содержание   ..   1  2  3   ..

Пролегомены к истории понятия времени (М.Хайдеггер) - часть 2

Мы спрашиваем: как осуществляется основополагающее и эксплицитное вычленение тематического поля феноменологии у Гуссерля?

Феноменология была охарактеризована как аналитическая дескрипция интенциональности в ее априори. Можно ли выделить интенциональность в ее априори в качестве особого региона, возможного тематического поля отдельной науки ?

Интенциональность была определена как структура переживаний, а именно в соответствии с основными моментами их конституции: intentio — intentum. Вычленение ее априори означает выявление структур, которые изначально образуют отдельные переживания и их возможные взаимосвязи, структур, изначально заложенных в любом восприятии и воспринимаемом предмете, независимо от того, как конкретно индивидуализировано восприятие как восприятие именно этого человека, данного происхождения и характера. Это отличающее усмотрение (Heraussehen) априори называется идеацией. Идеация есть акт категориального усмотрения, т. е. акт фундированный — фундированный в представлении конкретного единичного предмета. Идеация всегда и необходимо осуществляется на основе экземплярного усмотрения.

Таким образом, основополагающее выявление априорного поля интенциональности призвано прояснить следующее: во-первых, экземплярную подоснову, сферу конкретных единичностей в переживаниях, из которой должна быть идеативно извлечена их интенциональная структура; во-вторых, способ такого извлечения априорных структур из этой первоначальной сферы; в-третьих, характер и способ бытия самого таким образом выявляемого региона.

Легко видеть, что первая задача — нахождение и определение исходной сферы — является и решающей, поскольку искомое поле обретается через отграничение от этой сферы. Такого рода основополагающее осмысление предполагает, очевидно, иной ход мысли, нежели тот, который мы видим на этапе прорыва феноменологии. Там изучение и дескрипция интенциональности еще целиком оставались в рамках предзаданных дисциплин — психологии и логики — и их вопросов. Теперь же речь идет не об этих вопросах и не о традиционных задачах, теперь главное — на основе рассмотрения самих вещей осмыслить взаимосвязь искомого феноменологического поля и исходной сферы, т. е. речь идет о конкретной индивидуализации интенциональности, об отправлениях сознания, о переживаниях, и задача заключается в определении поля, в котором эти отправления первоначально становятся доступными.

Вопрос: каким образом отправления сознания, с которых должна быть считана структура интенциональности, становятся доступными? Как первоначально даны

предметы типа интенциональности, структуры переживания, самих переживаний? Первоначальная данность означает данность для так называемой естественной установки. В качестве чего обнаруживаются в ней переживания, отправления, различные виды сознания чего-то? Требуется увидеть и проследить, каким образом из данного в естественной установке возникает "новый научный домен" феноменологии35[35]. Цель, стало быть, заключается в раскрытии одного из новых научных доменов. Этот новый регион обозначается как регион чистых переживаний, чистого сознания с его чистыми коррелятами, регион чистого Я. Он представляет собой новую объектную область и, как говорит Гуссерль, бытийный регион, принципиально отличающийся от прочих, специфически феноменологический регион. Сам Гуссерль так характеризует ход исследования: "Поначалу мы будем действовать методом прямого указания, поскольку бытие, на которое мы должны указать, представляет собой не что иное, как то, что мы вполне обоснованно назовем "чистыми переживаниями", "чистым сознанием" с его чистыми "коррелятами сознания" и, с другой стороны, с его "чистым Я"; при этом мы будем отталкиваться от того Я, того сознания, тех переживаний, которые даны нам в естественной установке..."36[36]

Как же, по описанию Гуссерля, человек дан себе самому в естественной установке?

Я представляю собой "реальный объект, подобно прочим объектам естественного мира"37[37], т.е. человек, в том числе и я, в реальности подобен домам, предметам мебели, горам, деревьям. Я исполняю акты (cogitationes); они относятся к "человеческому субъекту", следовательно, суть "явления той же природной действительности"38[38].

Такую взаимосвязь переживаний в человеческом или животном субъекте можно в ее целокупности обозначить как индивидуальный поток переживаний. Сами переживания суть "реальные внутримировые явления" в "одушевленных существах".

На этой естественной установке, в которой мы обнаруживаем такие объекты, нам следует теперь задержать внимание и рассмотреть взаимосвязь переживаний, а именно наших собственных, протекающих реально. Это обращение к взаимосвязи наших собственных переживаний представляет собой новый акт, который принято называть рефлексией. В актах рефлексии мы обнаруживаем предметности, которые сами имеют характер актов, переживаний, видов сознания чего-то. В рефлексии мы прослеживаем акты и можем их описывать, как мы это делали ранее, анализируя представление, образное сознание и пустое мнение. Когда мы живем в актах рефлексии, мы сами направлены на акты. В этом проявляется своеобразие рефлексии: ее предмет, т. е. акты, принадлежит той же бытийной сфере, что и рассмотрение этого предмета. Как рефлексия, так и рефлектируемый предмет принадлежат одной и той же бытийной сфере; предмет, рассматриваемое, и само рассмотрение по своему содержанию (reell) заключены одно в другом. Предмет и акт схватывания в той или иной его разновидности относятся к общему потоку переживаний. Такого рода содержательная заключенность схваченного предмета в самом схватывании, в единстве одной и той же содержательной области (Realität), называется имманентностью. Здесь этот термин имеет смысл содержательно-совместного бытия рефлектируемого и рефлексии. Тем самым охарактеризовано специфическое многообразие некоего сущего, а именно — бытия переживаний и актов. "Сознание и его объект [рефлексия и акт как предмет рефлексии]

35[35] Husserl E. Ideen I, S. 56 (S. 67). Там же, S. 58 (S. 70). Там же, S. 58 (S. 70)

36[36] Там же, S. 58 (S.70).

37[37] Там же, S. 58 (S.70).

38[38] Там же, S.58 (8,70 и сл.)

образуют индивидуальное, существующее только посредством переживаний, единство"39[39].

Очевидно, совсем иначе обстоит дело в случае так называемого трансцендентного восприятия, восприятия вещей. Восприятие вещи "стул" как переживание содержательно этот стул в себе не содержит, сам стул, как вещь, говоря фигурально, не плывет в потоке переживаний. Восприятие, говорит Гуссерль, "вне какого либо [внутреннего] сущностного единства с нею"40[40], с вещью. Переживание "может быть связано в некое целое, совокупная сущность которого охватывала бы внутренние сущности этих переживаний и фундировалась бы в них, только с переживаниями"41[41]. Целостность сознания, целостность потока переживаний, такова, что может быть фундирована только в переживаниях как таковых. Единство этой целокупности, взаимосвязь переживаний, определяется только внутренней сущностью самих переживаний. Собственно говоря, какая-либо целокупность вообще может быть единой только на основе внутренней сущности каждой из своих частей. Из этой целокупности потока переживаний, как заключенного в себе самом, исключены все вещи, т. е. все реальные предметы, прежде всего — целиком и полностью — материальный мир. В отношении к региону переживаний материальный мир представляет собой нечто иное, чужеродное. Это показывает анализ любого простого восприятия.

Но в то же время уже в начале рассмотрения стало ясно, что поток переживаний как реальное явление в едином психофизическом одушевленном существе связан с реальным миром, например с вещественными телами, так что образует с ним конкретное единство. Таким образом, сознание, т. е. целокупность переживаний, двояко вплетено в структуру реальности. С одной стороны, сознание — всегда сознание человека или животного. Оно образует психофизическое единство того или иного animal, которое представляет собой данный реальный объект. "Психическое — не мир для себя, оно дано как Я или как переживание Я..., а подобные явления, как показывает опыт, привязаны к определенным физическим вещам, именуемым телами"42[42]. "Всякое психологическое определение ео ipso является определением психофизическим, а именно в самом широком смысле..., заключающемся в том, что оно всегда имеет физический коннотат. Даже там, где психология — опытная наука — нацелена на чистое определение явлений сознания, а не на психофизические зависимости в обычном узком смысле, эти явления все же мыслятся как природные, т. е. как принадлежащие сознанию человека или животного, которое в свою очередь состоит в самопонятной и имплицитно подразумеваемой связи с собственным телом"43[43].

Сознание как составная часть названного анимального единства является также сознанием об этой реальной природе, фактически единым с нею в конкретной действительной жизни каждого живого существа (человека), но в то же время оно отделено от нее абсолютно непроходимой пропастью, что можно видеть в любом внешнем восприятии, поскольку внешнее восприятие всегда демонстрирует различие имманентного и трансцендентного. Но это разделение на две бытийные сферы примечательно тем, что именно сфера имманентного, сфера переживаний, определяет возможность, в рамках которой абсолютно отделенный от нее трансцендентный мир может вообще стать предметным миром. Ввиду этой двоякой вплетенности сознания — в реальное единство конкретного animal и, далее, в соотношение имманентного и

39[39] Там же, S. 68 (85).

40[40] Там же, S. 69 (86).

41[41] Там же.

42[42] Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Logos I, S 298.

43[43] Там же, S. 298 и сл.

трансцендентного, существующее несмотря на реальную пропасть между ними — встает вопрос: допустимо ли вообще говорить, что сознание имеет "внутреннюю сущность"?

Действительно ли оно представляет собой некую замкнутую в себе взаимосвязь? Как вообще возможно выделение сознания в качестве особого региона переживаний, особого бытийного региона?

Уже самые первые наши рассмотрения показали, что регион переживаний определяется свойством интенциональности. В переживаниях в силу их интенциональности трансцендентный мир некоторым образом присутствует, причем следует иметь в виду, что эту предметность трансцендентного мира, прежде всего вещей, необязательно понимать как схваченность. Схватывание данных вещей является, как подчеркивает Гуссерль, лишь определенным модусом акта, например, в любви я живу "в" любимом, но в самом этом акте любимое не является предметом в смысле схваченного предмета; для того, чтобы представить себе любимое предметным в смысле простого схватывания, предварительно требуется новая модификация установки. Чтобы не суживать понятие интенциональности, надо иметь в виду, что схватывание не идентично направленности на..., но представляет собой лишь один, вполне определенный и вовсе не обязательно доминирующий модус интендирования сущего. В той же рефлексии, когда я обращаюсь к определенному переживанию, к определенному акту, скажем, к акту восприятия вещи, я тематически ориентирован на восприятие, а не на воспринятое.

Правда, я могу и так тематизировать само восприятие, что воспринятое, именно воспринятое в нем, сам его предмет, тоже будет схвачен, но при этом я буду жить не непосредственно в восприятии, скажем, стула, но — тематически — в схватывании акта восприятия вместе с воспринятым в нем. Такого рода рассмотрение акта и его предмета не является трансцендентным схватыванием самой вещи; рефлектируя таким образом, я, можно сказать, уже не участвую в восприятии, в самом конкретном восприятии; я живу уже не в восприятии собственно стула, но в установке имманентного рефлексивного схватывания этого восприятия, не в тезисе материального мира, но в тематическом полагании схватывающего его акта и его предмета, как он присутствует в акте. Это неосуществление тезиса материального мира, как и любого трансцендентного мира, называется εποχή, воздержание.

В любом феноменологическом анализе мы рассматриваем акт таким образом, что, не участвуя непосредственно в его осуществлении, не следуя за его тематическим смыслом, тематизируем лишь сам этот акт, тем самым обретая в качестве темы и его предмет, как он существует в качестве предмета, внутри соответствующей интенции. Это значит, что воспринятое мнится не непосредственно как таковое, но в "Как" его бытия.

Эта модификация, в которой мы теперь рассматриваем сущее, поскольку оно выступает предметом интенциональности, называется заключением в скобки.

Такое заключение сущего в скобки у самого сущего ничего не отнимает и не означает непризнания бытия сущего; напротив, оно представляет собой переключение взгляда, имеющее целью сделать доступным именно бытийный характер сущего. Это феноменологическое исключение трансцендентного тезиса имеет одну-единственную функцию: открыть доступ к сущему в аспекте его бытия. Слово "исключение" всегда будет пониматься превратно, пока будут думать, что феноменологическое рассмотрение, исключив тезис наличного бытия, больше не имеет дела с сущим; на самом же деле благодаря ему оно сосредоточивается исключительно только на определении бытия самого сущего.

Но такое εποχή может быть основополагающим образом проведено по отношению ко всем возможным отправлениям сознания. Когда я провожу через всю сферу актов

сквозное εποχή, это значит, что мое внимание уже не приковано к объектам отдельных актов восприятия, размышления и т. д.: оно обращается теперь на акты и их предметы, как они предстают в самих актах, в их предметном бытии. Такое выявление сферы актов и их предметов в рамках определенного единства называется редукцией.

Эта редукция в смысле неосуществления какого бы то ни было трансцендентного тезиса является первым звеном в последовательности феноменологических редукций. Если я таким же образом редуцирую конкретную взаимосвязь переживаний моей собственной жизни, то в результате я по-прежнему буду иметь все ту же конкретную взаимосвязь переживаний, которая является моей, но уже не растворяясь более в мире, не следуя естественной направленности самих актов, но имея перед глазами сами акты в их полной структуре. Редуцированное этой так называемой трансцендентальной редукцией поле тоже представляет собой поле уникальности, поле потока моего сознания.

Затем это уникальное поле собственного потока переживаний подвергается второй редукции — эйдетической. После нее акты и их предметы исследуются уже не как конкретно-единичные выражения этого моего конкретного бытия как потока переживаний, но это единство потока переживании теперь рассматривается идеативно, т. е. всякий момент, определяющий этот индивидуальный поток как индивидуальный, исключается. В конкретных переживаниях рассматривается исключительно только структура, принадлежащая, скажем, восприятию, представлению, суждению как таковым, независимо от того, кто воспринимает или выносит суждение, в какой момент и в какой конкретной констелляции переживаний. Посредством этой двойной редукции (трансцендентальной и эйдетической) из первоначально данной единичной индивидуализации потока переживаний извлекается так называемое чистое, т. е. уже не конкретно-индивидуальное, но чистое поле сознания.

Уже при отграничении реальности вещи от реальности потока переживаний было показано, что трансцендентная реальность мира не принадлежит содержательному целому потока переживаний. Стул — не переживание и не переживаемая вещь, способ его бытия тотально отличен от способа бытия переживаний. С другой же стороны, вся предметная область так называемого имманентного восприятия определяется тем, что способ ее бытия — тот же, что и способ бытия самого имманентного восприятия. Отсюда следует, что предмет имманентного восприятия является абсолютно данным. И, соответственно, поток переживаний представляет собой сферу абсолютной позиции, как выражается Гуссерль. Правда, всякое трансцендентное восприятие тоже схватывает воспринятое, вещь, вживе, как ощутимо присутствующую, но при этом всегда существует возможность, что в действительности воспринятого может и не быть, тогда как в имманентном схватывании переживания оно, напротив, дано в своей абсолютной самости. Имманентное восприятие, рефлексия над актами, направлена на такое сущее, бытие которого в принципе невозможно отрицать, или, как сформулировал Гуссерль: "Всякая данная вживе вещь может и не существовать... [тогда как] ни одно данное вживе переживание не существовать не может"44[44]. Итак, оказывается, что особенность сферы имманентного заключается в способе данности, называемом абсолютным. Все вышесказанное позволяет заключить, что сфера чистого сознания, которую мы обретаем на пути трансцендентальной и эйдетической редукций, отличается от прочих сфер качеством абсолютной данности.

Случайность вещного мира ничего не меняет в абсолютном бытии переживаний, более того, они всегда предпосланы миру. Тут рассмотрение достигает своей высшей точки. "В раскрывшихся нам сущностных взаимосвязях уже заложены важнейшие

44[44] Ideen I, S. 86 (109).

посылки, из которых мы выведем заключение о принципиальной устранимости совокупного природного мира из домена сознания, из бытийной сферы переживаний"45[45]

— устранимости его "Как" с помощью редукций.

Здесь уже обнаруживается родство с Декартом. То, что было выделено в феноменологии, причем на более высокой ступени анализа, как чистое сознание, виделось и Декарту, а именно как res cogitans, совокупное поле cogitationes, тогда как трансцендентный мир, частный случай которого Гуссерль равным образом усматривает в мире материальных вещей, характеризуется у Декарта как res extenso. Это родство не только фактически существует, но и открыто признается Гуссерлем там, где рассмотрение, по его словам, достигает высшей точки. В феноменологии, говорит он, лишь раскрывается с полной отчетливостью то, к чему, собственно, и стремился Декарт в "Размышлениях...", хотя его метод и его философская цель были иными. Эта связь с Декартом и открытая ее фиксация существенны для критического понимания бытийного характера того региона, что обретается посредством так называемых редуктивных рассмотрений.

Нам еще предстоит более точно поставить вопрос: как вообще возможно, что эта сфера абсолютной позиции, чистое сознание, которое ведь должно быть абсолютно отделено от всякой трансценденции, в то же время объединено с реальностью в единстве реального человека, который сам находится в мире как реальный объект? Как возможно, что переживания, образуя абсолютный чистый бытийный регион, в то же время находятся в сфере трансценденции мира? Это вопрос, в рамках которого движется вычленение феноменологического поля чистого сознания у Гуссерля

§ 11. Имманентная критика феноменологического исследования: критическое обсуждение четырех определений чистого сознания‌

Наш вопрос будет следующим: ставится ли при таком вычленении тематического поля феноменологии, поля интенциональности, вопрос о бытии этого региона, о бытии сознания, и, соответственно, что вообще означает "бытие", когда говорится, что сфера сознания есть сфера и регион абсолютного бытия? Что означает здесь "абсолютное бытие"? Что означает "бытие", когда речь идет о бытии трансцендентного мира, о реальности вещей? Достаточно ли прояснено в том измерении этого фундаментального размышления, в котором осуществляется вычленение поля феноменологии, само основание различения двух бытийных сфер, а именно — смысл бытия, о котором ведь речь заходит постоянно? Обретена ли вообще в феноменологии методическая почва, на которой только возможна постановка этого вопроса о смысле бытия — вопроса, предшествующего всякому феноменологическому исследованию и неявно присутствующему в нем?

Мы пока не станем обсуждать, является ли этот вопрос фундаментальным вопросом, возможно ли и имеет ли смысл радикальное выявление поля интенциональности без явной постановки этого вопроса и ответа на него. Однако если вопрос необходим, то осмысление бытия вообще, а вместе с тем, в конечном счете, и конкретная возможность исследования этого вопроса, феноменологически тем более необходимы. Но тогда имеющая место на данный момент позиция окажется феноменологически неудовлетворительной.

45[45] Там же, S. 87 (109 и сл.).

Мы заложим основу для критического рассмотрения присущего феноменологии предметного поля, когда выясним, затрагивается ли вообще бытие интенционального вопросом, если он ставится в этих трех горизонтах рассмотрения: какова почва, на которой обретается это предметное поле? каков путь обретения этого тематического поля? каковы определения этого вновь обретенного предметного поля — так называемого чистого сознания? Мы будем исходить из последнего пункта, из определения бытия региона "сознание". Определен ли регион сознания — чистого сознания — как основное поле интенциональности в его бытии, и если да, то как?!

Очевидно, это определение сводится к определению бытия. Ведь сознание обозначается именно как регион абсолютного бытия и представляет собой, далее, регион, от которого отграничивается все прочее сущее (реальность, трансцендентное). Наконец, именно отличие от этого бытия определяется как радикальнейшее бытийное отличие, какое только может и должно быть проведено в учении о категориях.

При таких определениях применительно к чистому сознанию имеет ли вообще смысл и основание критическое сомнение по поводу того, спрашивается ли о бытии, и если да, то в какой мере? Мы обсудим по отдельности бытийные определения чистого сознания, которые дает ему Гуссерль. Их четыре, и они внутренне сопряжены друг с другом, так что зачастую для двух разных определений используются одно и то же обозначение.

Сознание представляет собой: во-первых, имманентное бытие; во-вторых, будучи имманентным, оно — абсолютно данное бытие. Это бытие в качестве абсолютно данного обозначается также просто как абсолютное бытие. В-третьих, это бытие в смысле абсолютной данности абсолютно еще и в том смысле, что оно nulla re indiget ad existendum, не нуждается для бытия ни в одной res (тем самым воспроизведена старая дефиниция субстанции). Res понимается здесь в узком смысле реальности, трансцендентного бытия, т. е. как всякое сущее, которое не есть сознание. В-четвертых, абсолютное бытие в этих двух значениях — как абсолютно данное и не нуждающееся в реальности — есть чистое бытие как сущностное бытие переживаний, идеальное бытие переживаний.

Относительно этих четырех бытийных определений мы спрашиваем: проистекают ли они из взгляда на сами вещи? Почерпнуты ли они из самого сознания и мыслимого под этим наименованием сущего?

а) СОЗНАНИЕ ЕСТЬ ИММАНЕНТНОЕ БЫТИЕ‌

Прежде всего и в формальном смысле имманентность означает: бытие в другом.

Это качество имманентности приписывается региону сознания, переживаний, поскольку принимаются во внимание особого рода схватывающие акты — акты рефлексии, которые в свою очередь направлены на акты, переживания. Имманентность приписывается определенному возможному отношению между самими переживаниями, между рефлектирующим и рефлектируемым актами. Между рефлектирующим переживанием и переживанием рефлектируемым, рефлексивно-предметным, имеет место отношение содержательно-взаимопроникающего бытия, бытия одного в другом (eine Beziehung des reellen ineinander Beschlossenseins). Об имманентности, бытии одного в другом, здесь идет речь применительно к переживаниям, поскольку они представляют собой возможный предмет рефлексивного схватывания. Имманентность — не определение сущего самого по себе в аспекте его бытия, но отношение между одним и

другим сущим внутри региона переживаний (сознания). Это отношение охарактеризовано как содержательное взаимопроникновение, но о бытии этого взаимопроникающего, об этой содержательной области (Reellität), о сущем этого региона в целом ровно ничего не сказано. Этим определено бытийное отношение в сфере сущего, но не бытие как таковое. Таким образом, в плане отношения к самим вещам (als eine originäre bzw. nicht originäre) первое из данных Гуссерлем региону чистого сознания бытийных определений оказывается неудовлетворительным.

b) ЧИСТОЕ СОЗНАНИЕ ЕСТЬ АБСОЛЮТНОЕ БЫТИЕ В СМЫСЛЕ АБСОЛЮТНОЙ ДАННОСТИ‌

Как же обстоит дело со вторым определением: сознание есть абсолютное бытие, а именно в смысле абсолютной данности? Рефлектируемое переживание, будучи предметом рефлексии, дано само по себе, изначально. Переживания присутствуют, в отличие от трансцендентного, абсолютно, т.е. они не представляются опосредованно, символически, но схватываются сами по себе. На основании этой абсолютной данности они и обозначаются как абсолютные.

Если переживания называются абсолютными в этом смысле, то такая бытийная характеристика — абсолютность — опять же означает определение региона переживаний в аспекте их схваченности, определение, которое, к тому же, базируется на первом. В этом определении — абсолютная данность — речь идет уже не о фиксации региональной принадлежности схваченного и схватывающего, но об отношении одного переживания как предмета другого — к этому последнему.

Первое определение, имманентность, фиксировало бытийное отношение между актами одного региона; теперь фиксируется определенный способ бытия одного сущего региона переживаний в качестве предмета для другого. Стало быть, и здесь тематизируется не сущее само по себе, но сущее как возможный предмет рефлексии.

с) СОЗНАНИЕ ЕСТЬ АБСОЛЮТНАЯ ДАННОСТЬ В СМЫСЛЕ "NULLA RE INDIGET AD EXISTENDUM"‌

Третье определение тоже характеризует сознание как абсолютное бытие, но предикат "абсолютное" берется уже в ином смысле. Мы можем прояснить этот новый смысл, соотнеся его с первым определением региона переживаний: сознание как имманентное бытие. Переживания даны имманентно, тогда как все прочее сущее только репрезентирует себя в сознании. В принципе взаимосвязь следующих друг за другом переживаний, взаимосвязь потока сознания, "замкнутая на себя самое бытийная взаимосвязь"46[46], может пребывать в качестве таковой даже и тогда, когда мнимым в ней предметам ничто не соответствует в действительности; иначе говоря, в принципе возможно, что "исчезновение вещного мира" никак не затронет само сознание "в его собственном существовании"47[47] — соображение, которое выдвинул, как известно, уже Декарт.

Реальное бытие может быть иным или не быть вовсе, независимо от этого сознание само по себе способно оставаться замкнутой на себя бытийной взаимосвязью. Это означает: сознание абсолютно в том смысле, что оно представляет собой бытийную

46[46] Ideen I, S. 93 (117).

47[47] Там же, S. 91 (115).

предпосылку, делающую вообще возможной репрезентацию реальности. Трансцендентное бытие всегда дано в представлении, причем именно в качестве интенционального предмета.

Сознание, имманентно и абсолютно данное бытие, есть то, в чем конституируется всякое иное возможное сущее, в чем оно, собственно, "есть " то, что оно есть.

Конституирующее бытие абсолютно, всякое иное бытие относительно: существует лишь в отношении к сознанию. "Таким образом, обычная трактовка бытия обращается в свою противоположность. Бытие, являющееся для нас первым, само по себе оказывается вторым: оно есть то, что оно есть, только в отношении к первому"48[48]. Это первое бытие, которое должно быть предпослано, которое уже должно быть, чтобы реальность могла себя репрезентировать, имеет то преимущество, что оно не нуждается в реальности, но наоборот, реальность нуждается в первом бытии. Поэтому сознание всегда абсолютно по отношению к какой бы то ни было реальности.

Теперь это определение — абсолютность — формулируется в аспекте той роли, в которой сознание выступает как конституирующее, т. е. качество абсолютного бытия приписывается теперь сознанию, поскольку оно рассматривается в горизонте теории разума, в аспекте вопроса о возможном удостоверении разумного сознания в существовании реальности. Качество абсолютности приписывается теперь сознанию, поскольку оно берется в аспекте своей возможной функции конституирования предметов, и в этом смысле оно есть бытие, само не конституированное ничем иным, но конституирующее как себя самое, так и какую бы то ни было возможную реальность.

Поэтому "абсолютное бытие" означает бытие, независимое от иного, или, в аспекте конституирования, первичное, т. е. то, что уже должно быть, чтобы мог быть также какой-либо предмет. Предмет в самом широком смысле вообще имеется лишь тогда, когда есть соответствующее переживание, т. е. сознание. Сознание является предшествующим, априори в декартовском и кантовском смысле.

Сознание в смысле абсолютного означает преимущество субъективности перед всякой объективностью. Это третье определение — абсолютное бытие — опять же не определяет само сущее в его бытии, но фиксирует положение сознания в иерархии конституирования и приписывает ему формальную конститутивную первичность по отношению к объективному. Это определение и эта трактовка сознания составляют тот пункт, в котором сказывается влияние на феноменологию идеализма и идеалистического способа постановки вопросов, а именно — идеализма неокантианского толка. Таким образом, и это бытийное определение оказывается не изначальным.

d) СОЗНАНИЕ ЕСТЬ ЧИСТОЕ БЫТИЕ‌

Четвертое бытийное определение, трактующее сознание как чистое бытие, в еще меньшей степени, чем три вышеназванных, является бытийной характеристикой интенционального, т. е. сущего, определенного структурой интенциональности. В самом деле, сознание называется чистым сознанием в том смысле, что оно как регион не рассматривается более в своей конкретной единичности и связи с живым существом.

Сознание является таковым не постольку, поскольку оно hic et nunc реально и принадлежит мне, но исключительно по своему сущностному содержанию.

Рассмотрению подлежит не единичная индивидуализация конкретного интенционального отношения, но интенциональная структура вообще, не конкретизация переживаний, но их сущностная структура, не реальное бытие переживаний, но

48[48] Там же, S. 93 (118).

идеальное сущностное бытие самого сознания, априори переживаний в смысле родовой всеобщности, определяющей тот или иной класс переживаний или ту или иную их структурную взаимосвязь. Иными словами: сознание называется чистым, поскольку в нем не принимается в расчет какая бы то ни было реальность или реализация. Это бытие

— чистое бытие, поскольку оно определено как идеальное, т. е. нереальное.

На примере этой бытийной характеристики (сознание как чистое сознание) наиболее отчетливо видно, что речь идет не о качествах бытия интенционального, но о бытийном определении интенциональности, не об определении бытия сущего, имеющего структуру интенциональности, но о бытийном определении самой структуры, взятой изолированно.

Все четыре бытийных определения феноменологического региона — имманентное бытие, абсолютное бытие в смысле абсолютной данности, абсолютное бытие в смысле априори конституирования и чистое бытие — ни в коей мере не почерпнуты из самого сущего, но, поскольку они выставляются как бытийные определения сознания, они как раз-таки способны закрыть путь к вопросу о бытии этого сущего, а значит, и путь к отчетливому вычленению самого этого сущего. В основе этих бытийных определений лежит рассмотрение интенционального, каким оно предстает в качестве доступного для рефлексии, данного, конституирующего, наконец, в идеирующем рассмотрении — в качестве сущности; в самом же своем бытии оно этими определениями не затрагивается. Такого рода рассмотрение с самого начала чуждо сознанию. Но было бы поспешным из отсутствия определения бытия сознания, из того, что при характеристике сознания как региона был упущен вопрос о бытии, делать вывод об упущении этого вопроса в феноменологии вообще. Поскольку возможно, что здесь и требуется определить только региональное бытие сознания, способ его бытия в качестве поля определенного рассмотрения, и не обязательно определять бытие самого этого сущего, вычленяемого в качестве возможного исследовательского поля.

В самом деле, все эти бытийные определения получены в контексте задачи выделения взаимосвязи переживаний в качестве региона абсолютного научного рассмотрения. Возможно, именно здесь и нет нужды задаваться вопросом о бытии сущего. В любом случае нам следует предварительно выяснить, не определяется ли смысл этого сущего на пути вычленения данного региона, даже если такое определение сведется лишь к исключению этого сущего как иррелевантного по отношению к региональному бытию.

Первоначальный вопрос Гуссерля — отнюдь не вопрос о бытийном характере сознания; скорее он руководствуется следующим вопросом: Как вообще сознание может стать возможным предметом абсолютной науки? Он ставит во главу угла идею абсолютной науки. Эта идея, согласно которой сознание должно быть регионом абсолютной науки, представляет собой не безосновательное измышление, но проблему, которой новоевропейская философия занимается со времен Декарта. Вычленение чистого сознания как тематического поля феноменологии проведено не феноменологически, не исходя из самих вещей, но под знаком традиционной философской идеи. Поэтому все характеристики, выставляемые в качестве бытийных определений переживаний, не являются изначальными. Здесь мы не можем подробнее остановиться на мотивации всех моментов такой постановки вопроса и формулирования проблем; сейчас для нас достаточно того вывода, что четыре бытийных качества, приписываемых сознанию, не почерпнуты из него самого.

Этим выводом завершается только первый этап нашего критического рассмотрения.

На втором этапе мы зададимся вопросом, нельзя ли все же получить подлинное бытийное определение переживаний на пути вычленения чистого сознания? Если же мы

не достигнем цели на самом этом пути, то наверняка — вернувшись в исходную точку всех рассмотрений, т. е. в точку обретения и подготовительной проработки экземплярного поля, стало быть, вновь обратившись к положению: феноменологическое рассмотрение должно исходить из естественной установки, т. е. из сущего, как оно дается первоначально. Тем самым должен быть обретен и предварительный взгляд на бытийное определение сущего, в котором сознание и разум конкретны, включены в бытийную определенность конкретного сущего, именуемого человеком.

§ 12. Демонстрация упущения вопроса о бытии интенционалъного как основного поля феноменологического исследования‌

Критический вопрос, как он встал перед нами в первой обстоятельной и систематической проработке Гуссерля, — это вопрос о бытии того, что полагается темой феноменологии. Почему в качестве критического вопроса мы выдвигаем на первый план именно вопрос о бытии, на каком вообще основании мы подходим к феноменологической позиции с мерилом данного вопроса,— это станет ясно в дальнейшем. Пока же мы просто принимаем в качестве предпосылки, что вопрос об этом бытии должен быть поставлен. И мы спрашиваем: поставлен ли он в самой феноменологии?

Если вспомнить определения, которые Гуссерль дает чистому сознанию, т. е. самому феноменологическому региону, то окажется, что все четыре определения — бытие как имманентное бытие, бытие как абсолютное бытие в смысле абсолютной данности, бытие как абсолютное бытие в смысле конституирующего бытия в противоположность всему трансцендентному и бытие как чистое бытие в противоположность всякой единичности

• почерпнуты не из самого сущего, но приписываются ему, поскольку это сознание как чистое сознание рассматривается в определенных аспектах. Если сознание рассматривается как схваченное, то о нем можно сказать, что оно имманентно; если оно рассматривается в аспекте способа его данности, то мы говорим, что оно дано абсолютно. В отношении своей роли конституирующего бытия, того, в чем репрезентируется любая прочая реальность, оно есть абсолютное бытие в смысле "nulla re indiget ad existendum"; рассмотренное в отношении своей сущности, своего "Что", оно

• идеальное бытие, т. е. в содержании своей структуры оно не полагает реальных единичностей. Коль скоро эти определения не являются изначальными бытийными определениями, можно со всей определенностью утверждать: эти определения определяют регион как регион, но не более, они не определяют бытие самого сознания, интенциональных отправлений как таковых, они затрагивают лишь бытие региона "сознание", бытие поля, в рамках которого предполагается рассмотреть сознание. Такое рассмотрение и в самом деле возможно, подобно тому как, скажем, математик может устанавливать границы математического поля, совокупной предметной области математических исследований и вопросов; он может дать дефиницию того или иного предмета математики, но при этом ему вовсе не обязательно задаваться вопросом о способе бытия математических предметов. Точно так же на первых порах можно признать, что посредством этих четырех определений здесь просто устанавливаются границы региона феноменологии, и что для этого не обязательно ставить вопрос о бытии того, что принадлежит этому региону. Может быть, спрашивать о бытии сознания и вовсе нет необходимости. Во всяком случае, мы не можем основать окончательное критическое суждение на одном только первом критическом рассмотрении. Необходимо

продолжить наше исследование и более детально изучить все аспекты этой трактовки сознания, имея в виду следующие вопросы: содержит ли она вопрос о бытии? или, может быть, этот вопрос поставлен на пути редукции, то есть обретения и выделения этого региона, называемого сознанием? или же вопрос о бытии обнаруживается как раз на пути от того, что дано в естественной установке, к тому, что обретается посредством редукции?

Вспомним смысл и методическую задачу феноменологической редукции: из данного в естественной установке фактичного, реального сознания извлечь чистое сознание. Она решается за счет отвлечения от положенного в качестве реальности, за счет воздержания от самого реального полагания. В редукции мы отвлекаемся именно от реальности сознания, данного в естественной установке в качестве свойства фактичного человека.

Реальное переживание как раз исключается с тем, чтобы обрести чистое, абсолютное переживание (εποχή). Смысл редукции заключается именно в том, чтобы никоим образом не использовать реальность интенционального; последнее не полагается и не принимается во внимание как реальное. Если вообще мы исходим из реального сознания фактично существующего человека, то лишь для того, чтобы в конечном счете отвлечься от него, чтобы удалить реальность сознания как таковую из сферы внимания. Поэтому редукция, соответственно своему методическому смыслу, как отвлечение от..., в принципе непригодна для положительного определения бытия сознания. Редукция как раз-таки лишает нас почвы, на которой единственно может быть поставлен вопрос о бытии интенционального (правда, с той целью, чтобы на основе обретенного с ее помощью региона впервые определить смысл этой реальности). Но в данном случае нам нужно выяснить только одно: дает ли что-нибудь редукция как таковая для определения бытия интенционального? Правда, на этот вопрос следует отвечать осмотрительно, поскольку Гуссерль сказал бы, что смысл редукции состоит как раз в том, чтобы первоначально отвлечься от реальности, получив тем самым возможность рассмотреть ее именно в качестве реальности, так, как она репрезентируется в чистом сознании, которое ведь я обретаю посредством редукции. Но здесь опять же следовало бы спросить, насколько такой ход мысли удовлетворителен в плане вопроса о бытии интенционального.

Каков следующий результат редукции? Она предполагает отвлечение не только от реальности, но и от всякой единичности переживаний, от того, что акты суть мои или другого человеческого индивида, так что они предстают взгляду лишь в соответствии с их "Что". Она предполагает рассмотрение "Что", структуры актов, но не способа бытия

— бытие акта как таковое при этом не становится темой. Вопрос ставится исключительно только о чтойном содержании структур, о структуре интенционального, как фундаментальной структуре психического, о чтойном содержании конституции этой структуры, о чтойной сущности отправлений, о различиях их предметной направленности и о чтойном содержании образуемых ими комплексов, но не о сущности их бытия.

В идеации (эйдетической редукции), в отличающем усмотрении сущностного содержания актов взгляд направлен только на содержательную структуру, сущность же бытия переживаний в сущностной взаимосвязи чистого сознания идеативно не схватывается. Следующий пример, несмотря на различие предметов, должен это прояснить. Если я хочу отграничить сущность цвета от сущности тона, то это отграничение может быть проведено без постановки вопроса о способе бытия обоих этих предметов. Определяя essentia, сущность цвета и тона, я как раз-таки отвлекаюсь от их existentia, от их всегда имеющей место единичности, от того, что цвет есть цвет той или

иной вещи, в том или ином освещении. Я смотрю лишь на то, что присуще цвету как цвету, существует он индивидуально или нет. Я не принимаю во внимание его единичное существование, а раз так, то, конечно, и сущность последнего.

Так и при рассмотрении конституции чистого сознания извлекается исключительно только чтойное содержание и не ставится вопрос о бытии актов в смысле их единичного существования. Этот вопрос не только не ставится при проведении редукций, как трансцендентальной, так и эйдетической, но кок раз-таки элиминируется ими. Из "Что" я ничего не узнаю о смысле и способе данного существования (Dass), во всяком случае, не более того, что сущее такого-то чтойного содержания (например, extensio) должно существовать некоторым определенным способом. Но каков этот способ — остается неясно. Избирательный взгляд на чтойное содержание означает видение "Что" как схваченного, данного, конституированного. Таким образом, критическое обсуждение редукций в аспекте их значения для постановки вопроса о бытии дает отрицательный итог: оно делает понятным, что рассмотренные в § 11 а) бытийные определения на самом деле таковыми не являются. Эта трактовка идеации как отвлечения от реальной единичности питаема прежде всего убеждением, согласно которому "Что" всякого сущего должно определяться при отвлечении от его единичного существования. Но если предположить, что есть сущее, "Что" которого состоит как раз в том, чтобы быть, и только в этом, то применительно к такому сущему это идеативное рассмотрение окажется глубочайшим заблуждением. В дальнейшем будет показано, что такое заблуждение царит в феноменологии, причем царит оно в силу традиции. Если мы хотим поставить вопрос о способе бытия интенционального, то это интенциональное должно быть дано в опыте изначально, т. е. в его способе быть. Следует обрести изначальное отношение к интенциональному сущему. Но не имеем ли мы это изначальное бытийное отношение к интенциональному в исходной точке редукций? Не предполагает ли редукция, что именно психическое, сознание чего-то, первоначально рассматривается так, как оно дается в естественной установке, в теоретически еще не модифицированном опыте? В конце концов, в этом пункте смысл интенционального если и не схватывается эксплицитно, то, по меньшей мере, входит в сферу опыта.

Мы ставим первый критический вопрос: в какой степени в исходной точке — точке определения экземплярной почвы редукции — дано в опыте и определено бытие интенционального? Ведь если в естественной установке бытие, "реальность" интенционального даны (наряду с прочим) в опыте, то тогда для постановки вопроса о существе бытия актов, а не только об их структуре и чтойном содержании, требуется лишь дополнительное расширение взгляда на интенциональное и более широкое понимание редукции. Тогда способ бытия схватывался бы в естественной установке и по-прежнему идеативно определялся бы в его сущности. Возможно, способ бытия (реальность) интенционального как психического тоже стал бы тогда предметом опыта. В естественной установке именно интенциональное первоначально должно быть дано как то, от чего потом отвлекается идеация, и даже если в такой его данности оно тотчас же отстраняется, тем не менее здесь интенциональное является предметом опыта в своей действительности, хотя и не схватывается тематически. Какое приписывается ему бытие?

— бытие явлений реального мира, живых существ, объективно наличных, по своему бытию встроенных в "фундаментальный слой" всей реальности — в материальное вещное бытие. Однако так бытие интенционального, бытие актов, бытие психического как явления реального мира фиксируется в смысле любого природного процесса. Не только это.

Поскольку исследование структур региона чистого сознания предпринято в контексте теории разума, то, следовательно, посредством выделения различных форм, в которых конституируются в сознании различные области сущего, должна быть определена реальность и объективность каждой из этих областей. Реальное репрезентируется в сознании как возможный предмет направленности на... Реальность должна определяться ввиду репрезентирующегося как такового и соответственно ему.

Так может быть определено и то особое реальное сущее, о котором у нас идет речь: animalia, психическое в его фактичной действительности. Другими словами: редукция и структурное исследование регионов, эти способы быть, имеют значение только в плане выработки научного базиса для определения реальности реального. Действительное бытие интенционального тоже конституировано в сознании как реальность.

"Психологическое сознание", т. е. сознание чего-то, интенциональное, как оно предметно предстает в реальной науке психологии, само должно быть еще понято как коррелят чистого сознания. "... эмпирическому [психическому] переживанию" противостоит, "как предпосылка его смысла, абсолютное переживание"49[49]; личности — "психологические личности" — суть "эмпирические единства"50[50] и, "как и реальности любого рода и уровня, они суть не более, чем единства интенциональной "конституции"..."51[51]. Т. е. они могут быть даны в опыте как истинно сущие и, следовательно, "подлежат научному определению"52[52]. "Все эмпирические единства [индивид, анимальное Я]... суть индексы абсолютных взаимосвязей переживаний специфической сущностной организации, наряду с которой мыслимы и иные организации; все эмпирические единства в одинаковом смысле трансцендентны, сугубо релятивны, случайны"53[53]. "Полагать их в качестве существующих в абсолютном смысле было бы, следовательно, бессмыслицей"54[54], — лишь чистое сознание является "бытийной сферой абсолютных начал"55[55]. "Приписывать этому чистому сознанию еще и реальность — бессмыслица"56[56].

Итог таков: "... весь временно-пространственный мир, к которому человек и человеческое Я принадлежат в качестве подчиненных реальных единичностей, по своему смыслу [представляет собой] чисто интенциональное бытие [бытие, репрезентирующее себя в актах], стало быть, бытие, имеющее только лишь вторичный, относительный смысл бытия для сознания... Это бытие, которое сознание полагает в своем опыте, которое в принципе может быть зримо и определимо лишь как эквивалент однозначно мотивированных многообразий опыта; помимо же этого оно — ничто"57[57]. Теперь стало совершенно ясно: бытие психологического, интенционального, сначала исключается, чтобы можно было обрести чистый регион сознания, на основе которого впервые становится возможным определить исключенное бытие, реальность. Стало быть, вопрос о бытии поставлен, на него даже дан ответ. Только мы имеем дело с ответом особого рода, а именно с научным ответом, который предполагает определение смысла реальности реального, поскольку оно репрезентирует себя в сознании.

Для чего же был поставлен критический вопрос? Не слишком ли поспешно мы взялись обсуждать вопрос о бытии в аспекте бытийных определений, данных чистому

49[49] Ideen I, S. 106 (133).

50[50] Там же, S. 106 (134).

51[51] Там же.

52[52] Там же.

53[53] Там же, S. 105 (133).

54[54] Там же, S. 106 (134).

55[55] Там же, S. 107 (135).

56[56] Там же, S. 108 (136).

57[57] Там же, S. 93 (117).

сознанию, и даже констатировали его упущение? Однако во всем этом рассмотрении есть одно "но", одна трудность, касающаяся даже не определения региона как такового, не характеристики чистого сознания, но, как уже было указано, основная трудность этого определения реальности актов заключается уже в исходной позиции. То, что здесь фиксируется как данность в естественной установке, то, в частности, что человек дан как живое существо, как зоологический объект, характеризует установку, которая названа естественной. Но в самом ли деле для специфически человеческого опыта другого и себя самого естествен этот способ рассмотрения — видеть себя в качестве ζφον, живого существа в этом широчайшем смысле природного объекта, являющегося в мире? Видит ли себя человек в опыте естественной установки, коротко говоря, зоологически? В самом ли деле такая установка естественна, или же ее скорее следовало бы назвать естествоиспытательской, натуралистической установкой?

Она представляет собой вид опыта, который отнюдь не естествен, но заключает в себе вполне определенную теоретическую позицию — такую, для которой все сущее a priori определено как закономерно регулируемая цепь процессов во временно- пространственном многообразии мира. Может быть, эта установка естественна только по видимости? Впрочем, такая форма обращения (Verhaltungsart) с сущим, такая форма опыта по праву обозначает себя самое как установку, поскольку она производна от естественного образа действий, естественной формы опыта — чтобы получить такого рода опыт, нужно некоторым образом "поставить" себя в такое познавательное отношение к сущему. Естественную же форму опыта, напротив, нет нужды называть установкой. Одно дело — когда характер реальности человека и актов, данных в этой форме опыта, является первичным и собственным, когда я тем самым познаю в опыте специфическое бытие самих актов; другое — когда специфическое бытие отправлений сознания как таковых как раз-таки удаляется из сферы внимания, и бытие актов определяется в смысле бытия наличных явлений. Последнее остается в силе несмотря на то, что в определенном смысле при этом все же поднимается вопрос о реальности актов, поскольку этот вопрос не затрагивает специфического актуального бытия (Aktsein) отправлений сознания как таковых. Напротив, эта так называемая естественная установка как раз-таки закрывает от взора специфическое бытие актов. И тем, что эта установка выдается за естественную, лишь подкрепляется предрассудок, согласно которому в такого рода установке бытие актов дано изначально и собственно, и что всякий вопрос о бытии актов сводится к этой установке.

Пусть будет опытным путем изучена природная вещь "человек", ζφον как одно из явлений мира, пусть будет определен способ его бытия, его реальность — при этом вопросы и определения не затронут его отправлений, интенционального в его бытии, они затронут только наличное бытие вещи, которой ее отправления могут быть присущи как некие "придатки", однако уже не релевантные для определения бытийного характера этого сущего, не образующие способа его бытия. Поскольку это сущее характеризуется своими отправлениями, то и познание его способа быть предполагает познание этих отправлений.

Поэтому результат наших рассмотрений таков: при вычленении интенциональности как тематического поля феноменологии вопрос о бытии интеционалъного не обсуждается. Он не ставится в рамках выделенного поля — чистого сознания,— более того, отвергается как бессмысленный. Он отклоняется также на пути обретения этого поля посредством редукции; равным образом и там, где речь заходит о бытийных определениях, как в исходной точке редукции, он не ставится изначально: бытие актов с

самого начала теоретически и догматически определяется как бытие в смысле реальности природы. Сам вопрос о бытии не обсуждается.

§ 13. Демонстрация упущения вопроса о смысле самого бытия и о бытии человека в феноменологии‌

Но зачем это вопрошание о бытии? Разве не достаточно, когда определяется "Что" и его многообразия? Прежде всего, "зачем" — отнюдь не главный критерий в познании!

Говоря предельно общо, существует ведь возможность так спрашивать о бытии интенционального! А в конечном счете и необходимость!?

Прежде всего следует сказать, что сама эта экспозиция тематического поля феноменологии, чистого сознания, как раз-таки имеет целью разграничить сферу сущего, зафиксировать внутри нее фундаментальное различие, т. е. в принципе ответить на вопрос о бытии. Гуссерль говорит: "Учение о категориях должно целиком и полностью исходить из этого наиболее радикального бытийного различения — бытие как сознание и бытие как себя в сознании "репрезентирующее" , "трансцендентное" бытие,— различения, которое, как представляется, может быть отчетливо проведено и оценено в своем значении только посредством метода феноменологической редукции"58[58], фундаментальное различие в сущем выявляется вместе с выделением самого чистого сознания, но и более того: сама редукция не имеет иной цели, кроме фиксации и удостоверения этого фундаментального бытийного различия. Но примечательно, что здесь выдвигается притязание на фиксацию наиболее радикального бытийного различия, хотя вопрос о бытии разграничиваемого им сущего, как мы видели, даже не ставится.

Более того, обсуждается здесь бытие, различаются регионы сущего, стало быть, дело представляется так, будто они различаются в аспекте бытия. Если же мы спросим далее, что означает здесь "бытие", в свете чего абсолютное бытие отличается от реальности59[59], то мы не найдем ответа, ни даже эксплицитной постановки самого этого вопроса. При фиксации этого фундаментального различия не спрашивается даже о способе бытия самих различаемых терминов, в частности, о способе бытия сознания, и в принципе не поднимается вопрос о том, что направляет вообще все различение бытийного различия

— о смысле бытия. Отсюда ясно, что вопрос о бытии — не просто один из множества возможных вопросов, но вопрос в высшей степени необходимый, и именно в соответствии с глубочайшим смыслом самой феноменологии, причем радикальную необходимость этого вопроса в отношении к интенциональному мы еще не показали во всей ее полноте.

Итак, мы действительно видим, что уже в тенденции своего формирования и, тем более, на стадии прорыва, феноменологическое исследование движется под знаком фундаментального упущения, а именно в нем упускается феноменологическое опрашивание и определение того, что должно быть его темой: интенциональной деятельности и всего данного вместе с нею.

Можно зафиксировать два фундаментальных упущения в отношении вопроса о бытии: во-первых, упущен вопрос о бытии этого специфически сущего, бытии актов; во-вторых, налицо упущение вопроса о смысле самого бытия.

Но как возможно, что исследование, исходящее из принципа "К самим вещам", оставляет невостребованным фундаментальное рассмотрение "вещи", к которой оно

58[58] Ideen l, S. 141 (174).

59[59] В фундаментальном различении "бытие как сознание и бытие как реальность" "воистину зияет смысловая пропасть". — Там же, S. 93 (117).

должно обратиться прежде всего? В самом ли деле феноменологическое исследование настолько нефеноменологично, что не распространяет феноменологический вопрос на наиболее присущую ему область? Прежде чем мы завершим критику и перейдем к положительному рассмотрению, нам следует по возможности выявить все попытки определить бытие интенционального, исходя из него самого. Может быть, в феноменологии все же ставится эксплицитный вопрос о бытии интенционального как таковом, причем вне "натуралистической установки", о которой говорилось выше? Не возникает ли этот вопрос, когда феноменология отграничивает себя от психологии?

а) НЕОБХОДИМОЕ ОТГРАНИЧЕНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОТ НАТУРАЛИСТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И ЕЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ‌

Мы видели, что существует путь такого отграничения, который минует вопрос, охарактеризованный нами как сущностно принадлежащий теории разума или теории познания, но тем не менее приводит именно к фундаментальным бытийным определениям. Такое отграничение феноменологии от психологии стало необходимым уже в ее первом прорыве, поскольку сама феноменология возникла на основе определенной психологии, если можно ее так назвать, а именно — психологии Брентано. В этом отграничении, очевидно, речь должна идти о бытии актов. И поскольку это отграничение ориентировано на сами акты, сугубо как таковые, оно должно выходить за рамки так называемой натуралистической установки, в которой ведь акты не определяются как таковые, но рассматриваются как придатки материальной вещи. В известном смысле феноменология все же преодолевает натурализм, — это становится ясно при более детальном рассмотрении ее прорыва.

На первой ее стадии, в момент прорыва, феноменология понимала себя именно как борьбу против натурализма, правда, в его особой разновидности — в форме психологизма, и конкретно в отдельной области логики.

Существовало направление в логике, которое трактовало законы мышления как законы психических процессов мысли, психических мыслительных явлений. В противовес этому заблуждению Гуссерль вслед за Брентано указывал, что законы мышления суть не законы психического протекания мысли, но законы мыслимого, что следует различать психический процесс суждения, акт в самом широком смысле, и предмет этого суждения, этого акта. Реальное содержание акта, само вынесение суждения отличается от идеального, от содержания суждений. На этом различении реального исполнения и идеального содержания основано принципиальное опровержение психологизма. Выступая в этом направлении против психологизма и натурализма в логике, феноменология с самого начала была гарантирована от натуралистического заблуждения. Однако в этом разграничении внутри феномена суждения: его предметное содержание как идеальное, или значимое, бытие и, с другой стороны, реальное бытие, акт суждения — следует видеть, что, хотя оно и затрагивает различие реального и идеального бытия суждения, но сама реальность этого реального в актах остается неопределенной. О бытии суждения, актуальном бытии, т. е. бытии интенционального так и не спрашивается, так что все еще сохраняется возможность трактовать эту реальность в смысле природного психического процесса. Словно бы в ослеплении от (повторного) открытия идеального феноменологи предоставили остальное — акты и процессы — психологии. И только выделение чистого тематического поля вновь привело

здесь к некоторой определенности, миновав, как мы видели, постановку центрального вопроса.

b) ДИЛЬТЕЕВА ПОПЫТКА ПОСТРОЕНИЯ "ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ" — ЕГО ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА КАК ЛИЧНОСТИ‌

Но эта феноменологическая критика натурализма была открыта для тенденций мысли Дильтея и ею были восприняты исходящие от него импульсы, — это проявилось в том, что Гуссерль взялся на феноменологическом пути решить задачу, которую ставил перед собой Дильтей: выработать персоналистическую психологию в противовес натуралистической. Психическое должно было пониматься в ней уже не как явление природы, но как дух и личность.

Выше отмечалось60[60], что Дильтей понимал и разделял изначальное стремление феноменологии, и что он сам оказал на нее определенное воздействие именно в плане вопроса, который нас здесь занимает. Усилия Дильтея по своему внутреннему характеру были нацелены на то, чтобы в противовес естественнонаучной психологии выработать такой подход к человеку, при котором человек не превращался бы, подобно природным вещам, в объект конструирования и объяснения, исходящего из каких-либо всеобщих объективных законов, но понимался бы как живая личность действующей истории и именно в таком качестве стал бы предметом описания и анализа. В этом нетрудно видеть стремление к новой, персоналистической, психологии. Я уже указывал ранее на то, что после выхода "Логических исследований" (1900/1901), когда усилия Гуссерля были направлены на дальнейшее развитие его позиции, Дильтей оказал на него особое влияние, и именно в плане выработки новой психологии. Но задача определения бытия самих актов исключительно из них самих, не прибегая к чисто натуралистическому объективирующему способу рассмотрения актов и психического как природных явлений, входит и в горизонт нашего вопроса. В аспекте собственной темы феноменологии это означает: необходимо переосмыслить отправную точку дальнейшего развития феноменологии, а именно — определить бытие сознания соответственно способу его данности в естественной установке. Эта первичная форма опыта, предоставляющая почву для всех дальнейших характеристик сознания, оказывается теоретической, не естественной в собственном смысле слова — не такой, в которой предмет мог бы быть дан в соответствии со своим изначальным смыслом. Напротив, вид и способ данности предмета определены здесь характером предметности для теоретического рассмотрения природы и ничем иным. Так выясняется, что исходная позиция для выделения чистого сознания есть позиция теоретическая, что само по себе, конечно, корректно и продуктивно, но лишь до тех пор, пока не выдвигается притязание определить, исходя из чистого сознания, полученного на такой теоретической основе, также и все поле отправлений, прежде всего — практического характера. Впрочем, в дальнейшем развитии феноменологии уже сказываются воздействия названной новой тенденции, стремления к тому, чтобы выйти за рамки специфически натуралистической установки и утвердить установку персоналистическую.

Следует спросить: как дано человеческое вот-бытие (Dasein) в специфически личностном опыте, насколько успешной может оказаться попытка определить бытие актов и человека, исходя из этой данности? Если эта попытка будет иметь виды на успех, если окажется возможным определить на этом пути бытие интенционального, актов и

60[60] Ср. § 4с, стр. 20 и cл.

конкретного вот-бытия человека, то наша критика окажется безосновательной. Остается только выяснить, в какой мере в этой новой установке спрашивается о бытии вот-бытия человека, бытии актов и того, кто их исполняет, и насколько это бытие в ней определено. Для этого нужно еще раз ненадолго остановится на Дильтее.

Дильтей был первым, кто понял намерения феноменологии. Его работа уже начиная с шестидесятых годов, была направлена на выработку новой психологии, говоря предельно общо, на выработку науки о человеке, которая бы схватывала его изначально: так, как он существует в качестве личности — личности, действующей в истории. Имея в виду такую идею человека, он попытался определить научно само это сущее. Это шло вразрез с господствовавшей тогда психологией, которая была в радикальном смысле натуралистической, естественнонаучной, или даже — в более узком смысле — психологией чувства. Перед ним стояла задача выработать в противовес этой объясняющей психологии, объясняющей из гипотез, описательную психологию, в противовес конструктивной — расчленяющую. Первым результатом исследований, связанных с этой новой психологией, которая является таковой лишь номинально, стали два сочинения: "Идеи к описательной и аналитической психологии"61[61] и "К исследованию индивидуальности"62[62]. После выхода "Логических исследований" (1900/01) Дильтей вновь обратился к проблеме подлинно персоналистической психологии. Первые после знакомства с феноменологией результаты представлены в примечательном фрагменте "Наброски к основаниям наук о духе"63[63] и еще раз — весьма масштабно — в позднем труде "Построение мира истории в науках о духе"64[64].

Существенно то, что Дильтей разъясняет в " Идеях" (глава 7, "О структуре душевной жизни") — фундаментальные положения, воспринятые и феноменологически более глубоко проработанные Гуссерлем и Шелером: что личность как определенная самость обнаруживает себя в своей соотнесенности с миром, на который она воздействует, и который в свою очередь воздействует на нее; что реакция целокупной личности на то или иное событие всегда, в каждый момент ее бытия, представляет собой не только чувство, созерцание или волевое решение, но и то, и другое, и третье одновременно; что единство жизненных отношений личности в любой ситуации является единством развития. Что касается анализа и экспликации, то эти положения выражены грубыми и примитивными средствами старой традиционной психологии, но существенна здесь не понятийная проработка, но сам факт раскрытия новых горизонтов для вопроса о бытии актов и, в самом широком смысле, о бытии человека.

с) ВОСПРИЯТИЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОЙ ТЕНДЕНЦИИ ГУССЕРЛЕМ В "ФИЛОСОФИИ КАК СТРОГОЙ НАУКЕ"‌

Этот проект персоналистической психологии был воспринят Гуссерлем и тем самым вошел в контекст дальнейшего развития феноменологии. Литературно первые результаты этих штудий были представлены в уже упомянутой статье в "Логосе" от 1910 г.: "Философия как строгая наука".

Эта статья важна в ряде аспектов: прежде всего как переходный этап от "Логических исследований" к "Идеям"; затем в аспекте понятия редукции: в этой статье еще не прояснено отношение между эйдетической и трансцендентальной редукциями;

61[61] Dilthey W. Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, Sitzungsberichte der Berliner Akademie,1874, bes. Kapitel 7.

62[62] Dilthey W. Beiträge zum Studium der Individualität, Gesammelte Schriften, V, I, 1924, S. 139 ff.

63[63] Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, Abhandlungen der Berliner Akademie, 1905.

64[64] Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt im den Geisteswissenschaften, Abhandlungen der Berliner Akademie,

1910.

примечательны, далее, понятия феномена и психического, а также неясности, связанные с "ноэматическим" и "поэтическим"; но более всего привлекает внимание вторая часть этой статьи, в которой Гуссерль разъясняет свой подход к проблеме истории — подход, который следует признать невозможным и который вызвал вполне обоснованный ужас Дильтея. Но сейчас нас интересует не эта проблема, но исключительно только вопрос о том, в какой мере в этой работе сказываются тенденции персоналистической психологии, и выходят ли они за рамки первоначальной натуралистической позиции.

Лучше всего это выяснить с помощью другого вопроса: как здесь определяется смысл тематического предмета феноменологии — чистого сознания? В отличие от трансцендентного, от физической природы, психическое есть имманентно данное и, как говорит здесь Гуссерль, "противоположность природы"65[65]. Теперь относительно этого имманентного психического встает вопрос: что мы исследуем в нем в качестве его бытия? Этот вопрос — что в сознании мы исследуем в качестве его бытия? — Гуссерль формулирует еще и так: что мы можем в нем схватить, определить, зафиксировать в качестве объективных единств? Бытие означает для него не что иное, как истинное бытие, объективность, истинность для теоретического, научного познания. При этом не спрашивается о специфическом бытии сознания, переживаний, спрашивается только об особом предметном бытии для объективной науки о сознании. Как я должен подходить к взаимосвязи переживаний, если я хочу определить бытие сознания в общезначимых суждениях? Ответ гласит: если речь идет о психических, стало быть, неприродных феноменах, то их сущность можно схватить, притом адекватно, в непосредственном усмотрении. Переходя от индивидуального описания психического к сущностному рассмотрению, я тем самым достигаю бытия сознания, которое может быть определено объективно. Первичным при характеристике сознания в аспекте его бытия оказывается смысл возможной научной объективности, но не присущее ему специфическим образом бытие, которое предшествует какой бы то ни было научной обработке и имеет свой собственный смысл. В этом горизонте и следует понимать то, что Гуссерль говорит теперь по поводу персоналистического определения сознания: "Конечно, стремление рассмотреть психологию, науку о "психическом", лишь как науку о "психических феноменах" и их отношениях с телом не лишено затруднений. De facto она все же повсюду руководствуется теми первородными и неизбежными объективациями, коррелятами которых являются эмпирические единства человека и животного, а с другой стороны — единства души, личности, или же характера, склада личности. Между тем, для наших целей нет надобности следовать по пятам за сущностным анализом этих единых образований и заниматься вопросом о том, как они определяют собой задачу психологии. Что такие единства принципиально отличны от вещностей природы, это вполне ясно уже потому, что последние по своей сущности представляют собой явления, данные в оттенках, в то время как этого ни коим образом нельзя сказать о первых. Только фундирующая основа, "человеческое тело",— но не сам человек есть единство вещного явления; и таковым во всяком случае, не является личность, характер и т. п. Все такие единства с очевидностью указывают нам на имманентное жизненное единство соответствующего потока сознания и на морфологические особенности, отличаются друг от друга такие имманентные единства.

Сообразно с этим и всякое психологическое познание приводится к подобным единствам сознания и, следовательно, к изучению самих феноменов и их сплетений, даже там, где

65[65] Logos, Bd. l, Heft 3, S. 314.

оно первично имеет дело с человеческими индивидуальностями, характерами, душевным складом"66[66].

Здесь отчетливо прозвучало, что единые образования в смысле единств взаимосвязи переживаний, называемые персоной, личностью, имеют принципиально иной характер, нежели вещности природы, что в действительности человек должен рассматриваться именно как не-природа. Хотя если спросить, каков положительный смысл этого личностного бытия, то ответ вновь будет сведен к указанию на имманентную структуру сознания, которую мы распознаем уже в наименовании "чистое сознание", и мы вернемся к той же основе, а именно к имманентной рефлексии над актами и переживаниями, тогда как сами эти акты останутся неопределенными.

Затем, в 1914/15 гг., Гуссерль еще энергичнее взялся за построение персоналистической психологии и одним непрерывным усилием разработал ее одновременно с первой частью опубликованных "Идей к чистой феноменологии..." Эта первая фрагментарная разработка персоналистической психологии не была опубликована67[67], но успела прожить бурную литературную жизнь в писаниях учеников Гуссерля. После этой первой разработки 1914 г. Гуссерль еще неоднократно принимался за переработку персоналистической психологии, а именно с начала своей жизни во Фрайбурге, с 1916 г., в лекционном курсе "Природа и дух", который он несколько раз возобновлял. Насколько сильной стала в его мысли эта тенденция сегодня, показывает курс "феноменологической психологии", который он читает в этом семестре и который целиком и полностью посвящен феноменологии духа. Для Гуссерля характерно, что его вопрошание никогда не останавливается, так что мы должны быть осторожны с критическими выводами. Я недостаточно осведомлен о содержательном характере его нынешних исследований. Но я могу отметить, что, ознакомившись с моими фрайбургскими лекциями и с настоящим курсом, а также в наших личных беседах, Гуссерль в значительной мере признал правоту моих возражений, и потому моя критика сегодня уже утратила некоторую долю актуальности. Но ведь речь идет не о критике ради критики, а о критике для прояснения вещей и для понимания. И едва ли нужно еще особо оговаривать, что я до сих пор продолжаю учиться у Гуссерля.

Посылая мне зимой рукопись второй части "Идей"68[68], Гуссерль сказал: "Со времени фрайбургских начинаний я настолько существенно продвинулся именно в вопросах природы и духа, что мне следовало бы совершенно изменить ход изложения, а отчасти и содержание". (Письменное сообщение от 7. II. 1925). Так что характеристика, которая была дана здесь вначале, в какой-то мере уже устарела. Для подхода к этой персоналистической психологии характерен контекст, в который она помещается. В первой части "Идей" это вопрос о чистом сознании как основе конституции всякой реальности. Вторая часть должна была содержать исследования самой конституции.

Первая часть: Конституция материальной природы. Вторая часть: Конституция анимальной природы. Третья часть: Конституция духовного мира с подзаголовком "Персоналистическая установка в противоположность натуралистической".

Теперь главное — увидеть взаимосвязь переживаний не как придаток физической вещи, но как таковую, и увидеть Я в качестве душевного Я-субъекта.

Разъясняя натуралистическую установку, Гуссерль анализирует ее на примере первоначальной данности кошки как одной из наличных вещей мира: кошка — материальная вещь, обладающая качеством телесности с физическими, но прежде всего

66[66] Logos, Bd. l, Heft 3, S.319 f.

67[67] Husserl E. Phänomenologische Psychologie, in: Husserliana Bd. IX, hrsg. v. W. Biemel, Haag, 1962.

68[68] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 2 Buch, in: Husserüana Bd IV, hrsg. v. W. Biemel, Haag 1952.

эстезиологическими свойствами; т. е. в этой вещи обнаруживаются определенные структуры и моменты, которые мы обозначаем как раздражимость, чувствительность и т. п. Дополнительная реальность живой вещи по сравнению с чисто физической не есть нечто самостоятельное и отделимое, существующее наряду с физическим: она реальна вместе с последним в нем самом. В силу этой своеобразной связи мы можем говорить, что психическое, душевное в самом широком смысле, хоть и не обладая протяженностью, пространственностью, тем не менее находится в пространстве; я могу сказать, что кошка сидит там-то, я, стало быть, локализую психическое. Это вполне обоснованно и корректно в силу внутренней связи эстезиологического с физическим.

Таким же образом можно чисто объективно рассматривать и человека. В противоположность этому мы теперь нацелены на новую установку, которая в известном смысле вполне естественна, но не натуралистична. Данное в ней — не природа, но, так сказать, психический антипод природы, ее противоположность. Мы постоянно и совершенно без усилий переходим из одной установки в другую: из натуралистической в персоналистическую. Когда мы живем друг с другом, когда мыслью или поступком мы обращаемся друг к другу, мы воспринимаем друг друга в качестве личностей. Этот естественный опыт не является искусственным, опытом, который обретался бы с помощью специальных средств. Пожалуй, эти установки даже не равноправны, но натуралистическая подчинена персоналистической.

Здесь теоретически отчетливо выражены суть и преимущество персоналистической установки. Однако при ближайшем рассмотрении того, как определяется личность, данная в личностном опыте, мы вновь возвращаемся к тому, что нам уже известно.

Персоналистическая установка и персоналистический опыт обозначаются как inspectio sui, внутреннее рассмотрение себя самого в качестве Я интенциональности, Я как субъекта когитаций. Здесь уже само это выражение вполне определенно напоминает о Декарте. Каждое из таких Я имеет одновременно и свою природную сторону в качестве подосновы субъективности. Дух — не абстрактное Я, но целостная личность; Я, человек, субъект, взятые в качестве личности, не могут быть растворены в природном бытии, поскольку тогда не было бы того, что дает природе смысл69[69]. "Потому что если мы вычеркнем из мира какой бы то ни было дух, то не будет более и природы. Но если мы вычеркнем природу, "истинное", объективно-интерсубъективное наличное бытие, то нечто все же останется: дух как индивидуальный дух; лишь исчезнет возможность социальности, возможность компрегензии, которая предполагает определенную интерсубъективность тела"70[70]. "Но в текущем сознании духа в любом случае выражается его единство, его индивидуальность"71[71]. Дух, в отличие от вещей, имеет свою индивидуальность в себе самом72[72]. "Всякий индивидуальный дух — как раз-таки не единство явлений, но единство абсолютной взаимосвязи сознания"73[73] — имманентно данное. "Природа представляет собой X и в принципе не что иное, как X, определяемое посредством всеобщих определений. Дух же — не X, но само данное в духовном опыте"74[74].

Это тот же самый ход мысли, что и относительно чистого сознания как того, что остается после уничтожения мира. Гуссерль здесь только воспроизводит в других понятиях свое разграничение бытия. Онтологически все остается по-прежнему.

69[69] Ideen II, S. 297.

70[70] Там же.

71[71] Там же, S. 297 f.

72[72] Там же, S. 297 ff.

73[73] Там же, S. 301.

74[74] 6 Там же, S. 302.

Характерны завершающие исследования третьей части: § 12. Духовное Я и его "подоснова"; § 13. Взаимопроникновение персоналистической и естественной установок (соотношение духа, души, тела, физической природы); § 14. психофизический параллелизм и взаимодействие; § 15. Реальность природы — абсолютность духа. Здесь отчетливо видно, как этот анализ личности вновь возвращается к прежним результатам, что он в конечном счете ориентирован на Декарта. Определения личности и ее конституции завершаются характерными рассуждениями по вопросу о взаимопроникновении персоналистической и естественной установок. Спрашивается о соотношении души и тела, духовной и физической природы, вновь ставится старая проблема, вокруг которой в XIX веке велось множество дискуссий, — проблема психофизического параллелизма; в конце же концов определяется реальность природы и абсолютность духа.

d) ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ КРИТИКА ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ НА ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ОСНОВЕ‌

Ответ на вопрос, насколько это рассмотрение личности в персоналистической установке приблизилось к собственной определенности самого бытия актов и жизни, опять же едва ли окажется однозначным. Тот факт, что Гуссерль признает персоналистическую установку, не отменяет и не изменяет нашу критику. Напротив, мы увидим, что именно персоналистическая установка скрывает от взора вопрос о собственном бытии актов, о бытии интенционального, причем это относится и к позиции Дильтея. Таким образом, принципиальная основа нашего рассмотрения остается той же, что и в случае критики бытийных определений чистого сознания.

Хотя само по себе стремление построить персоналистическую психологию на феноменологическом базисе следует оценить положительно, но в отношении к нашей главной проблеме оно остается в пределах принципиально устаревшей постановки вопроса. Об этом говорит первая разработка персоналистической психологии, которая планировалась как вторая часть "Идей" и была одним усилием осуществлена одновременно с первой частью. Мы должны критически разобрать позицию персоналистической психологии в трех аспектах. Нам следует обдумать: во-первых, то обстоятельство, что это рассмотрение не выходит за рамки вопроса о конституции реальности и объективности; во-вторых, что данный подход к личности представляет собой не что иное, как определенную выше имманентную рефлексию (inspectio sui) над переживаниями, из которой выводятся все положения об абсолютной данности и т. п.; в- третьих, что исходное определение единства взаимосвязи переживаний в качестве духа и личности направляется традиционной дефиницией человека — homo animal rationale.

Последнее в данном контексте наиболее важно.

Уже контекст и последовательность исследования, в котором возникает вопрос о личности, показывают, что оно не выходит за рамки конститутивного подхода. Контекст задан тематикой "Идей I". Там говорится о том, как сущее в качестве реального репрезентируется в своей реальности, как должно быть определено единство потока переживаний в качестве единства некоторого предметного многообразия. И вопрос о личности ставится в той же последовательности, в которой расположены и области самого реального. Фундаментальным слоем остается природно-действительное, над ним надстраивается душевное, над последним — духовное. Поэтому вопрос направлен теперь на конституцию духовного мира. И хотя теоретически акцентируется подлинная естественность персоналистической установки, все же в самом ходе рассмотрения

первенство сохраняется за исследованием природы. Бытие личности как таковое не обнаруживается в первоначальном опыте.

Все ограничивается рефлексией над актами — inspectio sui,— разве что теперь темой является не чистое сознание и чистое Я, но единичное, индивидуальное.

Единичность, однако, всегда обусловлена телом. Хотя и подчеркивается, что взаимосвязь переживаний имеет свою индивидуацию в себе самой, всегда принадлежит определенному Я-субъекту, но способ бытия актов остается неопределенным. Акты кем- то исполняются; Я представляет собой полюс актов, осуществляющий себя самое субъект. Это, впрочем, не последний шаг, который Гуссерль делает при разъяснении единства потока переживаний. Последний его шаг (ключевые понятия: поток переживаний и абсолютное сознание времени) более уместно будет обсудить в ходе анализа времени.

Но даже если бы бытие актов и единство целокупности переживаний были бытийно определены, то и тогда еще оставался бы вопрос о бытии целостного конкретного человека. Можно ли, так сказать, составить его бытие из бытия материальной подосновы, тела, души и духа? Является ли бытие личности продуктом бытийных модусов этих слоев бытия? Или же именно здесь выясняется, что на пути первоначального разделения и последующего соединения невозможно достигнуть феноменов, что на этом пути — при всем стремлении к личностному — личность превращается в многоуровневую внутримировую вещь, бытие которой никогда не будет достигнуто посредством определения реальности ее уровней, даже если это будет в высшей степени проницательное определение? Так можно достигнуть лишь бытия предданной объективности, реального объекта, т. е. в конечном счете все будет сведено лишь к бытию объективности в смысле предметного бытия для того или иного рассмотрения.

Это разделение уровней человеческого бытия и включение актов, интенционального, в контекст взаимосвязи физического, тела, души, духа — словом, персоналистическая установка — лишь воспроизводит тот же способ рассмотрения, который направлял уже исследование структур чистого сознания, т. е. традиционную дефиницию человека как animal rationale, причем ratio понимается здесь в смысле разумной личности. Охарактеризованная выше позиция остается в силе вопреки персоналистической установке, или, скорее, именно благодаря ей. Она, правда, уже не предписывает рассмотрение человека в качестве природной реальности, но все еще — в качестве внутримировой реальности, которая конституируется в абсолютном сознании как трансценденция.

Гуссерль не преодолевает позицию Дильтея, хотя в частностях его исследования имеют бесспорное преимущество. Напротив, по крайней мере мне думается, что, хотя Дильтей и не ставил вопроса о бытии, да и не располагал к тому необходимыми средствами, все же в нем не угасало стремление к этому. Однако большая неопределенность формулировок Дильтея, и именно на уровне фундаментальных феноменов, делает невозможным объективное доказательство этого утверждения.

Рассмотрение возможностей персоналистической установки привело нас к ясному пониманию того, что за всеми вопросами об интенциональном, психическом, о сознании, переживаниях, жизни, человеке, разуме, духе, личности, Я, субъекте стоит древняя дефиниция человека — animal rationale. Но почерпнута ли эта дефиниция из опыта, направленного на первичную данность человеческого бытия? Или же она основана на опытной данности человека как наличной вещи мира (animal), наделенной разумом (rationale)? Как мы увидим ниже, такой опыт, не обязательно натуралистический в

радикальном смысле, в определенной мере правомерен не только при зоологически- психологическом рассмотрении человека. Скрытое или явное господство этой дефиниции дает путеводную нить для постановки вопроса о реальности, поскольку он направляется на акты, независимо от того, ставится ли он натуралистически или персоналистически.

е) НЕУДАВШАЯСЯ ПОПЫТКА ШЕЛЕРА ОПРЕДЕЛИТЬ СПОСОБ БЫТИЯ АКТОВ И ИХ ИСПОЛНИТЕЛЯ‌

Также и Шелер на своем пути к определению интенционального и актов, личности и человека, в принципе не может продвинуться дальше, поскольку и он ориентируется на традиционную дефиницию человека как animal rationale, a значит, не выходит за рамки традиционной постановки вопросов. Хотя он,— именно по этой причине мы здесь специально на нем останавливаемся,— под более сильным влиянием Бергсона и Дильтея ближе подходит к интересующему нас вопросу, а именно поскольку он эксплицитно подчеркивает своеобразие личностного бытия, а также строго отмежевывается при определении переживаний, актов и Я от специфической ориентации Гуссерля на теорию разума. Но и у Шелера заметна тенденция к отграничению актов в качестве не- психического от психики. Он тоже остается в рамках, задаваемых определением личности как исполнителя актов. Правда, в то же время, он подчеркивает, что единство личности не является продуктом переживаний, единством в смысле производного образования, но наоборот: в первую очередь именно бытие личности определяет бытие актов. Далее Шелер подчеркивает как сущностный закон, что бытие личности — не всеобщая яйность, но всегда индивидуальная личность. Отметим еще лишь несколько характерных определений; более детально разбирать шелеровскую теорию личности здесь нет необходимости, поскольку это не даст ничего нового для нашего критического вопроса.

Личность "нельзя помыслить как вещь или субстанцию. .., которая обладала бы какими-либо способностями или силами", например, "разумом". "Личность есть, скорее, непосредственно сопереживаемое единство пере-живания", а не только лишь помысленная вещь, стоящая за непосредственно пере-живаемым и вне его75[75]. Личность не есть "вещное или субстанциальное бытие..."76[76]. Всякая личность как таковая (всякая конечная личность) представляет собой индивидуум уже как личность, а не только в силу особых содержаний переживания или телесно-пространственной реализации77[77], "бытие личности никогда не может раствориться в том, чтобы быть субъектом актов разума, подчиненных определенным закономерностям"78[78]. Итак, личность — не вещь, не субстанция, не предмет. Здесь говорится о том же, что Гуссерль наметил уже в "Философии как строгой науке": что единство личности в сравнении со всякой природной вещностью обнаруживает сущностно иную конституцию.

То, что Шелер говорит о личности, он еще более настойчиво повторяет применительно к самим актам. "Но акт никогда не является также и предметом, поскольку к сущности бытия актов [здесь явно ставится вопрос о бытии актов]

75[75] Scheler M, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethikjmit besonderer Berücksichtigung der Ethik Immanuel Kants), II Teil. lV. Formalismus und Person, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenelogische Forschung, 2. Bd. (1916), S. 242-464; S. 243.

76[76] Там же, S. 244.

77[77] Ср. там же, S. 243 f.

78[78] Там же, S, 244.

относится, что они переживаются только в самом их исполнении и даны в рефлексии"79[79],— не в восприятии. Дело в том, что акты суть нечто непсихическое, они относятся к сущности личности, которая существует только исполняя интенциональные акты, так что они по своей сущности не могут быть предметом80[80]. Напротив, бытие самого по себе акта заключается в его исполнении, и именно этим он абсолютно - не относительно — отличен от предмета. Такое исполнение ничуть не затрудняется "рефлексией". Рефлексия — не опредмечивание, не "восприятие". Рефлексия представляет собой всего лишь сопровождение сознанием, отнюдь не специализированным на "рефлексиях", исполняющихся актов81[81]. Рефлексия обращена не на "внутреннее содержание", не на предметы,— но на бытие личности; она стремится схватить именно целостное бытие человека.

"Любая психологическая объективация", любое рассмотрение актов как чего-то психического, "равносильно деперсонализации"82[82]. Личность каждый раз дана как исполнитель интенциональных актов, которые связаны единством смысла. Таким образом, психическое бытие не имеет ничего общего с бытием личности83[83]. "Единственно возможный вид ее [личности] данности — это, напротив, само исполнение ею актов (в том числе и актов рефлексии над собственными актами), — исполнение, живя в котором, она в то же время переживает себя самое"84[84]. Все относящееся к акту трансцендентно по отношению к психологии как науке о внутренних явлениях85[85]. Акты не относятся к психике, к психике относятся функции; акты кем-то исполняются, факты существуют сами по себе. "Акты порождаются личностью и существуют во времени..."86[86], они психо-физически индифферентны.

До сих пор говорилось: способ бытия актов не тождествен психической реальности; специфическое бытийное единство актов, равно как и личность, не являются вещью, субстанцией. Но если мы спросим, как положительно определяется бытие актов и каково бытие личности, бытие переживания и единство переживаний, то в ответ услышим не более того, что уже сказано: акты исполняются, и исполняет их личность. О способе бытия самого исполнения актов и о способе бытия их исполнителя не говорится ни слова. Тем не менее существенно, что эта трактовка личности по меньшей мере нацелена на дальнейшее продвижение в определении актов и их бытия, однако когда встает фундаментальный вопрос о бытийной структуре и о понятиях, в которых спрашивается об этом бытии, она останавливается на вышеупомянутых зыбких понятиях "исполнение" и "исполнитель". Более точное определение актов, связь целокупности актов, т. е. личности, с психическим, связь психического с телесным, телесного с физическим — все это опять же определяется в общеизвестных традиционных горизонтах, хотя в том, что касается вопроса об отношении душевного, психического, к телесному, Шелер достиг существенных результатов. По всей видимости, на сегодня Шелер, под влиянием Бергсона, продвинулся в этом вопросе дальше всех. Эти соображения разъясняются, правда, очень фрагментарно, в "Этике" — во втором томе "Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям", а затем — в "Идолах самопознания"87[87].

79[79] Там же, S, 246.

80[80] Ср. там же, S. 261.

81[81] Ср. там же, S. 246.

82[82] Там же, S. 355.

83[83] Ср. там же, S. 260.

84[84] Там же.

85[85] Ср. там же.

86[86] Там же, S. 261.

87[87] Scheler M. Idole der Selbsterkenntnis, in: Abhandlungen und Aufsätze, Leipzig, 1915.

f) РЕЗУЛЬТАТ ПРОВЕДЕННОГО КРИТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА: УПУЩЕНИЕ ВОПРОСА О БЫТИИ КАК ТАКОВОМ И О БЫТИИ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОГО КОРЕНИТСЯ В НИСПАДЕНИИ САМОГО-ВОТ БЫТИЯ‌

Наш критический анализ показал, что и феноменологическое исследование тоже не свободно от влияния старой традиции — и именно там, где речь идет об изначальном определении ее специфической темы — интенциональности. Феноменология, вопреки ее фундаментальному внутреннему принципу, определяет специфический для нее тематический предмет, исходя не из самих вещей, но из традиционного, хотя и ставшего в высшей степени самопонятным, предрассудка, смысл которого как раз-таки делает невозможным изначальный доступ к интендированному тематическому сущему.

Поэтому в том, что касается фундаментальной задачи определения ее специфического поля, феноменология оказывается нефеноменологичной! — т. е. лишь мнимо феноменологичной! Но она такова не только потому, что в ней не определяется бытие интенционального, т. е. бытие некоего отдельного сущего, но и еще в одном фундаментальном аспекте: категориальное различие в сфере сущего (сознание и реальность) проводятся так, что при этом само основание различения, а именно бытие, не проясняется сообразно его смыслу, и о нем даже не ставится вопрос.

Но это, еще более фундаментальное, упущение столь же мало является простой небрежностью, простым недосмотром в отношении необходимости вопроса о бытии, как и ориентация на традиционную дефиницию человека — случайной ошибкой. Трудно переоценить силу давления традиции, которое сказывается в этом упущении первичного вопроса о бытии как таковом. Там, где речь заходит о бытии сущего, минуя явную постановку вопроса о нем,— не только в тематическом исследовании бытия, например, в так называемых онтологиях,— там действуют бытийные определения и категории, в своих основных чертах открытые Платоном и Аристотелем. Но хотя результаты их размышлений в известной мере сохраняют господствующее положение, тем не менее почва, на которой они выросли, не удерживается в сфере эксплицитного исследовательского опыта и поиска, и сама артикуляция вопроса, т. е. все в целокупности состояние опыта и экспликации исследования, породившего эти категории, уже не является живой проблемой.

Вопрос, который Платон ставит в "Софисте": τί ποτέ βούλεσθε σημαίνειν οπόταν ον φθέγγησθε (244 а); "Что вы хотите обозначить, когда произносите "бытие"?" Коротко говоря: что значит "бытие"? Этот вопрос, столь живой у Платона, после Аристотеля онемел, причем настолько, что о том, что он онемел, уже не догадываются — и именно потому, что с тех пор о бытии мыслят в определениях и в перспективе, унаследованных от греков. Этот вопрос онемел настолько, что когда философы намереваются его поставить, они на самом деле вообще не входят в сферу его действия и просто используют старые понятия — явно осознанные в качестве традиционных или, что случается еще чаще, неосознанные, самопонятные, — не замечая, что одним только этим они отнюдь еще не достигают вопроса о бытии, и их исследования остаются за пределами, очерченными этим вопросом.

Оба упущения — во-первых, упущение вопроса о бытии как таковом, и, во-вторых, упущение вопроса о бытии интенционального — суть не случайный недосмотр философов, поскольку в этих упущениях раскрывается история самого нашего вот- бытия — история не в смысле совокупности общественных событий, но как способ осуществления самого вот-бытия. Это значит: вот-бытие в своем способе бытия — в неизбежном для него ниспадении (Verfallen) — приходит к своему бытию именно тогда, когда оно само противится этому. Господство онтологической и антропологической, a

вместе с тем и онтологической и антропологической и, следовательно, просто "логической" традиции тем более легко и самопонятно утверждается в философии, чем более явно сама философия в постановке своих задач и вопросов и в путях и средствах их решения в свою очередь включаются в традицию — не в любую возможную, но в ту, которая диктуется настоятельной необходимостью обращения к самим вещам и определяется работой с ними. У Гуссерля это проявляется в его восприятии картезианской традиции и исходящей от Декарта проблематики разума. В более точной формулировке это антипсихологистический момент, заключающийся в том, что натурализму указывается на сущностное бытие, на первичность проблематики разума и, в особенности, познания (идея чистого конституирования реального в нереальном) и на его идею абсолютной и строгой научности.

У Шелера, по меньшей мере в отдельных местах, заметно присутствие августинианско-неоплатонических и паскалевских мотивов мысли в их традиционной интерпретации. В обоих случаях имеет место неявное воздействие классической греческой традиции. Поскольку обсуждается специфический вопрос о духе, разуме, Я, жизни, постольку традиция сохраняет свое влияние благодаря вышеназванной дефиниции человека — animal rationale,— причем Гуссерль более ориентируется на профанную дефиницию, тогда как Шелер в своей формулировке идеи личности открыто примыкает к специфически христианской трактовке человека, тем самым делая свою позицию еще более догматической. Я не могу здесь остановиться подробнее на истории этой дефиниции и на ее существенном значении для постановки вопросов в рамках философии, а затем, и прежде всего в эпоху христианства, в рамках теологии. Я лишь вкратце охарактеризую связь дефиниции личности, которую дает Шелер, со специфически христианским определением человека.

Шелер, поскольку он рассматривает личность как единство актов, т. е. как интенциональность, говорит: сущность человека — это интенция на нечто, или, его словами, жест в самой трансценденции, — Человек есть вечное "отсюда — туда" (Hinaus-zu), что перекликается с паскалевской характеристикой человека как богоискателя. Единственно осмысленная идея человека (по Шелеру) — это целиком и полностью теоморфная идея некоего X, представляющего собой конечный и живой образ Бога, его подобие, одну из его бесчисленных теней на стене бытия. Конечно, это более литературный троп, нежели научная формулировка, но тем не менее характеризует шелеровское определение бытия человека.

На эту трактовку человека можно указать уже у древних авторов, например у Татиана в Λόγος προς Ελληνας88[88] : "Человека я разумею здесь не как ζφον и не в животных его проявлениях, но таким, каков он, будучи некоторым образом на пути к Богу". Это та же дефиниция, которую позже сходным образом сформулировал Кальвин, сказав: "His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderent usque ad Deum et aeternam felicitatem"89[89]. Здесь бытие человека отчетливо определяется на основе его трансценденции, т. е. из этой обращенности вовне, на нечто. Аналогично у Цвингли: "Вот и человек... внимая Богу и Его слову, тем ясно показывает, что он по своей природе рожден в близости к Богу, в чем-то подобен Ему, как-то устремлен к Нему, и все это, несомненно, проистекает от того, что он сотворен по образу Божию"90[90]. Здесь подчеркивается не только характерное определение человека как находящегося на пути к Богу, но одновременно и неизменная ориентация на стих из

88[88] Tatian. Rede an die Griechen, übersetzt und mit Einleitungen versehen von Dr. V. Gröne, Kempten, 1872, cap. 15, S. 49.

89[89] Calvin. Institutio I, 15, § 8.

90[90] Zwingli. Von klarheit und gewüsse des worts Gottes. (Deutsche Schriften I, 58).

книги Бытия: "Faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem nostram"91[91],— стих, также и в средние века определявший всю антропологию и постановку вопросов в ней. Впоследствии Кант, в своей манере определяя разумную человеческую личность, воспроизвел старую христианскую дефиницию человека, лишь несколько нейтрализовав ее теологическое содержание.

Эта лишь беглая характеристика была дана только для того, чтобы показать, что обнаруженные в критическом анализе упущения не являются легко устранимыми "недочетами", но обусловлены могуществом исторического вот-бытия, быть каковым обречены или призваны мы сами. Что касается последней альтернативы, то здесь может иметь силу только личное убеждение, но не суждение науки; возможно, что и сама альтернатива не является подлинной.

ВВЕДЕНИЕ ТЕМА КУРСА И СПОСОБ ЕЕ РАЗРАБОТКИ 1

§ 1. Природа и история как предметные области наук 1

§ 2. Пролегомены к феноменологии истории и природы на путеводной нити истории понятия времени 5

§ 3. План курса 7

подготовительная часть смысл и задача феноменологического исследования 9 ГЛАВА I СТАНОВЛЕНИЕ И ПЕРВЫЙ ПРОРЫВ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

ИССЛЕДОВАНИЯ 9

§ 4. Положение философии во второй половине XIX в. Философия и частные науки 9

а) позиция позитивизма 10

b) неокантианство — второе открытие канта в теории науки 11

с) критика позитивизма — дильтеевское требование самостоятельного метода для наук о духе 11

d) тривиализация дильтеевской постановки вопроса Виндельбандтом и Риккертом 12

е) философия как "научная философия" — психология как основная философская наука (учение о сознании) 13

α) Франц Брентано 13

β) Эдмунд Гуссерль 16

ГЛАВА II ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ОТКРЫТИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ, ЕЕ ПРИНЦИП И СМЫСЛ ЕЕ НАЗВАНИЯ 19

§ 5. Интенциональность 19

а) интенциональность как структура переживаний: демонстрация и первое прояснение 20

b) превратное понимание феноменологии и интенциональности риккертом

...................................................................................................................22

с) фундаментальная конституция интенциональности как таковой 26

α) воспринятое в восприятии: сущее само по себе (вещь окружающего мира, природная вещь, вещность) 26

β) воспринятое в восприятии: способ (das wie) интенди-рованности (данность сущего в восприятии, характер живого присутствия) 28

γ) первое указание на базовую форму интенциональности: взаимопринадлежность intentio и intentum 31

91[91] Genesis l, 26.

§ 6. Категориальное созерцание 34

а) интенциональное подразумевание и интенциональное исполнение 35 α) идентификация как удостоверяющее исполнение 35

β) очевидность как идентифицирующее исполнение 36

γ) истина как удостоверяющая идентификация 37

δ) истина и бытие 38

b) созерцание и выражение 40

α) выражение восприятий 41

β) простые и ступенчатые акты 43

с) акты синтеза 46

d) акты идеации 48

α) предупреждение неверных толкований 50

β) значение этого открытия 52

§ 7. Изначальный смысл априори 53

§ 8. Принцип феноменологии 55

а) значение максимы "к самим вещам" 55

b) самопонимание феноменологии в качестве аналитической дескрипции интенциональности в ее априорности 58

§ 9. Прояснение имени "феноменология" 59

а) прояснение изначального смысла составных частей имени...59 α) изначальный смысл слова "phainomenon" 59

β) изначальный смысл слова "λόγος" (λόγοσ άποφαντνκός и λόγος σημαντικός 61

b) определение полученного смыслового единства и соответствующее ему исследование 62

с) типичные ошибки в понимании феноменологии, проистекающие из ее названия 64

глава III 65

ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ОФОРМЛЕНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ И НЕОБХОДИМОСТЬ РАДИКАЛЬНОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ВНУТРИ НЕГО САМОГО И НА ЕГО ОСНОВЕ 65

§ 10. Разработка тематического поля: фундаментальное определение интенциональности 66

а) экспликация границ тематического поля феноменологии и фиксация рабочих горизонтов у гуссерля и шелера 66

b) основополагающее осмысление региональной структуры тематического поля в ее оригинальности: вычленение чистого сознания как особого бытийного региона 69

§ 11. Имманентная критика феноменологического исследования: критическое обсуждение четырех определений чистого сознания 74

а) сознание есть имманентное бытие 75

b) чистое сознание есть абсолютное бытие в смысле абсолютной данности

...................................................................................................................76

с) сознание есть абсолютная данность в смысле "nulla re indiget ad existendum" 76

d) сознание есть чистое бытие 77

§ 12. Демонстрация упущения вопроса о бытии интенционалъного как основного поля феноменологического исследования 79

§ 13. Демонстрация упущения вопроса о смысле самого бытия и о бытии человека в феноменологии 84

а) необходимое отграничение феноменологии от натуралистической психологии и ее преодоление 85

b) Дильтеева попытка построения "персоналистической психологии" — его идея человека как личности 86

с) восприятие персоналистической тенденции Гуссерлем в "философии как строгой науке" 87

d) основополагающая критика персоналистической психологии на феноменологической основе 91

е) неудавшаяся попытка Шелера определить способ бытия актов и их исполнителя 93

f) результат проведенного критического анализа: упущение вопроса о бытии как таковом и о бытии интенционального коренится в ниспадении самого-вот бытия 95

M.HEIDEGGER

PROLEGOMENA ZUR GESCHITE DES ZEITBEGRIFFS М.ХАЙДЕГГЕР

ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИСТОРИИ ПОНЯТИЯ ВРЕМЕНИ

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ. АНАЛИЗ ФЕНОМЕНА И ВЫРАБОТКА ПОНЯТИЯ

ВРЕМЕНИ

РАЗДЕЛ I. ПОДГОТОВИТЕЛЬНОЕ ОПИСАНИЕ ПОЛЯ, В КОТОРОМ СТАНОВИТСЯ ЗРИМЫМ ФЕНОМЕН ВРЕМЕНИ‌

ГЛАВА I. Феноменология на основе вопроса о бытии‌

§ 14. Экспозиция вопроса о бытии на основе радикально понятого принципа феноменологии‌

Критическое осмысление феноменологии сделало ясным, в какой бытийный горизонт помещается ее тема — интенциональность; мы также выяснили, что при таком определении тематического поля дело все же не доходит до того, чтобы это поле обреталось на основе предварительной и изначальной экспликации бытия интенционального, — и что вопрос о смысле бытия как такового в феноменологии вообще не ставится, хотя задача постановки этого вопроса фундирует и предваряет выработку базовых бытийных различий. Вместе с тем стало понятно, что оба эти вопроса — о бытии вообще и о бытийном характере интенциональности — должны быть поставлены в самой феноменологии, в соответствии с ее собственным принципом; что сама фиксация феноменологической темы менее всего осуществима в противофеноменологическом духе. Уяснение этого обстоятельства отнюдь не выводит феноменологию за ее пределы, но как раз-таки впервые возвращает ее к себе самой и в чистом виде раскрывает для нее ее собственную возможность.

Великое открытие феноменологии заключается не в реально достигнутых результатах, которые можно как-то оценивать и критиковать, хоть они и привели к существенному преобразованию нынешних вопросов и исследований, но в том, что она раскрывает возможность для исследовательской работы в философии. Но возможность может быть верно понята в ее собственном смысле лишь тогда, когда она принимается как возможность и как таковая сохраняется. Сохранить же возможность как таковую означает: не допустить, чтобы случайное положение исследования и случайная постановка вопроса утвердились как некая завершенная истина, поддерживать стремление к самим вещам, освободив его от постоянного давления и скрытого воздействия неподлинных ограничений. Именно это означает девиз "к самим вещам": позволить им вернуться к себе самим.

Сам ход феноменологического вопрошания таков, что оно приводит к вопросу о бытии интенционального, а прежде всего подводит к вопросу о смысле бытия как такового. Так что феноменология, радикализированная в своей собственной возможности, есть не что иное, как вновь оживленное вопрошание Платона и Аристотеля: новое постижение, возобновление начала нашей научной философии.

Но тем самым не теряем ли мы вновь необходимую критическую осмотрительность по отношению к традиции? В конечном счете не является ли и вопрос о бытии — именно в силу его почтенной древности, восходящей к Пармениду, — одним из предрассудков? Нужно ли спрашивать так только потому, что так спрашивали греки? Нужно ли ставить вопрос о бытии для того, чтобы феноменология могла получить более радикальное определение, только для того, чтобы феноменология имела место? Все это не может быть основанием вопроса. Так существуют ли все-таки предпосылки, которые позволили бы впервые извлечь основание вопроса о бытии из него самого? Единственным основанием для возможности вопроса о бытии вообще является само вот-бытие как возможное бытие, его раскрытость в сфере возможностей.

Можно назвать четыре предпосылки: во-первых, сам принцип; во-вторых, тот факт, что вопрос о бытии уже так или иначе присутствует и акцентирован в понимании; в-третьих, данность сущего в опыте; наконец, в-четвертых, искажение и вытеснение вопроса о бытии лишь тогда может иметь основание в истории вот-бытия и в нем самом, когда самому бытию вот-бытия и его историчности бытийно присуще нечто такое, как стремление к этому вопросу. Упущение этого вопроса имеет место лишь потому, что вот-бытие определено как забота.

Все это действительно было бы догматично и шло бы вразрез с принципом феноменологической работы и постановки вопросов — исходить из самих вещей. Это было бы так, если бы в самой феноменологии содержался один или несколько тезисов, которые уже высказывали бы что-то об определенных предметных областях или о преимуществе определенных понятий. Но было сказано, что феноменология

• это прежде всего чисто методическое понятие, которое фиксирует только Как исследования. Стремление к его реализации означает не что иное, как начинание радикальнейшего философского исследования. Но поскольку феноменология в то же время определяется в соответствии со своей темой (интенциональностью), в ней все же имеется некая предзаданность того, что именно из многообразия сущего является ее темой. Почему таковой должна быть именно интенциональность, мы основательным образом не показали. Было лишь отмечено, что интенциональность фактически была главной темой феноменологии в момент ее прорыва и на этапе ее формирования.

  В упущении вопроса о бытии интенционального раскрывается еще одно, более изначальное упущение

• вопроса о бытии как таковом. Правда, и этот вопрос уже имеет свою определенность, но нам надо будет продумать, может ли он в качестве научного вопроса быть также и предрассудком, предполагается ли в нем что-либо догматическое?

Вопрос оказывается предрассудком тогда, когда в нем уже кроется определенный ответ относительно соответствующего предмета, или когда это слепой вопрос, обращенный к тому, что не может быть его адресатом. Но вот сущее известно, и бытие в некотором смысле понято. Однако вопрос о бытии как таковом, поставленный достаточно формально, есть наиболее общий и пустой, хотя, быть может, и самый конкретный из всех вопросов, который только может поставить наука. Этот вопрос можно поставить по отношению к любому сущему, необязательно именно интенциональному. Но точно так же необязательно, чтобы это сущее было темой какой-либо науки. Однако вопрос о бытии как таковом может быть обретен лишь тогда, когда он направляется вопрошанием-до конца, или вопрошающим вхождением-в-начало, т.е. когда вопрошание определяется радикальным смыслом феноменологического принципа — позволить видеть сущее как само сущее в его бытии, — самими вещами.

Поставить этот вопрос феноменологически, значит — следуя его смыслу — поставить его так, чтобы он стал вопросом исследовательским, исходящим из самих вещей. И в этом же заключается суть вышеупомянутого радикальнейшего исследовательского начинания в философии — именно "в философии", а не в какой-либо теории, обремененной определенными проблемными горизонтами, дисциплинарным строем и понятийными схемами; философия — на путеводной нити феноменологического принципа — должна быть приведена к себе самой.

Когда фундаментальный вопрос о бытии обретен феноменологически и представлен в качестве того самого вопроса, который обеспечивал жизненность классической научной философии греков, этому историческому факту нельзя придавать значение некой ссылки на авторитет, которая доказывала бы правомерность вопроса. Напротив, это говорит лишь о том, что данный вопрос сам пребывает открытым в ходе исследовательского вопрошания вообще. Почему же философия должна поставить именно этот предельно общий вопрос о бытии? И почему этот вопрос должна поставить именно философия? — Что такое философия и из чего следует понимать ее бытие? Подробнее мы рассмотрим это в дальнейшем.

а) ВОСПРИЯТИЕ ТРАДИЦИИ КАК ПОДЛИННОЕ ВОЗОБНОВЛЕНИЕ‌

Восприятие традиции — не обязательно традиционализм и перенятие предрассудков. Подлинное возобновление какого-либо традиционного вопроса как раз-таки лишает значения его внешнюю традиционность и, отступая от предрассудков, оставляет их позади.

Именно это обращение феноменологии к прошлому, ее стремление к воссоединению с традиционными философскими учениями, предопределило ее восприятие широкими научными кругами.

Феноменологию в этих ее главных направлениях — гуссерлевском и шелеровском — увидели лишь в той мере, в какой она находит контакт с тем, что уже имеется налицо, тогда как понять и оценить собственно позитивные тенденции и саму позитивную работу сумели в значительно меньшей степени. Вновь открытые вещи не поняли феноменологически, но отнеслись к ним так, будто их предлагается принять на веру; новые горизонты предметного исследования превратным образом осмыслили с точки зрения известной традиции и в модифицированном виде встроили в нее. Однако обращение к традиции, стремление присоединиться к ней, — это также невосприятие, определенных связей вопрошания, определенных понятий, которые затем получают сравнительную ясность и строгость в самой феноменологии. Мы же хотим не только понять, что это присоединение к традиции влечет за собой предрассудки, но и обрести подлинное единство с нею; ибо столь же фантастичен и противоположный путь — когда думают, будто можно начать на пустом месте и построить философию в воздухе, что философы и делали уже не раз. Стало быть, присоединение к традиции, возвращение к истории могут иметь двоякий смысл: во-первых, это может означать голый традиционализм, в котором само воспринятое не подлежит критике; во-вторых, это возвращение может быть таким, что мысль отступает от поставленных в истории вопросов, оставляя их позади себя, и впервые вновь осваивает эти вопросы в их изначальности. В свете этой возможности восприятия истории можно понять, что и восприятие вопроса о смысле бытия есть не просто внешнее повторение вопроса, который уже поставили греки.

Напротив, подлинное восприятие вопроса о бытии позволяет понять, что его постановка у греков была, причем по необходимости, ограниченной и предварительной.

b) МОДИФИКАЦИЯ ТЕМАТИЧЕСКОГО ПОЛЯ, СПОСОБА ЕГО НАУЧНОЙ РАЗРАБОТКИ И СОВРЕМЕННОГО САМОПОНИМАНИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РЕЗУЛЬТАТЕ КРИТИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО ВОПРОСА О БЫТИИ КАК ТАКОВОМ‌

Итогом критического осмысления стал фундаментальный феноменологический вопрос о бытии как таковом, но при этом само основание этого вопроса осталось неясным. Однако основание, а вместе с тем и предпосылку этого вопроса можно прояснить лишь тогда, когда вопрос уже поставлен, ибо произнести вопросительное предложение — еще не значит поставить вопрос. Есть вопросы, которые — подобно утверждениям молвы — представляют собой пустой звук (nur Hingesagtes). Наше критическое осмысление показало, что феноменологическое вопрошание может оказаться несостоятельным именно в том, что наиболее самопонятно, — а это значит, что феномены как раз-таки не являются чем-то общедоступным, что подходы к вещам еще требуют подготовки, что существует постоянная опасность

сбиться с пути и потерять ориентиры, — и именно этим определяется смысл феноменологического исследования как выявления вещей.

Мы уже слышали о присущей феномену возможности выдавать-себя-за... — о кажимости. Одновременно это имеет и позитивное значение: сколько кажимости — столько и бытия т.е. всегда, когда что-либо выдает себя за то-то и то-то, существует возможность сделать его зримым и определить его в нем самом. Стало быть, там, где обнаружена некоторая кажимость, где она установлена и понята, уже содержится указание на то позитивное, что кажется в этой кажимости. Это позитивное существует не "за" явлением, но — искаженно — в нем самом; именно в этом заключается сущность кажимости.

Как феномены не даны с самого начала, так что их обретение оказывается исследовательской задачей, точно так же невозможно раз и навсегда определить понятие феноменологии. Наше критическое осмысление поставило под сомнение именно определенность тематического поля феноменологии. Но одновременно это означает, что более радикальное понимание тематического поля модифицирует и смысл научного подхода к теме. Также и данное выше определение феноменологии как "аналитической дескрипции интенциональности в ее априорности" теряет свою однозначность в результате критического осмысления. Возможно, феноменологически изначальное определение интенциональности и особенно основополагающее постижение ее бытия модифицируют и метод "аналитической дескрипции в априорности". В конечном счете изменится и принятое в феноменологии разделение различных сфер исследования — таких как феноменология актов, феноменология вещей и феноменология их соотношения. Ведь интенциональность представляет собой двуединство интенции и интендированного, поэтому принято различать выявляющее исследование интенции, или акта, интендированного — того, на что акт направлен, — и наконец отношения между ними. Поняв сущее интенционального характера более детально, мы сможем увидеть и вместе с тем снять троякое основание этого различения. Затем, уточнив определение бытия, мы яснее поймем смысл априори; ибо до сих пор априори определялось как то, что всегда уже есть налицо, т.е. как некая характеристика на почве определенного понятия бытия, а именно специфического понятия, данного греками.

Более радикальное постижение бытия вообще модифицирует понятие априори, а вместе с тем и смысл схватывания априори — идеации. Как до сих пор в феноменологии не понимали собственный смысл априори, но трактовали его в опоре на греческое понятие бытия, так и идеацию трактовали в духе соответствующей логики — логики опытного постижения этого специфического бытия, которая затем оказывается логикой схватывания общего, логикой генерализации. В дальнейшем, благодаря более точному определению тематического поля, станет возможно более адекватно понять и способ схватывания, который мы до сих пор рассматривали лишь в качестве дескрипции, дескриптивного описания самих вещей, данных в простом схватывании. Это ничего не говорит о смысле схватывания вещей. Что-либо сказать об этом можно будет лишь тогда, когда сами вещи в их бытийном смысле получат ясное определение. Тогда обнаружится, что дескрипция имеет характер интерпретации, поскольку предмет описания становится доступен лишь в специфическом истолковании.

Но пока наша единственная задача состоит в том, чтобы в соответствии с феноменологическим принципом феноменологически радикально разработать фундаментальный вопрос: Что значит бытие? Вопрос же о результатах феноменологического исследования и о самом определении этой науки мы пока оставляем открытым.

с) РАЗВОРАЧИВАНИЕ ВОПРОСА О БЫТИИ НА ПУТЕВОДНОЙ НИТИ ВРЕМЕНИ‌

Вводные рассмотрения в качестве имманентной критики привели к фундаментальному вопросу: что значит бытие? Каково бытие интенционального? В предварительных замечаниях по прояснению темы курса уже было указано, что при исследовании типов бытия время выполняет особую функцию, что в традиции области бытия различаются как временное, надвременное и вневременное бытие. Было даже сказано, что история понятия времени, m.е. история его открытия, есть история вопроса о бытии сущего. Было отмечено и то, что история попыток определить сущее в его бытии — это, вполне возможно, история упадка и искажения этого основного вопроса научного исследования92[1].

Если мы теперь беремся за вопрос о бытии, то ход наших рассмотрений приведет нас к феномену "времени" и — в духе нашего вопроса — к экспликации времени. Соответственно этому первой частью наших собственных рассмотрений станет экспозиция вопроса о бытии. Напомним данную выше диспозицию: Первая [т.е. основная] часть посвящена анализу феномена времени:

92[1] Ср. § 2, стр. 12.

1. подготовительное описание поля, в котором феномен времени становится зримым. Это не что иное, как экспозиция вопроса о бытии, необходимость которой показали наши критические размышления;

2. выявление самого времени;

3. понятийная интерпретация93[2].

При таком способе продвижения может показаться, будто то, что мы рассмотрели и прошли выше, не связано с последующим, и что мы могли бы воздержаться от этого обзора феноменологии в смысле имманентной критики, тем более что вопрос о бытии сущего, как было подчеркнуто, может быть основополагающим образом поставлен в отношении любого сущего; сущее, привлекающее внимание к вопросу о бытии, — это совсем не обязательно специфическое сущее интенциональности. К чему же столь обстоятельно разбирать это учение, особенно если оно в чем-то уже устарело? К чему эти рассмотрения, если мы не можем принять от феноменологии ни одного тезиса, а если какой-либо тезис и принимаем, то — в феноменологическом же духе — перед нами тут же встает задача привести его к достоверности?

Однако связь дальнейших рассмотрений и их предпосылок не так проста. Но в ближайшее время мы не станем развивать эту тему, только подчеркнем, что хоть мы и не принимаем никаких феноменологических результатов в качестве посылок для дедукции, однако постоянно ставим вопросы, причем исключительно феноменологически, не присоединяясь к тем, кто выдвигает определенные утверждения и отстаивает определенные результаты. Между тем, что мы разбирали во введении, и тем, к чему обращаемся теперь, существует внутренняя, предметная взаимосвязь, и вскоре мы увидим, что уже первые наши шаги вновь приведут нас к тому, что мы в определенном аспекте уже обсудили в первом разделе главной части: "Подготовительное описание поля, в котором становится зримым феномен времени". Эта задача станет предметом более обстоятельных штудий под заголовком, который указывает на взаимосвязь проведенных рассмотрений: "Разработка вопроса о бытии в смысле первоначальной экспликации вот-бытия".

ГЛАВА II. Разработка вопроса о бытии в смысле первоначальной экспликации вот-бытия‌

§ 15. Возникновение вопроса о бытии из неопределенного предпонимания вот- бытия — вопрос о бытии и понимание бытия‌

Вопрос о бытии нужно поставить, а это отнюдь не то же, что взять и ни с того, ни с сего сказать: "Что такое бытие?" И ответ на этот вопрос нельзя отыскать наугад, вслепую и где попало. Вопрос нужно поставить, т.е. выдвинуть его в качестве вопроса для исследования, с прицелом на исследовательскую работу. Постановка вопроса о бытии означает такую его разработку, которая позволяет обрести ясный горизонт вопрошания о бытии сущего (горизонт вопроса), а вместе с тем и предварительную разметку пути и отдельных шагов исследовательского поиска ответа, предварительное указание на то, из чего ответ будет почерпнут и чем он будет подтвержден.

Наш вопрос — это вопрос о бытии. Что значит бытие? Формально ответ гласит: бытие есть то-то и то- то. Вопрос ищет ответ, который каким-то образом предопределен тем, что уже дано в самом вопрошании. Этот вопрос относится к так называемым вопросам об определении. Спрашивается не о том, есть ли вообще нечто такое, как бытие, но о том, что под ним подразумевается, что понимается под этим самым "бытием". Если таким манером спрашивается о смысле бытия, то бытие, которое должно быть определено, уже некоторым образом понято, — некоторым образом, т.е. в смысле совершенно неопределенного предпонимания, неопределенность которого, однако, может быть постигнута феноменологически. Мы ("некто") не знаем, что значит "бытие", и все же это слово в некотором смысле понятно каждому. Откуда приходит это понимание к отдельному человеку, проистекает ли оно из традиционных теорий и мнений, воспринимаются ли эти последние путем отчетливого усвоения или перенимаются безотчетно, осознаются ли эти приобретения и их источник, — поначалу все это безразлично. Налицо некоторое понимание слова "бытие", хоть и граничащее с голым словоупотреблением.

Вопрос базируется на этом неопределенном предпонимании слова "бытие". Что значит "бытие"? Даже это шаткое, лишенное ориентиров предпонимание все еще остается пониманием. Оно как бы несет в себе возможность вопроса, из него вырастает постановка вопроса в смысле стремления в опоре на вещи

93[2] Ср. § 3, стр. 14. Названные здесь пункты соответствуют заголовкам разделов. Третий названный пункт содержательно не разработан. — Прим. редактора немецкого издания.

выявить это еще непонятое, или точнее: смысл отчетливой постановки вопроса понимается непосредственно из этого понимания. Она сама еще не определена. Мы постоянно используем это "бытие" как слово и понятие с неопределенным значением, используем настолько широко, что даже не догадываемся о его неопределенности. Эта ситуация сохраняется и при разработке вопроса "Что "есть" бытие?", "Что "есть" в его "бытии"?" Мы всегда уже живем в понимании этого "есть", не умея сказать точнее, что, собственно, это значит. Это обстоятельство указывает на то, что понимание "бытия" и некоторое понятие "бытия" имеется налицо уже всегда. Почему это так, и каков более точный смысл этого факта, мы обсудим ниже.

§ 16. Структура вопроса о бытии‌

Наш вопрос — это вопрос о том, что значит бытие. Смысл бытия есть то, что в вопросе выспрашивается, что должно быть вопросом достигнуто. Иначе говоря, то, что вопрос как таковой стремится обрести, что должно быть явлено в ответе, — это смысл бытия. Тогда — при таком выспрашиваемом — о чем спрашивается? То обстоятельство, что таким образом выспрашивается бытие, означает, что вопрошание направлено на базовый характер сущего, на то, что определяет сущее как сущее. Сущее как сущее определяется его бытием. Сообразно смыслу бытия то, о чем спрашивается, — это бытие сущего. В выспрашиваемом содержится спрашиваемое. Коль скоро сущее должно быть определено в своем бытии, оно должно быть опрошено на предмет его бытия.

Спрашиваемое (бытие сущего), а вместе с тем и выявляющее определение смысла бытия становится доступно для удостоверения лишь тогда, когда само сущее как сущее опрашивается на предмет его бытия; иными словами, сущее само по себе должно быть доступно в его бытии. Опрашиваемое — это само сущее. В спрашиваемом заключено опрашиваемое, в смысле бытия некоего сущего заключено само это сущее. Таким образом, в структуре вопроса и вопрошания мы выделяем прежде всего три сугубо формальных момента: 1. Выспрашиваемое — смысл бытия. 2. Спрашиваемое — бытие сущего.

3. Опрашиваемое — само сущее.

Вопрос ставится собственным образом, когда вопрошание по-настоящему проработано в этих его существенных составляющих. Стало быть, мы должны более отчетливо представить вопрос в аспекте его трехчленного строения.

Начнем с третьей составляющей. Чтобы вопрос достиг бытия сущего, он должен быть обращен к самому сущему. Для этого необходимо, чтобы опрашиваемое постигалось в опыте само по себе. Сущим, или тем, что есть, мы называем многое и в различных смыслах. В известном смысле сущее — это все, о чем мы говорим, что подразумеваем, к чему как-то относимся, даже если относимся к чему-то как к недоступному, все, в отношении к чему мы существуем, и все то, что мы есть и как. Какое же именно сущее должно постигаться в опыте само по себе? Каково то сущее, при посредстве которого можно обрести смысл бытия, с которого можно его считать? И если это сущее можно определить, то какого рода опыт и подход к нему сделают возможным, чтобы оно было зримо само по себе? В плане определений опрашиваемого разворачивание вопроса о бытии включает в себя два момента: во-первых, определение именно того сущего, которое должно явить смысл бытия изначально и собственно; во- вторых, определение правильного подхода к этому сущему, необходимого для выявления смысла бытия. Второй компонент вопроса — спрашиваемое. Это значит, что опрашиваемое — сущее — опрашивается на предмет чего-то. В вопрошании это сущее берется не просто так, само по себе, но заранее берется "как" и воспринимается как то-то и то-то; оно берется в аспекте его бытия. Вопрос обращается к опрашиваемому; его словно бы запрашивают о его бытии. Опрашиваемое — это сущее, от которого чего-то добиваются. В вопрошании заключено это запрашивание о чем-то. Этому запрашиванию должно быть указано направление, в котором оно может усмотреть в сущем его бытие. Необходимо не только зафиксировать правильный способ опытного постижения самого сущего, но и определить аспект, в котором я должен взять опрашиваемое сущее, если хочу вообще увидеть в нем нечто такое, как "бытие". Предварительно мы определим аспект по этим двум пунктам: по поисковому направлению взгляда и по тому в сущем, на предмет чего оно должно быть опрошено.

Наконец, в спрашиваемом заключен третий момент вопроса — само выспрашиваемое — бытие, смысла которого мы доискиваемся: вопрошание — это поиск того, что значит бытие, того, в качестве чего оно должно быть понято. Выспрашивая, мы ищем его понятие. В постановке вопроса

• если мы хотим, чтобы она сама была прозрачным и аналитически осуществимым исследовательским вопросом,

• должны быть формально определены возможность и способ понятийного постижения выспрашиваемого, его смысловой характер, будь то категория или что-либо подобное. Говоря точнее, нам предстоит решить, что же, собственно, есть "бытие" — помимо его содержательной характеристики

• в плане его определимости: нечто вроде категории или что-то подобное. Таким образом, вопрошание включает в себя три момента: во-первых, предварительный оригинальный опыт первоначального адресата вопроса и определенный способ его опытного постижения; во-вторых, аспектное рассмотрение, берущее начало в опрашиваемом и через него самого направленное на искомое в нем бытие; и, в-третьих, характеристику смысла спрашиваемого как такового, его постижимость в понятиях.

Таким образом, формальное оснащение вопроса о бытии фиксируется сравнительно легко. Напротив, необходимая конкретная разработка его постановки сопряжена с рядом своеобразных задач, и в особом смысле это относится к формированию исследовательских ориентиров. Что же должна дать разработка постановки вопроса?

Коль скоро мы исходим из опрашиваемого, нам нужно определить изначальную форму опыта и подход применительно к спрашиваемому, способ аспектного рассмотрения и содержание этого аспекта. В отношении выспрашиваемого следует прояснить специфический способ понимания и осмысления понятий, в которых должен выражаться ответ, его специфическую понятийность. Но то, что должно быть определено: подход к некоему сущему, его опыт и аспектное рассмотрение, обращение к нему как к такому-то, его понимание и осмысление в качестве чего-то — что представляет собой все это? Разве уже сами эти подходы и формы опыта не являются сущим? Должны ли мы, желая правильно поставить вопрос о смысле бытия сущего, предварительно определить еще и само сущее и очертить его сферу?

Вопрос о бытии и его постановка станут тем прозрачнее, чем более ясно и непредвзято мы сумеем увидеть это сущее, а именно само бытие вопрошания вопрошающего. Следовательно, чтобы ответить на вопрос о бытии сущего, требуется предварительная разработка сущего в аспекте его бытия — того сущего, которое мы обозначили как само вопрошание.

Но разве не очевидно, что это — круг? Мы оставляем в силе это возражение, чтобы потом на него ответить. Сейчас же лишь подчеркнем, что упрек в круговом ходе мысли имеет смысл лишь тогда, когда речь идет о выведении и доказательстве одного положения другим, когда положения С и D должны быть выведены из А и В, но сами используются для доказательства А и В, для доказательства собственных оснований. У нас же речь идет не о дедукции тезисов и их следствий, но о разработке подхода к вещам, из которых тезисы впервые должны быть почерпнуты. Но прежде всего стоит заметить, что формальные возражения — вроде вышеназванного упрека в круговом ходе мысли — первоначально и именно в отправной точке такого рода основополагающих размышлений всегда бесплодны, они ничуть не способствуют самому пониманию вещей, но лишь тормозят исследование: начало же этого исследования совершенно недвусмысленно, ибо мы либо ставим вопрос о бытии сущего, либо не ставим его и оставляем ответ в темноте. Но, отказавшись от этого вопроса, мы тем самым лишаем себя права высказывать какие бы то ни было научные суждения о бытии и сущем как сущем. Если же этот вопрос ставится, то не может быть и речи о каких-либо договоренностях, ибо тогда сам этот вопрос должен быть прозрачен и как таковой проработан; само сущее, имеющее характер подступа к чему-то, опыта чего-то и т.п., должно быть прояснено в своем бытии, даже если мы рискуем пойти по кругу, — это круг исследования, движения и бытия, "бытийный круг" — круговой характер сущего, который нужно понять и из которого проистекает столь обычный и популярный критический аргумент, как указание на круг в доказательстве. Но как бы то ни было, в нашем случае круга в обосновании нет.

§ 17. Взаимосвязь вопроса о бытии и вопрошающего сущего (вот-бытия)‌

Чем более собственно и чисто проработано в своем бытии это сущее вопрошания, опыта и понимания, тем радикальнее должен быть ответ на вопрос о бытии. Чистота проработки этого сущего зависит от того, насколько изначальным будет его опыт, насколько соразмерным ему окажется определение его понятия, и насколько собственно будет обретено и понято бытийное отношение к нему. Такого рода бытийное отношение обретается тем более подлинно, чем менее мы судим о нем на основе тех или иных предмнений и воззрений, пусть даже самопонятных и общепризнанных, чем яснее оно показывает себя из себя самого, чем точнее его можно определить как феномен.

Поскольку перед нами стоит задача проработать само это вопрошание о бытии, мы должны вспомнить, что и само оно есть уже некое сущее. Само вопрошание —это сущее, и в ходе вопрошания оно дано

вместе с вопросом о бытии сущего, даже если это явно не осознается. Прежде всего мы должны обрести более отчетливое видение этого сущего, ибо подлинность этого обретения обеспечивает прозрачность вопроса о бытии, который мы ставим. Таким образом, мы имеем совершенно особое вопрошание, поскольку в содержании вопроса, в выспрашиваемом, то, что есть само вопрошание, есть не что иное, как выспрашиваемое. При этом то, что выспрашивается — смысл бытия — дано во всей неопределенности, какая только возможна для искомого.

Если вопрошание подлинно, оно должно быть насколько это возможно соразмерным своему выспрашиваемому, т.е. должно опираться на верное понимание того, что оно спрашивает именно о бытии. Тогда выспрашиваемое этого вопроса в свою очередь сказывается на самом вопрошании, поскольку последнее есть сущее. Но в вопрошании о бытии мы не ставим вопроса о бытии того сущего, которое есть само вопрошание: сообразно смыслу вопроса о бытии, мы прежде всего должны сначала раскрыть вопрошание как сущее только в том, что оно есть. Мы еще не можем эксплицитно спрашивать о его смысле, поскольку ведь именно оно само стремится точнее определить это вопрошание и эту постановку вопроса как сущее в его "Что", в его предварительной данности. В качестве чего нам предварительно дано это сущее, о котором мы говорим, что оно спрашивает, смотрит на что-то, к чему- то обращается и относится? Это именно то сущее, которое суть мы сами; это сущее, которым всегда являюсь я сам, мы называем вот-бытием.

Разработать постановку вопроса о смысле бытия — значит выявить вопрошание как сущее, т.е. само вот-бытие; ибо лишь так искомое становится по своему глубинному смыслу подлинным искомым. Здесь вопрошание испытывает воздействие со стороны самого выспрашиваемого, т.к. вопрос ставится о бытии, а само вопрошание есть сущее. Это воздействие на вопрошающее сущее со стороны выспрашиваемого принадлежит глубинному смыслу самого вопроса о бытии, поэтому если мы стремимся к его прозрачной постановке, мы должны принять в расчет феноменологический принцип.

Вопрошание есть сущее, которое явным образом дано вместе с вопросом, но в то же время эта данность такова, что именно в ходе вопрошания оно сразу же и прежде всего прочего выпадает из поля зрения.

Мы должны попытаться с самого начала не упустить из вида именно это сущее, и именно при рассмотрении самого вопрошания о бытии.

Таким образом, действительная разработка постановки вопроса оказывается феноменологией вот- бытия, но она ищет уже именно ответ, и ищет его в качестве чистого итога исследования, потому что эта работа касается сущего, которое содержит в себе особое бытийное отношение. Вот-бытие оказывается здесь решающим фактором не только в оптическом смысле, но одновременно — для нас как феноменологов — и в смысле онтологическом.

Если мы вновь обратимся к истории и возьмем за ориентир эпоху, когда Парменид впервые поставил вопрос о бытии, то уже там мы обнаружим своеобразное сочленение того, о чем спрашивается и что определяется в своем бытии, с вопрошающей и испытывающей установкой мысли, — сочленение, понятое еще настолько узко, что эти вещи в известном смысле отождествляются. То γαρ αυτό νοεΐν τε και είναι. Бытие — это то же самое, что и внятие сущему в его бытии. Здесь уже в вопросе о том, что есть бытие, явным образом берется в расчет опыт самого опрашиваемого, хотя сама структура вопроса еще не эксплицирована. Впоследствии, когда вопрос о бытии разрабатывался на более высоком уровне Платоном и Аристотелем, вопросу об ουσία соответствовало внимание к вопрошающему определению

— λόγος'у; вопросу о бытии — διαλέγεσθαι, диалектика; постижению εΐδος'а — ιδείν. Но характерно, что λόγος и ιδεΐν, обращение к... и взгляд на..., рассматриваются как бы параллельно, взаимодополнительно, потому что это необходимо для того, чтобы вообще осмысленно подойти к вопросу. Тот факт, что Платон приходит к вопросу о логосе в духе диалектики, обусловлен просто-напросто смыслом самого вопроса, который он ставил, и тем, как он его ставил, смыслом вопроса о бытии, который сам требует, чтобы вопрошание было определено как сущее.

Сама выспрашиваемая вещь, в данном случае бытие, требует достоверности относительно сущего — вот бытия. Лишь феноменологическое стремление прояснить и понять бытие как таковое несет в себе задачу экспликации сущего, которое есть само вопрошание, которое есть мы, сами спрашивающие.

Экспликация вот-бытия проистекает не из какого-то особого интереса к психологии человека и не из мировоззренческих вопросов о смысле и цели нашей жизни. К этой первозадаче анализа вот-бытия приводит не какая-либо из пока еще нерешенных задач, скажем, задача построения философской антропологии как одной из философских дисциплин, но единственно только феноменологически раскрытый и понятый в своей целокупности смысл вопроса — выспрашиваемое, спрашиваемое, опрашиваемое, вопрошание.

Разработка постановки вопроса представляет собой предварительный опыт и экспликацию самого спрашивающего сущего — вот-бытия, которое есть мы сами. Речь идет о сущем, к которому мы стоим в специфическом, во всяком случае примечательном бытийном отношении: мы суть само это сущее, оно есть лишь постольку, поскольку я уже есмь оно. Стало быть, речь идет о сущем, которое к нам ближе всего. Но дано ли оно ближайшим образом? Скорее, в этом плане оно самое далекое. Дело обстоит так, что когда об этом сущем спрашивают, когда его исследуют, оно не склонно предъявлять себя самое в оригинальной данности. Это сущее, которое есть мы сами и которое в смысле данности от нас наиболее далеко, должно быть определено феноменологически, приведено к феноменальной данности, т.е. испытано так, чтобы оно показало себя в себе самом, — чтобы из такой его данности мы извлекли основные структуры, которые должны обеспечить прозрачную постановку конкретного вопроса о бытии. Это положение — что прежде всего правомерно и даже необходимо задаться вопросом об этом сущем, о вот-бытии, что мы неизбежно начинаем с предварительного выявления этого сущего, — будет обосновано по мере роста наших знаний о бытийной структуре самого этого сущего. Мы обнаружим, что само это сущее, само вопрошание требует, чтобы отправной точкой вопроса о бытии стало прояснение вопрошания как сущего. Это вопрошающее сущее само располагает определенным смыслом бытия, и именно тем смыслом, о котором мы говорили, что он остается непонятым, и именно это непонимание мы должны определить. Поэтому наша следующая задача состоит в экспликации вот- бытия как сущего, способом бытия которого является само вопрошание.

ГЛАВА III. Первоначальная экспликация вот-бытия на основе его повседневности. Фундаментальная конституция вот-бытия как бытие-в- мире‌

В этой экспликации вот-бытия мы столкнемся с рядом положений, которые на первый взгляд покажутся странными и, возможно, излишне педантичными в формулировках. Но эта нескладность формулировок и определений проистекает из самой темы и способа исследования, ибо одно дело — повествовать о сущем, другое — постигнуть сущее в его бытии. Для последней задачи — постигнуть сущее в его бытии — зачастую недостает не только слов, но даже и грамматики, т.к. первоначально — в силу причин, которые станут понятны ниже, — наш язык естественным образом обращен к сущему в качестве мира и высказывает именно это сущее, но не то, которое есть сама речь, — так что по своему первоначальному смыслу слова и выражения, которыми мы располагаем, ориентированы на сущее, которое сейчас как раз-таки не является нашей темой. Впрочем, если мы попытаемся эксплицировать бытие того сущего, выражение которого составляет первоначальную цель языка, — сущее мира, как он нам дан, — даже и в этом случае мы обнаружим, что соразмерная сущему формулировка структур бытия представляет немалую трудность, поскольку и здесь первоначальное стремление языка точно так же направлено на сущее, а не на бытие. Поэтому те тяжеловесные и, видимо, неблагозвучные формулировки, с которыми нам придется иметь дело, я ввожу не по прихоти и не ради особой склонности к приватной терминологии, но в силу давления со стороны самих феноменов. Те, кто в своих исследованиях неотступно следовали за самими вещами, те великие, сравняться с которыми мы не смеем даже в мыслях, — даже они в том, что касается бытия, не избежали трудностей адекватного выражения. При сравнении фрагментов, посвященных анализу бытия, в платоновском диалоге "Парменид" или в "Метафизике" Аристотеля с какой-нибудь повествовательной главой у Фукидида различие языковых стилей очевидно, и тот, кто имеет хоть какое-то чувство языка, обратит внимание на неслыханные формулировки, понимание которых было для греков того времени весьма непростой задачей. Мы же беремся за анализ куда более трудного сущего, нежели то, которое исследовал Платон, тогда как наших куда более скудных способностей явно недостаточно, чтобы с ходу добиться ясности относительно него. Поэтому такого рода формулировки, как бы часто мы с ними ни сталкивались, не должны нас шокировать. Наука вообще не должна быть изящной, и видимо, философия - тем более.

§ 18. Выявление базовых структур фундаментальной конституции вот-бытия‌

В связи с последующими рассмотрениями следует подчеркнуть обстоятельство принципиальной важности: мы не намерены представить здесь тематический анализ вот-бытия как такового, наша цель

— только выявить некоторые сущностные базовые структуры, что сделает возможным более фундаментальное вопрошание. Для того, чтобы сделать прозрачным вопрос о бытии, мы должны выявить вот-бытие в его фундаментальной конституции, в его усредненной понятности. В первой

экспликации нам предстоит выявить лишь немногие феномены, но именно те, которые мы должны понять как базовые структуры вот-бытия. Первоначальная задача нашего анализа — не столько исчерпывающее постижение всех специфических структур этого сущего, сколько выявление его фундаментальной конституции в целом; для этого не обязательно рассматривать все эти структуры, их полную целокупность, и нет нужды полностью эксплицировать соответствующий исследовательский горизонт. Но тем более важно обеспечить себе верное направление взгляда и уверенно удерживать перед глазами предмет исследования, который представляет собой не что-то чуждое и неизвестное, но, напротив, нечто ближайшее, и, видимо, именно поэтому столь трудноуловимое. Феноменальные связи, которые мы хотим обнаружить в этом сущем, постоянно скрыты от нас его искаженным видением и ложными толкованиями — обычными уже при самом первом ознакомлении с этим сущим. В определенном аспекте это сущее особенно близко к исследователю, но тем легче оно ускользает от взора. Самопонятное не может стать научной темой. Поскольку отыскание верного аспекта и устранение уводящих в сторону вопросов остается нашей ближайшей задачей, мы должны приложить усилия к тому, чтобы впервые увидеть ближайшую феноменальную связь базовых структур.

а) ВОТ-БЫТИЕ СУЩЕСТВУЕТ В ТОМ, ЧТО ОНО "ВСЯКИЙ РАЗ ИМЕЕТ БЫТЬ СОБОЙ" (DASEIN IST IM "JEWEILIG ES ZU-SEIN")‌

Фундаментальное определение рассматриваемого нами сущего уже было дано: вот-бытие есть сущее, которое всегда есмь я сам, к бытию которого я как сущее "причастен"; это сущее, которое всегда существует тем способом, каким я имею быть в качестве этого сущего. Это определение показывает особое бытийное отношение, которое мы "имеем" к этому сущему: мы имеем быть им самим, а не просто постигаем его или каким-либо образом им распоряжаемся, как в случае природного сущего. И как раз это определение (сущее, всегда имеющее быть самим собой) составляет феноменальный мотив для именования этого сущего вот-бытием. Именно эту фундаментальную особенность, которую сейчас мы можем видеть лишь формально, нам надлежит детально рассмотреть в дальнейшем.

Данное этому специфическому сущему название — "вот-бытие" — не обозначает его "Что" и не отличает его от иного сущего по чтойному содержанию, подобно тому как стул отличается от дома, но по-своему выражает его способ бытия. Это совершенно особое бытийное выражение, взятое здесь для обозначения сущего, хотя обычно мы называем сущее прежде всего по его чтойному содержанию, оставляя неопределенным его специфическое бытие, считая последнее самопонятным.

Такое бытийное отношение к сущему, которое есмь я сам, характеризует его бытие, заключающееся в том, что оно "имеет быть", как "всегда мое". Бытие такого рода всегда и сущностным образом мое: я имею быть в качестве вот-бытия, осознаю я это или нет, потерян ли я в моем бытии (ср. "некто" (das Man)) или нет. Таким образом, базовый характер бытия вот-бытия впервые достаточно отчетливо зафиксирован в определении: сущее, которое существует так, что оно всякий раз имеет быть собой. Это "всегда", "всякий раз", эта структура "ситуативности", имеет конститутивное значение для всякой бытийной характеристики этого сущего, т.е. вот-бытие, будучи таковым, по своему смыслу не может не быть соотнесенным с обстоятельствами данного момента. Эта особенность неотъемлемо присуща вот-бытию, поскольку оно существует. Но это как раз и означает, что вот-бытие, поскольку оно есть возможное бытие, может модифицировать себя — в направлении "Некто" и обратно. Эти модификации осуществляются в форме историчности и временности и вовсе не являются безостановочным превращением! Это важно иметь в виду при рассмотрении "некто", а также понятий "собственное" и "несобственное".

Структуре бытия вот-бытия принадлежит ситуативность как таковая. Выделив эту фундаментальную особенность вот-бытия — что я есмь оно, поскольку я "всегда имею быть им" — мы получили его исходное, но в то же время и конечное определение — то самое определение, к которому возвращается всякий бытийный анализ; любой бытийный характер вот-бытия целиком и полностью подпадает под это базовое определение. Поэтому все бытийные структуры такого рода, которые мы выявим в дальнейшем, с самого начала следует рассматривать в свете этой фундаментальной особенности вот- бытия.

Предварительное указание на эту особенность определенным образом ориентирует нас и в отношении последующего анализа. Определение вот-бытия как сущего, которое в своем бытии "имеет быть", указывает на то, что первоначально все феномены, связанные с этим сущим, нужно понимать как формы такого его бытия. В отрицательном смысле это означает запрет на опыт и опрашивание этого сущего с точки зрения его "внешнего вида", строения и составных частей, которые обнаруживаются при определенном способе его рассмотрения. Внешний вид сущего, сколь бы детально он не был определен,

никогда и в принципе никогда не даст нам ответа на вопрос о том, как это сущее "имеет быть". Тело, душа, дух — в известном смысле эти понятия маркируют то, из чего вот-бытие состоит, однако состав и композиция ни в коей мере не определяют способ его бытия. Способ бытия невозможно, так сказать, извлечь из состава сущего задним числом, потому что если я определяю сущее посредством понятий тела, души и духа, я тем самым попадаю в бытийное измерение, совершенно чужеродное по отношению к вот-бытию. Здесь вопрос о том, "состоит" ли это сущее из психического, физического и спиритуального, и как следует определить эти реалии, не имеет никакого значения. Наш подход к этому сущему и наши вопросы принципиальным образом остаются вне того горизонта, который очерчивает значение общеупотребительного его имени — человек, homo animal rationale. С самого начала и до конца исследования определению подлежит не внешний вид этого сущего, но исключительно только его способ быть, не "Что" его составных частей, но "Как" его бытия и особенности этого "Как".