и ориентации, достаточно для нужд дальнейшего рассмотрения и анализа времени.

с) ОПРОСТРАНСТВЛЕНИЕ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА И ЕГО ПРОСТРАНСТВА. ПРОСТРАНСТВО И ПРОТЯЖЕНИЕ В МАТЕМАТИЧЕСКОМ ОПРЕДЕЛЕНИИ НА ПРИМЕРЕ ЛЕЙБНИЦА ‌

Здесь следует наметить короткую путеводную нить по основным понятиям, на которые ориентировано такого рода опространствление окружающего мира и его пространства, — понятиям пространства и протяжения, которые затем легли в основу соответствующего математического определения. При этом я буду придерживаться не декартовской дефиниции, но существенно более разработанной дефиниции Лейбница.

Лейбниц говорит: Spatium est ordo coexistendi seu ordo existendi inter ea quae sunt simul125[34]. Пространство есть порядок сосуществования, порядок наличного бытия того, что существует одновременно. Уже в этом определении "in coexistendi" и "inter ea quae sunt simul" показывают конститутивное значение времени по отношению к пространству. Поэтому extensio он определяет так: extensio est spatii magnitudo126[35]. Протяжение есть величина пространства, его количество. Лейбниц делает характерное добавление: Male Extensionem vulgo ipsi extenso confundunt, et instar substantiae considerant127[36]. Дурно поступают те, кто просто сваливает в кучу протяжение и протяженное и рассматривает само протяжение как субстанцию, — разумеется, он имеет в виду Декарта. Si spatii magnitudo aequabiliter continue minuatur, abit in punctum cujus magnitudo nulla est128[37]. Если величина пространства, extensio, равномерно уменьшается, то она исчезнет в точке, количество которой равно нулю, которая сама уже не имеет протяженности. Quantitas seu magnitudo (определение количества, которым мы в дальнейшем воспользуемся для измерения времени) est, quod in rebus sola compraesentia (seu perceptione simultanea) cognosci potest129[38]. Количество, или величина, есть то, что может быть познано в вещах только через соприсутствие чего-то, через perceptio simultanea двух предметов, а именно подручного отрезка длины и самого масштаба измерения. Стало быть, для постижения количества и для всякого измерения конститутивное значение имеет соприсутствие масштаба, тогда как для постижения качества пес opus

125[34] Leibniz G. W. Mathematische Schriften. Intia mathematica. Mathesis universalis. Bd. VII: Die mathematischen Abhandlungen, Hrsg. v. C. I. Gerhardt. Reprograph. Nachdruck der Ausgabe Halle, 1863, S. 18.

126[35] Там же.

127[36] Там же.

128[37] Там же.

129[38] Там же.

est compraesentia, в таком соприсутствии нет нужды, ибо все качественное singulatim observatur130[39], рассматривается для себя только в нем самом. Я привел эти определения базовых структур гомогенного мирового пространства, как оно полагается в основание природы, потому что они проще, чем те, которые можно было бы привести, ориентируясь на современную физику и математику, хотя следует отметить, что простота этих определений еще не гарантирует их категориальной прозрачности. Тех, кто имеет более основательные познания в математике, я отсылаю к исследованию Оскара Беккера, выполненному в горизонте феноменологии131[40]. Правда, существенный вопрос о происхождении специфически математического пространства природы из пространства окружающего мира в этой работе не разворачивается, хотя автор и удерживает его на заднем плане. Беккер начинает свое исследование с проблемы пространства, как она фиксируется в математике, а именно в современной геометрии, однако в отдельных местах раскрывает некоторые уровни строения самой геометрии.

Первый уровень составляет чисто морфологическое описание геометрических фигур, в котором еще нет какой-либо метрики, описание фигур, как оно применяется и в ботанике, когда описываются различные фигуры листьев. В такой работе фиксируются вполне определенные морфологические понятия, наделенные своей особой точностью и не поддающиеся математизации. Второй уровень — это Analysis situs, анализ (геометрия) положения, и третий уровень — это уровень собственно метрический, к которому только и подходит название "геометрия" в строгом смысле.

На этом анализ мира в аспекте его мировости завершен. Существенное значение для понимания соответствующих вещей имеет последовательность проведенного анализа мировости мира: она должна показать, что пространственность можно интерпретировать только на основе мировости, особенно если мы зададимся целью понять структуру гомогенного пространства, как оно заложено в основание естественных наук.

§ 26. "Кто" бытия-в-мире ‌

Теперь попробуем постигнуть базовый феномен вот-бытия — бытие-в-мире — во втором направлении. Если мы скажем: "Теперь следует более точно определить это сущее, существующее способом бытия-в- мире," — то мы в известном смысле нарушим строгость рассмотрения феномена вот-бытия. Это станет ясно, если мы вспомним, что "чтойная определенность" этого сущего, которое мы называем вот- бытием, заключается именно в том, что оно "имеет быть". Вот-бытие не есть какое-либо определенное "что", к тому же наделенное своим особым способом существования: то, что оно есть, — это как раз- таки его бытие. Следовательно, мы не можем подводить под это понятие — "сущее, существующее способом вот-бытия" — что-либо, что исказило бы всю постановку вопроса, т.е. когда мы говорим "сущее, существующее способом вот-бытия," — что, собственно, неправомерно, — мы не должны понимать это так, будто это сущее представляет собой нечто вроде наличной в мире вещи, которая первоначально может быть просто дана для себя, в своем чтойном содержании, и на этой основе — подобно прочим вещам, таким как стул, стол и пр. — имела бы также некоторый определенный способ бытия. В своей основе выражение "сущее, носящее характер вот-бытия," некорректно, поскольку наводит на мысль о субстанциальности и тому подобных вещах.

Кроме того, следует вспомнить, что это сущее, которое мы называем вот-бытием, — ибо это чисто бытийное выражение позволяет обозначить его более адекватно, — семь всегда я сам. Этому бытию — вот-бытию — принадлежит ситуативность некоторого Я, которое всегда есть это бытие. Спрашивая об этом сущем, о вот-бытии, мы должны по меньшей мере спросить: "Кто есть это сущее?" — а не "Что оно есть?" Поэтому нам следует определить "кто" этого сущего. Посредством такой формулировки вопроса мы первоначально (по меньшей мере на терминологическом уровне) избегаем опасности усмотреть в этом сущем что-то вроде наличной вещи. При этом слово "Я" мы берем в его усредненном и изначально непосредственном значении, которое пока остается неопределенным. Оставляя открытым значение слова "Я", не привязывая его напрямую к "субъекту" или чему-нибудь в этом роде, не нагружая этот термин лишними значениями, мы тем самым подготавливаем себе возможность определить его в дальнейшем более точно, на основе самих феноменов. Ответ на вопрос "кто есть это сущее, которое есть всегда мы сами?" гласит: "вот-бытие".

130[39] Там же, S. 19.

131[40] Becker O. Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen.

Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. VI (1923), S. 385 ff.

а) ВОТ-БЫТИЕ КАК СО-БЫТИЕ - БЫТИЕ ДРУГИХ КАК СОСУЩЕСТВУЮЩЕЕ ВОТ-БЫТИЕ (MITDASEIN) (КРИТИКА ПРОБЛЕМАТИКИ ВЧУВСТВОВАНИЯ)‌

До сих пор анализ фундаментальной конституции вот-бытия как бытия-в-мире был тематически направлен на мир как "то, в чем" вот-бытия, определенного в смысле бытия-в. Но и в этом анализе мира мы выделили не все показывающие себя феномены. В экспликации окружающего мира ремесленника показал себя феномен общественного мира. В изделии, на которое нацелена озабоченность, равно как и в соответствующем материале и в используемых инструментах, соприсутствуют Другие — те, кому предназначается изделие и кто в свою очередь изготовил инструменты. В мире озабоченности встречаются Другие; эта встреча представляет собой сосуществующее вот-бытие, но не наличное бытие. Далее этого наше рассмотрение феномена Другого в аспекте способа его бытия не продвинулось, и мы совершенно не коснулись того, как он себя обнаруживает.

Затем мы говорили об общественном мире в его противоположности особому миру того или иного вот- бытия, о текучей границе между общественным и собственным бытием-в-мире. Мы сказали, что окружающий мир — это не только мой мир, но и мир Других. Здесь опять феноменально показали себя Другие, о которых мы говорим, что они нам встречаются, — феномен, на котором мы тогда не заострили внимание. Но мы не просто проглядели в обсуждаемых феноменальных связях этот феномен "Других", соприсутствующих в окружающем мире: мы намеренно сосредоточили анализ мира на одних только встречающихся вещах. Это было насильственное сужение рассмотрения, однако, как будет показано ниже, этого требует сама тема.

Наше рассмотрение до сих пор не коснулось Других и их бытия, но — это следует отметить — отправной пункт нашего анализа мы задали отнюдь не так, чтобы можно было сказать: "Первоначально в мире есмь я один", или: "Первоначально дано одно только "Я" безо всякого мира". Коль скоро этот отправной пункт отвергнут и открыто бытие-в-мире, то не может быть и речи об изолированном Я, стало быть, о том, что "я один есмь в некотором мире". Последняя формулировка первичного феноменального содержания вот-бытия — "я есмь в некотором мире" — уже была бы существенно более адекватной, чем эта: "первоначально существует один только субъект без мира". Но и такая формулировка нашего исходного пункта, как: "первоначально дано Я со своим бытием-в-мире", — оказалась бы неудачной. Поэтому когда речь шла о бытии-в-мире, я всегда говорил об озабоченности как о повседневно-ближайшем озабоченном растворении в мире, в котором соприсутствует Другой. Не было и речи о каком-либо "субъекте" или "Я", что противостоит "объекту" или "не-Я". Мы методически намеренно оставили в неопределенности "кто", которое есть вот-бытие, и не выделили феномен Другого, который встречается в мире: этого требовал базовый феноменальный состав повседневного вот-бытия.

Что же означает эта неопределенность "кто" и невыделенность Другого в окружающем мире для бытия вот-бытия? Нечто иное, как то, что вот-бытие, как бытие-в-мире, есть в то же время и бытие-друг-с- другом, точнее, "со-бытие". Феноменологическое высказывание "вот-бытие как бытие-в-мире есть событие с Другими" имеет экзистенциально-онтологический смысл: в нем не утверждается, что я фактически не один, и что кроме меня налично существуют другие подобные мне существа. Если бы данное высказывание имело такой смысл, то я говорил бы о моем вот-бытии как об одной из наличных в окружающем мире вещей, и бытие не было бы определением, которое вот-бытие обретает от себя самого на основе собственного способа бытия, так что и со-бытие было бы чем-то таким, чем вот-бытие обладало бы только в случае наличного бытия Других. Вот-бытие было бы со-бытием лишь потому, что Другие наличествуют фактически.

Со-бытие означает бытийный характер вот-бытия как такового, равноизначальный бытию-в-мире, и это составляет формальное условие, делающее возможной разомкнутость вот-бытия Других для моего вот-бытия. Этот характер со-бытия определяет вот-бытие даже тогда, когда я фактически не обращаюсь к другому вот-бытию и не могу воспринять его как наличное. Даже бытие вот-бытия в одиночестве (Alleinsein) есть со-бытие в мире. Одиночество означает только дефективность со-бытия, — ибо Другого нет, — но это указывает именно на положительный характер со-бытия. "Другого нет" означает, что бытийная конституция вот-бытия как со-бытия не получает фактичного исполнения. Отсутствие Других, возможное лишь постольку, поскольку само мое бытие есть со-бытие, представляет собой бытийную модификацию самого моего вот-бытия, а значит, положительный способ моего бытия; вот- бытие может быть одиноким, только будучи со-бытием. С другой же стороны, одиночество вот-бытия не исчезает от того, что поблизости есть еще один экземпляр вида "человек", или все десять; сколько бы людей ни было здесь налицо, вот-бытие может остаться одиноким, поскольку бытие-друг-с-другом не сводится к совместному наличному бытию подобных друг другу экземпляров субъектного сущего.

Насколько вот-бытие с самого начала не является без-мирным субъектом, чем-то сугубо "внутренним", к чему мир присоединяется вторичным образом, — настолько же его со-бытие не возникает впервые посредством фактического появления Другого.

Именно в повседневности это совместное вот-бытие Других характерно для бытия-в как растворения в мире озабоченности. Другие соприсутствуют в мире, на который направлена наша озабоченность, в котором мы пребываем, даже если мы не воспринимаем их в их телесной наличности. Если бы Другие встречались только как вещи, они могли бы и отсутствовать, однако их со-присутствие в окружающем мире является совершенно непосредственным, неприметным и самопонятным — подобно характеру присутствия вещей мира.

Инструмент, которым я пользуюсь, у кого-то куплен; книга кем-то подарена; зонт кто-то у меня забыл. Обеденный стол в моем доме — это не просто круглая поверхность на подставке, но предмет мебели, стоящий в определенном месте, и в нем самом есть определенные места, за которыми каждый день сидят такие-то Другие; пустующее место аппрезентирует для меня как раз-таки со-бытие в смысле отсутствия Другого.

Далее. Сущее, на которое направлена повседневная озабоченность, может в своем присутствии в заботе обнаруживать себя в качестве чего-то такого, что для Других небезразлично, что в чем-то превосходит Других и должно их волновать, что стоит в каком-то отношении к Другим, которое для них чаще всего остается безотчетным. В том, с чем мы как-либо обходимся, и прежде всего в самих вещах мира, всегда соприсутствуют Другие, а именно те, с которыми мы существуем повседневно. Даже растворяясь в мире, вот-бытие не отрекается от себя как со-бытия, в качестве какового может быть постигнуто мое со- бытие с Другими и со-бытие Других со мной. Это бытие-друг-с-другом не является суммативным результатом наличия многих, неким эпифеноменом многообразия вот-бытия, чем-то привходящим, возникающим лишь на основе определенного числа: напротив, нечто такое, как бытие-друг-с-другом, имеет место лишь потому, что вот-бытие, как бытие-в-мире, само по себе является со-бытием. Однако, такое бытие Других, данное вместе с вещами окружающего мира, представляет собой не подручное или наличное бытие, присущее этим вещам, но сосуществующее вот-бытие. В этом проявляется то, что вот-бытие, даже встречаясь в мире, не превращается в вещь, но сохраняет свой характер вот-бытия, при этом еще и выходя навстречу из мира. Здесь показывает себя — в противоположность вышеизложенному — некое раздвоение. Мы имеем здесь встречу в мире с чем-то, чей способ бытия невозможно постичь ни как подручное, ни как наличное бытие. Следовательно, структура мировости не исчерпывается тем, что обнаружилось до сих пор: помимо того, что она аппрезентирует вещи окружающего мира, мир может аппрезентировать также и вот-бытие — как вот-бытие Других, так и мое собственное.

Другие могут встречаться в окружающем мире. Плохо обработанное поле, вдоль которого я иду, аппрезентирует его владельца или арендатора; стоящий на якоре парусник — того, кто совершает на нем прогулки. Однако здесь встреча имеет иную аппрезентативную структуру. Другие не включены в контекст отсылок окружающего мира, но встречаются мне в том, с чем они имеют дело, в сущем, с которым они как-то обходятся (поле, парусник), — и в качестве тех, кто как-то обходится с этим сущим. Они встречаются мне как они сами, в их бытии-в-мире: не как нечто, проходящее перед взором, но как те, кто обрабатывает поле или совершает прогулки под парусом, т.е. они присутствуют в их бытии-в- мире, и поскольку они присутствуют для меня таким образом, они присутствуют вместе со мной, тоже существующим способом бытия-в-мире. Они присутствуют вместе со мной в одном мире.

Связи отсылок, которые мы выявили выше, всегда аппрезентируют вещи окружающего мира, но и окружающий мир, будучи так-то и так-то определен, со своей стороны может аппрезентировать бытие- при-нем, т.е. вот-бытие. При этом необязательно, чтобы Другие были где-то поблизости "собственной персоной"; даже в том случае, когда Другие встречаются нам "лично", или, в наиболее подходящей здесь формулировке, во плоти, их бытие не является бытием "субъекта" или "личности" в обычном философском определении этих понятий; я застаю Другого в поле за работой, или на улице, по дороге на службу или на праздной прогулке, — всегда в какой-то озабоченности или беззаботности, сообразно его бытию-в. Он аппрезентирован в его со-бытии на основе своего мира или нашего общего окружающего мира. Само различие между личным контактом с Другим и его непрерывно продолжающимся бытием осуществляются на основе этого выхождения навстречу друг другу в окружающем миpe, на основе аппрезентированного окружающим миром бытия-друг-с-другом. Это "друг-с-другом" заключается в том, что мы совместно озабочены чем-то в мире и окружающем мире, вместе имеем дело с чем-то в мире, мы зависим друг от друга. В самых обыденных обстоятельствах, — когда мы проходим мимо Другого или избегаем его на улице, — заключается такого рода встреча в

окружающем мире, в данном случае на некоторой улице. Избегать друг друга имеет смысл только для тех, кто существует друг-с-другом, для ориентированного, озабоченного бытия-в-мире; такое избегание представляет собой лишь один из феноменов обхождения с... в рамках бытия друг-с-другом — в высшей степени повседневный феномен заботы, чаще всего — совместной и взаимной заботы по типу "мне нет до него никакого дела".

Самый чужой для меня человек, которому я иду навстречу, существует вместе со мной в моем мире, и таким он дан в моем опыте, когда я избегаю его или прохожу мимо него. Падающий с крыши камень или кирпич, строго говоря, не пролетает мимо окна. Последний рассмотренный способ бытия-друг-с- другом, — когда в моей повседневности мне нет до Другого никакого дела, — представляет собой не ничто, но определенную модификацию, привативную форму со-бытия как зависимости-друг-от-друга. Лишь постольку, поскольку вот-бытие как бытие в мире имеет фундаментальную конституцию со- бытия, возможно бытие друг-для-друга или друг-против-друга или же друг-без-друга вплоть до индифферентного прохождения мимо.

Важно вполне уяснить себе этот базовый феноменальный состав бытия-друг-с-другом. В противовес всевозможным философским предрассудкам и всем прочим подходам к объяснению и дедукции феноменов этого рода мы должны привести этот феномен к неискаженной данности, и это возможно, коль скоро мы с самого начала удерживаем перед взором фундаментальную конституцию вот-бытия как бы-тие-в-мире. Чтобы понять как этот, так и последующие феномены, следует постоянно иметь в виду, что, хоть мы и вынуждены обсуждать их последовательно, один за другим, тем не менее они, соответственно структуре их бытия, не выводятся один из другого, но суть равноизначальные; что при том, что лишь фундаментальная конституция бытия-в позволяет понять все остальные характеры вот- бытия, эти последние не появляются только в ходе вот-бытия или в процессе какого-либо его развития. Бытие-друг-с-другом, в котором бытийная структура всегда моего вот-бытия как со-бытия соединяется со способом бытия Другого как сосуществующего вот-бытия, нужно понимать на основе фундаментальной конституции бытия-в-мире. При этом следует обратить внимание на то обстоятельство, что ближайшим образом встреча друг с другом расположена в направлении того самого мира, в котором растворяется озабоченность. Стало быть, наше продвижение вперед состоит не в том, чтобы взять за основу какое-либо понятие человека, а затем, на том основании, что человек, по всей видимости, должен быть "существом социальным", выдвинуть тезис о присущей вот-бытию структуре со-бытия; в самом феноменальном составе повседневного вот-бытия мы видим, что не только Другие, но — примечательным образом — и "сам некто" (man selbst) присутствует в том, на что направлена его повседневная озабоченность.

Итак, для бытия-друг-с-другом характерны все те структуры, которые были показаны в отношении бытия-в, стало быть, даже самое безразличное бытие-друг-с-другом в смысле само-направленности на Другого (например, в случае пространственной ориентации) может быть понято лишь тогда, когда мы понимаем бытие-друг-с-другом как бытие-друг-с-другом в некотором мире, на основе которого бытие- друг-с-другом, пусть даже индифферентное и неосознанное, образует различные возможные формы как общности, как и общества. Конечно, мы не можем здесь продолжить рассмотрение этих высокодифференцированных структур и их оснований.

Зафиксируем следующее: мировость мира аппрезентирует не только вещи мира — окружающий мир в узком смысле, — но и сосуществующее вот-бытие Других и собственную самость, хотя и не в качестве мирового сущего. Но это значит, что когда что-то встречается нам в мире, это само по себе ничего не говорит о способе бытия этого сущего: оно может быть аппрезентировано как подручное, наличное, сосуществующее вот-бытие или мое собственное вот-бытие. Невозможно игнорировать то феноменальное обстоятельство, что и вот-бытие Других, и собственное вот-бытие выходят нам навстречу из мира. На основе такого рода встречи с Другими в мире можно было бы отличать Других от вещей мира в их наличном и подручном бытии, определив их как "сосуществующий мир", а собственное вот-бытие, поскольку и оно встречается в мире, — как "собственно мир" (Selbstwelt). В прежних курсах я рассматривал вещи именно так и использовал данные термины в этом смысле.

Однако это в корне неверно. Данная терминология показывает, что феномены здесь раскрыты недостаточно, что именно Другие, хоть они и встречаются в мире, ни в коем случае не существуют тем же способом, что и мир. Потому-то Другого и нельзя назвать "сосуществующим миром". Конечно, возможность встретиться в мире, присущая вот-бытию и вот-бытию Другого, имеет конститутивное значение для моего бытия-в-мире, а вместе с тем и для бытия-в-мире каждого Другого, однако оно не становится из-за этого мировым сущим, — даже если мы присоединим к феномену "мир" определение "сосуществующий" и станем говорить о "сосуществующем мире", это будет превратная характеристика

Другого. Поэтому я теперь заранее ввел в употребление термин "со-бытие". Напротив, мир никогда не со-существует, не является сосуществующим вот-бытием: он есть то, в чем всякий раз существует вот- бытие как озабоченность. Впрочем, это еще не проясняет в достаточной мере ту примечательную возможность, которую мир предоставляет вот-бытию — как собственному, так и чужому — возможность обнаруживать себя. Мы сможем раскрыть ее лишь в связи с последующим.

Мы должны понять со-бытие как фундаментальную конституцию вот-бытия прежде всего и целиком и полностью в его повседневном способе бытия. При этом мы показали, что мир определен структурой значимости, т.е. мир с той или иной степенью отчетливости и определенности всегда понятен существующему в нем вот-бытию. Поскольку же само бытие-в-мире есть понимание, представляющее собой не вид познания, но первичный способ, каким существует само бытие-в-мире, и поскольку мы постигли бытие-друг-с-другом как изначальную конституцию вот-бытия, постольку последнее ео ipso оказывается взаимопониманием. Взаимопонимание осуществляется во взаимной освоенности (Vertrautheit) и понятности. Даже какой-нибудь дикарь, помещенный среди нас, понимает себя в этом мире, хотя в частностях последний может быть ему совершенно чуждым.

Насколько некритичен и несоразмерен феноменам по видимости беспредпосылочный тезис: "Сперва существует только субъект, к которому затем присовокупляется мир вообще", — настолько же некритично и предположение, согласно которому субъект первоначально дан лишь для себя, так что возникает вопрос, каким образом он приходит к контакту с другим субъектом, как это возможно, что я, первоначально обладая исключительно только внутренней данностью переживаний, тем не менее могу постичь и переживания Другого, вчувствоваться в них. Предполагается, что субъект дан для себя как нечто самозамкнутое, и вот перед ним встает задача вчувствоваться в другого субъекта. Такая постановка вопроса противосмысленна, потому что субъект, если его понимать в этом смысле, никогда не существует таким образом. Но если, отбросив прочь предпосылки, увидеть конституцию того, что есть вот-бытие, как бытие-в-мире и со-бытие в беспредпосылочном "прежде-всего" повседневности, то становится ясно, что проблема вчувствования столь же противосмысленна, как и проблема реальности внешнего мира.

Кроме того, уже по тому способу, каким Другой встречается на основе мира, видно, что опыт чужой и собственной "душевной жизни" не нуждается в предварительной рефлексии переживаний в ее традиционной трактовке, что такая рефлексия не является условием постижения собственного вот- бытия. Также и Другого я понимаю не посредством этой искусственной процедуры вчувствования, но на основе мира, в котором он существует вместе со мной, и который раскрыт и понят посредством направленного взгляда в рамках бытия-друг-с-другом. Лишь потому, что понимание почерпывается из мира, существует возможность понять чужой мир или мир, данный при посредстве источников, памятников и остатков, ибо в этом случае я ведь имею дело уже не с людьми, в которых нужно вчувствоваться, но с остатками их мира. Непонятность и чуждость впервые становятся возможными в рамках этой понятности мира.

То, что мы отвергли этот псевдо-вопрос о вчувствовании: "Каким образом первоначально изолированный субъект приходит к пониманию Другого?" — ни в коем случае не означает, что бытие- друг-с-другом и присущая ему понятность не нуждаются в феноменальном прояснении; это означает лишь, что вопрос о совместном вот-бытии следует понимать как вопрос о вот-бытии. Этот изначальный в онтолого-экзистенциальном смысле феномен не является онтологически самопонятным, он не исключает онтологическую проблему вчувствования.

b) "НЕКТО" КАК "КТО" БЫТИЯ ДРУГ-С-ДРУГОМ В ПОВСЕДНЕВНОСТИ Структура вот-бытия может быть выявлена лишь ввиду того, каким образом в нем конституируется определенное на основе мира бытие-друг-с-другом как таковое и данная вместе с ним общная‌

понятность. Следует спросить: кто же, собственно, первоначально понимает себя в такого рода бытии-

друг-с-другом? Как на основе бытийной конституции вот-бытия следует интерпретировать само это понимание, представляющее собой способ бытия-друг-с-другом? Лишь на почве этой интерпретации можно будет поставить следующий вопрос — но не о том, как вообще осуществляется понимание, а о том, каким образом обоюдная понятность, всегда уже существующая вместе с вот-бытием, может — на основе его бытийных возможностей — быть загорожена и обращена в ложном направлении, так что вот-бытие именно в силу всегда уже существующего взаимопонимания не достигает подлинного понимания, и понятность в смысле взаимопонимания постоянно подавляется в определенном усредненном способе существования самого вот-бытия.

Таким образом, выявление нового характера бытия-в — со-бытия, а именно в его бытии на основе мира,

тоже наталкивает нас на вопрос, с которого мы начали: Кто есть это вот-бытие в его повседневности? Не следует поддаваться иллюзии, будто мы уже ответили на этот вопрос — кто есть вот-бытие в его повседневности? — когда сказали, что вот-бытие есть всегда мое, бытие, которое есмь я сам. Именно потому, что кто-то спрашивает о том кто, которое присуще его бытию, этот кто-то тоже определяет себя на основе бытия вот-бытия, которое своим особым способом есть то, что оно есть. В этой феноменологической экспликации вот-бытие берется в его особом бытии в повседневности, в озабоченном совместном растворении в мире. Как со-бытие, вот-бытие есть это бытие-друг-с-другом.
Стало быть, это последнее дает ответ на вопрос "кто существует друг-с-другом?" "Кто" повседневности
это "некто".

Выше уже было указано, что прежде всего и чаще всего, в повседневной озабоченности, вот-бытие всегда есть то, чем оно в данный момент занимается. Некто сам есть то, что он делает. Горизонт для повседневного истолкования и поименования вот-бытие берет от того, чем оно всегда озабочено.

Некто — сапожник, портной, учитель, банкир. При этом вот-бытие есть что-то, чем могут быть и являются также Другие. Другие соприсутствуют в окружающем мире, и я считаюсь с их соприсутствием не только потому, что сущее, которым я озабочен, в своей употребимости и пригодности предназначено для Других, но и потому, что Другие озабочены тем же, чем и я. В обоих этих аспектах я усматриваю со-бытие с Другими в определенном отношении к ним, т.е. принимаю в расчет Других и то, чем они занимаются: дело, которым я озабочен, видится мне более или менее успешным и полезным по отношению к тем, кто тоже им занимается; я расцениваю свое дело как более или менее передовое или отсталое и т.п. В озабоченности тем, что сам некто делает вместе с Другими, для Других или в пику им, Другие суть не просто наличное: озабоченность как таковая всегда живет в заботе об отличии от Других, даже если она нацелена только на то, чтобы сгладить это отличие, скажем, когда собственное вот-бытие, отстав от Других, желает их догнать, или когда оно имеет перед Другими преимущество и стремится сдержать их продвижение. Эту своеобразную бытийную структуру, подчиняющую себе все со-бытие с Другими в повседневной озабоченности, мы обозначим как феномен дистанцирования — заботы вот-бытия о дистанции, — все равно, насколько она осознается и осознается ли вообще. Пожалуй, как раз тогда, когда повседневная озабоченность не знает об этом способе бытия с Другими, его присутствие оказывается наиболее упорным и изначальным. К примеру, есть люди, которые вообще делают то, что они делают, только из честолюбия, никак не связывая себя с их делом. Разумеется, все эти определения не содержат в себе никакой моральной оценки или чего-либо в этом роде: они лишь характеризуют, грубо говоря, движения, которые совершает вот-бытие в своей повседневности.

Таким образом, моя озабоченность — мое вот-бытие как со-бытие —направлена на Других, точнее говоря, вот-бытие как со-бытие проживается в соприсутствии Других и того мира, которым оно так-то и так-то озабочено. Именно в своих собственных повседневных занятиях вот-бытие как со-бытие с Другими не есть оно само: именно здесь оно проживается Другими. При этом Другие необязательно должны быть определенными Другими: их может представлять кто угодно. Тот или иной Другой как "вот этот" как раз-таки не имеет значения, имеют значение только Другие, которым принадлежит само собственное вот-бытие. Эти "Другие", в число которых входит и сам "некто", с которыми он сливается в бытии-друг-с-другом, — суть своего рода "субъект", который постоянно "вот", и который осуществляет всю повседневную озабоченность.

Итак, поскольку вот-бытие в озабоченности своим миром есть со-бытие, и потому вместе с Другими растворяется в мире, постольку на этот общий окружающий мир направлена забота каждого, и тем самым он оказывается также и общественным миром, который используют, с которым считаются, в котором так-то и так-то движутся. Здесь мы движемся способами бытия с Другими, с которыми каждый сливается точно так же, как и я, и здесь теряется какое бы то ни было различие в смысле особых занятий или призваний. Такое бытие-друг-с-другом полностью растворяет отдельное вот-бытие в бытии Других: отдельное вот-бытие позволяет Другим увлечь себя, причем так, что Другие еще более утрачивают свою различимость. В сфере своих бытийных возможностей каждый целиком и полностью сливается с Другими. Здесь своеобразный "субъект" повседневности — некто — впервые обретает все свое могущество. Некто смакует что-то и наслаждается чем-то, как это принято; мы читаем и судим о литературе, как судят люди, мы слушаем музыку, как это делают все, мы говорим о чем-то так, как об этом говорят.

Это некто, которое не является кем-то определенным, которое есть "все", хотя и не в смысле их суммы, диктует повседневному вот-бытию способ его бытия. Некто и само обладает особыми способами быть,

из которых один мы уже охарактеризовали как феномен дистанцирования. Но стремление со-бытия существовать на основе отличия от других коренится в том, что само бытие-друг-с-другом и сама озабоченность носят характер усредненности. Усредненность представляет собой одно из экзистенциальных определений "некто"; "некто" сущностно озабочено усредненностью. Поэтому в усредненности "некто" фактически придерживается того, что "подобает", что "принято". Эта отшлифованная усредненность повседневного истолкования вот-бытия, усредненность оценок, обычаев, моды и т.п. бдительно следит за каждым новым исключением. Всякое исключение недолговечно, ибо тотчас бесшумно подавляется. Все изначальное тотчас сглаживается так, чтобы всякий мог иметь к нему беспрепятственный доступ. Эта сущностная усредненность "некто" в свою очередь коренится в изначальном способе его бытия, который дан в его растворении в мире: этот способ бытия можно назвать уравниванием бытия-друг-с-другом, уравниванием всех различий.

Между феноменами дистанцирования, усредненности и уравнивания существует экзистенциальная взаимосвязь. "Некто", поскольку оно образует повседневное бытие-друг-с-другом в этих его бытийных модусах, конституирует то, что мы обозначим как публичность в собственном смысле. Это значит, что первично мир уже всегда дан как общий мир, — но не так, как если бы первоначально существовали единичные субъекты, каждый из которых имел бы также собственный мир, а затем они договорились бы соединить все эти приватные окружающие миры в один и условились бы о том, как они будут сообща владеть этим миром. Именно так видят вещи философы, когда ставят вопрос о конституции интерсубъективного мира. Мы же говорим: первое, что нам дано, — это общий мир "некто", т.е. мир, в котором растворяется вот-бытие, поскольку оно еще не пришло к самому себе, мир, в котором оно может пребывать, не придя к самому себе, сколь угодно долго.

Было сказано, что прежде всего вот-бытие живет не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное вот-бытие суть самое далекое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходя из него можно более или менее подлинно врасти в собственный мир. Этот первично присутствующий общий мир, в который прежде всего врастает всякое растущее вот-бытие, будучи публичным миром, направляет всякое истолкование мира и вот-бытия. Он предъявляет требования и выдвигает притязания, и он всегда прав, причем не в силу некоего изначального бытийного отношения к миру и самому вот-бытию, не потому, что располагает неким особым и подлинным знанием мира и вот-бытия, но именно в силу способности обсуждать все, что угодно, не входя в "суть дела", и на основе невосприимчивости ко всем различиям уровня и подлинности. Публичность вездесуща, но при этом она отовсюду уже ускользнула. Но поскольку она вездесуща, и поскольку она определяет истолкование вот-бытия, она уже решила все задачи и сделала выбор везде, где он возникает. Публичность не оставляет вот-бытию выбора, не позволяет ему составить суждение и дать оценку, она освобождает его, поскольку оно живет в модусе "некто", от задачи быть самим собой на основе собственной самости. "Некто" отнимает у него то, что оно "имеет быть", и берет на себя всю ответственность, тем более, что публичность и "некто" ни за что не отвечают, ибо здесь ведь и нет никого, кто мог бы иметь ответственность, поскольку "некто" — это как раз тот, кто есть все и никто, бытие, о котором всегда можно сказать: "Им не был никто". И тем не менее, сообразно существу нашего вот-бытия, в нем чаще всего все исходит из этого бытия, о котором приходится говорить, что им не был никто.

Так в феномене публичности показывает себя следующий конститутивный способ бытия "некто", заключающийся в том, что он всякий раз облегчает собственное вот-бытие. Поскольку тенденция к легковесности и к избавлению от бремени заложена в самом вот-бытии, постольку она и встречает это бытийное облегчение, исходящее от самого вот-бытия как со-бытия. Встречая вот-бытие этим бытийным облегчением, публичность сохраняет свое жестоковыйное господство; каждый есть Другой, и никто — он сам. "Некто", отвечающее на вопрос о том, кто есть повседневное вот-бытие, есть никто, коему вот-бытие в своем публичном бытии-друг-с-друг ом всегда уже отдало себя в полное распоряжение.

Теперь, однако, следует отметить, что это "никто", различные стороны которого я здесь показал и подчеркнул, на самом деле не есть феноменальное ничто. Некто — это феномен самого вот-бытия как со-бытия в мире, феномен, который невозможно отвергнуть и который можно удостоверить. Если мы не имеем категории для этого феномена, или если кто-то признает существующим только то, что существует так же, как, например, стул, то это еще не значит, что "некто" есть, собственно, ничто.

Скорее наоборот, именно в понимании бытия следует руководствоваться этим несомненным феноменом. "Некто" — это не ничто, но и не вещь мира, которую я могу увидеть, потрогать и взвесить;

насколько это "некто" публично, настолько же и неуловимо, но тем менее оно — ничто, ибо именно оно представляет собой "Кто" всегда собственного вот-бытия в повседневности.

Феноменальная структура этого "некто", которое в каком-то смысле следует считать "реальнейшим" из возможных для вот-бытия "субъектов", показывает, что собственно сущее вот-бытия, его "кто", не является вещью или чем-то, принадлежащим миру: как таковое, оно есть только способ быть. Поэтому когда мы следуем за феноменальными данными, мы сталкиваемся не с каким-либо сущим, но с вот- бытием, поскольку оно есть этим определенным способом. Этим вновь подтверждается правомерность чисто бытийного названия "вот-бытие", данного нами сущему, которое суть мы сами. Феноменальная данность "некто" не позволяет спрашивать о сущем, которым могло бы быть вот-бытие. Равным образом и возвращение к "Я", к некоему "Я-полюсу", отделенному от всякой вещности, есть лишь уступка догматичному и в дурном смысле наивному истолкованию вот-бытия, в котором под вот-бытие подводится вещь-субъект, чтобы затем сохранить ее под титулом "Я-вещи" или "вещи-персоны". Но с другой стороны, "Я" и "самость" не являются и эпифеноменом, т.е. продуктом или осадком определенной бытийной констелляции вот-бытия. "Я", "самость" — это не что иное, как "кто" этого бытия, т.е. само это бытие, которое, будучи "некто", имеет возможность быть "Я". Вот-бытие может существовать таким образом, что прежде всего и чаще всего оно не есть оно само, но растворяется в "некто": это феноменальная данность, но она же указывает и на то, что бытие вот-бытия следует искать в возможных способах бытия, которыми обладает оно само.

Даже если мы спрашиваем о "кто", это — уже в силу тенденции естественной речи — с легкостью имплицирует вопрос о каком-либо наличном сущем, в котором как бы разыгрывается вот-бытие. Тем настоятельнее необходимость вернуться к феноменологическому исследованию: сначала — только феномены, затем — понятия, и лишь потом — слова и выражения! Теперь, исходя из феноменологической данности "некто", мы должны удерживать ориентацию на собственное вот бытия, на самость, каковой вот-бытие может быть: не "выскакивая" из бытия-друг-с-другом (будучи конституировано как со-бытие, оно пребывает в нем всегда), оно, тем не менее, может быть самим собой.

Этот своеобразный способ бытия, маркирующий повседневность в "некто" как совместное озабоченное растворение в мире, задает также и повседневный способ самоистолкова-ния вот-бытия. Коль скоро вот-бытие первоначально обнаруживает себя, и коль скоро публичность на основе мира совместной озабоченности определяет даже цели вот-бытия и его понимание самого себя, то можно предположить, что и все фундаментальные понятия и выражения, которые вот-бытие прежде всего применяет к себе самому, образованы им ввиду мира, в котором оно растворяется. Но этот факт, который можно отчетливо показать в истории языка, вовсе не означает, что языки, как считалось до сих пор, первоначально были ориентированы только на материальные вещи, и что так называемые "примитивные" языки некоторым образом не выходят за рамки материальной вещности. Это мнение совершенно запутывает интерпретацию говорения и самоистолкования. Как мы увидим ниже, язык и речь сами принадлежат вот-бытию как бытию-в-мире и бытию-друг-с-другом, и это обстоятельство с необходимостью пред-задает определенное самоистолкование вот-бытия, определенные понятия, которые оно составляет о себе самом, но которые при этом нельзя назвать примитивными. Имея в виду феноменальные структуры бытия-друг-с-другом в модусе "некто" и растворения в мире, мы уже ничуть не удивимся тому, что вот-бытие, поскольку оно отчетливо подразумевает и высказывает себя самое, прибегает к своеобразным значениям и толкованиям.

Вильгельм фон Гумбольдт впервые указал на языки, в которых "Я" — само вот-бытие, — когда его нужно выразить, фиксируется словом "здесь", так что "Я" означает то же, что "здесь"; "ты" — Другой

— то же, что "вот", а "он" — тот, кто пока явно не присутствует, — то же, что "там". На языке грамматики это значит, что личные местоимения — я, ты, он — выражаются наречиями места. Но может статься, уже эта формулировка ошибочна. Долгое время спорили об изначальном значении этих слов — "здесь", "вот", "там": имеет ли оно характер наречия или местоимения. Однако поняв, что по своему смыслу данные наречия места соотнесены с "Я", т.е. с самим вот-бытием, мы увидим, что в конечном-то счете этот спор не имеет под собой почвы. В самих этих наречиях заключено то, что мы выше назвали ориентацией на само вот-бытие. "Здесь", "вот" и "там" суть не реальные определения места как характера самих вещей мира, но определения вот-бытия. Иначе говоря, эти определения вот- бытия — "здесь", "вот" и "там" в значении "я", "ты" и "он" — это не наречия места, но и не выражения, сфокусированные на "Я", "Ты", и "Он" в смысле особых сущих вещей; эти слова суть наречия вот- бытия, и как таковые — в то же время и местоимения. Это показывает, что применительно к такого рода феноменам грамматика просто-напросто не срабатывает. Грамматические категории не

состыкуются с такими феноменами, они вообще были выработаны не ввиду самих феноменов, но в рамках рассмотрения определенной формы высказывания, а именно теоретического тезиса. Все грамматические категории проистекают из определенной теории языка — из теории логоса как тезиса, т.е. из "логики". Этим предопределены трудности, связанные с попытками прояснить языковые феномены типа упомянутых на основе имеющихся категорий грамматики. Собственный же путь исследования состоит в том, чтобы от грамматических категорий и форм вернуться к самим феноменам и на их основе попытаться определить смысл того или иного слова. Феномен, который обнаружил Гумбольдт, хоть и не понял его в его конечных онтологических следствиях, связан с тем, что когда вот- бытие, которое ведь мы наделили изначальной пространственностью, говорит о себе самом, оно первично говорит из того, в чем оно находится. В повседневном самовысказывании вот-бытие говорит о себе на основе пространственности, которую здесь следует понимать в смысле охарактеризованной выше отдаляющей ориентации бытия-в. Следует заметить, что смысл "здесь", "вот" и "там" столь же проблематичен и труден для исследования, как и смысл "я", "ты" и "он". Попытка выявить собственный феномен увенчается успехом лишь тогда, когда само вот-бытие определяется через бытие-в. что позволяет увидеть, каким образом усредненный способ бытия-друг-с-другом, а вместе с тем и способ, определяющий бытие-в-мире, высказывает себя на основе пространственности. В корне ошибочно думать, будто такой способ выражения является признаком неразвитых языков, ориентированных не на духовное "Я", но только еще на пространство и вещественность. Разве "здесь", "вот" и "там" менее "духовны" и загадочны, чем "я"? Не следует ли счесть это как раз-таки соразмерным выражением самого вот-бытия, — если, конечно, его понимание не загорожено трактовкой пространственности, ориентированной на ее отличие от пространства естественных наук?

ГЛАВА IV. Более изначальная экспликация бытия-в: бытие вот-бытия ‌

как забота

§ 27. Бытие-в и забота — план ‌

В наших предшествующих рассмотрениях, посвященных вопросу о структуре мира как мировости (значимости) и о том, кто существует в мире, нашей постоянной темой было бытие-в-мире, определенное в качестве фундаментальной конституции вот-бытия. В специальной экспликации феноменов мира и "некто" были выделены лишь определенные моменты целостной структуры бытия-в- мире. В конечном счете оказалось, что вот-бытие в качестве "некто" представляет собой лишь определенный способ бытия-в-мире; "кто" вот-бытия — это всегда тот или иной способ быть: оно может быть собственно или несобственно. Таким образом, вопрос о "кто" этого сущего тоже возвращает нас к некоторому способу бытия-в-мире. Но это значит, что в конечном счете бытие вот- бытия должно быть определено на основе бытия-в как такового, и что только верная экспликация этого базового феномена может гарантировать основательное понимание прочих равноизначальных структур вот-бытия. Поэтому мы предпослали нашему анализу первичную характеристику этой бытийной конституции, прояснив, тогда еще в самых грубых чертах, смысл этого "в" через его отличие от чисто пространственного "одно-в-другом". Теперь мы можем дать более отчетливую формулировку: вот-бытие существует иначе, нежели мир; бытие вот-бытия — это не наличное, не подручное бытие чего-то, и равным образом не бытие "субъекта", ибо таковое всякий раз неявно понимается как наличное бытие в формальном смысле. Если уж придерживаться этой ориентации на мир и "субъекта", то скорее следовало бы сказать, что бытие вот-бытия — это как раз-таки бытие "между" субъектом и миром. Это "между", которое во всяком случае не возникает в результате сближения субъекта и мира, есть само вот-бытие, — но опять же не как свойство субъекта! Поэтому строго-то говоря, вот-бытие нельзя трактовать как такое "между", т.к. говоря о некотором "между" субъектом и миром, мы всегда предполагаем, что даны две вещи, между которыми должно быть какое-то отношение. Бытие-в — это не "между" двух реальных вещей, но бытие самого вот-бытия, которому всякий раз принадлежит также и мир, которое всегда мое, и которое прежде всего и чаще всего есть "некто". Поэтому характеристика человеческого вот-бытия в качестве микрокосма в его противоположности макрокосму всегда — по крайней мере если мы хотим соблюсти понятийную строгость, — будет некорректна: потому что способ бытия вот-бытия существенно отличен от любого способа, каким может существовать космос.

Анализ феноменов мира и "некто" вновь и вновь подталкивает нас к феномену бытия-в. Теперь пора последовать этому указанию: мы должны испытать, в какой мере сам этот специфический феномен бытия-в допускает более детальное раскрытие и определение. Мы попытаемся путем еще более изначальной экспликации бытия-в вплотную приблизиться к той самой бытийной структуре вот-бытия,

из которой будут почерпнуты и на основе которой будут зафиксированы терминологически все вообще определения бытийной конституции вот-бытия. Эту бытийную структуру мы называем заботой.

Приступая к экспликации бытия-в как такового, мы переходим к третьей ступени анализа базового феномена бытия-в-мире как целого. Анализ бытия-в должен прояснить наконец и те феномены, на которые нам уже пришлось опираться во всех предыдущих рассмотрениях. Это, например, озабоченность: мы постоянно говорили о ней в связи с ее функцией первичного аппрезентирования, которое мы определили также в качестве понимания; к таким феноменам относится и познание, охарактеризованное нами как определенная формация самого понимания. Итак, исследование этой базовой характеристики вот-бытия включает в себя четыре пункта. Мы должны выделить: во-первых, феномен открытости, во-вторых, феномен ниспадения в качестве основного движения вот-бытия, в- третьих, структуру "не-по-себе" (в противоположность "пребыванию дома" — освоенности), и наконец

— структуру заботы.

Таким образом, экспликация должна пройти через указанные феноменальные структуры и привести к феномену, который позволяет непосредственно коснуться бытия вот-бытия, хоть этого и недостаточно для его полной экспликации. Названные феномены взаимосвязаны, и порядок, в котором они здесь перечислены, показывает определенные отношения фундирования между ними.

§ 28. Феномен открытости ‌

а) СТРУКТУРА ОТКРЫТОСТИ ВОТ БЫТИЯ В ЕГО МИРЕ: РАСПОЛОЖЕННОСТЬ ‌

Последнее исследование вот-бытия в качестве со-бытия, существующего способом "некто", показало, что в мире озабоченности, и именно в публичном мире, открыто, в частности, и само вот-бытие — само "некто". Помимо того, что в озабоченном допущении встречи всегда разомкнут мир — разомкнут в своей значимости как "то-в-чем" ориентированного бытия вот-бытия, — также и само вот-бытие в плане своего бытия-в есть для себя самого "вот". Само вот-бытие тоже присутствует при том, чем оно озабочено; в известном смысле оно тоже открыто.

Оба эти феномена — как разомкнутость самого мира, так и тот факт, что вместе с тем открыто и само бытие-в-мире, — определяют единый феномен, который мы обозначаем как открытость132[41]. Это выражение прежде всего должно зафиксировать тот факт, что здесь речь еще не идет, — а чаще всего не заходит никогда, — об особом тематическом знании мира или даже об определенном знании о себе самом; что речь идет только о той бытийной структуре самого вот-бытия, которая впервые фундирует такого рода знание и тем самым делает возможным, чтобы мир в своей разомкнутости мог встретиться вот-бытию, войти в его "вот". "Вот" — это то самое бытие, которое мы называем вот-бытием. В такой его открытости вот-бытие не является отчетливо тематизированным или осознанным; скорее, открытость следует понимать как одну из его бытийных структур, один из способов быть. Наречия вот- бытия с их местоименными значениями "я" и "ты" отчетливо выражают собственное бытие-в и бытие-в Другого только в форме "здесь" и "там". "Здесь" и "там" возможны лишь постольку, поскольку вообще существует нечто такое, как "вот", которое представляет собой наше бытие в его обращенности к бытию-друг-с-другом; поскольку вообще существует возможность целокупности обстоятельств.

Материальная вещь, имеющая место в мире, сама никогда не есть некое "вот": она только встречается, входя в "вот". Поэтому сущее, которое называется также человеком, мы определяем как такое сущее, которое есть само свое "вот". Тем самым мы впервые получаем строгую формулировку для значения термина "вот-бытие".

В нашем использовании этого термина "быть вот" означает не то же, что "там и сям" происходить, случаться, но — сообразно феноменам — быть этим самым "вот". Этот характер "вот" заключен в способе бытия сущего, структуру которого составляет открытость мира, и которое вместе с тем обладает и открытостью самого бытия-в-мире. Бытие вот-бытия как бытие-в-мире, как отдаляюще- привлекающее бытие, есть само это "вот". Такого рода сущее — вот-бытие — всегда и изначально несет с собой свое "вот", что впервые дает миру вообще возможность быть открытым. Вот-бытие всегда и изначально несет с собой свое "вот": не как мертвое свойство, но так, что собственный смысл его бытия состоит именно в том, чтобы быть своим "вот". Из того, что было сказано о "некто", следует,

132[41] Здесь значения терминов "открытость" и "разомкнутость" разграничены еще не так отчетливо, как это будет сделано позднее в "Бытии и времени". В этом месте заметна, скорее, обратная тенденция: "открытость" приписывается вот бытию в качестве экзистенциала, "разомкнутость" же трактуется как определение бытия мира. Ср. послесловие редактора. — Прим. редактора немецкого издания.

что прежде всего это "вот" есть совместное с Другими "вот" (Mit-da mit Anderen), т.е. "вот" в его публичной ориентации, и всякое вот-бытие постоянно пребывает именно в так ориентированном "вот", даже когда оно, так сказать, совершенно уходит в себя.

Специфическая открытость мира, которую мы, в отличие от открытости бытия-в, назвали разомкнутостью, была в достаточной степени определена в нашем анализе значимости и мировости: предварительно мы определили ее как такую разомкнутость, которая дана за счет того, что сущее, имеющее характер вот-бытия, размыкает мир или имеет его в качестве разомкнутого. Открытость самого бытия-в, то, что я существую к самому моему вот-бытию, что в моем озабоченном растворении в мире я наряду с данностью мира обладаю также и самоданностью (которая прежде всего, т.е. сама по себе, имеет характер мировой данности), — это не следствие разомкнутости мира, но равноизначальный ей феномен. Теперь мы должны точнее определить структуру этой открытости вот-бытия вместе с его миром.

Как мы сказали, озабоченность растворяется в значимости; это озабоченное пребывание при мире — при мире в его пригодности, используемости и т.п. Поскольку мир встречается в этих характеристиках значимости, постольку он встречается именно озабоченности: он как бы адресуется только тому бытию, которое зависит от мира и имеет смысл заботы, бытия-в-заботе о чем-то. Эта озабоченная зависимость от мира, определяющая способ бытия вот-бытия, всегда так или иначе заинтересована самим миром.

Мир интересует озабоченность, т.е. будучи открыт в озабоченности, он встречается не так, чтобы на него можно было просто смотреть ("уставиться") как на наличное, но первично и всегда — даже при его рассматривании — он встречается заботящемуся бытию-в-нем, иначе говоря, бытие-в-мире всегда словно бы вызвано опасностью и безопасностью мира. Во всяком обхождении с миром вот-бытие, как бытие-в, так или иначе заинтересовано и вызвано им (модус расположенности), даже если это сводится к беспрепятственности исполнения или к безразличию при повседневном улаживании дел, которым посвящена забота, или к успокоительной размеренности обеспеченного потребления.

Эти формы индифферентности — беспрепятственность обхождения, успокоительная размеренность повседневных действий, безразличие при улаживании дел — в любой момент могут смениться (и сменяются) какими-либо формами беспокойства и боязливости, или наоборот — чувством вольности и безмятежности, вплоть до воспарения над миром. Феномены индифферентности и их колебания в том, как я затронут миром, вообще возможны лишь потому, что озабоченное бытие-в-мире всегда и изначально восприимчиво к опасности и безопасности, словом, к значимости мира. Мир испытывается в его значимости лишь постольку, поскольку вот-бытие — само по себе — есть забота. Это не значит, что заботящееся вот-бытие "субъективно" трактует мир таким образом: такое понимание дела было бы совершенно превратным; это значит, что заботящееся вот-бытие открывает мир в его значимости.

В такого рода воспарении или подавленности вновь и вновь показывает себя один и тот же феномен — момент конституции вот-бытия, состоящий в том, что в своем обхождении с миром оно само всегда так или иначе расположено. Оно расположено так или этак: оно находится в том или ином настроении.

Когда мы говорим "оно находится", первоначальное значение частицы "-ся" вовсе не является отчетливым указанием на сформированное и тематически осознанное "Я": именно в повседневном растворении в "некто" оно может быть этой "некто-самостью" в ее неопределенности, и действительно является таковой. Открытость бытия-в-мире в заинтересованности миром возможна только потому, что вот-бытие изначально, всегда и в каждом из модусов своего бытия как-то расположено, потому что оно само открыто для себя самого. Эту базовую форму первичной открытости вот-бытия мы обозначим как расположенность.

Камень никогда не имеет расположения, он только наличен; напротив, уже самое примитивное одноклеточное живое существо как-то расположено, причем эта расположенность может быть сколь угодно темной и смутной, но по своей бытийной структуре она всегда существенно отличается от бытия по типу голого наличия некоторой вещи.

Иметь свое собственное расположение (Sich-selbst-Befinden) в бытии-в-мире, словом, расположенность,

— это момент бытия-в-мире как такового. Мы выбрали это выражение, чтобы тем самым заранее избежать каких-либо рефлексий над самим собой. Увидеть этот феномен более детально мы сможем в ходе анализа самой заботы. Вот-бытие "имеет" свой мир, а именно как разомкнутый, и оно расположено. Это два феноменологических высказывания, в которых подразумевается один и тот же единый феномен — базовая структура бытия-в-мире, открытость. В расположенности выражается расположение — то, что вот-бытие в своем бытии, как существующее, есть всегда свое "вот", и то, как оно есть это "вот". Поэтому следует совершенно отказаться от попыток интерпретировать расположенность как данность внутренних переживаний или как какое-либо постижение внутреннего

вообще. Напротив, расположенность есть базовый способ бытия вот-бытия, его бытия-в. Открытость как характер расположенности затрагивает бытие-в-мире как таковое: в повседневности это всегда расположение, зависящее от того, при чем мы пребываем, ибо что бы мы ни делали, при чем бы мы ни пребывали, у нас, как мы говорим, "на душе" так-то и так-то. Само это "состояние души" необязательно должно быть осознано, и оно может быть совершенно индифферентным: безразличие, пустота, выхолощенность и серость вот-бытия — все это характеры, которые в любой, даже самый мимолетный момент существования вот-бытия играют конститутивную роль в его растворении в мире.

Феномен настроения и настроенности, значение которого для прояснения структуры вот-бытия еще остается совершенно темным, является показателем расположенности. Все существенные феномены настроения и настроенности вообще могут быть эксплицированы только на основе этой выявленной выше структуры вот-бытия. То, что иначе называется "чувствами" и "аффектами" и обсуждается в качестве особого класса переживаний, в своей первичной бытийной структуре останется непроясненным до тех пор, пока не будет поставлена задача выявить фундаментальную конституцию вот-бытия и прежде всего момент открытости в ней, чтобы разместить в ней указанные феномены.

Конечно, в известной мере эти феномены чувства и аффекта всегда можно описать, но при этом мы всегда будем располагать, по выражению Канта, лишь "народным понятием" этих феноменов, даже если мы выдвинем требование, чтобы их описание по отдельности предварялось определением их феноменальной структуры. Психология, даже самая разработанная, никогда не выявит собственную структуру этих феноменов, поскольку любая психология в принципе никогда не вступает в то измерение, в котором существует структура вот-бытия как таковая, поскольку для психологии эта проблематика закрыта в принципе. Если говорить в общем и безотносительно к анализу вот-бытия, то небрежение этими феноменами чувства и аффекта связано с тем, что антропология вообще первоначально ориентирована на познание и волю, одним словом, на разум. Тогда чувства оказываются именно тем, что сопровождает познание и волю, как градобитие сопровождает ураган. У Канта есть размышление о том, что чувства суть нечто препятствующее или вредящее разумности, поэтому они должны быть отнесены к тому, что представляет собой μη öv в человеке. Тем самым заранее перекрывается понимание смысла этих феноменов в плане структуры самого бытия. Впрочем, при ближайшем анализе этих структур мы должны будем отказаться от их классификации по каким-либо рубрикам аффектов или чувств, ибо они могут быть поняты только в контексте основного движения самого вот-бытия.

Принадлежность феноменов чувства и аффекта структуре расположенности еще ничего не говорит о познавательном характере этих структур, но, вероятно, указывает на то, что эти аффекты и способы чувствования действительно способны открывать само вот-бытие в его бытии. Но одновременно те же самые феномены — в силу некоторой своеобразной бытийной связи в вот-бытии, с которой мы еще познакомимся, — содержат в себе тенденцию и возможность скрывать мир и само вот-бытие; возможность сокрытия, обман, проистекает из того же источника, что и открытость. Обман возникает не в силу ошибки в умозаключении, но только в силу первичного не-понимания, т.е. в силу сокрытия, которое должно быть понято, опять же, на основе способа существования вот-бытия.

Расположенность — это априори для открытости и разомкнутости; расположенность и разомкнутость суть равноизначальные феномены, вместе составляющие то, что мы назвали открытостью. Сама открытость — это не свойство вот-бытия, но, как и всякая его структура, — один из способов его бытия, о котором оно, как забота, в свою очередь всегда заботится: вот-бытие всегда озабочено своим "вот", своей открытостью.

Расположенность сама представляет собой изначальный способ быть вот-бытием, обладать самим собой как открытым, способ, каким само вот-бытие есть свое "вот". При этом "вот" ни в коем случае не понимается как некий объект, как возможный предмет для постижения: бытие-в как расположение означает именно нетематическую, но именно поэтому и собственную открытость этого "вот", открытость, которая образует не что иное, как способ быть. Поэтому открытость, как конституция сущего, сущность которого состоит в том, чтобы быть, может быть понята только как способ бытия и бытийная возможность самого вот-бытия. Это лишь частный случай общего онтологического положения, которое распространяется на все бытийные характеристики вот-бытия и гласит, что они никогда не являются его свойствами, но суть его возможности быть, модусы самого его бытия.

Открытость принадлежит конституции бытия-в-мире: это значит, что по своей сущности вот-бытие, как озабоченность, представляет собой расположенное бытие к разомкнутому миру. Размыкание мира всегда уже имеет расположение. Мы должны представлять себе феноменальную взаимопринадлежность расположенности и разомкнутости мира: неверно думать, будто первоначально вот-бытие расположено

как бы у себя самого, и лишь затем поднимает глаза на мир; расположенность сама есть характер бытия- в, т.е. всегда-уже-бытия в некотором мире. Чтобы получить первичную феноменальную конкретизацию открытости как структуры бытия-в, мы должны, как всегда, рассмотреть ее в повседневности бытия- друг-с-другом.

b) БЫТИЙНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ОТКРЫТОСТИ: ПОНИМАНИЕ‌

В озабоченности миром вот-бытие озабочено также и открытостью как способом быть. Вот-бытие есть свое "вот" и позволяет миру встречаться, входя в это "вот". Вместе с разомкнутостью и расположенностью вот-бытию даны определенные возможности быть своим "вот", т.е. своей открытостью. Бытийное осуществление этих бытийных возможностей, которые мы называем открытостью, мы обозначаем как понимание. Так на основе бытийной структуры самого вот-бытия мы получаем собственную дефиницию понимания. Выше мы указали, что понимание никоим образом невозможно постигнуть как познание, даже если считать последнее способом бытия вот-бытия.

Понимание есть способ бытия сущего, имеющего характер бытия-в. Это бытие-при разомкнутом сущем, на которое может направляться озабоченность, а именно расположенное бытие-при, которое всегда раскрывает также и себя самое. Как расположенное размыкание мира и расположенное обладание разомкнутостью мира, понимание есть размыкающее расположение. Как открытость образует полную структуру бытийной конституции вот-бытия, захватывая и мир, и бытие-в, и всякий способ быть, так и ее осуществление в бытии, т.е. понимание, всегда распространяется на всю сферу понятности — мир, вот-бытие Другого и собственное вот-бытие. При этом понимание может в какой-то момент осуществляться в отдельной тематической направленности, например, на мир, или на вот-бытие Другого, или на собственное вот-бытие, — но и в этом случае обязательно понимаются также и все остальные феномены, принадлежащие сфере открытости, т.е. целокупной сфере понятности самого вот- бытия. Это априорное положение, без учета которого всякое определение этого феномена окажется ошибочным. Мнение, будто существует отдельное понимание для одного только мира или для чужого вот-бытия, представляет собой заблуждение, связанное с незнанием действительной структуры вот- бытия. Эта структура понимания, укорененная в самом вот-бытии и определяющая понимание как бытийное осуществление открытости, задает главные перспективы для всех проблем герменевтики.

Герменевтика возможна только на основе экспликации самого вот-бытия, способ бытия которого включает в себя понимание. Возможность чего-то непонятного впервые дана вместе со сферой понятности, которая очерчена открытостью и включает в себя мир, бытие-в и вот-бытие Других. Все, что не есть "вот", и все, что понято в "вот", есть лишь модификация "вот", и лишь на основе понятности оказывается возможным подход к принципиально непонятному — к природе. Нечто такое, как природа, может быть открыто лишь потому, что существует история, и потому, что само вот-бытие первоначально есть историческое бытие, — и лишь поэтому существуют естественные науки.

Понятность — равно как и непонимание — вот-бытия и вот-бытия Другого всегда варьируются в зависимости от понимания мира, и наоборот. Открытость вот-бытия и бытия-друг-с-другом всякий раз модифицирует понимание мира, т.е. понимание есть то, что оно есть — бытие открытости вот-бытия, — всегда как целое. На этом основано то, что при поверхностном рассмотрении обозначают как "круг в понимании". Мы обнаружим в понимании один только круг, если не увидим, что всякому пониманию как таковому всегда принадлежит понимание мира, вот-бытия и вот-бытия Другого. Поэтому не случайно — и не является простым неудобством, на которое наталкивается наше понимание в связи с определенными задачами исторических дисциплин, — то обстоятельство, о котором говорят: "К сожалению, кое-что зависит от личной позиции историка. С этим приходится мириться, но в идеале понимание должно быть свободно от субъективности". Это противосмысленный взгляд на вещи. Идеал состоит как раз в том, чтобы понимающее вот-бытие тоже принадлежало пониманию себя самого, из чего следует, что нужно не сокрушаться об этом, но увидеть в этом задачу и ввести само вот-бытие в бытие соответствующим способом — способом понимания, — чтобы оно, как понимание, могло иметь доступ к тому, что нужно понять.

Первичный смысл термина "понимание", как мы его здесь используем, проясняют обороты, которые мы часто встречаем в языке. Когда я говорю кому-либо: "Вы меня поняли", я подразумеваю: "Вы знаете, как для Вас, в Вашем бытии, обстоит дело (woran Sie sind) и со мной, и с Вами". Понимание в этом смысле представляет собственный, изначальный смысл: понимание есть открытость того, как в бытии вот-бытия обстоит дело с чем-то (des Woran-seins mit etwas), открытость положения дел (Bewandtnis) с окружающим миром, с моим собственным вот-бытием и с бытием Других. "Что-то понято" означает открытость положения дел, а именно такую, при которой вот-бытие становится самим

этим положением дел. Завершенное понимание — это не что иное, как бытие в качестве соответствующего положения дел. Если же понимание трактуется только как изучение, принятие к сведению, то речь идет не более, чем о вырожденной форме этого собственного понимания, который, однако, скрывает в себе определенные бытийные модификации понятого.

На отдельных ступенях своего осуществления понимание по видимости может отвлекаться от понимания себя самого, но лишь постольку, поскольку оно нацелено на уточнение деталей уже открытой области фактов. Уточнение осуществляется как истолковывающее определение внутри некоторого пред-данного горизонта. Однако вот-бытие не может отвлечься от себя и своего понимания, когда дело идет о решающем понимании, т.е. когда какая-либо вещь должна быть вообще впервые открыта. Из различных возможностей понимания (конечно, здесь мы не можем их рассматривать), которые всегда суть бытийные возможности вот-бытия, проистекают и различные ступени и формы теоретического понимания, определенные формы возможных понимающих наук. Однако нужно всегда иметь в виду, что понимание никогда не обретается посредством знаний, сколь бы обширны они ни были, и доказательств: напротив, всякое познание, познавательное доказательство, апелляция к аргументам, источникам и пр. всегда уже предполагают понимание. Уже то своеобразное обстоятельство, что мы должны различать собственное и несобственное понимание, показывает, что понимание как бытийное осуществление открытости само подлежит определенным бытийным модификациям, которые даны самому вот-бытию. В самом вот-бытии существует возможность двигаться в некотором понимании, которое только кажется, но не является таковым. Это своеобразное псевдо-понимание в значительной мере подчиняет себе вот-бытие133[42]. Поскольку понимание как бытийная структура вот-бытия подпадает под эту возможность кажимости134[43], постольку всякое понимание нуждается в усвоении, закреплении и сохранении. Это значит, что понимание и понятность могут ускользнуть, и понятое может быть вновь чем-то загорожено, может стать недоступным; понятность может превратиться в непонятность. Это не значит, будто при этом не остается уже ничего: думать так было бы противосмысленно, поскольку открытость, а вместе с тем и понимание принадлежат вот-бытию всегда. Напротив, при этом остается нечто куда более фундаментальное, чем "ничего", а именно псевдо-понимание — видимость, будто это не-понимание еще остается настоящим пониманием. В самом вот-бытии заложена возможность ввести в заблуждение себя самое.

с) ФОРМИРОВАНИЕ ПОНИМАНИЯ В ИСТОЛКОВАНИИ ‌

Понимание формируется в истолковании. Мы видели, что понимание есть бытийное осуществление открытости; истолкование же есть модус этого бытийного осуществления открытости.

Истолкование есть основная форма познания.

В соответствии с вышеизложенным это значит, что истолкование как таковое не является собственно размыкающим, ибо размыкание обеспечивает понимание, т.е. само вот-бытие. Истолкование обеспечивает всегда только выделение разомкнутого, которое представляет собой формирование присущих пониманию возможностей. Ближайший повседневный способ истолкования имеет функциональную форму аппрезентации, а именно аппрезентации значимости в смысле выделения доступных в данный момент связей отсылок.

В ответ на детский вопрос "Что это такое?" объясняют, для чего эта вещь используется, тем самым определяя данную вещь через то, что с ней делают. Такое определение и истолкование отсылает к бытию-в, к обхождению с соответствующей вещью, и посредством такого истолкования эта вещь впервые собственным образом входит в окружающий мир как присутствующая и понятная, хотя лишь предварительно, поскольку собственное понимание осуществляется только тогда, когда вот-бытие само входит в положение дел с вещью окружающего мира. Истолкование аппрезентирует "для-чего" вещи, и тем самым выделяет отсылку "для-того-чтобы". Оно выделяет то, "в качестве чего" следует брать, соответственно, понимать встречающуюся вещь мира. Первичная форма всякого истолкования, в котором формируется понимание, представляет собой обращение к чему-то на основе "в качестве того-то", обращение к чему-то как к чему то, т.е. аппрезентирование в обсуждении того, что аппрезентировано в этом первичном и направляющем обращении. При этом необязательно, чтобы данная функциональная форма истолкования — "обращение к чему-то как к чему-то" — была выражена в языковой форме предложения; скорее, именно грамматическая форма предложения есть всегда только форма выражения первичного и собственного предложения, т.е. обращения к чему-то как к чему-то. В этом выделении того, для чего и ради чего нечто существует, устраняется непонятность, а

133[42] Ср. § 26, b), стр. 256.

134[43] Ср. § 9, α), стр. 88.

значение значимости словно бы становится отчетливым, обретает слово. Значение, поскольку оно выделено таким образом, может теперь само обрести свое слово, и только теперь возникает возможность отличить выделенное значение как значение слова от означаемой вещи — сложный по структуре процесс, принимающий в разных возможностях истолкования разные формы, процесс, описание которого относится к задачам логики. В последнем положении заключено нечто для нас существенное: словесное выражение — язык — существует лишь постольку, поскольку существует это обращение, а такое обращение к чему-то как к чему-то возможно лишь на основе истолкования, которое, в свою очередь, существует лишь постольку, поскольку есть понимание, наконец, понимание существует лишь постольку, поскольку вот-бытие имеет структуру открытости, т.е. поскольку само вот- бытие определено как бытие-в-мире. Эта взаимосвязь фундирования между отдельными феноменами — обращением, истолкованием, пониманием, открытостью, бытием-в, вот-бытием — в то же время определяет и язык, т.е. задает горизонт, на основе которого впервые может быть усмотрена и определена сущность языка. Язык есть не что иное, как особая бытийная возможность самого вот- бытия, взятого в той его структуре, которую мы эксплицировали выше.

d) РЕЧЬ И ЯЗЫК‌

Теперь мы прежде всего должны рассмотреть речь повседневности. Язык есть бытийная возможность вот-бытия, состоящая в том, что он — сообразно истолкованию, а значит, и значению — делает явным вот-бытие в его открытости. При этом вот-бытие, по меньшей мере, уже выдвинуто в то, в качестве чего мы понимаем его конституцию в аспекте бытия-в и со-бытия. Рассмотренные выше структуры необходимы для выявления сущностной структуры самого языка, однако их еще недостаточно.

Язык делает явным. Он не производит впервые нечто такое, как открытость; скорее, открытость и ее бытийное осуществление — понимание, равно как и понимающее истолкование,— будучи фундированы в фундаментальной конституции бытия-в, суть условия возможности того, что что-то может сделаться явным. Как бытийные условия, они тоже входят в сущностное определение языка, ибо они суть условия возможности этого выявления (Offenbarung). Если язык представляет собой одну из бытийных возможностей вот-бытия, то его основные структуры следует вычленять, исходя из конституции вот-бытия, и априорные структуры вот-бытия должны лечь в основу языкознания.

Говорение как само-выговаривание бытия-в и со-бытия представляет собой бытие к миру — речь. Прежде всего и чаще всего речь проявляется как говорящая озабоченность миром. Это означает не что иное, как: речь есть речь о чем-то, и она такова, что "то, о чем" становится в ней явным. При этом становление-явным того, о чем идет речь, не обязательно должно быть особым предметом тематического познания. Также и говорение о... первоначально не подчинено познавательному исследованию: прежде всего и чаще всего речевое делание-явным имеет смысл истолковывающей аппрезентации окружающего мира, на который направлена озабоченность, и первоначально оно отнюдь не рассчитано на познание, исследование, теоретические положения и построения. Поэтому в принципе ошибочно полагать отправным пунктом анализа языка теоретическое положение логики или что-либо подобное, но чтобы это понять, требуется предварительно уяснить себе фундированный бытийный смысл познания и истолкования.

Как бытие-в-мире, говорение есть всегда говорение о чем-то; всякая речь имеет свое "то, о чем". Последнее есть просто-напросто то, к чему мы обращаемся, что, стало быть, как таковое уже всегда присутствует, обладая характером мира или бытия-в. То, о чем идет речь, становится явным, поскольку во всякой речи о чем-то говорится что-то. От того, о чем идет речь, следует отличать ее второй структурный момент — сказанное как таковое. Если я говорю о какой-то вещи, например, о стуле, то эта вещь сама по себе, как она налична в мире, есть "то, о чем". Когда же я говорю "стул обтянут штофом", то сказанным как таковым является эта особенность стула; и это сказанное — не то же, что сам стул. В сказанном "то, о чем" обсуждается; во всяком обсуждении чего-то обсуждается и то, к чему данная речь обращена.

Как бытийный способ вот-бытия, всякая речь, в которой говорится что-то о чем-то, причем говорится целиком и полностью в ходе озабоченного обхождения и бытия-друг-с-другом, по существу представляет собой со-бытие, т.е. по своему смыслу всякая речь есть речь к Другому и с Другим. При этом сущностная структура речи не зависит от того, имеется ли в тот или иной момент актуально фиксированная адресация к определенному Другому. Будучи способом бытия вот-бытия как со-бытия, речь по существу есть сообщение (Mitteilung), так что в моей речи я всегда разделяю с Другим то, о чем говорю, посредством того, что говорю, посредством сказанного как такового. Следовательно, сообщение дает нам возможность усвоить то, о чем идет речь, т.е. вступить в бытийное отношение к

тому, о чем идет речь, в отношение обхождения. В речи как сообщении осуществляется усвоение мира, в котором мы уже всегда существуем в бытии-друг-с-другом. Понимание сообщения представляет собой приобщение (Teilnahme) к явному. Всякое понимание — как следующее за сообщением, так и одновременное с ним, — будучи со-бытием, есть приобщение. Сообщение следует понимать, исходя из структуры вот-бытия как бытия с Другим. Сообщение — это не что-то вроде переноса познаний и переживаний из внутренней сферы одного субъекта во внутреннюю сферу другого; в сообщении становится явным бытие-друг-c-другом в мире, а именно на основе открытого мира, который становится явным в говорении друг с другом. Говорение друг с другом о чем-то — это не обмен переживаниями между двумя субъектами, но само бытие-друг-с-другом при обсуждаемой вещи, и лишь отсюда — в первоначальном со-бытии в мире — вырастает самопонимание.

Мы уже знаем, что явный мир представляет собой модус разомкнутости и принадлежит открытости вот- бытия. Сама же открытость сущностным образом определена расположенностью. Это значит, что во всякой речи всегда открывается также и само вот-бытие и его расположенность, тем более, что речь есть его бытийная возможность. Следовательно, когда я разговариваю о чем-то с Другими, я тем самым всегда выговариваю себя. Само "некто" и его бытие-в-мире в данный момент всегда становятся явными в говорении, пусть даже так, что о расположенности "извещают" только интонация, модуляции голоса или темп речи. Итак, мы обнаружили четыре структурных момента, сущностным образом присущих самому языку: во-первых, обговариваемое "то, о чем", во-вторых, сказанное "что", в-третьих, сообщение и, в-четвертых, извещение.

Эти четыре момента суть не просто случайный конгломерат свойств, которые можно обнаружить в языке, рассматривая его так и сяк, с разных сторон: эти структуры даны сами по себе в силу того обстоятельства, что сам язык есть бытийная возможность вот-бытия.

Что касается извещения, то следует иметь в виду, что сообщение имеет смысл говорения друг с другом о чем-то, стало быть, прежде всего и первично собеседники — в некотором смысле, который должен быть верно понят, заняты одной и той же вещью: тот, кто ее показывает — в более изначальном смысле, чем тот, кто внимает. Но говорение друг с другом нельзя трактовать так, как если бы собеседники обращали внимание друг друга на собственные внутренние переживания, которые каким-то образом обнаруживают себя с помощью звуков.

Четыре названных структурных момента в единстве принадлежат сущности самого языка, и они сущностным образом определяют всякую речь; при этом некоторые из них могут отступать на задний план, но никогда не исчезают.

Различные дефиниции "сущности языка", которые до сих пор предлагались, — язык как "символ", как "выражение познания", как "извещение о переживаниях", как "сообщение" или как "формирование" собственной жизни — все они затрагивают лишь одну из феноменальных особенностей самого языка, которая и полагается в основу одностороннего сущностного определения. Впрочем, было бы мало проку, если бы кто-нибудь собрал и как-нибудь объединил различные дефиниции языка, которые получили известность, — такие попытки останутся безрезультатными до тех пор, пока предварительно не будет выявлена целостная структура, в которой должен быть укоренен сам язык сообразно его бытию и которая позволяет понять его в качестве бытийной возможности вот-бытия. Смысл научной логики состоит в том, что она должна выявить возможности и способы истолкования, ступени и формы вырастающего в нем понятийного аппарата. Такого рода научная логика представляет собой не что иное, как феноменологию речи, т.е. λόγος'α. Все же остальное, что фигурирует под титулом "логика", есть лишь беспорядочная смесь из анализа мышления, познания, учений о значении, психологии образования понятий, а то и онтологии. Лишь в горизонте этой идеи "логики" становится понятной ее история, а вместе с тем и ход самого философского исследования в формальном аспекте.

Первую составную часть логики в верно понятом смысле составляет риторика. Феноменальная ориентация языка на представленные структуры вот-бытия позволяет понять своеобразную дефиницию, которую греки дали человеку: ζφον λόγον έχον, живое существо, способное говорить. Примечательно, что у греков не было специального слова для обозначения языка, как не было и соответствующего понятия: они с самого начала понимают язык как речь, а речь непосредственно связывают с ζφον, с жизнью — без более глубокого проникновения в сами структуры, но на основе первичного опыта речи как специфического способа существования вот-бытия.

Но поскольку в бытии-друг-с-другом речь выполняет особую функцию, обеспечивая возможность детального обсуждения (Durchsprechens) чего-либо, и поскольку такое обсуждение легко принимает форму диспута, т.е. теоретического рассуждения, постольку именно у греков речь, говорение и λόγος выполняют функцию теоретического обговаривания. Поэтому λόγος получает смысл выявления того,

что обговаривается, в его "откуда" и "почему". Тогда выявление сущего в его основаниях, сказанное, выявленное в речи, λεγόμενον как λόγος, представляет собой основание, внятое в понимающем понимании, разумное; лишь на этом пути λόγος получает свой производный смысл разума, как и ratio — средневековый термин, соответствующий λόγος'у, — имеет смысл речи, разума и основания. Говорить о... означает: выявлять основание, обосновывать, позволять видеть сущее в его "откуда" и "почему". Мы получили феномен речи, который, таким образом, лежит в основании языка: язык существует только потому, что существует речь, но не наоборот. Это обстоятельство должно стать феноменально более отчетливым при рассмотрении следующих четырех пунктов: во-первых, речь и слушание; во- вторых, речь и молчание; в третьих, речь и молва; в-четвертых, речь и язык.

а) РЕЧЬ И СЛУШАНИЕ ‌

Бытийное осуществление открытости в ее обоих направлениях — в направлении разомкнутости мира и открытости вот-бытия в его расположенности при себе самом — это понимание как бытийное осуществление открытости; понимание осуществляется в модусе истолкования, которое представляет собой формирование, усвоение и сохранение того, что в понимании открыто. Тогда сообразная значению (bedeutungsmässige) отчетливость этого истолкования есть речь; отчетливость берется здесь в смысле значимости и бытия-в в связях отсылок. Речь, коль скоро мы понимаем ее только в аспекте открытости, есть бытийный модус понимания, а значит, способ бытия-в-мире.

Характерно, что слово "понимание" мы используем в двояком значении: во-первых, в смысле понимающего подхода к чему-то, в акцентированном значении прорыва к разомкнутости, к открытости

— в специфическом продуктивном смысле, относящемся к особой категории людей, выполняющих функцию открытия, понимающих что-то впервые. Но кроме того мы используем слово "понимать" в смысле внятия, а именно — в смысле слушать и услышать. Если мы что-то недослышали, мы говорим: "Я не совсем понял". Понимание в первом смысле — как размыкание — сообщается в истолковании, а усвоение истолкования само представляет собой со-понимание как приобщение к открытому. В этом со-понимании "понимать" означает также и "слышать кого-то". Эта способность слышать Другого, с которым я существую, или же способность слышать себя самого, существующего способом говорения (что ни в коей мере не зависит от произнесения звуков в смысле говорения вовне), коренится в бытийной структуре изначального бытия-друг-с- другом.

Следует иметь в виду одно существенное обстоятельство: фонетическое говорение и акустическое слушание по своему бытию фундированы в говорении и слушании как бытийных модусах бытия-в-мире и со-бытия. Фонетическое говорение существует лишь потому, что существует возможность речи, и точно так же акустическое слышание существует только потому, что бытие-друг-с-другом изначально характеризуется как со-бытие в смысле слушания друг друга. Со-бытие — это не наличное бытие, пусть даже среди других людей: как бытие-в-мире, оно в то же время означает, что вот-бытие "послушно" Другим, слушает их, или же не слушает. Со-бытие имеет структуру (по)слушания по отношению к Другим, и лишь на основе этого первичного послушания существует нечто такое, как обособление, образование группы, формирование общества и т.п. В более точной формулировке слушание друг друга, в котором образуется со-бытие, — это согласие (Folgegeben) в бытии друг с другом, содействие в озабоченности. Отрицательные формы его осуществления — несогласие, не-слышание, противодействие и пр. — суть только привативные модусы самого послушания. На основе этой способности слышать, имеющей конститутивное значение для бытия-в, существует нечто такое, как прислушивание.

В феноменальном смысле прислушивание тоже более изначально, чем простое ощущение тона и внятие звука. Прислушивание тоже представляет собой понимающее слушание, т.е. "изначально и прежде всего" мы слышим как раз-таки не шумы и звуковые комплексы, но тарахтящий мотор, трамвай, мотоцикл, колонну на марше, северный ветер. Чтобы "услышать" нечто вроде "чистого шума", нужно предварительно принять очень искусственную и сложную установку. Но тот факт, что прежде всего мы слышим именно мотоциклы, автомобили и т.п. (что в сущности-то звучит довольно странно), дает нам феноменологическое подтверждение того, что именно в нашем ближайшем бытии в мире мы уже всегда заняты самим миром, а не "ощущениями", которые, словно в каком-то театре, представляют вещи. Нам нет нужды обрабатывать и оформлять мешанину чувств, ибо мы как раз-таки первоначально существуем при том, что понято; первоначально ощущения и впечатления не входят в сферу естественного опыта.

Также и в слушании речи мы — первоначально — слышим сказанное, даже если мы не понимаем эту речь, или даже если она говорится на чужом языке, — все равно мы слышим прежде всего непонятные

слова, но ни в коей мере не голые фонетические данности. Прежде всего мы слышим сказанное — не сказанность и проговоренность как таковую, но "то, о чем" идет речь. Правда, мы можем одновременно вслушаться и в способ сказанности — в дикцию, — но и это возможно только в предварительном со- понимании того, о чем идет речь; ибо лишь тогда мы можем схватить то, как что-то говорится. Равным образом и ответная речь как таковая следует прежде всего из понимания того, о чем что-то сказано, из соответствующего смысла. Слушание принадлежит речи, как со-бытие — бытию-в-мире. Слушание и речь даны вместе с пониманием как два равноизначальных феномена. Слушание есть основной способ понимающего бытия-друг-с-другом. Говорить может лишь тот, кто может вести речь и слушать. Что для этого слушания вообще существуют вещи вроде ушных раковин и барабанных перепонок, — это чистая случайность. Лишь там, где речь и способность слушать суть бытийная возможность, возможно также и прислушивание. Тот, кто не способен слушать в настоящем смысле этого слова, — в том смысле, который мы подразумеваем, когда говорим о ком-то "он не может услышать" (причем мы не считаем его глухим), — вполне способен прислушиваться, и именно потому, что голое, лишенное слышания "только-прислушивание" представляет собой определенную привативную модификацию слушания и понимания.

β) РЕЧЬ И МОЛЧАНИЕ ‌

Конститутивное значение для речи имеет как слушание, так и молчание. Молчать может лишь сущее, бытие которого определяется тем, что оно может говорить. Но в феноменальном смысле из этого следует: как способ бытия речи, молчание есть определенный модус самовыговаривания о чем-то для Другого. Тот, кто в бытии-друг-с-другом молчит, может сделать явным, "дать понять" что-то более собственным образом, т.е. может говорить в более изначальном смысле, нежели тот, кто тратит много слов. Многословие ни в малейшей мере не гарантирует, что то, о чем идет речь, станет явным скоро и в широком объеме. Напротив, многословие не только ничего не раскрывает, но может как раз-таки все скрыть, сделать непонятным, заболтать. Однако молчание — это не просто немота. Скорее, именно немой стремится к речи и озвучиванию. Он говорил бы, если бы мог. Одно то, что кто-то нем, еще не доказывает, что он способен молчать; молчащий же как раз-таки может говорить когда захочет.

Впрочем, молчаливость, как и немота, тоже еще не доказывает, что данный человек молчит и способен молчать, — скорее, именно в говорении, и только в нем, можно по-настоящему молчать. Тот, кто никогда ничего не говорит, не может и молчать. Поскольку в молчании заключена возможность сделать что-то явным, и при этом оно, как модус осуществления речи, образует понимание, а вместе с пониманием обнаруживает и открытость вот-бытия, — постольку в бытии-друг-с-другом молчание способно призвать и вернуть вот-бытие к его собственнейшему бытию, причем именно тогда, когда вот-бытие в повседневности своего существования позволяет увлечь себя обговоренному миру и говорению о нем. Поскольку первоначально говорение всегда представляет собой объявление чего-то в публичном бытии-друг-с-другом — в сообщении, — то в конечном счете призвание вот-бытия к нему самому, к его изначальной и настоящей расположенности, должно осуществляться в молчании, которое выступает здесь как модус речи и истолкования. Чтобы уметь молчать, нужно иметь, что сказать: когда открытость представляет собой настоящую и обширную разомкнутость мира, лишь тогда ей отвечает расположенность вот-бытия, открывающаяся в модусе умолчания, — умолчание как форма расположенности, которая не только и не столько скрывает что-то, сколько — именно в озабоченном обхождении и в бытии с Другими — ставит бытие на первое место, прежде всех речей и дискуссий о нем. Из такого умолчания происходит настоящее умение слушать, а в последнем конституируется настоящее бытие-друг-с-другом. Так в обоих этих феноменах — слушания и молчания — становится зрима речь как бытийный модус вот-бытия.

γ) РЕЧЬ И МОЛВА‌

Теперь рассмотрим третий феномен, данный вместе с речью — молву. В образовании открытости вот- бытия речь выполняет особую функцию: она растолковывает, т.е. в своем сообщении она выделяет отношения-отсылки значимости. Сообщая, речь выговаривает выделенные таким образом значения и их связи. Когда слово выговаривается, выделенное в истолковании значение становится доступным для бытия-друг-с-другом. Слово выговаривается в публичность. Проговоренная речь сохраняет в себе истолкование. В этом состоит смысл того, что мы подразумеваем, когда говорим, что слова имеют значения. Значение слова и язык как целокупность слов суть истолкование мира и вот-бытия (бытия-в), сообщенное бытию-друг-с-другом. Озвучивание растолкования есть омирщение открытости.

Сообщение, когда оно настоящее и действительно услышано, обнаруживает понимающее со-бытие при том, что обговаривается. Поскольку сообщение высказано в слове, сказанное становится доступным для Других "на словах", т.е. как нечто в мире. Выговоренное предоставляет публичности понятность, в которой то, о чем говорится, не обязательно должно быть аппрезентировано как подручное и наличное, т.е. проговоренная речь может быть понята и без изначального со-бытия при том, о чем говорится. Это значит, что в слушании и последующем понимании понимающее бытийное отношение к тому, о чем идет речь, может остаться неопределенным, безразличным, даже выхолощенным до чисто формального подразумевания того же самого, что подразумевалось и в изначальном понимании. Так при отсутствии понимающего бытийного отношения ускользает обсуждаемая вещь. Но когда обсуждаемая вещь ускользает, сказанное как таковое — слово, предложение, изречение — остается доступным в мире, а вместе с тем и известная понятность и растолкованность вещи. При отсутствии верного понимания речь, хоть и лишается своих корней, тем не менее остается понятной, а поскольку такая — оторванная от своей почвы — речь всегда остается речью, ее можно пересказать и передать Другим без собственного понимания. Тогда слушание речи уже не является приобщением к бытию с Другими при обсуждаемой вещи, ибо ведь сама вещь уже не получает изначального раскрытия: слушание здесь — это со-бытие при сказанном в смысле сказанности как таковой. Слушание становится здесь слушанием голого проговаривания, а понимание — пониманием понаслышке. То, что при этом услышано и некоторым образом понято, может быть передано Другим, и такая речь — речь как передача и пересказ

обнаруживает все большую беспочвенность того, что было проговорено изначально. Беспочвенность возрастает в пересказе в той мере, в какой ей отвечает закрепление выражаемого в речи мнения. Такого рода речь — беспочвенная речь, формирующаяся в пересказе, — представляет собой молву. Я подразумеваю под этим словом вполне определенный феномен, и в нем нет ничего от пренебрежительной оценки. Молва сама положена вместе с вот-бытием и его существованием. Как и слушание и молчание, молва представляет собой конститутивный феномен, данный вместе с речью как одним из способов бытия вот-бытия. Молва не сводится к сообщению в звучащих словах: сегодня молва в куда большей степени проистекает из написанного. В этом случае пересказ представляет собой не речь понаслышке, но слушание и говорение на основе прочитанного. Характерно, что при этом чтение осуществляется без понимания соответствующих вещей: такой читатель — по-видимому, такие читатели есть и в науке, — усваивает способность весьма искусно толковать о вещах, которые он никогда не видел. Здесь решающее слово в известной мере имеет сам факт высказанности: того, что нечто вообще сказано, и что говорится нечто определенное, уже достаточно, чтобы сказанное оказалось истинным, и чтобы кто-то подхватил его, чтобы передать дальше. То, о чем говорит молва, лишь подразумевается как нечто неопределенно пустое, потому что речь об этом лишена ориентиров. Отсюда проистекает тот факт, что когда люди, которые должны обсудить какую-либо вещь, говорят о ней лишь понаслышке, они собирают в одну кучу всевозможные мнения, взгляды и толкования, т.е. лишь пересказывают то, что они выхватили из прочитанного или услышанного, не имея чувства, чтобы распознать, какое из своих или чужих мнений имеет предметное содержание, а какое нет. Забота об открытии направляется не на вещь, но на речь, и молва, господствующая именно в силу беспочвенности, укрепляется в своем господстве, которое есть бытийный способ истолкования вот- бытия. Беспочвенность молвы отнюдь не лишает ее публичного признания, но только способствует ему, ведь молва — это возможность истолкования чего-то без предварительного усвоения сути дела. Молва, которую может подхватить кто угодно, как раз-таки освобождает от задачи собственного понимания.
Того, кто говорит вместе с другими, в рамках молвы принимают всерьез. Свободно парящее толкование, принадлежащее всем и не принадлежащее никому, властвует над повседневностью, и вот- бытие всегда вырастает в такого рода толковании и все более врастает в него. Это толкование мира и вот-бытия, господствующее и закрепленное в качестве молвы, мы обозначим как повседневную растолкованность вот-бытия.
Всякое вот-бытие движется в такой растолкованности, которая чаще всего совпадает с растолкованностью того или иного поколения и модифицируется вместе с ней. Эта растолкованность заключает в себе то, что говорят о мире и вот-бытии в публичном бытии друг с другом. То, что говорят
что говорит "некто", — направляет всякое толкование и тем самым определяет, каким станет понимание; стало быть, то, что говорит "некто",— это и есть то, что распоряжается различными бытийными возможностями вот-бытия.

Толкование — это обращение к чему-то, раскрывающее его как что-то. Решающее для толкования — то, что в нем что-то берется как что-то. Изначальность толкования заключается в том, каким образом это "как что-то" получено и усвоено. К примеру, сегодня говорят, — и все это слышат и уже слышали

прежде, — что Рембрандт достоин уважения. Некто так говорит. Тем самым предзадан определенный подход к некоему Рембрандту и определенный взгляд на него: им восхищаются ео ipso, не ведая, почему, и даже если кто-то замечает, что сам он не находит здесь ничего интересного, он тем не менее восхищен Рембрандтом, потому что раз говорят, что так надо, значит, так оно и есть. Отшлифованная молва публичной растолкованности подталкивает к индифферентной понятности и доступности толкуемых вещей для всех и каждого. Поэтому молва представляет собой неискоренимый, поскольку укорененный в самом вот-бытии, способ бытия "некто", способ, которым "некто" по преимуществу осуществляет свою власть.

δ) РЕЧЬ И ЯЗЫК‌

Растолкованность закрепляется тем прочнее, что сообщенная речь всегда высказана, а проговоренность истолкования (язык представляет собой именно и только это) переживает свой рост и упадок. Язык сам существует способом вот-бытия. Нет языка вообще, в смысле некоторой свободно парящей сущности, к которой были бы причастны так называемые реальные единичности. В своем бытии всякий язык — как и само вот-бытие — историчен. Бытие языка, в котором вот-бытие всегда первоначально движется, кажется равномерным и ничем не связанным лишь потому, что оно не принадлежит ни одному определенному, существующему здесь и теперь вот-бытию, т.е. потому, что ближайшим образом язык существует в качестве "некто". На основе этого становится возможно изначальное усвоение языка, или изначальное собственное бытие в нем. В известном смысле это бытие в языке может возникнуть на основе овладения неким множеством слов, но может вырасти также из изначального понимания вещей. Поскольку язык есть модус существования вот-бытия, так что его бытийная структура — это целиком и полностью структура вот-бытия, постольку существует нечто такое, как "мертвые языки". Как проговариваемый, язык уже не растет, тем не менее возможно, что он еще продолжает жить как речь и растолкованность. "Смерть" языка не исключает "жизнь" принадлежащей ему речи и открытости, подобно тому, как умершее вот-бытие еще может ожить в значительном историческом смысле, быть может, куда более собственным образом, чем в то время, когда оно существовало в собственном смысле слова. Вложенная в язык открытость может сохраняться, или же обновляться, и после его "кончины".

Например, в настоящем историческом понимании вот-бытия римлян латынь жива, хоть и считается "мертвым" языком. Использование же этого языка как особого языка церкви уже не репрезентирует его в качестве "живого". Не случайно, что язык церкви — "мертвый" язык; церковная латынь "мертва" не потому, что способствует международной понятности догматов, тезисов, дефиниций и канонов, но потому, что она, как "мертвый" язык, уже не сможет претерпеть никаких изменений в значении слов, потому что она представляет собой форму выражения, приспособленную для закрепления определенных тезисов и мнений, — тогда как во всяком "живом" языке связи значений постоянно модифицируются вместе с растолкованностью всегда историчного вот-бытия. Если такие тезисы перевести, то это был бы перевод на историчное понимание данного момента, так что эти тезисы тотчас потеряли бы свою нивелированную однозначность.

Язык имеет свое собственное бытие лишь пока в нем на почве понимания, т.е. заботы об открытости вот-бытия, прирастают новые связи значений, а вместе с тем, хотя и не обязательно, новые слова и обороты. Он меняется, поскольку проговаривается на разных ступенях толкования вот-бытия, что не всегда проявляется в словесных выражениях. Внутри господствующего языка, в котором существует само вот-бытие и его история, каждая эпоха и каждое поколение в свою очередь имеют свой особый язык и присущие ему специфические возможности понимания. Это отчетливо проявляется в преобладании определенных слов и формул. Например, до войны тенденция нашего толкования вот- бытия была направлена на "жизнь" и "переживание". Все вокруг — вплоть до философии — говорило о "жизни" и "переживании". Сегодня же эти слова лишены прежних привилегий, многие боятся их даже произносить. Вместо этого мы сегодня говорим о "проблематичности существования" и о "принятии решения". Уже стало хорошим тоном, чтобы существование было "проблематичным". Нынче все — "решение", неизвестно только, "решились" ли на что-то те, кто так говорит, или только намереваются это сделать, — так же, как прежде было неясно, то ли те, кто говорит о "переживании", в самом деле еще могут что-то "пережить", то ли эта возможность уже исчерпана, и именно поэтому о ней пошла молва. Лозунговые слова и фразы суть метки молвы, последняя же представляет собой один из способов существования вот-бытия.

Но и те значения, что обретены более или менее изначально, и слова, на которых они отчеканены, будучи выговорены, тоже препоручаются молве. Однажды произнесенное слово принадлежит всем, и нет никакой гарантии, что в его повторении кем-то будет воспроизведено и его изначальное понимание.

Однако такая возможность подлинного со-речения существует и документирует себя прежде всего в том, что открытость, данная вместе с тем или иным словом, может быть исправлена и развита посредством определенных предложений. Более того, иногда именно высказанная речь впервые позволяет отчетливо постигнуть бытийные возможности, которые были даны и прежде, но всегда только в безотчетном опыте. В слове открытость вот-бытия, в особенности его расположенность, может стать зримой таким образом, что через это для вот-бытия высвобождаются новые бытийные возможности. Так речь, прежде всего поэзия, может высвобождать даже новые бытийные возможности вот-бытия. Тем самым речь положительно удостоверяет себя в качестве модуса вызревания и проявления (Zeitigung) самого вот-бытия.

§ 29. Ниспадение как основное движение вот-бытия ‌

а) МОЛВА ‌

Как речь, молва имеет бытийную тенденцию открытия; в этом смысле повседневная растолкованность живет в молве. Формы молвы весьма разнообразны, но все они суть формы специфического бытия-в- мире: вот-бытие идет навстречу "некто", и "некто" перенимает то, что вот-бытие считает собственными событиями — событиями, в которых оно решает, как ему быть. Сегодня особенно легко продемонстрировать это бытие способом "некто"135[44].

Сегодня на конгрессах принимают решения насчет метафизики или еще более высоких материй. Все, что нужно сделать, первым делом вносится в повестку дня: что ни день, люди собираются вместе, и каждый ждет, чтобы Другой что-нибудь сказал; что не сказано, то не имеет никакого веса, ибо некто успел высказаться. Если все выступающие ораторы мало что смыслят в деле, то считается, что множество непониманий в сумме так-таки даст хоть какое-то понимание. Сегодня есть люди, которые переезжают с конгресса на конгресс и полагают, что при этом действительно что-то происходит, и что они действительно что-то делают; в сущности, увиливая от работы, люди ищут в молве прибежище для своей, конечно, неосознанной беспомощности. Не следует воспринимать характеристику данного феномена как моральную проповедь или что-то в этом роде, для подобных вещей здесь не место. Наша задача — только указать на феномен, на возможность, имеющую конститутивное значение для структуры вот-бытия. Не нужно думать, что наше время особо отмечено этим феноменом. Античная софистика в своей сущностной структуре была тем же самым, хотя в чем-то она, вероятно, была не столь безрассудна. Мнимая занятость опасна прежде всего потому, что при этом некто пребывает bona fide, т.е. полагает, что все обстоит наилучшим образом, и люди обязаны участвовать в конгрессах. Эта своеобразная форма молвы, целиком и полностью подчиняющая себе вот-бытие в бытии-друг-с-другом, представляет собой функцию открытия, но только в примечательном модусе сокрытия.

Для того чтобы речь могла скрывать, истолковывать что-то дефективным образом, вовсе не требуется явного намерения обмануть, сознательно выдать в речи одно за другое: уже беспочвенного проговаривают и пересказа достаточно, чтобы модифицировать бытийный смысл речи — истолкование как формирование открытости — в сокрытие. Молва, поскольку она всегда обращается к вещи без ее изначального понимания, всегда и изначально является скрывающей сама по себе. Как сообщение, молва ставит какое-либо воззрение или мнение впереди раскрытой или раскрываемой вещи.

Дефективный модус размыкания мира представляет собой его загораживание, а соответствующий модус сокрытия расположенности — искажение. Когда определенные формы настроения, чувствования выставляются напоказ, образуется расположенность, которая искажает данное вот-бытие, превращая его в другое, так что в бытии-при-себе-самом вот-бытие уже не совпадает с самим собой и не является тем, что оно есть собственно. Загораживание и искажение суть модусы ниспадения истолкования, а вместе с тем и открытости вот-бытия.

Молва более скрывает, чем открывает. Она скрывает прежде всего постольку, поскольку задерживает открытие, а именно в силу мнимой уже-открытости, которая ей присуща. Поскольку вот-бытие прежде всего пребывает в "некто", последнее же имеет свою растолкованность в молве, постольку именно в бытийной тенденции вот-бытия к "некто" показывает себя тенденция к сокрытию. И коль скоро это сокрытие происходит вопреки всем отчетливым намерениям, в нем и в тенденции к нему проявляется бытийная структура вот-бытия, данная вместе с самим вот-бытием. В сокрытии, которое обнаруживает само вот-бытие, дает о себе знать своеобразный способ существования, который мы обозначим как оттеснение вот-бытия от себя самого — оттеснение от его собственной изначальной

135[44] Ср. § 26. b), стр. 256 и сл.

расположенности и разомкнутости. Назовем этот способ бытия, заключающийся в том, что вот-бытие в своем бытии как повседневности оттесняет себя от себя самого, ниспадением.

Термин "ниспадение" обозначает определенное бытийное движение в свершении вот-бытия, и опять же его не следует понимать в оценочном смысле, как если бы он маркировал нечто вроде привходящего дурного качества вот-бытия, на которое можно было бы посетовать, и которое, может быть, будет устранено на более высокой ступени культурного прогресса человечества. Так же, как открытость, со- бытие и бытие-в, ниспадение представляет собой конститутивную бытийную структуру вот-бытия, а именно специфический феномен бытия-в, в котором вот-бытие всегда имеет свое бытие ближайшим образом. Тому, кто придерживается ориентации на "между" миром и вот-бытием, пребывание в модусах "некто" и молвы покажется безопорным и шатким состоянием этого бытия. Между тем, эта безопорность есть именно то, что образует самую прочную повседневность вот-бытия, — модус ниспадения, в котором вот-бытие теряет себя самое.

b) любопытство‌

Второй модус безопорности обнаруживается в другом способе существования вот-бытия — в

любопытстве.

Как было сказано, истолкование, как формирование открытости, представляет собой первичное познание. Открытость имеет конститутивное значение для бытия-в. Всякая озабоченность как таковая, поскольку она аппрезентирует разомкнутый окружающий мир (мир труда) в его отсылках, представляет собой открытие и истолкование. Озабоченность на что-то ориентируется и чем-то направляется.

Озабоченность, забота которой закреплена в некотором "ради-чего". и которая движется в "для-того- чтобы", направляется осмотрителъностъю. Осмотрительность, ориентированная на присутствие заботливости, задает ход и средства осуществления, подходящий случай и "свое" время для всех дел, за которые мы принимаемся и для всех замыслов, которые мы исполняем. Эта зримость, присущая осмотрительности, представляет собой сформировавшуюся возможность озабоченного открытия, видения. При этом видение не сводится к видению глазами, в нашем использовании этот термин вообще не имеет первичной связи с чувственным внятием, но обозначает озабоченную и заботящуюся аппрезентацию в широком смысле.

Уже Августин обратил внимание на это своеобразное преимущество видения перед прочими формами внятия, хотя в конечном счете не сумел прояснить этот феномен. Так, в своих Confessiones136[45], обсуждая concupiscentia oculorum, так называемую "похоть очей", он говорит: Ad oculos enim videre proprie pertinet, видение принадлежит собственно глазам. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus. Но мы применяем это слово "видеть" также и к другим чувствам, а именно когда они дают нам какое-нибудь знание. Neque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olfac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. Мы ведь не говорим: "послушай, как это отливает красным", или "понюхай, как блестит", или "отведай, как ярко", или "потрогай, как сверкает"; во всех этих случаях мы говорим "смотри", говорим что все это видно.

Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, мы ведь говорим не только: "посмотри, как светится", что доступно только глазам, sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat. vide quam durum sit. Мы говорим также: "смотри, как звенит", "смотри, как пахнет", "посмотри, какой в этом вкус", "посмотри, как это твердо". Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum , aliquid cognitionis explorant. Поэтому чувственное познание вообще называется "похотью очей", ибо если дело идет о познании, то и другие чувства в силу известного сходства присваивают себе обязанность видеть, принадлежащую прежде всего глазам. Другие чувства в известной мере присваивают себе этот способ осуществления внятия, поскольку дело идет о cognitio, о постижении чего-либо. Здесь становится ясно, что в плане внятия видение имеет преимущество, и поэтому его смысл не сводится к одному только внятию глазами; видение отождествляется здесь с постижением, что имело место уже у греков. Августин не пытается прояснить само это преимущество видения и не исследует его роль в бытии вот-бытия, хотя и высказывает в этом фрагменте ряд глубоких соображений о сущности concupiscentia oculorum.

Нечто подобное мы находим и в античной философии. Трактат, который в собрании произведений

Аристотеля, посвященных онтологии, стоит на первом месте, начинается со следующего положения:

136[45] Augustinus. Confessiones, lib. X, cap. 35. (Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992, стр. 152 и сл.) 321

πάντες άνθρωποι του είδέναι ορέγονται φύσει137[46]. В бытии человека сущностным образом заложена забота о видении. Этим положением Аристотель начинает свою "Метафизику", где, собственно, оно трактуется превратно, но как бы то ни было, именно этим положением он начинает свое вводное исследование, имеющее целью выяснить происхождение теоретической позиции (Verhaltens) человека, как ее тогда видели греки. Так вот, у Аристотеля именно любопытство оказывается той изначальной позицией, которая мотивирует теоретическую позицию, θεωρεΐν, разумеется, только в греческом смысле. Это, конечно, односторонняя интерпретация, но она мотивирована греческим способом рассмотрения вещей. Для нас существенно только то, что εΐδέναι (которое нельзя переводить как "знание") действительно имеет конститутивное значение для φύσις человека.

Озабоченное обхождение в повседневности может обрести покой, будь то в смысле паузы для отдыха или в смысле завершения дела, которым мы озабочены. Такого рода покой и отдых суть модус озабоченности, ибо в состоянии покоя забота не исчезает, только мир в состоянии отдыха уже не аппрезентирован для озабоченного исполнения каких-либо замыслов. Теперь мир выходит навстречу уже не осмотрительности, но праздному пребыванию-при. В таком пребывании-при видение освобождается от осмотрительности: оно уже не связано специфическими отношениями отсылок, как они определяют встречу мира труда. Это освобождающееся — высвобождающееся из осмотрительности — видение, как модификация озабоченности, все еще остается заботой, т.е. теперь забота вкладывается в это освобожденное голое видение и внятие мира.

Но видение — это внятие далекого. Забота видения, ставшего свободным, есть озабоченность далеким; это значит, что вот-бытие как бы перепрыгивает ближайший мир озабоченности — повседневный мир труда — и отклоняется от него. Как свободно парящее видение — взгляд вдаль — праздное пребывание ео ipso не пребывает более при ближайшем, и это уже-не-пребывание при ближайшем представляет собой заботу открытия и приближения того, что еще не испытано, т.е. не испытано в повседневности, — заботу "отойти от" того, что всегда и ближайшим образом подручно.

Отдых высвобождает заботу любопытства; ее высвобождение означает, что она присутствует уже всегда, но как бы связана, вынуждена в своем видении и внятии следовать за встречающимся миром. Первую специфическую структуру этого высвобожденного видения — видения внешнего вида мира, который видится голому взгляду — составляет безостановочность (Unverweilen). Безостановочность означает, что вот-бытие не задерживается на чем-то, что схвачено определенно и тематически, напротив, предпочтение отдается характерному перескакиванию с одного на другое, что составляет конститутивную черту любопытства.

Пребывать в праздности — это не то же, что "уставиться" на наличное. Перерыв в выполнении какой-то определенной работы — это не то же, что ее "консервация", которая как бы фиксирует мою озабоченность в одной точке: отдых ео ipso представляет собой отход от ближайшего и знакомого.

Однако то новое, что аппрезентирует внятие любопытства, тоже не является тематическим. Это можно уяснить на примере структуры аппрезентации в озабоченности. Эта аи-презентация окружающего мира исходит из того, на чем первоначально задерживается забота, из того, ради чего что-то предпринимается. Каким же образом осуществляется приближение мира в безостановочном внятии любопытства?

Будучи заботой голого внятия встречающегося мира и увлеченности им, озабоченность любопытства направляется не на связывающее и тематическое присутствие, не на определенное "ради-чего" в мире, которое только и надлежит видеть, не на определенные вещи и события мира: любопытство аппрезентирует ту или иную вещь исключительно только для того, чтобы ее увидеть, т.е. для того, чтобы увидев нечто, всякий раз переходить к ближайшему иному. Ради-чего" любопытства — это не определенное присутствие, но возможность непрерывной смены присутствия, т.е. безостановочность любопытства озабочена, в сущности, только необязательностью дела, голой занимательностью мира. Здесь дело идет о бытии-в-мире, которому соответствует характерная расположенность — определенное беспокойство и возбуждение, которое по своему смыслу таково, что настоятельность и нужды повседневного вот-бытия его никак не затрагивают, которое безопасно и не связано какими-либо обязательствами. Этот вид расположенности аппрезентирован вместе с соответствующим присутствием, которым озабочено любопытство, коротко говоря, безостановочная озабоченность видения, озабоченность только тем, чтобы видеть, обеспечивает рассеянность. Безостановочность и рассеянность принадлежат бытийной структуре охарактеризованного феномена любопытства. В рассеянности растворяется избирательность и равномерность озабоченного, исполняющего что-то обхождения и соответствующего отношения к миру, поскольку присутствие того, чем озабочено

137[46] Aristoteles. Metaphysik A 1, 980 а 21.

любопытство, — того, что нужно увидеть, — сущностным образом и постоянно меняется, поскольку само любопытство обеспечивает себе именно эту смену.

Эти два характера — безостановочность и рассеянность — образуют в вот-бытии своеобразную безместность. Забота о приближении всегда нового мира и все новых Других (например, кто-то все время ищет новых знакомств), но с единственной целью постоянно видеть что-то новое, обнаруживает себя как возможность, в которой вот-бытие выходит из повседневно обычного и теряется в необычном. Эта рассеивающая безостановочность, имеющая конститутивное значение для самого вот-бытия, скрывает в себе модус беспочвенности, образ существования, в котором вот-бытие оказывается всюду и нигде и стремится к тому, чтобы избавиться от себя самого. В таком любопытстве вот-бытие организует побег от самого себя.

В феномене любопытства, как и в феномене молвы, показывает себя ниспадение как вид бытия. Любопытство и молва суть конститутивные способы существования бытия-в-мире. "Некто", которое в молве определяет общественную растолкованность, в то же время направляемой размечает пути любопытства. Оно говорит, что нужно посмотреть и прочитать, и наоборот, то, что открыло любопытство, становится и предметом молвы. Эти два феномена, эти две тенденции к беспочвенности, не просто соседствуют друг с другом, но одна из них влечет за собой другую. Бытие всюду и нигде, присущее любопытству, препоручается молве, которая принадлежит всем и никому.

с) ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ ‌

Я сам предоставляю вот-бытие, как повседневное бытие-друг-с-другом в мире, молве и любопытству. Как озабоченность, оно озабочено также и сокрытием своей открытости. Например, в своих толкованиях оно видит себя самое на основе растолкованности "некто" и наряду с прочим всегда обеспечивает себе также бегство от самого себя. Коль скоро мы сказали, что вот-бытие озабочено также и самим своим ниспадением, следует заметить, что в этой озабоченности ниспадением последнее первоначально как раз-таки не становится явным, как если бы оно было отчетливой целью вот-бытия.

Напротив, поскольку в своем любопытстве вот-бытие в определенных границах знает и обсуждает в молве все, постольку скорее утверждается мнение, будто это бытие в качестве "некто" и есть собственное и подлинное бытие. Общезначимость, которой наделено все, что говорят, и то, как смотрят на вещи, является для публичности и для "некто" как раз-таки самым надежным ручательством за изначальность его бытия. Это значит, что и самоистолкование повседневного бытия-друг-с-другом входит в сферу этой мнимости. Но тем самым в вот-бытие входит двусмысленность — третий феномен ниспадения, функция которого состоит в том, что он специфическим образом усиливает ниспадение, данное в молве и любопытстве.

Это двоякая двусмысленность. Во-первых, она затрагивает мир, т.е. то, что встречается и происходит в бытии-друг-с-другом. В этом аспекте усиление ниспадения, как оно исходит от двусмысленности, имеет функциональный смысл удержания вот-бытия под гнетом "некто". Во-вторых, наряду с миром, двусмысленность затрагивает и само со-бытие, мое бытие и бытие Других. В аспекте этого бытия-друг- к-другу усиление ниспадения означает предварительный подрыв настоящей укорененности вот-бытия в нем самом, т.е. двусмысленность не позволяет ему достичь изначального бытийного отношения в бытии-друг-с-другом.

Поскольку в повседневном бытии-друг-с-другом все, что встречается в мире, доступно каждому, и каждый может об этом говорить, постольку вскоре становится, собственно, несущественно, кто живет на основе настоящего понимания, а кто нет. Способность высказываться и навык известного повседневного понимания всего, что только есть на свете, может возрасти в публичности до такой степени, что растолкованность, в которой движется "некто", с легкостью подыгрывает всем и во всем. Так в атмосфере публичности разыгрывается нечто двусмысленное: дело выглядит так, будто оно усматривается и обсуждается по-настоящему, но в сущности это не так, — и то, что выглядит как ненастоящее, вполне может оказаться настоящим.

Но двусмысленность затрагивает не только то, какие вещи доступны для нашего пользования и наслаждения, и как мы ими распоряжаемся: ее сфера значительно шире. Все знают и говорят о том, что имеет место, что, как мы говорим, случается, но помимо этого всякий уже способен судить о том, чего еще нет, но что, собственно, следует сделать. Всякий и всегда уже заранее почувствовал то, что чувствуют и о чем догадываются также и Другие. Этот способ бытия, состоящий в том, чтобы "держать нос по ветру", это чутье на слухи, является самым каверзным способом, каким двусмысленность удерживает вот-бытие под своим гнетом. Ибо если бы однажды то, о чем все догадывались и что предчувствовали, в самом деле осуществилось, то оказалось бы, что именно двусмысленность уже

позаботилась об отмирании интереса к этой вещи; ибо этот интерес существует только в качестве любопытства и молвы, и лишь постольку, поскольку имеется возможность ни к чему не обязывающего только-чувствования вместе с Другими. Молва обеспечивает только возможность чувствовать что-то вместе с Другими, но не обязанность приступить к делу; т.е. у тех, кто "держит нос по ветру", совместная занятость чем-то отсекает все последствия, как только приближается осуществление. Ведь осуществление вынуждает вот-бытие вернуться к себе самому. Для публичного взгляда на вещи такое бытие скучно, и потом, при виде осуществления того, что предчувствовалось, молва всегда наготове с утверждением: конечно, это можно было сделать, ибо ведь все это уже предчувствовали. Более того, в конечном-то счете молва даже негодует, когда то, что предчувствовалось и постоянно обсуждалось, действительно осуществляется, ибо это лишает ее возможности почувствовать что-то еще насчет этой вещи.

Двусмысленность публичной растолкованности, определенная любопытством и молвой, подавляет бытие-в-мире постольку, поскольку выдает предчувствие и предваряющее обсуждение чего-то за собственное свершение, а на осуществление и понимание той или иной вещи ставит клеймо незначительности. За счет этой двусмысленности публичная растолкованность обеспечивает себе постоянное преимущество — тем большее, чем лучше она подыгрывает любопытству, предоставляя ему то, что оно ищет: то, чего сегодня еще нет, но что может появиться завтра.

Но когда вот-бытие вкладывает себя в молчаливое осуществление, его время отличается от времени молвы: для публичного взгляда это куда более скучное время, ибо молва живет в более быстром темпе,

— поэтому всякий раз, когда то, что давно предчувствовалось, происходит, оказывается, что оно произошло слишком поздно, т.к. молва уже давно перешла к чему-то другому, новейшему. Так молва и любопытство заботятся о том, чтобы собственное и действительно новое создание (творение) ео ipso оказалось для публичности устаревшим, и потому чаще всего оно высвобождает и утверждает себя в своих позитивных возможностях лишь тогда, когда теряет силу молва в ее скрывающе-подавляющей функции, или же когда сокрытие устраняется явным образом. Это происходит в процессе действительного освобождения прошлого как истории. Подлинная историческая наука есть не что иное, как борьба против этого бытийного движения вот-бытия — сокрытия посредством публичного самоистолкования.

Но — во-вторых — любопытство и молва в их двусмысленности подчиняют себе даже бытие-друг-с- другом как таковое. Когда мы говорим ближайшим образом: на основе ближайшего окружающего мира и о том, что в этом ближайшем повседневном мире тоже может быть "вот", — это значит, что Другой соприсутствует на основе того, что мы о нем услышали, что о нем говорят, на основе того, откуда он появляется. В изначальное бытие-друг-с-другом, исходящее из совместной озабоченности той или иной вещью и миром, перво-наперво проникает молва. Это значит, что первым делом каждый следит за тем, как Другой поведет себя и что он скажет на то-то и то-то. Бытие-друг-с-другом в качестве "некто" — это отнюдь не учтиво-безразличное пребывание рядом: скорее, это настороженное наблюдение друг за другом, взаимная тайная слежка. Этот вид бытия-друг-с-другом может вкрадываться во все отношения между людьми, вплоть до самых непосредственных, так что, например, дружба, которая изначально состоит в решимости совместного начинания в мире, при котором один предоставляет другому свободу, может свестись к постоянной упреждающей слежке за тем, как Другой демонстрирует то, что подразумевается под дружбой, к постоянному контролю за тем, насколько Другой с этим справляется.

Когда такого рода со-бытие с Другим вступает в игру с обеих сторон, дело может дойти до самых глубокомысленных разговоров и разбирательств, и люди будут думать, что они сдружились. Таким образом, молва и любопытство с самого начала лишают специфические возможности бытия-друг-с- другом той почвы, в которой они укоренены и из которой они должны вырастать. "Друг-с-другом" представляет собой "Друг-против-друга", скрытое под маской "Друг-для-друга", мнимая содержательность и подлинность которого обеспечивается только за счет интенсивности говорения. Двусмысленность как бытийный способ повседневной открытости вот-бытия, показанный в феноменах молвы и любопытства, делает зримым то, каким образом вот-бытие в своей бытийной тенденции к "некто" ускользает от самого себя, и более того: что в своей повседневной озабоченности оно само в себе распаляет и усиливает эту тенденцию. Бытие к миру, равно как и к Другому и к самому себе, постоянно искажается проникающим в него "некто".

Вот-бытие в качестве "некто" движется словно бы в некоем водовороте, который затягивает его в "некто", при этом постоянно отрывая его от вещей и от себя самого, и, как водоворот, вовлекает его в постоянство оттеснения. Так в растворении в "некто" дает о себе знать беспрерывное бегство вот-бытия от возможного изначального бытия-в и со-бытия.

d) ХАРАКТЕРИСТИКИ НИСПАДЕНИЯ КАК ОСОБОГО ДВИЖЕНИЯ‌

Феномен ниспадения, представленный как способ бытия вот-бытия, показывает в своей структуре также и особое движение, характеристики которого мы должны теперь наметить.

Озабоченность никогда не дана в качестве индифферентного бытия-в-мире, подобно, скажем, чистому наличию вещей: бытие-в как бытие-друг-с-другом представляет собой растворение в мире, которым вот-бытие озабочено. Поскольку "некто" есть способ бытия, который обнаруживает само вот-бытие, постольку вместе с молвой, т.е. с публичной растолкованностью и двусмысленностью, формируется возможность упустить самого себя, искать себя только в "некто". Эту возможность формирует само вот- бытие, т.е. оно само задает ее для себя как возможность упустить себя самое. Следует заметить, что этот своеобразный способ бытия — ниспадение — существует не в силу каких-либо обстоятельств или случайностей, исходящих от мира; скорее, само вот-бытие, как ниспадающее, имеет в своем бытии искусительный характер, поскольку оно само предоставляет себе возможность ниспадения. Как это искусительное, вот-бытие само держится своего ниспадения, а именно постольку, поскольку оно формирует для себя видимость, будто растворение в "некто" и в молве гарантирует ему все богатство собственных бытийных возможностей. Это значит, что соблазнительное ниспадение является успокоительным. Так на почве ниспадения вызревает безразличие к вопросу о бытии в модусе "некто", тем более — к задаче модифицировать это бытие. Но эта успокоительность ниспадения представляет собой не что-то вроде остановки в его движении, но его медленное нарастание. В покойной самопонятности такого бытия вот-бытие как бы дрейфует в направлении отчуждения от самого себя, т.е. соблазнительное успокоение по своему смыслу является отчуждающим, а именно так, что вот- бытие не оставляет для себя ни одной открытой бытийной возможности, разве что возможность бытия в качестве "некто".

Феноменальные характеры движения ниспадения — искусительное, успокоительность и отчуждение

— делают ясным, что вот-бытие, сущностным образом выданное в мир, пленяет себя самое в своей же собственной озабоченности. В этой тенденции ниспадения вот-бытие может зайти настолько далеко, что перекрывает для себя возможность вернуться к себе самому, т.е. вообще перестает понимать эту возможность.

В отношении всех этих феноменов главное — всегда видеть их в качестве характерных и первичных видов бытия повседневного вот-бытия. В мои намерения не входит делать из изложенного какие-либо моральные выводы и т.п. Моя цель состоит и может состоять только в одном: показать эти феномены в качестве структур вот-бытия, чтобы — на это нацелены все рассмотрения — отталкиваясь от них увидеть вот-бытие не на основе какой-либо теории человека, но увидеть базовую определенность его бытия именно из его ближайшей повседневности и вернуться от нее к самим фундаментальным структурам. Все названные феномены — это характерно именно для "некто" — вот-бытие никоим образом не осознает и не стремится к ним: помимо прочего, именно самопонятность, в которой осуществляется это движение вот-бытия, принадлежит бытию в модусе "некто". Самопонятность, не- осознанность и не-намеренность означают, что "некто" как раз-таки не раскрывает те бытийные движения, которые вот-бытие как бы совершает в этом модусе, ибо ведь раскрытие, образующее модус "некто", представляет собой сокрытие.

е) ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ ВОТ-БЫТИЯ В ГОРИЗОНТЕ НИСПАДЕНИЯ ‌

Феноменологически прояснить структуру ниспадения можно, далее, и так, чтобы исходя из нее самой увидеть фундаментальные структуры самого вот-бытия. Попытаемся хотя бы в общих чертах наметить горизонт этих фундаментальных структур, как он очерчен в феномене ниспадения.

Озабоченность равным образом включает в себя как осмотрительное делание в широчайшем смысле, так и чисто созерцательное пребывание, и то и другое — опять же как в покойной беззаботности, так и в беспокойном опасении. Уравнивание и исчезновение вот-бытия в "некто" представляет собой распад вот-бытия, скрытый публичностью и повседневностью "некто". Этот распад вызревает как отпадение вот-бытия от своей собственности в охарактеризованное ниспадение. При этом собственность следует понимать в буквальном смысле: как обладание-собой-при-себе-самом. Отпадение представляет собой конститутивное для самого вот-бытия падение, поскольку вот-бытие есть сущее характера бытия- в-мире, и поскольку оно всегда мое. Такого рода бытийная тенденция — падение — a priori возможна лишь на основе склонности к нему. Эта склонность, к которой возвращается феноменальный анализ ниспадения, образует базовую структуру вот-бытия, которую мы обозначаем как обреченность. Мы используем здесь слово "обреченность" не в смысле факта, но в значении "происшествия" как "встречи с чем-то" и "познания чего-то", так что под "обреченностью" здесь подразумевается не какое-то

определенное состояние, но одна из экзистенциальных структур. Обреченность — это не что иное, как бегство вот-бытия от себя самого, бегство от себя самого в открытый им мир. В бытийном плане склонность не есть что-либо изначальное: она в себе самой отсылает обратно к некоторому возможному влечению. Склонность имеется лишь там, где есть сущее, определенное через влечение. Со своей стороны склонность и влечение должны получить еще более фундаментальное определение в феномене, который мы обозначим как заботу. Здесь следует отметить, что экспликация этих структур вот-бытия не имеет ничего общего с учениями об испорченности человеческой природы или теориями первородного греха. То, что здесь представлено, — это чисто структурное рассмотрение, предшествующее всем рассмотрениям такого рода. Его следует строго отграничивать от теологического рассмотрения. Возможно, все эти структуры вновь появляются и в теологической антропологии, быть может, даже с необходимостью; я не могу судить о том, как это происходит, потому что ничего не смыслю в этих вещах, хотя саму теологию я знаю, но от знания до понимания еще лежит большой путь.

— Поскольку данный анализ вновь и вновь встречает превратное понимание, я подчеркиваю, что здесь не излагается какая-либо скрытая теология, этот анализ в принципе не имеет с теологией ничего общего. Эти структуры равным образом могут определять вид бытия человека или идею человечества в кантовском смысле независимо от того, предполагаем ли мы, подобно Лютеру, что человек "погряз в грехе", или что он уже пребывает в status gloriae. Первоначально ниспадение, распад и все эти структуры не имеют ничего общего с моралью, нравственностью и т.п.

§ 30. Структура "не-по-себе"‌

а) ФЕНОМЕН БЕГСТВА И БОЯЗНИ ‌

Но прежде, чем перейти к анализу этих первичных структур вот-бытия, следует более детально эксплицировать один уже выявленный феномен — бегство вот-бытия от себя самого. В качестве отправного пункта для этого мы выявим, от чего бежит вот-бытие в своем бегстве, — чтобы одновременно показать в этом бегстве и базовую расположенность вот-бытия, которая имеет конститутивное значение для его бытия как заботы и именно поэтому скрывается наиболее основательно.

Спрашивается: что представляет собой это бегство вот-бытия от себя самого? Что есть то, от чего оно бежит? Формально можно сказать, что оно бежит от какой-то угрозы. Тогда каким образом испытывается эта угроза и то, что угрожает? Первично угрожающее дано не в бегстве, но в том, что фундирует само бегство, а именно в боязни. Всякое бегство коренится в боязни. Но не всякое уклонение от... непременно должно быть бегством, а вместе с тем и боязнью.

В античном понятии "φυγή" и в средневековом понятии "fuga", которое мы переводим просто как "боязнь", по большей части смешаны оба эти значения. Иногда "бегство" означает то же, что "уклонение от", что вовсе не равнозначно бегству в строгом смысле; но это слово может означать и собственно бегство. Убегание от чего-то коренится в боязни чего-то, поэтому то, от чего бежит бегство, можно сделать зримым в том, чего боится боязнь. Специфическое бытие бегства должно быть эксплицировано на основе специфического бытия боязни, или же на основе бытийных структур, которые сами еще заключены в боязни. Таким образом, для того, чтобы постичь феноменологически этот феномен бегства вот-бытия от себя самого, следует предварительно эксплицировать феномен боязни.

При этом нужно зафиксировать, что феномен боязни представляет собой один из способов бытия к миру; мы испытываем боязнь всегда только по отношению к миру или вот-бытию Другого. В той мере, в какой феномен боязни подвергался исследованию, его фактически всегда рассматривали в этом смысле, и все его модификации определялись на основе чувства боязни перед чем-то внутри мира. Но мы сказали, что бегство вот-бытия в ниспадении есть бегство от самого себя, стало быть, не от мира и не от какой-либо определенной вещи мира. Если это так, если вот-бытие бежит от самого себя, то боязнь, которая фундирует это бегство, строго говоря, не может быть собственно боязнью, коль скоро боязнь всегда представляет собой вид бытия, сущностным образом соотнесенный с чем-то внутри мира. Иначе говоря, традиционный анализ феномена боязни имеет принципиальный недостаток, и ниже выяснится, что боязнь представляет собой производный феномен, который сам укоренен в феномене, который мы обозначим как страх.

Страх не является неким модусом боязни, но наоборот: боязнь всегда имеет своей основой страх. Чтобы облегчить феноменологическое постижение, мы начнем наше рассмотрение с феномена боязни и затем вернемся к феномену страха. При этом мы рассмотрим пять моментов: во-первых, боязнь как

боязнь чего-то; во-вторых, бытийные модификации боязни; в-третьих, боязнь в смысле боязни за что-то и боязни за Другого, в-четвертых, страх и, в-пятых, феномен "не-по-себе".

α) БОЯЗНЬ КАК БОЯЗНЬ ЧЕГО-ТО, РАССМОТРЕННАЯ В ЕЕ СУЩЕСТВЕННЫХ МОМЕНТАХ ‌

Впервые этот феномен исследовал Аристотель в своей "Риторике" в контексте анализа страстей, πάθη138[47]. Анализ боязни, проведенный здесь Аристотелем, и его анализ аффектов вообще определил трактовку этого феномена у стоиков, а тем самым и у Августина и у средневековых мыслителей.

Отсюда весь этот комплекс анализов, посвященных сфере эмоционального, перешел — отчасти на обходном пути возобновления стоического учения об аффектах в эпоху Ренессанса — в новоевропейскую философию, не претерпев, по сути дела, никаких изменений. Так, Кант почти постоянно движется в горизонте этих античных дефиниций. Разумеется, мы не можем здесь остановиться на этих исторических связях, тем более, что они не прибавляют ничего существенно нового к трактовке Аристотеля, — можно только отметить, что стоики дали классификацию различных модификаций боязни.

В теологическом плане проблема боязни имеет особое значение в связи с теорией покаяния, искупления, любви к Богу и любви Бога, которая сама является основанием боязни. Для ориентации я укажу на исследование Хунцингера139[48]. Здесь дан краткий обзор развития этого понятия, хотя авторская интерпретация Августина нуждается в существенной ревизии. Обширное исследование боязни провел Фома Аквинский в связи с общей теорией аффектов140[49].

Конечно, я не могу остановиться здесь и на более точной интерпретации анализа, проведенного Аристотелем в его "Риторике": это было бы возможно только на основе действительного понимания главных структур самого вот-бытия; мы впервые увидим то, что видел Аристотель, лишь после того, как сами ясно представим себе соответствующие феномены. Для базовой трактовки боязни у Аристотеля характерно, что этот феномен рассматривается в связи с задачей риторики. А именно: для того, чтобы провести свой план и свои предложения, или же склонить толпу (народное собрание) к их обсуждению, оратор может, помимо прочего, апеллировать к инстинктам и страстям толпы. Скажем, добиваясь военных субсидий, он, чтобы сделать собрание более сговорчивым, может постараться нагнать на слушателей страх. Он внушает им чувство боязни, угрожая им разрушением города. Если это чувство разбужено, оно обеспечивает готовность к обсуждению и облегчает одобрение и принятие предложений оратора. Аристотель анализирует это чувство боязни чего-то как конститутивный момент речи. Последующий анализ ориентирован на выявленную выше бытийную структуру вот-бытия, но постоянно будет соотноситься с аристотелевской дефиницией. В феномене боязни мы различаем: во- первых, то, чего кто-то боится; во-вторых, способ бытия к тому, чего кто-то боится. (Мы не располагаем верным выражением для этого: собственно, следовало бы сказать "опасное", или "внушающее боязнь", если понимать "опасное" в совершенно формальном смысле, помимо каких бы то ни было отрицательных оценок.) В-третьих, мы имеем то, за что кто-то боится. Боязнь — это не только боязнь чего-то, но в то же время и боязнь за что-то. В-четвертых, следует различать способы бытия к тому, за что боится боязнь.

Касательно первого структурного момента боязни — того, чего кто-то боится, — следует сказать, что по своему характеру оно есть нечто, встречающееся в мире, оно имеет бытийный характер значимости. То, что встречается боязни в качестве значимости, представляет собой нечто вредоносное, как говорит Аристотель, некое κακόν, malum, причем это вредоносное всегда является чем-то определенным. Если бы мы уже располагали этим понятием, мы сказали бы, что это — нечто историческое, нечто определенное, что вторгается в обжитый мир озабоченного обхождения. Теперь главное — увидеть, как это вредоносное встречается: как еще не наличное, но только наступающее. Причем это еще не присутствующее, но наступающее — эта своеобразная данность — сущностным образом должно оставаться вблизи, точнее, оно является еще не наличным именно в качестве приближающегося. Как верно говорит Аристотель, нечто весьма далекое не вызывает собственно боязни, или же боязнь перед таковым исчезает, как только мы уясняем себе, что оно наступит еще не скоро, или даже, коль скоро оно так далеко, вовсе минует нас. Эта своеобразная близость еще не наличного, но наступающего, образует структуру встречи вредоносного. Как определенная, еще не присутствующая вредоносность, она сама по себе стремится к тому, чтобы стать наличным. То, что имеет такую структуру встречи, мы называем угрожающим. Характер угрожающего имеет структурные моменты еще не присутствующего,

138[47] Ср. Аристотель. Риторика, В 5, 1382 а 20 — 1383 b 11.

139[48] Hunzinger A.W. Das Furchtproblem in der katholischen Lehre von Augustin bis Luther, 1906, 1. Abt. 2. Heft der Lutherstudien.

140[49] Thomas. S. th. II nu. 41 — 44

но наступающего, вредоносного, еще не наличного, но приближающегося. Таким образом, то, чего кто- то боится, имеет характер угрожающего; оно представляет собой malum futurum или κακόν μέλλον, однако не в смысле события, в отношении которого объективно установлено, что оно когда-то наступит, но как futurum, которое в своем приближении посылает весть о себе в само вот-бытие.

Тем самым уже проясняется и второй момент боязни — способ бытия к угрожающему. Это бытие к угрожающему представляет собой одну из форм заинтересованности встречающимся миром.

Первоначально оно не является знанием о грядущем бедствии — знанием, к которому затем как бы добавляется некоторая доза боязни: боязнь представляет собой тот единственный вид бытия, в котором угрожающее открыто, и в котором оно может встречаться, входя в озабоченную заинтересованность миром. Как верно говорит Аристотель (не буквально, но de facto), боязнь не есть что-то вроде φαντασία в смысле позволения увидеть угрожающее, но она существует εκ φαντασίας, на основе позволения увидеть κακόν μέλλον, подступающее вредоносное. Правда, у Аристотеля, как и в позднейшей схоластике, собственная связь фундирования между этой φαντασία и самой по себе боязнью остается неопределенной и понимается, в сущности, превратно.

Но из изложенного выше мы знаем, что именно представление о чем-то, что должно наступить, первично всегда фундировано в озабоченной и заботящейся заинтересованности и в допущении встречи. В известном смысле я первоначально не знаю об угрожающем в его полном собственном бытии, но напротив, я вижу и могу видеть угрозу в ее подлинности, могу иметь в боязни что-то угрожающее — только на основе первичного доступа к нему в боязни. Отсюда впервые вырастает возможность рассмотреть само это угрожающее и постичь его уже тематически. Если я лишь присматриваюсь к угрожающему и мыслю о нем только как о том, что объективно становится, то я никогда не испытаю боязни.

Так вот, поскольку угрожающее всякий раз представляет собой определенное сущее мира, оно всегда затрагивает определенную озабоченность, определенное бытие-при и бытие-в-мире. Угрожающее наталкивается на озабоченность, которая не может справиться с ним средствами, находящимися в ее распоряжении, т.е. — переходя к третьему моменту — то, за что я боюсь в боязни, — это само бытие-в- мире.

Угрожающее всякий раз представляет опасность для соответствующей озабоченности, или же для присущего ей намерения. Этим определяется также и последний момент — способ бытия к тому, за что боится боязнь. Когда озабоченность попадает в опасность со стороны угрожающего, аппрезентированного в боязни, местоположение вот-бытия превращается в растерянность, т.е. нарушается ориентация озабоченности. Ситуацию, в которой угроза превосходит силы вот-бытия, характеризует бездумное метание туда-сюда — специфическое беспокойство, в котором нарушаются самые прочные отношения ориентации в сфере связей-отсылок знакомого окружающего мира. В этом состоит смысл растерянности, которая всегда — более или менее, в той или иной мере — сопутствует боязни.

ß) МОДИФИКАЦИИ БОЯЗНИ‌

Теперь, имея в виду эти моменты боязни чего-то, мы можем, переходя ко второму пункту, прояснить ее бытийные модификации. Боязнь претерпевает определенные бытийные модификации в зависимости от того, как варьируются эти ее конститутивные моменты. Близость, входящая в структуру встречи угрожающего, в этом случае представляет собой акцентированный модус встречи того, что еще не присутствует, точнее, самого этого "еще-не", которое, однако, в любой момент может разразиться.

Когда же такое угрожающее в своем "пока еще нет, но в любой момент..." внезапно разражается в текущем моменте озабоченного вот-бытия, боязнь становится испугом.

Здесь в угрожающем надо различать, во-первых, его ближайшее приближение, конститутивное для всякой боязни, во-вторых же, — модус встречи приближающегося, здесь это модус внезапности: например, когда поблизости вдруг падает граната или в землю вонзается мина, и вместе с тем внезапно возникает аппрезентация ближайшего приближения, а именно — взрыва, который может случиться в любой момент. При этом, по меньшей мере в данном примере, само угрожающее представляет собой нечто повседневно знакомое. То, перед чем возникает испуг, может быть чем-то вполне известным, и чаще всего действительно является таковым.

Если же угрожающее имеет характер чего-то совершенно незнакомого, а не просто неожиданного, но при этом известного, то боязнь становится ужасом. Там, где угрожающее встречается в качестве ужасного и в то же время в модусе испуга, т.е. своеобразной внезапности, боязнь обретает характер содрогания.

Модификации могут претерпевать и другие конститутивные моменты боязни, тогда как то сущее мира, которое встречается в качестве угрожающего, не имеет существенного значения. Так, способ бытия-в- мире озабоченности может иметь характер неуверенности. Озабоченность может быть неуверенной в своем деле, незнакомой с ним по существу. Тогда во встрече с незначительным угрожающим может проступать боязнь, имеющая своеобразный характер сомнения, который мы называем опаской. Здесь мы не можем задерживаться на феноменах такого рода. Сюда относятся прочие модификации боязни, такие как застенчивость, робость, напуганность, настороженность и пр. — Зафиксируем лишь одно: что сами эти феномены можно понять только на основе первичного анализа боязни чего-то, опираясь в первую очередь на то, в чем укоренена всякая боязнь — на феномен страха, — хотя, вероятно, не только на него.

γ) БОЯЗНЬ В СМЫСЛЕ БОЯЗНИ ЗА ЧТО-ТО‌

В качестве третьего момента боязни чего-то следует выделить боязнь за что-то и за Другого. То, за что мы боимся, это прежде всего Другие, с которыми мы существуем, т.е. боязнь за..., которая первично относится к Другим, и лишь опосредованно — к вещам мира, представляет собой способ со-бытия с Другими, поскольку они находятся в опасности; моя боязнь за Другого исходит именно из того, что угрожает ему в мире. Боязнь за Другого является — или может быть — подлинным способом со-бытия с Другим на основе мира.

Но боязнь за Другого как со-бытие с Другим — это не совместная боязнь — хотя бы потому, что я могу бояться за Другого, который сам за себя не боится; да пожалуй, именно в этом случае я действительно боюсь за него, поскольку ему самому опасность как таковая не встречается, поскольку он слеп по отношению к ней, или же безрассуден. Боязнь за Другого не означает также, что я словно бы забираю себе его боязнь, ибо ведь для того, чтобы я за него боялся, вовсе не обязательно, чтобы боялся он сам. То, что здесь находится в опасности, за что я боюсь в моей боязни за Другого, — это со-бытие с Другим, вот-бытие Другого, а вместе с тем и мое собственное со-бытие с ним. Однако то, за что я непосредственно боюсь в моей боязни за Другого — это не мое собственное со-бытие с ним, т.е. в такой боязни я не боюсь собственным образом.

Таким образом, здесь боязнь за Другого показывает себя в качестве специфического феномена со- бытия, и становится ясно, что для со-бытия конститутивное значение имеет бытие-друг-с-другом на основе мира, а именно так, что со-существующий, поскольку он боится за Другого, существует с Другим как раз тогда, когда он существует иначе, нежели Другой, т.е. я могу не бояться вместе с Другим в смысле подлинной боязни, и также Другой необязательно испытывает боязнь, когда я боюсь за него. В какой-то мере эта боязнь за... представляет собой предвосхищение боязни за Другого, при котором боязнь за... может не быть собственно боязнью. Я не могу задержаться здесь на этих последних обстоятельствах, что обнаружились в связи со структурой бытия-друг-с-другом.

b) СТРАХ И ФЕНОМЕН "НЕ-ПО-СЕБЕ"‌

В качестве четвертого феномена в рамках анализа боязни мы рассмотрим страх. Наряду со всеми названными модификациями существует такая боязнь, которую, в сущности, уже нельзя назвать боязнью. Дело в том, что то, чего мы боимся, может остаться неопределенным, т.е. уже не быть чем-то наличным в мире, и, соответственно этому, боязнь уже не затронет бытие-в как бытие-при в каком-то определенном модусе. При этом не возникает собственно растерянности: вот-бытие не может растеряться, поскольку растерянность возникает лишь тогда, когда расстраивается определенная ориентация озабоченности — осмотрительно разомкнутое бытие-в в его определенных фактичных возможностях, сопряженных с окружающим миром. Угрожающее не является каким бы то ни было определенным сущим мира, однако и ему присуще характерное приближение; ведь и это неопределенное угрожающее находится вблизи, и может быть настолько близко, что оно как бы теснит нас, и все же оно не является присутствующим как это и то, чем-то опасным, внушающим боязнь в силу определенной отсылки окружающего мира в его значимости. На нас может "напасть" страх посреди совершенно освоенного окружающего мира; зачастую для этого не требуется даже обычных сопровождающих это состояние феноменов темноты или одиночества. Тогда мы говорим: мне стало не по себе. В окружающем мире, знакомом ближайшим образом, мы оказываемся как бы не у себя дома, причем не так, как бывает, когда мы теряем ориентацию в определенной области уже знакомого и освоенного мира, когда мы не дома именно в той местности, где сейчас находимся, но где-то еще вполне можем быть дома: в страхе само бытие-в-мире целиком и полностью оказывается "не-дома".

В случае страха тоже имеется свое специфическое нечто, которого мы страшимся, и в более точной формулировке вопрос звучит так: в качестве чего мы должны определить то, чего страшится страх? После того, как страх прошел, мы говорим: "Собственно, ничего не было", - и попадаем в точку. Ничего не было; перед-чем страха — это ничто, т.е. ничто из происходящего в мире, ничто определенное, никакое мировое сущее, — но поскольку оно все же может быть "вот", тесня нас в своей напористости, постольку оно есть нечто куда большее, нежели какая-либо опасность для боязни, а именно — сам мир в его мировости. Феноменально неопределенность перед-чем, этого самого ничто как ничто в мире, вполне определена. Это мир в его мировости, который, правда, подает себя не как вещь мира. Это ничто как угрожающее находится совсем близко, настолько близко, что мы как бы охвачены им со всех сторон, и у нас перехватывает дыханье, но при этом оно не есть нечто такое, о чем мы могли бы сказать: вот оно.

С этим своеобразным и вполне изначальным феноменом, как и со всеми феноменами такого рода, связаны характерные иллюзии — иллюзии страха, которые могут быть вызваны, например, чисто физиологическими причинами. Но эти физиологические причины существуют именно и только потому, что это сущее, определенное телесно, вообще может страшиться на основе своего бытия, а не потому, что тот или иной физиологический процесс может продуцировать что-то вроде страха. Поэтому мы говорим об актуализации всегда возможного и до некоторой степени латентного страха.

Поскольку то, чего страшится страх, это ничто, существует в качестве "ничто определенное в мире", постольку именно ничто увеличивает степень близости, т.е. обусловливает возрастание для меня возможности быть и невозможности ничего с этим поделать. Эта абсолютная беспомощность по отношению к угрожающему, — ибо ведь последнее не определено, ибо оно есть ничто, — исключает какое бы то ни было средство справиться с ним; ориентация лишается всех опор. С этой неопределенностью (в аспекте мира) того, чего страшится страх, конститутивно сопряжена и неопределенность того, за что он страшится.

Под угрозой — не та или иная озабоченность, но бытие-в-мире как таковое. Но бытию-в-мире принадлежит (теперь для понимания всего анализа страха необходимо представлять себе то, что мы обсудили до сих пор) мир в его мировости. Перед-чем страха, которое есть ничто мировое, представляет собой то-в-чем, конститутивное для вот-бытия, для самого бытия-в. То, чего страшится страх, есть то- в-чем бытия-в-мире, а то, за что мы страшимся в страхе, есть само бытие-в-мире, а именно в его первичной открытости по типу "не-дома". Таким образом перед-чем страха и за-что устрашенности не только оба не определены в аспекте мира, но и совпадают, точнее, в страхе дело не доходит до их разделения; перед-чем и за-что — это вот-бытие. В страхе размыкает себя бытие-в-мире как таковое, а именно не в качестве такого-то определенного факта, но в своей фактичности. Страх есть не что иное, как расположен кость в "не-по-себе".

Как перед-чем, так и за-что страха суть само вот-бытие, точнее, тот факт, что я существую; ибо я существую в смысле голого бытия-в-мире. Эта голая действительность не есть действительность наличного бытия, подобно вещи: это вид бытия, конститутивный для местоположения. В некотором радикальном смысле — в смысле фактичности — вот-бытие "налично". Оно находится где-то не только как наличное в смысле основания и почвы того, что оно существует, но это основание является экзистенциальным, т.е. разомкнутым основанием, а именно — безосновностъю. В этом состоит экзистенциальная позитивность ничто, присущего страху. Фактичность как конституента экзистенции не есть некий прививок наличного, и человек не есть экзистенция в смысле связи наличной души и наличного тела, т.е. экзистенция в верно понятом смысле — это не связь разделенного, но изначальный вид бытия, онтологически определяющий это сущее. Вот-бытие существует так, что оно и есть это своеобразное фактичное, вот-бытие — это сама его фактичность. То, что вот-бытие "есть", а не "не есть", это не просто некое его свойство: этот факт может быть испытан им самим в изначальном опыте, и это есть не что иное, как расположенность страха. Фактичность вот-бытия означает, что в некоем модусе своего бытия вот-бытие есть само это бытие, тот факт, что оно есть, точнее, оно есть само свое "вот" и само свое "в".

В страхе мировость как таковая презентирует себя вместе с моим бытием-в-ней, но при этом не выделяется ни одна определенная данность. Как я отметил выше, в связи с анализом декартовского понятия субъекта, Декарт утверждает, что бытие как таковое нас, собственно, не аффицирует. Такое аффицирование (если мы желаем выражаться таким образом) со стороны бытия как такового имеет место. Страх есть не что иное, как просто-напросто опыт бытия в смысле бытия-в-мире. В некотором специфическом смысле этот опыт может, — но не должен, ибо ведь все бытийные возможности подлежат некоему "можествованию", — осуществиться в смерти, точнее, в момент кончины. Тогда мы

говорим о смертном страхе, который совершенно отличен от боязни смерти, ибо это — не боязнь перед смертью, но страх как расположенность самого по себе голого бытия-в-мире, чистого вот-бытия. Таким образом, возможно, что именно в момент выхождения-из-мира, когда ни мир, ни кто-либо Другой уже ничего не говорят умирающему, мир и бытие-в-нем показывают себя вполне.

В данном анализе страха представлен феномен, который невозможно вызвать принудительно естественными средствами и анализ которого не имеет здесь ничего общего с какой бы то ни было сентиментальностью, и этот феномен предстал перед нами в качестве бытийного основания бегства вот- бытия от самого себя. Этот феномен страха не есть какое-то мое изобретение: его видели уже всегда, хоть он и не получил понятийной фиксации. Я пытаюсь здесь только дать понятия вещей, с которыми обычно работают в науках, иногда и в теологии, но которые при этом весьма туманны.

У Августина феномен страха, хоть и не усматривается тематически, тем не менее попадает — наряду с прочим в поле зрения в кратком рассмотрении "De metu" из собрания жалоб "De diversis quaestionibus octoginta tribus"141[50]. Впоследствии феномен страха исследовал Лютер в традиционном контексте интерпретации contritio и poenitentia в его комментарии на "Бытие"142[51]. В новое время феномен страха

— прежде всего в связи с проблемой первородного греха — стал предметом специальной работы

Къеркегора "Понятие страха"143[52].

Я не могу здесь подробнее остановиться на том, какими способами безотчетный страх скрывается именно боязнью. Мы рассмотрим их, постоянно возвращаясь от открытости к ниспадению. Переходя от ниспадения к страху, мы теперь подходим к последнему фундаменту бытия, который обусловливает изначальную конституцию страха вообще, т.е. бытия-в-мире, — к феномену заботы.

С) БОЛЕЕ ИЗНАЧАЛЬНАЯ ЭКСПЛИКАЦИЯ НИСПАДЕНИЯ И СТРАХА (ФЕНОМЕНА "НЕ-ПО- СЕБЕ") В ПРЕДВАРИТЕЛЬНОМ РАССМОТРЕНИИ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ КОНСТИТУЦИИ ВОТ БЫТИЯ КАК ЗАБОТЫ ‌

Экспликация движения ниспадения как бегства вот-бытия от самого себя подвела нас к феномену страха как базовой расположенности вот-бытия к нему самому, а именно к нему самому в его чистом бытии, причем бытие всегда следует понимать в указанном смысле бытия-в-мире. Главный недостаток прежних исследований страха состоит в том, что в них не усматривается собственным образом и не получает понятийного выражения именно экзистенциальная структура вот-бытия, так что страх, в том числе и у Кьеркегора, становится психологической проблемой. Однако страх — это страх перед самим этим бытием, a именно такой, что устрашенность этим бытием есть страх за него. Но это значит, что вот-бытие есть сущее, для которого в его бытии, в его бытии-в-мире, дело идет о самом его бытии. В этом состоит смысл того, что мы показали как тождество перед-чем и за-что страха.

Это тождество нельзя понимать так, будто в страхе сливаются его существенные структурные моменты

— перед-чем и за-что: сущность страха состоит именно и только в том, что его перед-чем и за-что суть всякий раз само бытие вот-бытия. В расположенности страха вот-бытие некоторым образом предстает перед собой дважды. Правда, эта трактовка феномена является как раз-таки в высшей степени превратной, она может иметь смысл только в качестве первоначального предварительного указания на то своеобразное обстоятельство, что вот-бытие есть сущее, в бытии которого дело идет о его бытии.

Может показаться, что такому представлению о феноменальном составе бытия самого вот-бытия противоречит именно феномен ниспадения, бегства вот-бытия от самого себя. Однако в ниспадении как раз-таки становится ясно, что повседневность вот-бытия движется прочь от него самого, что как раз- таки нельзя сказать, будто вот-бытие в своей повседневности пребывает при себе самом. Но такая аргументация еще остается слепой и нефеноменологической.

В ниспадении, т.е. в бегстве от самого себя, вот-бытие как раз-таки постоянно есть для себя самого "вот". В бегстве от самого себя оно как бы идет позади себя, так что безотчетно оно в ниспадении видит себя постоянно, хотя и двусмысленным способом нежелания видеть. Но ведь само то, куда бежит вот- бытие в своем бытии, а именно бытие "некто", есть лишь способ бытия самого вот-бытия в смысле некоторого определенного пребывания-дома. В движении от "не-по-себе" дело идет именно о формировании вот-бытия как бытия-в-мире, причем настолько, что это сущее допускает первичное определение себя самого на основе мира. Именно в "некто" вот-бытие есть своя открытость как "не-по- себе" в охарактеризованном модусе. Ниспадение не наносит какого-либо ущерба составу бытия, о котором идет речь, напротив, только на основе последнего ниспадение впервые становится понятным.

141[50] Augustinus. Opera Omnia (Migne P. L, XL, Bd. VI, p. 22 sqq.) qu. 33, 34, 35.

142[51] Luther M. Enärrationes in genesin, cap. 3 WW (Erl. Ausg.) Exegetica opera latina, tom. I, 177 sqq.

143[52] Kierkegaard S. Der Begriff der Angst, 1844. Ges. Werke (Diederichs), Bd. 5. (В русс. пер.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.)

§ 31. Забота как бытие вот-бытия ‌

а) ОПРЕДЕЛЕНИЕ РАСЧЛЕНЕННОЙ СТРУКТУРЫ ЗАБОТЫ ‌

Каким же образом можно обрести более детальное понимание этой своеобразной структуры, которая состоит в том, что для определенного сущего при его бытии-в дело идет о самом бытии?

Терминологически мы называем эту структуру заботой и фиксируем ее в качестве первоструктуры в смысле самого вот-бытия, которая, — я хочу это подчеркнуть особо, — хоть и не раскрывает последнюю взаимосвязь в бытии вот-бытия, однако представляет собой, так сказать, предпоследний феномен, который дает возможность вплотную приблизиться к собственной бытийной структуре вот- бытия. "Забота" — это термин, обозначающий просто-напросто бытие вот-бытия. Забота имеет формальную структуру: сущее, для которого при его бытии-в-мире дело идет о самом этом бытии. Именно ввиду обстоятельств, с которыми имеет дело анализ вот-бытия в аспекте его бытия, оказывается, что "бытие" — ни в коей мере не простое, тем более, не элементарное понятие. Это заблуждение — быть может, самое губительное из заблуждений традиции — основано на том, что философы, определяя бытие, исходили из сущего, понятого в качестве мира, и формализировали это бытие мира, или мировость, т.е. отвлекались от всех определенных вещей мира, чтобы так прийти к формальному понятию.

Уже определение структуры заботы показывает, что этот феномен, в котором бытие постигается собственным образом, обнаруживает многосложную структуру. Стало быть, — коль скоро вот-бытие вообще определено в своем бытии посредством заботы, — в прежних исследованиях вот-бытия мы уже должны были видеть эти феномены. В самом деле, в определенном аспекте мы исследовали феномен заботы уже с самого начала, когда говорили об озабоченности как собственном бытийном модусе бытия-в-мире. Сама озабоченностъ представляет собой только бытийный модус заботы, коль скоро забота имеет бытийный характер сущего, сущностно определенного через бытие-в-мире; или лучше: забота как структура вот-бытия есть бытие-в как озабоченность. Забота, существующая в мире, ео ipso представляет собой озабоченность. Теперь следует точнее определить выражение, которое мы использовали для определения формальной структуры заботы: дело идет о бытии.

Это положение — что "для вот-бытия дело идет о его собственном бытии", — предполагает, что в этом сущем имеется что-то такое, как устремленность к чему-то (Aussein auf etwas); вот-бытие устремлено к своему собственному бытию, к самому своему бытию, к тому, чтобы "быть" своим бытием. Забота как такое бытие-чтобы... есть эта устремленность к бытию, которое и есть сама эта устремленность. Это следует понимать в том смысле, что вот-бытие в своей заботе словно бы предвосхищает само себя. Если бытие вот-бытия есть то, о чем идет дело для заботы, то вот-бытие всегда уже заранее имеет у себя свое собственное бытие, хотя и не в смысле его тематического осознания. Формально эту наиболее глубинную структуру заботы вот-бытия о своем бытии можно постичь как прежде-себя-бытие самого вот-бытия. Но это прежде-себя-бытие мы должны понять в контексте структур, показанных выше. Это бытие-прежде представляет собой не какой-либо психологический процесс или свойство субъекта, но момент сущего, которое по своему смыслу существует в мире, т.е. сущего, которое, поскольку существует вообще, уже всегда — сообразно изначальному характеру своего бытия — существует при чем-то, а именно при мире. Так мы получаем целокупную структуру заботы в формальном смысле: прежде-себя бытие вот-бытия в его всегда-уже-бытии при чем-то. Эта формальная структура заботы касается всякой деятельности. Существуют различные модусы отдельных структурных моментов заботы, благодаря которым забота может принимать бытийный вид влечения или склонности. Нам нужно будет рассмотреть оба эти феномена еще детальнее, чтобы понять, каким образом эта первоструктура бытия вот-бытия — забота, — смыкаясь, впервые образует специфическую целостность феномена вот-бытия. Целостность вот-бытия не является комбинацией различных способов быть и их вторичных соединений: напротив, она такова, что вместе с заботой мы обнаруживаем феномен, в свете которого могут быть поняты различные модусы бытия как модусы бытия, т.е. как забота.

Забота имеет формальный характер прежде-себя-самого-бытия-в-уже-бытии-при чем-то. Это бытие- прежде означает, что забота имеет структуру, состоящую в том, что она всегда есть бытие о чем-то, а именно такое, что в своей озабоченности, в исполнении любого замысла, в любом приобретении и производстве чего-то, вот-бытие в то же время озабочено и своим вот-бытием. Это прежде-себя-бытие означает именно то, что забота, или вот-бытие в своей заботе, имеет свое собственное бытие в качестве экзистенциальной фактичности, которая предвосхищающим образом наброшена им.

Устремленность к своему бытию, о котором для него идет дело, уже всегда осуществляется в некотором

бытии-при чем-то, на основе уже-всегда-бытия-в-мире-при-чем-то. (Поэтому бытие-в имеет конститутивное значение для всех видов бытия вот-бытия, в том числе и для собственного!) В структуре устремленности к чему-то, чем я еще не обладаю, — причем эта устремленность осуществляется в уже-бытии-при, которое ео ipso оказывается устремленностью к чему-то, — проявляется феномен еще-не-обладания чем-то. Этот феномен еще-не-обладания чем-то как тем, к чему я устремлен, мы называем нуждой. Это не просто чисто объективное не-обладание, но не-обладание чем-то, к чему я устремлен, и лишь посредством этого впервые конституируются нужда, лишение и потребность. В ходе дальнейшей интерпретации выяснится, что эта базовая структура заботы сводится к бытийной конституции, которую мы научимся понимать как время. Пока же следует выделить еще некоторые структуры в самой заботе, а именно в связи с тем, что мы уже узнали в результате проведенного анализа вот-бытия.

b) ФЕНОМЕНЫ ВЛЕЧЕНИЯ И СКЛОННОСТИ‌

В этих двух структурных моментах — в прежде-себя-бытии и уже-бытии-при — заключена присущая заботе загадочная характеристика, которая, как мы увидим, представляет собой не что иное, как время, а именно — этот своеобразный характер "прежде", "предвосхищения". Этот характер "прежде" — то обстоятельство, что вот-бытие есть всегда прежде себя и всегда уже при чем-то (что представляет собой двуединый феномен) — определяет те конкретные способы бытия, с которыми мы уже познакомились. Ниже мы поймем один из этих способов бытия, а именно истолкование, на основе характера "прежде", но прежде попробуем прояснить оба феномена, которые тесно связаны с заботой — влечение и склонность.

Забота с ее указанной структурой — как прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при чем-то — представляет собой первичное условие возможности влечения и склонности, но не наоборот: забота не складывается из этих двух феноменов. Влечение имеет характер "к" чему-то, причем этот характер "к-чему-то" показывает момент принуждения, исходящего от самого этого "к". Влечение есть "к" чему-то, что от себя самого дает побуждающий импульс. Во влечении, рассмотренном со стороны заботы, проявляется характер принуждения, а также устремленность к чему-то. Забота модифицирует себя так, чтобы быть преимущественно в этих двух своих структурных моментах. Как влечение (Drang), забота вытесняет (verdrängt). Здесь вытеснение относится к прочим структурным моментам, которые даны вместе с заботой; однако они не выпадают и не пропадают: они присутствуют во влечении как вытесненные, что всегда — коль скоро вот-бытие определено через открытость — означает, что они сокрыты. Во влечении, поскольку оно принимает первичный вид бытия вот-бытия, вытесняется уже-бытие-при чем- то и то, при чем существует вот-бытие, но вместе с тем и отчетливое прежде-себя-бытие. Ибо во влечении забота представляет собой только еще озабоченность некоторого "к-тому-то и ничего более"; влечение как таковое ослепляет, делает слепым. Часто говорят: "Любовь ослепляет". В этой речи под любовью подразумевают влечение, подменяя ее совершенно другим феноменом; на самом же деле любовь как раз-таки делает зрячим. Влечение есть бытийный модус заботы, а именно забота, еще не ставшая свободной, но забота не тождественна влечению. То, что забота еще не стала свободной, означает, что во влечении ее полная структура еще не вошла в собственное бытие; ведь влечение — это только забота некоторого "к-тому-то", причем любой ценой, в слепом игнорировании всего остального. Это слепое "к-тому-то и ничего более" представляет собой одну из модификаций заботы.

От влечения отличается склонность. Она тоже представляет собой модификацию заботы. В склонности заключена забота, но в других ее структурных моментах, а именно в том, что оттесняет влечение — в уже-бытии-при чем-то. Как во влечении заключена специфическая исключительность побуждения "только к тому-то, любой ценой", так же и в склонности имеет место такого рода "только", а именно — "всегда-уже-быть-только-при том-то". Склонность есть устремленность вот-бытия к пребыванию в бытии-при не у себя самого. Следует остерегаться смешения этих двух структур — склонности и влечения; правда, "всегда-уже-бытие-только-при", имеющее место в склонности, тоже представляет собой некоторое "к-тому-то", однако в данном случае это "к..." определено не побудительным импульсом, но тем, что я допускаю, чтобы меня привлекало к себе то, при чем я пребываю. И как влечение в определенных аспектах скрывает (в смысле вытеснения) бытие заботы, также скрывает и склонность. Ибо когда "я могу допустить, чтобы меня привлекало только то-то и то-то", моя забота лишает себя возможности изначального и подлинного бытия-прежде-себя-самого.

Влечение — это забота, еще не ставшая свободной; склонность же — это, напротив, забота, уже связанная в "при-чем" ее бытия. Склонность, равно как и влечение, вместе с заботой имеет конститутивное значение для всякого вот-бытия. Сама по себе склонность неискоренима, и точно так

же нельзя уничтожить влечение, однако определенные возможности склонности и влечения могут быть модифицированы подлинной возможностью заботы и получить от нее направление, т.е. в противовес еще не свободной заботе влечения, в противовес этой его связанности возможно его высвобождение — не в том смысле, что оно просто предоставляется самому себе, но так, что влечение и форма его осуществления осуществляются в подлинной заботе как таковой. Обе эти структуры — склонность и влечение — всегда, когда мы их видим и понимаем, понимаются так, что при этом с самого начала вместе с ними подразумевается и забота, но не так, как если бы забота была феноменом, скомпонованным из склонности и влечения.

с) ЗАБОТА И ОТКРЫТОСТЬ ‌

Вот-бытию как бытию-в-мире принадлежит открытость. Бытийное осуществление этого момента представляет собой понимание. Открытость означает бытийное определение вот-бытия, по которому оно пребывает всегда при чем-то, а именно так, что бытие-при-этом само становится зримым. Этот феномен открытости тоже первично показывает себя в заботе. Забота была охарактеризована посредством открытости.

Моменты "к-чему-то", "уже-бытия-при" и "прежде-себя", все эти феномены носят характер открытости; они зримы не в том смысле, что сами суть предмет видения; они обладают зримостью в себе самих.

Насколько я понимаю, эта своеобразная конституция вот-бытия лежит в основе древней интерпретации вот-бытия, в соответствии с которой сказано: вот-бытию человека принадлежит lumen naturale. Вот- бытие обладает светом само по себе, по своей природе, в том, что оно есть; оно определено светом в себе самом. В развернутом виде это положение означает, что голая вещь, камень, не имеет в себе света, т.е. то, что он есть, и то, как он существует к своему окружению, если вообще можно говорить об окружении камня, лишено зримости. Мы даже не можем сказать, что он темен, ибо ведь тьма — это негативное света. Тьма имеет место лишь там, где может быть свет. Специфическое бытие голой вещи находится по ту или по сю сторону света и тьмы. В противоположность этому идея, по которой lumen naturale принадлежит вот-бытию человека, означает, что оно в себе самом проникнуто светом, что, существуя при чем-то, оно имеет и видит это при-том-то, и в то же время оно есть само это бытие-при- том-то. Феномен открытости некоторым образом дает нам не что иное, как понятие, категорию этой структуры, т.е. тот самый феномен, который имеет в виду уже древнее истолкование вот-бытия в качестве lumen naturale.

Забота была охарактеризована как открытость, стало быть, понимание есть всегда зримое понимание, причем мы должны обратить внимание на то, что понимание, как мы его определили выше, может обрести новый смысл в связи с самой заботой. Ведь в обыденной речи мы используем слово "понимание" и в таких выражениях, как: "Он понимает, как надо обходиться с людьми", "Он понимает, как надо говорить". Здесь "понимать" означает то же, что "уметь", а "уметь" означает "иметь в себе самом возможность к чему-то", точнее, поскольку речь идет о вот-бытии, "уметь" означает не что иное, как "быть самой этой возможностью к чему-то". Вот-бытие как забота, как прежде-себя-бытие- в-уже-бытии-при, не только обладает возможностями к чему-то, которые оно когда-то подхватывает и вновь отбрасывает, ибо может обойтись и без них, — но оно само, поскольку оно существует, есть не что иное, как возможное, бытие. Вот-бытие, которое всякий раз есмь я сам, определено в своем бытии тем, что я могу сказать о нем: я есмь, значит, я могу. Лишь поскольку это сущее посредством "я могу" определено как вот-бытие, оно может обеспечивать себе те или иные возможности, заботиться об удобном случае, средствах и т.п. Во всякой озабоченности и во всяком сущем, определенном посредством заботы, a priori заключено, в частности, и бытие по типу "я могу", и это "я могу", как бытийная конституция вот-бытия, всегда является понимающим. В озабоченности я могу то-то и то-то, т.е. я могу как одно, так и другое, или же либо одно, либо другое. При этом следует отметить, что феномены "либо-либо", "как одно, так и другое", "одно и другое и третье" являют строение определенной структуры, что не "и" (одно "и" другое "и" третье) является первичным, и уж конечно не "и" в смысле чисто теоретического перечисления. Например, когда я говорю "я люблю отца и мать", слово "и" ни в коей мере не означает перечисление составных частей, как если бы я сказал "стул и доска"; здесь "и" представляет собой специфическое "и" любви. Таким образом, прежде всего "и" имеет совершенно первичный смысл, ориентированный на заботу и на "я могу". Точнее, первичное — это не "и", но "либо-либо", и лишь потому, что существует "либо-либо", существуют присущие озабоченности "как одно, так и другое" и "и". К сожалению, я не могу рассмотреть здесь структуры этих связей более детально. Вот-бытие в себе самом есть возможное бытие. Нам еще предстоит показать, каким образом само вот-бытие есть своя собственная возможность и свои возможности.

d) ЗАБОТА И ХАРАКТЕР "ПРЕД" В ПОНИМАНИИ (ПРЕДОБЛАДАНИЕ, ПРЕДУСМОТРЕНА, ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ)‌

Понимание — это не первичный феномен познания, но способ первичного бытия к чему-то, к миру и к самому себе. Теперь это бытие к чему-то впервые получило полное определение посредством "я могу". Понятность чего-то имеет необходимым коррелятом "я могу", и наоборот: то, что может меня заботить, как нечто понятное, может в моей озабоченности и заботе стать предметом исследования. Понимание, взятое только в том смысле, на который мы указали выше, — как бытие-к, будучи формой бытия вот- бытия, имеет характер заботы. Но это значит, что понимание, а тем более способ его осуществления — истолкование, — определено формой бытия вот-бытия, т.е. заботой. В феномене заботы как прежде- себя-бытия-в-уже-бытии-при заключен характер "пред". Этим характером определено именно истолкование как бытийный модус понимания, а вместе с тем и заботы.

Всякое истолкование как обращение к чему-то как к чему-то истолковывает в уже-бытии-при чем-то, а именно при том, о чем идет речь. То, о чем идет речь, всегда в каком-то смысле уже открыто, заранее взято для первичного предпонимания как то-то и то-то; оно с необходимостью входит в сферу некоторой понятности, чаще всего — лишь предварительной. Истолкование как вид бытия вот-бытия, т.е. заботы, а значит, и прежде-себя-бытия, всегда содержит в себе предобладание, в котором оно первоначально уже понимает то, о чем идет речь, и это является основой всех последующих шагов. В то же время — поскольку истолкование есть обращение к чему-то как к чему-то — этому предобладанию, т.е. пред-определению того, о чем идет речь, всегда, сообразно его бытию, принадлежит определенный аспект, в котором берется то, о чем должна идти речь в истолковании, то, что предстоит обсудить. В любом обсуждении, в любом истолковании то, что дано в предобладании, видится определенным образом. Направление, в котором видится данное в предобладании, аспект его видения, то, в связи с чем оно попадает в поле зрения, мы называем предусмотрением. Эти два конститутивных момента определяют, каким образом тематический предмет заранее, прежде всякого обсуждения, полагается в истолковании как то-то и то-то, в таком-то и таком-то аспекте. Предобладание и предусмотрение заранее намечают возможные связи значений, которые выделяются (должны и могут быть выделены) в данном тематическом поле. Они задают связи значений, которые в истолковывающей речи, прежде всего в научной речи, получают понятийное выражение. Это значит, что понятийное выражение, соответствующее данному определенному истолкованию, данной отдельной теме, заранее размечено таким образом. Эта разметка, принадлежащая структуре истолкования, представляет собой предвосхищение. Мы сумеем понять истолкование с этими его фундаментальными структурами лишь тогда, когда поймем, что оно представляет собой вид бытия вот-бытия, способ прежде-себя-бытия-в- уже-бытии-при.

Эти три структурных момента — предобладание, предусмотрение и предвосхищение — сущностным образом принадлежат всякому истолкованию, в том числе и научному, и именно потому, что истолкование есть бытийный модус понимания, понимание существует по типу заботы, а забота в себе самой есть прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при чем-то. Стало быть, истолкование фундировано в структуре вот-бытия. Любая герменевтика, любое прояснение различных возможностей истолкования должно возвращаться к этой базовой структуре, а значит, и к бытийной конституции вот-бытия. Не только любая герменевтика, скажем, в смысле теории истолкования, но и всякое конкретное историческое истолкование, особенно если оно притязает на предметную содержательность, требует постоянного самоотчета в том, усвоено ли отчетливо — или только ухвачено случайным образом — то, что оно, как истолкование, имеет в предобладании, предусмотрении и предвосхищении. Эти феномены, данные в каждом истолковании как предобладание, предусмотрение и предвосхищение, суть общеизвестная, но столь же и неудобная самопонятность, которая имеет место во всяком истолковании, от которой все стремятся как-то отделаться, но которая впервые вообще определяет вид и уровень научности любой интерпретации; ибо научный уровень интерпретации зависит не от наличия и не от количества материала, привлекаемого для ее доказательства.

Всякая речь выговаривает себя, т.е. само вот-бытие, — себя как прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при чем-то. Как само-выговаривание о чем-то, любая речь уже всегда говорит на основе этого предпонимания, которое предопределяет то, о чем говорится, аспект, а также наличие возможного значения. Однако отсюда нельзя заключать, что речь вот-бытия всегда заранее определена тем, как оно видит вещи, что всякое истолкование ближайшим образом субъективно. Напротив: тот факт, что вот- бытие в своем само-выговаривании всегда и с необходимостью говорит на основе пред-данной растолкованности, означает, что определенным образом ему уже всегда и с необходимостью открыты мир и оно само. Лишь в силу этого сущностного обстоятельства оказывается возможным сокрытие

посредством молвы и утратившего свой изначальный характер бытия-к чему-то, но также и повторное и дальнейшее открытие. Необходимость повторного открытия коренится в самом вот-бытии, а именно в присущем ему бытии по типу ниспадения.

Когда именно гениальные историки приходят в своих исследованиях к более изначальным трактовкам того, что уже было проинтерпретировано, это отнюдь не прихоть, — как если бы кому-то вздумалось сменить свое мнение на мнение, которого придерживались прежде, — просто таким образом разрушается то, что некогда уже было каким-либо образом открыто, но вновь пришло в упадок.

Поэтому об историческом исследовании противосмысленно думать, будто в один прекрасный момент оно может быть завершено, так что мы раз и навсегда узнали бы, что и как происходило в истории.

История сущностным образом исключает эту идею объективности. Но тем самым становится ясно, что исследование и наука сами представляют собой лишь бытийные возможности вот-бытия, и потому с необходимостью претерпевают присущие ему бытийные модификации: исследование и наука именно как таковые, поскольку фактически и они более или менее подвержены ниспадению, ибо растворяются в технических мероприятиях или — там, где нет приборов и т.п., — в молве. Если всякое исследование и всякая наука с необходимостью несет в себе и являет собой эту возможность ниспадения, то понятно, что философия всегда и с необходимостью оказывается неким родом софистики, что, будучи формой осуществления вот-бытия, она несет эту опасность в себе самой.

Так на примере одного феномена — феномена истолкования — стало ясно, каким образом структура заботы, прежде всего характер "пред", распространяется даже на отдельные формы осуществления этих бытийных модусов вот-бытия. Вместе с феноменом заботы мы, таким образом, выделили базовую структуру, в свете которой мы теперь должны увидеть уже эксплицированные феномены. "Пред"- структура заботы, особенно понимания, стала зримой, прояснится же она лишь тогда, когда мы ответим на вопрос, что же, собственно, означает бытие в этом прежде-себя-бытии и в уже-бытии-при.

е) "CURA-ФАБУЛА" КАК ПРИМЕР ИЗНАЧАЛЬНОГО САМОИСТОЛКОВАНИЯ ВОТ-БЫТИЯ ‌

Высказывание, что забота является бытийной структурой вот-бытия, — это феноменологическое самоистолкование, но не донаучное, как, например, такое: "жизнь — это забота и труд". Скорее, в первом положении затронута та основная структура, которую последнее представляет лишь в аспекте ближайшей повседневности. Но в то же время оно может и должно быть постигнуто как дефиниция человека, поскольку мы имеем нашей темой вот-бытие. Кроме того, эта интерпретация вот-бытия в отношении феномена заботы не является моим измышлением и не вырастает из какой-либо определенной философской позиции, — у меня вообще нет никакой философии, — она просто вытекает из анализа вещей. Вещам (здесь — вот-бытию) ничего не навязано, все почерпнуто из них самих (из него самого); само вот-бытие есть сущее, которое истолковывает и выговаривает себя. Я натолкнулся на феномен заботы уже семь лет тому назад, когда исследовал эти структуры в связи с попытками достигнуть онтологических оснований августиновской антропологии. Правда, у Августина и в античной христианской антропологии вообще представление о феномене заботы неотчетливо и не имеет прямого терминологического выражения, хотя cura, забота, играет определенную роль уже у Сенеки и, как известно, в Новом завете. Но затем я обнаружил в одной древней фабуле самоистолкование вот-бытия, в котором оно видит себя самое как заботу. Толкования такого рода имеют то первичное преимущество, что они почерпнуты из изначального наивного взгляда на само вот- бытие, и потому — это знал уже Аристотель — играют особенно важную позитивную роль в любой интерпретации. Эта древняя фабула представляет собой 220-ю басню Гигина и называется "Cura". Я могу вкратце пересказать ее вам:

Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepit fingere, dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit. rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat. cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere, Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dicitat. dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum. sumpserunt Saturnum iudicem, is sie aecus iudicat: "tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum, tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito, Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit. sed quae nunc de nomine eius vobis controversa est, homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo".

В переводе: "Когда однажды "Забота" переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и стала его формовать. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. "Забота" просит его, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Юпитер охотно делает это. Но когда она захотела дать своему созданию имя, Юпитер запретил ей это и потребовал, чтобы оно было названо его именем. Пока Юпитер и "Забота" спорили об имени, поднялась

и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы этому созданию было дано ее имя, поскольку она ведь предоставила для него кусок своего тела. Спорящие взяли Сатурна судьей. И Сатурн объявил им следующее, по- видимому справедливое, решение: "Ты, Юпитер, поскольку ты дал дух, должен по его смерти получить дух, а ты, Земля, раз ты подарила тело, должна получить тело. Но поскольку "Забота" первая создала это существо, то пусть, пока оно живет, "Забота" им владеет. Поскольку же спор идет об имени, пусть существо называется "homo", ведь оно сделано из humus (земли)".

В этом наивном истолковании вот-бытия нас удивляет то, что взгляд направлен здесь на вот-бытие, и при этом наряду с телом и духом усмотрено нечто такое, как "забота", и усмотрено в качестве того самого феномена, которому вот-бытие обрекается, поскольку оно живет, т.е. вот-бытие, каким мы его здесь рассматриваем — в смысле бытия-в-мире. Об этом подробно пишет Конрад Бурдах, благодаря которому и я натолкнулся на эту фабулу144[53]. Он показывает, что Гете воспринял фабулу Гигина через Гердера и обработал ее во второй части своего "Фауста". Кроме того, Бурдах — с присущей ему ученостью и основательностью — приводит здесь обширный материал по истории этого понятия. В частности, он говорит, что новозаветное слово для "заботы" (sollicitudo, Vulgata) — μέριμνα (или, как оно", по-видимому, звучало изначально, φροντίς) — было термином уже в стоической моральной философии. В 90-м письме Сенеки, которое знал и Гете, оно используется для характеристики примитивного человека. Слово "cura" имеет двоякий смысл: забота о чем-то как озабоченность, растворение в мире, но также и забота в смысле самоотречения. Это согласуется со структурами, которые мы показали. Но не значит ли это, что определенным образом, хоть и вне эксплицитного вопроса о самой структуре бытия вот-бытия, cura усмотрена уже в его естественном истолковании?

Вместе с феноменом заботы мы обрели ту самую структуру, на основе которой можно достичь понимания уже выявленных бытийных характеров вот-бытия, причем не только в их структуре как таковой, но и в тех возможных способах бытия, которые из них проистекают145[54].

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ. АНАЛИЗ ФЕНОМЕНА И ВЫРАБОТКА ПОНЯТИЯ ВРЕМЕНИ 99 РАЗДЕЛ I. ПОДГОТОВИТЕЛЬНОЕ ОПИСАНИЕ ПОЛЯ, В КОТОРОМ СТАНОВИТСЯ

ЗРИМЫМ ФЕНОМЕН ВРЕМЕНИ 99

ГЛАВА I. Феноменология на основе вопроса о бытии 99

§ 14. Экспозиция вопроса о бытии на основе радикально понятого принципа феноменологии 99

а) ВОСПРИЯТИЕ ТРАДИЦИИ КАК ПОДЛИННОЕ ВОЗОБНОВЛЕНИЕ101 b) МОДИФИКАЦИЯ ТЕМАТИЧЕСКОГО ПОЛЯ, СПОСОБА ЕГО НАУЧНОЙ

РАЗРАБОТКИ И СОВРЕМЕННОГО САМОПОНИМАНИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РЕЗУЛЬТАТЕ КРИТИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО ВОПРОСА О БЫТИИ КАК ТАКОВОМ 101

с) РАЗВОРАЧИВАНИЕ ВОПРОСА О БЫТИИ НА ПУТЕВОДНОЙ НИТИ ВРЕМЕНИ

.....................................................................................................................................102

ГЛАВА II. Разработка вопроса о бытии в смысле первоначальной экспликации вот-бытия

.............................................................................................................................................103

§ 15. Возникновение вопроса о бытии из неопределенного предпонимания вот-бытия — вопрос о бытии и понимание бытия 103

§ 16. Структура вопроса о бытии 104

§ 17. Взаимосвязь вопроса о бытии и вопрошающего сущего (вот-бытия)...105 ГЛАВА III. Первоначальная экспликация вот-бытия на основе его повседневности.

Фундаментальная конституция вот-бытия как бытие-в-мире 107

§ 18. Выявление базовых структур фундаментальной конституции вот-бытия107

а) ВОТ-БЫТИЕ СУЩЕСТВУЕТ В ТОМ, ЧТО ОНО "ВСЯКИЙ РАЗ ИМЕЕТ БЫТЬ СОБОЙ" (DASEIN IST IM "JEWEILIG ES ZU-SEIN") 108

B) ВОТ БЫТИЕ, КАК ОНО "ИМЕЕТ БЫТЬ" В ПОВСЕДНЕВНОЙ СИТУАТИВНОСТИ

.....................................................................................................................................109

§ 19. Фундаментальная конституция вот-бытия как бытие-в-мире. Бытие-в (In-Sein) вот- бытия и бытие-в наличных вещей 110

§ 20. Познание как производный модус бытия-в вот-бытия 112

§ 21. Мировостъ мира 116

144[53] Burdach K. Faust und die Sorge. Deutsche Vierteljahrsschrift für Literatur und Geistesgeschichte I (1923), S. 41 f.

145[54] Конец манускрипта. — Прим. редактора немецкого издания.

а) МИРОВОСТЬ МИРА КАК ТО, В ЧЕМ СУЩЕЕ ВСТРЕЧАЕТСЯ ВОТ-БЫТИЮ

.....................................................................................................................................116 b) МИРОВОСТЬ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА: ОКРУЖАЮЩЕЕ, ПЕРВИЧНЫЙ

ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР "ВОКРУГ" КАК КОНСТИТУТИВНАЯ ЧЕРТА МИРОВОСТИ 118

§ 22. Традиционное упущение вопроса о мировости мира на примере Декарта 118

§ 23. Выявление положительного содержания базовой структуры мировости мира 125

а) АНАЛИЗ ХАРАКТЕРНЫХ ОСОБЕННОСТЕЙ САМООБНАРУЖЕНИЯ МИРА (ОТСЫЛКА, ЦЕЛОКУПНОСТЬ ОТСЫЛОК, ОСВОЕННОСТЬ, "НЕКТО") 126

b) ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СТРУКТУРЫ САМООБНАРУЖЕНИЯ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА: ФЕНОМЕНАЛЬНАЯ СВЯЗЬ ФУНДИРОВАНИЯ МЕЖДУ САМИМИ МОМЕНТАМИ САМООБНАРУЖЕНИЯ МИРА 128

α ) УТОЧНЕННАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА ОЗАБОЧЕННОСТИ — МИР ТРУДА 129

β) ХАРАКТЕРИСТИКА СПЕЦИФИЧЕСКОЙ ФУНКЦИИ, КОТОРУЮ ИСПОЛНЯЕТ МИР ТРУДА В САМООБНАРУЖЕНИИ БЛИЖАЙШИХ ВЕЩЕЙ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА, — СПЕЦИФИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР РЕАЛЬНОСТИ ПОДРУЧНОГО130

γ) СПЕЦИФИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ МИРА ТРУДА КАК ПОЗВОЛЯЮЩЕГО ОБНАРУЖИТЬ СЕБЯ ТОМУ, ЧТО УЖЕ ВСЕГДА ПРИСУТСТВУЕТ. — НАЛИЧНОЕ

.................................................................................................................................132

С) ОПРЕДЕЛЕНИЕ БАЗОВОЙ СТРУКТУРЫ МИРОВОСТИ В КАЧЕСТВЕ ЗНАЧИМОСТИ 134

а) ОШИБОЧНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФЕНОМЕНА ОТСЫЛКИ КАК СУБСТАНЦИИ И ФУНКЦИИ 134

β) ЗНАЧИМОСТЬ КАК СМЫСЛ СТРУКТУРЫ САМООБНАРУЖЕНИЯ МИРА

.................................................................................................................................134

γ) ВЗАИМОСВЯЗЬ ФЕНОМЕНОВ ЗНАЧИМОСТИ, ЗНАКА, ОТСЫЛКИ И ОТНОШЕНИЯ 136

δ) ПОНИМАЮЩЕЕ ОЗАБОЧЕННОЕ БЫТИЕ-B МИРЕ РАЗМЫКАЕТ МИР КАК ЗНАЧИМОСТЬ 139

§ 24. Внутренняя структура вопроса о реальности внешнего мира 141

а) РЕАЛЬНОЕ БЫТИЕ ВНЕШНЕГО МИРА НЕ НУЖДАЕТСЯ Б КАКОМ БЫ ТО НИ БЫЛО ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ ИЛИ ВЕРЕ 142

b) РЕАЛЬНОСТЬ РЕАЛЬНОГО (МИРОВОСТЬ МИРА) НЕЛЬЗЯ ОПРЕДЕЛИТЬ, ИСХОДЯ ИЗ ЕЕ ПРЕДМЕТНОСТИ И ПОСТИЖИМОСТИ 143

С) РЕАЛЬНОСТЬ НЕ СЛЕДУЕТ ИНТЕРПРЕТИРОВАТЬ КАК НЕЧТО "В СЕБЕ"; НАПРОТИВ, САМ ЭТОТ ХАРАКТЕР ЕЩЕ ТРЕБУЕТ ИСТОЛКОВАНИЯ 144

d) ТЕЛЕСНОСТЬ ВОСПРИНИМАЕМОГО НЕ ДАЕТ ПЕРВИЧНОГО ПОНИМАНИЯ РЕАЛЬНОСТИ 144

е) ФЕНОМЕН СОПРОТИВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТА ДЛЯ ВЛЕЧЕНИЯ И СТРЕМЛЕНИЯ НЕ ОБЕСПЕЧИВАЕТ ДОСТАТОЧНОГО ПРОЯСНЕНИЯ РЕАЛЬНОСТИ

.....................................................................................................................................145

§ 25. Пространственность мира 147

а) ВЫДЕЛЕНИЕ ФЕНОМЕНАЛЬНОЙ СТРУКТУРЫ ОКРУЖАЮЩЕГО КАК ТАКОВОГО КОНСТИТУИРОВАНО ФЕНОМЕНАМИ ОТДАЛЕНИЯ, МЕСТНОСТИ И ОРИЕНТАЦИИ (НАПРАВЛЕНИЯ) 147

b) ПЕРВИЧНАЯ ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ САМОГО ВОТ БЫТИЯ: ОТДАЛЕНИЕ, МЕСТНОСТЬ И ОРИЕНТАЦИЯ СУТЬ БЫТИЙНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ВОТ БЫТИЯ КАК БЫТИЯ-B МИРЕ 149

с) ОПРОСТРАНСТВЛЕНИЕ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА И ЕГО ПРОСТРАНСТВА. ПРОСТРАНСТВО И ПРОТЯЖЕНИЕ В МАТЕМАТИЧЕСКОМ ОПРЕДЕЛЕНИИ НА ПРИМЕРЕ ЛЕЙБНИЦА 153

§ 26. "Кто" бытия-в-мире 154

а) ВОТ-БЫТИЕ КАК СО-БЫТИЕ - БЫТИЕ ДРУГИХ КАК СОСУЩЕСТВУЮЩЕЕ ВОТ-

БЫТИЕ (MITDASEIN) (КРИТИКА ПРОБЛЕМАТИКИ ВЧУВСТВОВАНИЯ). 155

b) "НЕКТО" КАК "КТО" БЫТИЯ ДРУГ-С-ДРУГОМ В ПОВСЕДНЕВНОСТИ 158

ГЛАВА IV. Более изначальная экспликация бытия-в: бытие вот-бытия как забота 162

§ 27. Бытие-в и забота — план 162

§ 28. Феномен открытости 163

а) СТРУКТУРА ОТКРЫТОСТИ ВОТ БЫТИЯ В ЕГО МИРЕ: РАСПОЛОЖЕННОСТЬ

.....................................................................................................................................163 b) БЫТИЙНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ОТКРЫТОСТИ: ПОНИМАНИЕ....166 с) ФОРМИРОВАНИЕ ПОНИМАНИЯ В ИСТОЛКОВАНИИ.....................167 d) РЕЧЬ И ЯЗЫК..............................................................................................168

а) РЕЧЬ И СЛУШАНИЕ 170

β) РЕЧЬ И МОЛЧАНИЕ 171

γ) РЕЧЬ И МОЛВА 171

δ) РЕЧЬ И ЯЗЫК 173

§ 29. Ниспадение как основное движение вот-бытия 174

а) МОЛВА 174

b) любопытство 175

с) ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ 177

d) ХАРАКТЕРИСТИКИ НИСПАДЕНИЯ КАК ОСОБОГО ДВИЖЕНИЯ.179

е) ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ ВОТ-БЫТИЯ В ГОРИЗОНТЕ НИСПАДЕНИЯ

.....................................................................................................................................179

§ 30. Структура "не-по-себе" 180

а) ФЕНОМЕН БЕГСТВА И БОЯЗНИ 180

α) БОЯЗНЬ КАК БОЯЗНЬ ЧЕГО-ТО, РАССМОТРЕННАЯ В ЕЕ СУЩЕСТВЕННЫХ МОМЕНТАХ 181

ß) МОДИФИКАЦИИ БОЯЗНИ 182

γ) БОЯЗНЬ В СМЫСЛЕ БОЯЗНИ ЗА ЧТО-ТО 183

b) СТРАХ И ФЕНОМЕН "НЕ-ПО-СЕБЕ" 183

С) БОЛЕЕ ИЗНАЧАЛЬНАЯ ЭКСПЛИКАЦИЯ НИСПАДЕНИЯ И СТРАХА (ФЕНОМЕНА "НЕ-ПО-СЕБЕ") В ПРЕДВАРИТЕЛЬНОМ РАССМОТРЕНИИ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ КОНСТИТУЦИИ ВОТ БЫТИЯ КАК ЗАБОТЫ 185

§ 31. Забота как бытие вот-бытия 186

а) ОПРЕДЕЛЕНИЕ РАСЧЛЕНЕННОЙ СТРУКТУРЫ ЗАБОТЫ 186

b) ФЕНОМЕНЫ ВЛЕЧЕНИЯ И СКЛОННОСТИ 187

с) ЗАБОТА И ОТКРЫТОСТЬ 188

d) ЗАБОТА И ХАРАКТЕР "ПРЕД" В ПОНИМАНИИ (ПРЕДОБЛАДАНИЕ, ПРЕДУСМОТРЕНА, ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ) 189

е) "CURA-ФАБУЛА" КАК ПРИМЕР ИЗНАЧАЛЬНОГО САМОИСТОЛКОВАНИЯ ВОТ- БЫТИЯ 190

содержание .. 2 3 4 5 ..

Пролегомены к истории понятия времени (М.Хайдеггер) - часть 4

ГЛАВА IV. Более изначальная экспликация бытия-в: бытие вот-бытия‌

как забота

ГЛАВА IV. Более изначальная экспликация бытия-в: бытие вот-бытия ‌