содержание .. 1 2 ..
Пролегомены к истории понятия времени (М.Хайдеггер) - часть 1
М.Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени § I. Природа и история как предметные области наук
Прежде всего следует прийти к согласию относительно темы этого курса и способа ее разработки. Путь к нему ведет через прояснение подзаголовка: "Пролегомены к феноменологии истории и природы". Строго говоря, это выражение означает то, что следует проговорить и в чем следует определиться в первую очередь. Стало быть, речь пойдет о том, что должно быть показано в самом начале для того, чтобы можно было приступить к самой феноменологии истории и природы. Что такое пролегомены, мы узнаем из того, что представляет собой феноменология истории и природы. Называя эти два понятия — история и природа, — мы прежде всего думаем о тех предметных областях, что изучаются двумя главными группами опытных наук (естествознание и науки о духе, о культуре, об истории). Нам привычно и мы склонны видеть историю и природу сквозь призму наук, которые их изучают. Но тем самым история и природа оказываются доступны как раз-таки лишь настолько, насколько они являются тематическим предметом этих наук. Однако еще не решено, действительно ли некоторая предметная область с необходимостью дает нам также то поле действительности, из которого впервые извлекается тематика наук. Еще не сказано, что если историческая наука имеет дело с историей, то история, как она понимается в науке, уже и с необходимостью оказывается также и собственно исторической действительностью, — а главное, не сказано, способно ли историческое познание исторической действительности однажды усмотреть историю в ее историчности. Может статься, что от возможного способа научного раскрытия некоторой предметной области с необходимостью остается скрытым что-то существенное, — и даже должно оставаться таковым, если наука желает отвечать своей собственной задаче. В данном случае уже само разделение двух областей может указывать на сокрытость той изначальной и единой взаимосвязи вещей, которую невозможно обрести вновь посредством вторичного соединения природы и духа в вот-бытии человека. Это разделение впервые порождают сами науки; в науках история и природа нивелированы до предметных областей. Феноменология же истории и природы должна раскрыть действительность именно так, как она показывает себя прежде, чем наука обращается к ней со своими вопросами, и в качестве той действительности, данность которой предшествует вопросам науки: не феноменология наук об истории и природе и не феноменология истории и природы как объектов этих наук, но феноменологическое раскрытие изначального способа бытия и конституции истории и природы. Лишь этим обеспечивается почва для теории наук, т.е., во-первых, для интерпретации их происхождения из донаучного опыта, во-вторых, для демонстрации их специфического подхода к пред-данной действительности, и, в-третьих, для определения того, как на основе такого исследования образуются понятия. Поскольку к действительности — как к природе, так и к истории — можно приблизиться, в некотором смысле перескочив через науки, постольку это донаучное, собственно философское ее размыкание оказывается тем, что я обозначаю как продуктивную логику, как предварительное размыкание и понятийную проработку возможных предметных областей наук; эта логика не следует, подобно традиционной теории науки, за определенным фактом какой- либо случайной, исторически пред-данной науки, чтобы исследовать ее структуру, но первой входит в первичное предметное поле возможной науки и, размыкая бытийную конституцию этого поля, тем самым впервые предоставляет науке базовую структуру ее возможного предмета. Таков ход изначальной логики, как она была продемонстрирована — правда, в весьма узких пределах — Платоном и Аристотелем. После них понятие логики было основательно засорено, и его понимание было утрачено. Таким образом, перед феноменологией стоит задача: сделать понятными предметные регионы прежде их научной обработки, и лишь на этом основании сделать понятной и самое науку. Действительный смысл нынешнего кризиса наук показывает, что приблизиться к предметным полям невозможно на пути, ведущем через теорию фактически наличных наук. Сегодня о кризисе наук говорят в двояком смысле: во-первых, в связи с тем, что современный человек — и прежде всего молодежь считает утраченным изначальное отношение к наукам. Вспоминая дискуссию по докладу Макса Вебера, многие действительно отчаиваются по поводу наук и их смысла; позицию Макса Вебера считают позицией отчаяния и беспомощности; науке и научной работе хотят вновь придать смысл, и пытаются это сделать, выстраивая то или иное мировоззрение и конструируя на его основе мифическую трактовку наук. Кризис же в собственном смысле — это кризис в самих науках, и он состоит в том, что стало проблематичным базовое отношение отдельных наук к тем вещам, к которым обращены их вопросы. Исходное отношение к вещам стало шатким, и возникло стремление к предварительному осмыслению их базовой структуры, т.е. стремление устранить шаткость основных понятий той или иной науки, или придать им устойчивость на основе изначального знания вещей. Лишь на этом поле науки действительно продвигаются вперед. Историческим наукам о духе недостает такого рода кризисов потому, что они еще не достигли даже того уровня зрелости, на котором возможны революции. Поэтому нынешний кризис во всех науках коренится в стремлении вновь изначальным образом обрести соответствующую предметную область, т.е. продвинуться к вещам, которые могут быть включены в тему исследования. Какая задача заключена в этом всеохватном кризисе? Что нужно преодолеть и как это возможно? Кризис наук может стать управляемым и продуктивным лишь тогда, когда обретается ясность относительно его научно-методического смысла, и когда становится понятно, что высвобождение первичного предметного поля требует принципиально иной формы опыта и истолкования, нежели та, что господствует в самих конкретных науках. В состоянии кризиса научное исследование приобретает философскую направленность. Тем самым науки говорят, что они нуждаются в изначальном истолковании, которое им самим не под силу. Чтобы продемонстрировать это более конкретно, рассмотрим вкратце несколько отдельных наук, выбранных произвольно. Характерные черты имеет кризис в нынешней математике, который в акцентированном смысле называют кризисом оснований. Здесь идет борьба между формализмом и интуиционизмом. Вопрос состоит в следующем: образуют ли фундамент математических наук формальные положения, которые просто принимаются в качестве системы аксиом, и из которых затем может быть дедуцированы все прочие положения? Гильберт отвечает на этот вопрос утвердительно. Противоположное направление, испытавшее существенное влияние феноменологии, предполагает, что в конечном счете первичную данность составляют определенные структуры самих предметов (в геометрии это континуум, данный прежде научных вопросов, поставленных, например, на языке интегральных и дифференциальных определений). Так учат Брауэр и Вейль. Так в науке, строение которой кажется наиболее крепким, обнаруживается тенденция к новому ее построению на ином, более изначальном фундаменте. Революцию в физике произвела теория относительности, смысл которой состоит лишь в одном — в стремлении показать изначальную взаимосвязь природы, как она существует независимо от каких бы то ни было определений и вопросов. Теория, называющая себя теорией относительности, — это теория соотношений, т.е. теория условий подхода к природе и способов ее трактовки, которые должны быть заданы так, чтобы при данном подходе, при определенном способе пространственно-временных измерений, законы движения оставались неизменными. Она вовсе не желает релятивизма, напротив, ее собственная цель состоит как раз в том, чтобы — на окольном пути через проблему гравитации, сконцентрированную до проблемы материи, — отыскать "в-себе" природы. Точно так же и в биологии предпринимаются попытки осмыслить основные элементы жизни. Биологи пытаются отойти от пред-мнений, в силу которых живое до сих пор постигали в качестве телесной вещи и, следовательно, определяли механистически. Витализм тоже подвержен этим пред-мнениям, поскольку пытается определить жизненную силу в механических понятиях. Теперь же усилия биологов направлены на то, чтобы наконец добиться ясности относительно смысла этого сущего — "живое", "организм", — чтобы на этой основе обрести путеводную нить для конкретного исследования. Исторические науки сегодня будоражит вопрос о самой исторической действительности. В истории литературы мы имеем значительное заявление Унгера, определившего историю литературы как историю проблем. Здесь предпринята попытка через голое историко-литературно-художественное изображение подойти к истории изображенных обстоятельств. Теология стремится, исходя из обновления веры, т.е. базового отношения к действительности, которая является ее темой, приблизиться к изначальной экспликации бытия человека в его направленности к Богу, т.е. стремится высвободить фундаментальный вопрос о человеке из традиционной догматической систематики. Ибо эта систематика покоится, в сущности, на определенной философской системе и на понятиях, которые по своему смыслу таковы, что ставят с ног на голову как вопрос о человеке, так и вопрос о Боге, и уж тем более — вопрос об отношении человека к Богу. Повсюду мы видим продвижение к изначальному пониманию самих вещей. Законы, определяющие ход революционных преобразований, в разных науках различны, потому что и предметы опыта, и сам опыт существуют по-разному, потому что вещи находятся в определенных базовых отношениях к самому человеку, потому что сами науки суть не что иное, как конкретные возможности самого человеческого вот-бытия — возможности высказаться о мире, в котором оно существует, и о себе самом. Поэтому если науки должны быть не просто случайным предприятием, правомерность которого обосновывается одной только апелляцией к традиционному ходу жизни, если возможность их существования проистекает из смысла, который они имеют в человеческом вот- бытии, то решающая задача — то место, где кризис призван к ответу, — состоит в следующем: привести сами вещи, прежде чем они будут скрыты определенными научными вопросами, — к данности в изначальном опыте. § 2. Пролегомены к феноменологии истории и природы на путеводной нити истории понятия времени Наше согласие относительно этой задачи, основанное пока только на рассмотрении наук, изучающих две названные области действительности, — это согласие поверхностно и не ведет к тематическому предмету как таковому. Мы хотим представить историю и природу так, чтобы увидеть их прежде их научной обработки, увидеть их как действительность. Но это значит: обрести горизонт, из которого впервые могут быть выделены история и природа. Этот горизонт и сам должен быть полем предметных данностей, из которого выделяются история и природа. В "Пролегоменах к феноменологии истории и природы" речь идет о выявлении этого поля. Решить эту задачу — задачу выявления данностей, которые предшествуют истории и природе и из которых они получают свое бытие, — мы попробуем на пути истории понятия времени. Поначалу этот путь кажется странным, или, во всяком случае, окольным, однако это впечатление исчезает, как только мы хотя бы самым поверхностным образом вспомним, что историческая действительность, как и действительность природы, суть связи процессов, протекающих во времени, что такова их традиционная трактовка. В естествознании, и прежде всего в физике как основной естественной науке, измерение времени составляет один из основных моментов определения предмета. Исследование исторической действительности совершенно немыслимо без хронологии, порядка времени. История и природа — в самой поверхностной формулировке — имеют временной характер. Этой временной действительности в целом обычно противопоставляют вневременные предметы, которые являются темой, например математических исследований. Наряду с этими вневременными предметами математики известны надвременные — вечные — предметы метафизики или теологии. В этом уже — совершенно схематично и грубо — проявляется то обстоятельство, что время представляет собой единый "индекс", различающий и отграничивающий предметные области вообще. Понятие времени раскрывает для нас способ и возможность такого разграничения универсальной сферы сущего. Это понятие так или иначе — в зависимости от стадии его формирования — становится путеводной нитью для вопроса о бытии сущего и о его возможных регионах; однако эта его принципиальная роль не получает отчетливого осознания, вследствие чего оно используется довольно грубо, и возможности, заложенные в ориентации на это понятие, остаются нереализованными. Таким образом, понятие времени — это совершенно особое понятие, связанное с основным вопросом философии, тем более что это вопрос о бытии сущего, о действительности действительного, о реальности реального. Но тогда история понятия времени оказывается историей открытия времени и его понятийной интерпретации, т.е. историей вопроса о бытии сущего, историей попыток открыть сущее в его бытии, предпринимаемых на основе соответствующего понимания времени, на той или иной ступени понятийной разработки этого феномена. Стало быть, в конечном-то счете история понятия времени оказывается историей упадка и историей искажений основного вопроса научного исследования — вопроса о бытии сущего: историей неспособности радикально по-новому поставить вопрос о бытии и заново разработать его первоосновы — неспособность, укорененная в бытии вот- бытия. Однако в ходе нашего рассмотрения мы столкнемся с вопросом более глубоким, нежели это совершенно поверхностное указание на фундаментальную роль понятия времени: что вообще придает времени и понятию времени, т.е. понимающему взгляду на время, пригодность к этой функции (которую до сих пор всегда воспринимали как нечто само собой разумеющееся) при характеристике и разделении областей действительности — временной, вневременной и надвременной? В свою очередь история понятия времени — в силу его фундаментального значения — тоже оказывается совершенно особым историческим рассмотрением, что определяет и его способ. Историю понятия времени можно было бы представить как собрание мнений о времени и формулировок его понятия. Можно было бы ожидать, что на основе доксографического обзора понятий времени мы сумеем понять само время и тем самым обретем почву для характеристики особых сфер временной действительности — истории и природы. Однако и самые основательные собрания мнений о времени останутся слепы, если предварительно не прояснен тот сквозной вопрос, на который должны ответить эти исторические сведения. История понятия времени никоим образом не дает понимания самого времени; более того, как раз-таки предварительно выработанное понимание феномена времени впервые позволяет уяснить его прежние понятия. Но если так, то не достаточно ли для того, чтобы определить историю и природу как сферы временной действительности, простого исследования понятия времени? К чему здесь его история? Она лишь вторичным образом позволяет сориентироваться в том, что когда-то думали о времени, но ничего не даст для так называемого "систематического" исследования времени и временной действительности. Это мнение остается очевидным, пока мы думаем, будто систематическое философское исследование может быть осуществлено радикальным образом, не будучи историческим по своему глубинному внутреннему основанию. Но если это не так, если окажется, что именно основной вопрос философского исследования, вопрос о бытии сущего, вовлекает нас в сферу изначального исследования, которое предшествует традиционному делению философской работы на историческое и систематическое познание, то пролегомены к исследованию сущего в его бытии мы сможем обрести лишь на пути через историю. Стало быть, этот способ исследования не является ни историческим, ни систематическим, но — феноменологическим. Цель данного курса состоит, в частности, в том, чтобы показать смысл и необходимость такого рода фундаментального исследования, и показать это, исходя из тематического содержания исследуемых вещей, но отнюдь не на основе какой-нибудь произвольно сконструированной идеи философии или так называемой философской позиции. Мы проясним этот изначальный способ исследования, предшествующий историческому и так называемому систематическому исследованию, в качестве феноменологического. Такого способа исследования требует сам тип предметности, а еще более — способ бытия того, что составляет тему философии. Но поначалу мы будем продвигаться в соответствии с традиционным взглядом на вещи. Историческое прояснение понятия времени лишь дидактически отделено от анализа самого феномена времени. В свою очередь, последний подготавливает историческое понимание.
Основной вопрос о действительности истории и природы — это вопрос о действительности определенной предметной области. Понятие времени является путеводной нитью для вопроса о бытии. Поэтому вопрос о бытии сущего, — если мы хотим понять его радикальным образом, — зависит от исследования феномена времени. Отсюда вытекает план всего курса, который делится на три части: Первая часть: Анализ феномена и выработка понятия времени. Вторая часть: Раскрытие истории понятия времени. Третья часть: Разработка горизонта для вопроса о бытии вообще и о бытии истории и природы в частности, основанная на первой и второй частях. Этим трем частям будет предпослано краткое введение [подготовительная часть], имеющее целью дать общую ориентацию относительно методического характера рассмотрении, т.е. определить смысл и задачи феноменологического исследования. Оно делится на три главы: Первая глава: Становление и первый прорыв феноменологического исследования. Вторая глава: Фундаментальные открытия феноменологии, ее принцип и смысл ее названия. Третья глава: Первоначальное оформление феноменологического исследования и необходимость радикального осмысления внутри него самого и на его основе. Первая часть — "Анализ феномена и определение понятия времени" — делится на три рассмотрения [раздела]: Первым раздел: Подготовительное описание поля, в котором становится зримым феномен времени. Второй раздел: Выявление самого времени. Третий раздел: Понятийная интерпретация. "История понятия времени" будет рассмотрена во второй части ретроспективно, начиная с современности: Во-первых: Теория времени А. Бергсона. Во-вторых: Понятие времени у Канта и Ньютона. В-третьих: Первое понятийное открытие времени у Аристотеля. В ходе самого рассмотрения станет ясно, почему мы рассматриваем в истории понятия времени именно эти три главных этапа: потому что они представляют собой те точки, в которых осуществлялось относительное преобразование понятия времени. Я говорю "относительное", потому что в своей основе понятие времени, как его сформировал Аристотель, оставалось неизменным. Бергсон действительно попытался перейти через это понятие к более изначальному. Этим оправдано специальное рассмотрение его теории в рамках проблемы исторического понятия времени. В основе же, т е. в аспекте категориального фундамента, который предпосылается теорией Бергсона, - качество, последовательность - она остается традиционной, т.е. оставляет вещи на своих местах. Третья часть посвящена экспозиции "вопроса о бытии вообще и о бытии истории и природы в частности". В то же время она позволит - на основе проясненного предметного содержания темы - более прозрачно определить смысл и задачу феноменологического исследования. § 4. Положение философии во второй половине XIX в. Философия и частные науки Мы должны прояснить для себя историю возникновения феноменологической науки, исходя из исторического положения философии в последние десятилетия XIX в. В свою очередь, это положение было определено преобразованием научного сознания в XIX в., которое последовало за крушением идеалистических систем и затронуло не только саму философию, но и все науки. Это преобразование делает понятным тот способ, каким во второй половине XIX в многие пытались вновь восстановить научную философию в ее правах. Цель этих попыток состояла в том, чтобы, не нарушая автономии отдельных конкретных наук, обеспечить философии собственное предметное поле. Это привело к формированию философии, которая по своему сущностному характеру представляет собой теорию науки, логику научного знания. В этом состоит первый признак обновления философии во второй половине XIX в. Второй признак: философское исследование осуществляется не посредством изначального возвращения к исследуемым вещам, но через возвращение к исторически пред-данной философии — философии Канта. Стало быть, это традиционалистическая философия: она воспринимает вполне определенный комплекс вполне определенных вопросов, а тем самым и занимает вполне определенную позицию по отношению к конкретным наукам. Положение науки в середине XIX в. мы охарактеризуем лишь в главных чертах, с прицелом на форму и размах обновления философской науки. Оно определялось общей максимой всех наук: только факты опыта, никаких спекуляций, никаких пустых понятий. Господство этой максимы было обусловлено разными причинами, но прежде всего — крушением идеалистических систем. Все силы науки сосредоточились на опыте, а именно в двух его областях, которые разделились уже тогда,— это исторический мир и опыт природы. Единственное, что тогда еще осталось от живой философской мысли, приняло облик пустого и грубого материализма, так называемого естественнонаучного мировоззрения. Исторические же науки вообще отказались от философского осмысления. В плане общей духовной ориентации они пребывали в мире Гете и Лессинга; решающей инстанцией казалась одна только конкретная работа, а это значит — стремление к фактам. Это требовало выполнения первой задачи истории: открытия и удостоверения источников. Рука об руку с этим разворачивалась и философская критика, техника интерпретации. Методическое руководство и принципы предметной интерпретации — того, что называют "трактовкой" материала источников, — были отданы на волю самого историка; трактовки менялись в зависимости от импульсов, возникавших в его духе. Последние же были многоразличны, а начиная с семидесятых годов они в значительной мере исходили от политики. В то же время существовало и культурно-историческое направление. Поэтому в восьмидесятые годы развернулась дискуссия о том, является ли история историей культуры или политической историей. К основоположениям же никто не приблизился, потому что отсутствовали необходимые для этого средства. Но это показывает, что исходное отношение историка к своему предмету было неустойчивым и подвергалось влиянию со стороны популярных представлений, проистекающих из общего образования. Это состояние доминирует и сегодня, хотя оба направления объединились под титулом истории духа. Таким образом, исторические науки сконцентрировались на сугубо конкретной работе и получили в ней существенные результаты. Для естественных наук того времени определяющее значение имела великая традиция Галилея и Ньютона. Прежде всего, область естествознания распространилась на сферы физиологического и биологического. Тем самым — вместе со сферой физиологического — в горизонт естественнонаучной постановки вопросов вошла душевная жизнь, прежде всего те ее регионы, которые теснейшим образом связаны с физиологией — жизнь, как она обнаруживает себя в органах чувств. Поскольку исследование душевной жизни производится посредством естественнонаучных методов, оно представляет собой психологию чувства, психологию восприятия и ощущения, и теснейшим образом связано с физиологией. Психология, как показывает главный труд Вундта, стала физиологической психологией. Здесь были найдены такие регионы, в которых средствами естествознания можно раскрыть и душевную жизнь, дух. При этом следует иметь в виду, что психология — под влиянием английского эмпиризма, восходящего к Декарту, — понималась тогда как наука о сознании. В средние века и в греческой философии еще видели целостного человека, и постижение внутренней душевной жизни, того, что теперь любят называть сознанием, осуществлялось в естественном опыте, который не отграничивался в качестве внутреннего восприятия от восприятия внешнего. После Декарта понятие психологии, науки о душевном вообще, характерным образом изменилось: наука о духовном, о разуме, стала наукой о сознании, наукой, которая обретает свой объект в так называемом внутреннем опыте. Физиологической психологии ее тема тоже заранее видится самопонятной; чисто внешним образом это воззрение было сформулировано в форме антитезы: не наука о душе как некой субстанции, но наука о душевных явлениях, о том, что дано во внутреннем опыте. Характерно, что в плане их собственных методов естественные науки вторгаются в область, которая традиционно сохранялась за философией. Стремление естественнонаучной психологии состоит в том, чтобы утвердиться в области собственно философии, и даже — в ходе дальнейшего развития — стать основной философской наукой. Во всех научных дисциплинах господствует позитивизм, стремление к позитивному, которое понимается в смысле фактов — фактов в рамках определенной интерпретации реальности; факты понимаются только как то, что можно исчислить, взвесить и измерить, что допускает определение в эксперименте, — в истории это процессы и явления, первоначально доступные в источниках. Позитивизм следует понимать не только как максиму конкретного исследования, но и как теорию познания и культуры вообще. Как теория, позитивизм сформировался одновременно во Франции и в Англии — в работах Огюста Конта и Джона Стюарта Милля. Конт различает три стадии в развитии человеческого бытия: религиозность, метафизику и науку. Стадия науки начинается сейчас; цель состоит в том, чтобы с помощью естественнонаучного метода построить социологию — всеобщее учение о человеке и человеческих отношениях. Дж. Ст. Милль трактует позитивизм философски — в смысле универсальной теории науки. Шестая книга "Системы дедуктивной и индуктивной логики" посвящена логике моральных наук — так он назвал то, что мы называем наукой об истории и о духе. Вскоре — в пятидесятые годы — этот англо-французский позитивизм отыскал вход в Германию и пробудил здесь интерес к теоретико-научным вопросам. В рамках позитивистского движения в самих науках и в философии особое, до некоторой степени изолированное положение имеет -Г. Лотце, который продолжает традицию немецкого идеализма и в то же время пытается выполнить требования научного позитивизма. Он занимает примечательную переходную позицию, которая не осталась без влияния на последующую философию. b) НЕОКАНТИАНСТВО — ВТОРОЕ ОТКРЫТИЕ КАНТА В ТЕОРИИ НАУКИ В шестидесятые годы "Логика" Дж. Ст. Милля была широко известна. Возможность постановки вопроса о структуре конкретных наук требовала раскрытия задачи философии как самостоятельной дисциплины при сохранении за конкретными науками их собственного права. Теоретико-научная задача напомнила о "Критике чистого разума" Канта, которая была истолкована в плане этой задачи. Возвращение к Канту, возобновление кантовской философии, обоснование неокантианства осуществляется под знаком вполне определенной — теоретико-научной — постановки вопроса. Это зауженное понимание Канта, которое лишь сегодня пытаются вновь преодолеть. В то же время эта теоретико-научная рефлексия и возвращение к Канту показывают, что в прежней теории науки имеется фундаментальное упущение. Ввиду исторических дисциплин — второй большой группы опытных наук наряду с естественными науками теоретико-научная рефлексия столкнулась с задачей дополнить работу Канта теорией исторического разума. Так уже в семидесятые годы сформулировал задачу Дильтей. Второе открытие Канта имело вполне определенную — теоретико-научную — направленность, и первоначально связанные с ним исследования были сконцентрированы на позитивистской интерпретации кантовской философии. Эту работу проделал Г. Коген, основатель так называемой Марбургской школы, в своем произведении "Кантовская теория опыта". Принципы, определяющие видение Канта в этой работе, явствуют из ее названия: теория опыта, где опыт понимается как конкретный научный опыт, каким он стал в математической физике, стало быть, мы имеем здесь научно-позитивистскую теорию, ориентированную на Канта. Точнее, эта теория науки представляет собой исследование структуры познания, осуществленное целиком и полностью в кантовском горизонте, как разработка конститутивных моментов познания в смысле науки о сознании. Значит, и здесь, в теории науки, мы имеем возвращение к сознанию, соответствующее направлению психологии. И хотя в естественно-научной психологии и в теории познания сознание тематизируется в совершенно разных аспектах, тем не менее оно было и остается до сих пор неявным тематическим полем рассмотрения, т.е. той сферой, которую Декарт на пути вполне определенного исследования сделал основной сферой философского осмысления. с) КРИТИКА ПОЗИТИВИЗМА — ДИЛЬТЕЕВСКОЕ ТРЕБОВАНИЕ САМОСТОЯТЕЛЬНОГО МЕТОДА ДЛЯ НАУК О ДУХЕ В шестой книге своей "Логики" — "О логике моральных наук" — Дж. Ст. Милль пытается перенести метод естествознания в сферу исторических наук. Дильтей уже в молодости убедился как в невозможности такого переноса, так и в необходимости позитивной теории науки, построенной на основе самих наук. Он видел, что для того, чтобы решить задачу философского понимания исторических дисциплин, необходимо осмыслить их предмет, ту действительность, которая является их собственной темой, необходимо выявить базовую структуру этой действительности, которую он назвал "жизнью". Так от позитивной задачи, поставленной совершенно самостоятельно и по- новому, он пришел к необходимости психологии, науки о сознании, но не в смысле естественнонаучной психологии и не в рамках теоретико-познавательной задачи — он пришел к задаче раскрыть саму "жизнь" как базовую действительность истории в ее структурах. Главное в дильтеевской постановке вопроса — это не теория наук, но стремление увидеть действительность исторического и на этой основе прояснить способ и возможности интерпретации. Правда, он поставил этот вопрос не так радикально; его мысль тоже движется в рамках вопросов того времени, поэтому вместе с вопросом о действительности, изучаемой историческими науками, он ставит и вопрос о структуре самого познания. Некоторое время эта постановка вопроса доминировала, и работа "Введение в науки о духе" (1883) в значительной мере ориентирована на теорию науки. d) ТРИВИАЛИЗАЦИЯ ДИЛЬТЕЕВСКОЙ ПОСТАНОВКИ ВОПРОСА ВИНДЕЛЬБАНДТОМ И РИККЕРТОМ Затем импульсы Марбургской школы и Дильтея были восприняты Виндельбандтом и Риккертом, которые низвели их до плоской тривиальности и до неузнаваемости исказили проблемы: в теоретико-научных разъяснениях этой школы вопрос сводится к пустой методологии. Теперь уже не спрашивают о структуре самого познания, о структуре исследования, о подходе к той или иной действительности, тем более - о структуре самой действительности; в качестве темы остался лишь вопрос о логической структуре научного описания. Дошло до тоге, что в риккертовской теории науки эти самые науки, о которых идет речь, уже невозможно узнать: в основе этой теории лежат голые схемы наук. Сомнительным итогом искажения и тривиализации дильтеевской постановки вопроса стало сокрытие ее собственного смысла и то, что ее позитивное воздействие до сих пор остается невозможным. Позитивное в работе Дильтея — это направленность на саму действительность, которая является темой исторических наук. Эта постановка вопроса обусловила особое место Дильтея в философии второй половины XIX в. — полярно противоположное по отношению к Марбургской школе, потому что он остался свободен от догматического кантианства и, стремясь к более радикальной мысли, пытался философствовать, исходя только из самих вещей. Правда, традиция, как и современная ему философия, были слишком сильны, чтобы эта своеобразная натура могла уверенно идти по прямому пути. Он часто колебался, временами собственная работа виделась ему в свете традиционной философии его времени, ориентированной совершенно иначе. Но элементарный инстинкт его собственной постановки вопроса вновь и вновь прорывался наружу. Эти колебания показывают, что он не пришел к собственному методу и к подлинной постановке вопроса. Однако решающее значение имеет то, что он, опередив традиционную философию, совершил прорыв в подлинную предметную область. Оценить это по достоинству философы смогут лишь тогда, когда освободятся от традиционных масштабов, доминирующих в нынешней научной философии, когда увидят, что главное в философии — это не борьба направлений и школ, столь характерная для научной философии конца XIX в., и не стремление утвердить свою позицию в противовес другой позиции; когда поймут, что дело не сводится к тому, чтобы, восприняв из традиции ту или иную точку зрения, вновь обработать вещи посредством традиционных понятий; ибо главное в философии — раскрыть новые области, сами предметные области, и посредством продуктивного образования понятий сделать их достоянием науки. Именно в этом состоит критерий научной философии, но отнюдь не в способности конструировать системы, опираясь лишь на произвольную обработку воспринятого из истории понятийного материала. Сегодня в философии вновь оживает тенденция к построению систем, однако в этом нет никакого смысла, который был бы продиктован предметной проработкой проблем; эта тенденция имеет чисто традиционалистский характер, как и возобновление философии Канта: через Канта философия идет к Фихте и Гегелю. е) ФИЛОСОФИЯ КАК "НАУЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ" — ПСИХОЛОГИЯ КАК ОСНОВНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ НАУКА (УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ) Подводя итог, следует сказать: в середине XIX в. господствующее положение заняла вполне определенная научная философия. Выражение "научная философия" имеет троякий смысл. Сама эта философия именует себя научной: Во-первых, потому что это философия наук, т.е. теория научного познания, потому что ее собственный объект — это факт науки. Во-вторых, потому что благодаря этой постановке вопроса о структуре самих пред- данных наук, она обретает особую тему, которую прорабатывает особым методом, потому что сама она уже не входит в область частнонаучной мысли. Она "научна", потому что обретает особую предметную область и особый метод; в то же время надежность этого метода обеспечивается постоянной ориентацией на фактический образ действий самих наук. Тем самым эта философия избегает мировоззренческих спекуляций. В-третьих, потому что под все дисциплины, которые направлены на сознание, она стремится подвести основание — посредством психологии как изначальной науки о самом сознании. Правда, неокантианство очень резко выступило против естественнонаучной психологии, но это не помешало тому, что психология была возведена в ранг основной философской науки как самим естествознанием (Гельмгольц), так и философией. Если познание есть акт сознания, то теория познания возможна лишь тогда, когда душевная жизнь, сознание, даны предметно и научно изучаются — "научно", т.е. в духе метода естествознания. Следует отметить: нынешняя психология в ее различных направлениях находится на совершенно ином уровне, нежели естественнонаучная психология; под влиянием феноменологических исследований постановка вопроса в психологии претерпела существенные изменения. В конце XIX в. вся "научная" философия, во всех ее направлениях, имеет своей темой сознание. Она отчетливо осознает свою связь с Декартом, который впервые определил сознание, res cogitans, в качестве основной темы философии. Детали этой философии не очень прозрачны, и нам нет нужды рассматривать ее отдельные связи: для предметной постановки вопроса это ничего не даст. Отмечу лишь, что начиная с 1840-го г. в этом движении существует аристотелевская традиция. Она была основана Тренделенбургом, выросла из полемики против Гегеля и закрепилась, когда в области греческой философии были восприняты исторические исследования Шлейермахера и Бека. Учениками Тренделенбурга были Дильтей и Брентано. Франц Брентано учился в конце шестидесятых годов в Берлине; первоначально он изучал католическую теологию. Его первая работа была посвящена Аристотелю. Он попытался проинтерпретировать Аристотеля в горизонте средневековой философии, прежде всего — философии Фомы Аквинского. В этом состояла особенность его работы. Это не значит, что такой путь действительно ведет к пониманию Аристотеля, скорее, в этой интерпретации он существенно перетолковывается. Но главное не в этом, а в том, что, занимаясь греческой философией, сам Брентано открыл более изначальные горизонты для постановки вопросов в самой философии. Внутренние трудности католического вероучения, прежде всего тайна троичности и догмат о непогрещимости папы, провозглашенный в семидесятые годы, вытолкнули его из этого духовного мира; однако он сохранил вполне определенные горизонты и уважение к Аристотелю; затем он жил стремлением к свободной, ничем не связанной философской науке. Выход из традиции ему указал Декарт. Так у Брентано обнаруживается своеобразное смешение аристотелевско-схоластического философствования и современной постановки вопроса у Декарта. Его философская работа тоже нацелена на построение науки о сознании; однако главное в брентановской "Психологии с эмпирической точки зрения" (1874) состоит в том, что он впервые позволил себе не переносить естественнонаучный метод, метод физиологии, в сферу исследований душевной жизни. Направление его мысли характеризует тезис его габилитационной работы (1866): Vera methodus philosophiae non alia est nisi scientia naturalis. "Подлинный философский метод — это метод естественных наук и никакой другой". Но было бы неверно толковать этот тезис в смысле требования распространить метод естествознания на философию; напротив, этот тезис гласит: философия должна действовать в своей сфере точно так же, как и естественные науки, т.е. она должна черпать свои понятия из самих своих вещей. Этот тезис — не прокламация грубого переноса естественнонаучной методики в сферу философии: наоборот, он исключает естественнонаучную методику и требует, чтобы философия действовала так же, как в своей сфере действуют естественные науки — принципиальным образом сообразуясь с характером соответствующих вещей. Применительно к задаче психологии это значит: прежде всех теорий о соотношении душевного и телесного, чувственной жизни и органов чувств, необходимо вообще впервые принять факты душевной жизни так, как они доступны в непосредственном наблюдении. Наипервейшей задачей является "классификация психических феноменов", их деление, — но не на основе какого-либо произвольного принципа, приложенного к ним извне: это деление и упорядочивание должно следовать природе психического; это упорядочивание (а значит, и образование основных понятий) должно быть почерпнуто из сущности вещей, с которыми мы намерены разобраться, — из сущности самого психического. Он попытался выработать основоположения науки о сознании, о переживаниях, о психическом в широчайшем смысле, исходя из того, что факты должны приниматься так, как они даны в этой сфере. Он начал не с теорий о душевном, о самой душе, о связи душевного с физиолого-биологическим: прежде всего он прояснил, что нам дано, когда мы говорим о психическом, о переживаниях. Его главный труд — "Психология с эмпирической точки зрения" (1874) — разделен на две книги; в первой книге речь идет о психологии как науке, во второй — о психических феноменах вообще. Здесь "эмпирическое" означает не "индуктивное" в смысле естественных наук, но "предметное", "не конструктивное". Таким образом, в первую очередь необходимо охарактеризовать сами психические феномены, упорядочить их многообразие в соответствии с их основными структурами; отсюда — задача "классификации". "Классификация" означает деление, упорядочивание пред-данных фактов. Упорядочивание всегда осуществляется, как принято говорить, с той или иной точки зрения. Точка зрения — это то, на что направлен мой взгляд, ввиду чего я провожу в некоторой предметной области определенные различия. Направления взгляда, или точки зрения, могут быть различными. Я могу упорядочить пред-данное многообразие предметов, имея в виду какую-нибудь придуманную схему; я могу вообразить, будто все процессы вообще протекают изнутри вовне или извне вовнутрь, а затем поделить психические феномены с этой точки зрения. Во-вторых, точка зрения берется из предметной области, которая как-то связана с той областью, которую я упорядочиваю: тогда я упорядочиваю психические процессы, имея в виду отношения в области физиологического. Так, были попытки трактовать мышление и волю сообразно процессам в моторных нервах. В-третьих, можно действовать так, чтобы аспект, в котором упорядочиваются соответствующие факты, сам был почерпнут из этих фактов, чтобы принцип не прилагался к фактам, но извлекался из них самих. Именно этой максиме следует Брентано в своей классификации: "упорядочивание переживаний должно быть естественным", в ту или иную классификацию должно попасть то, что входит в нее по своей природе. Здесь "природа" означает "то, что усмотрено из него самого и таким, как оно есть". Классификация, если это действительная классификация, может быть осуществлена только "на основе предварительного знания объектов", "на основе изучения предметов"1[1]. Для того, чтобы упорядочить предметы сообразно их содержанию, я заранее должен иметь представление об этих предметах, об их основных структурах. Таким образом, встает вопрос: какова природа психических феноменов в их отличии от физических. Этот вопрос Брентано ставит в первой книге "Психологии". Он говорит, что психические феномены отличаются от всех физических прежде всего тем, что им присуще нечто предметное. Поэтому если в сфере психических феноменов существуют внутренние различия, то они должны относиться к этой базовой структуре присущности, это должны быть различия в том, каким образом для переживаний что-то является предметом. Эти различия, в соответствии с которыми для разных переживаний имеется что-то предметное — представленное в представлении, утверждаемое в суждении, желаемое в желании, — эти различия образуют главные классы в сфере психических феноменов. Эту базовую структуру психического, которая состоит в том, что всякому переживанию присуще нечто предметное, Брентано называет интенциональным внутренним существованием. Intentio — термин из схоластики, означающий то же, что направляться на нечто. Брентано говорит об интенциональном внутреннем существовании предмета. Всякое переживание направляется на нечто, причем — соответственно своему характеру — различным образом. Представить себе что-то способом представления — это иная само- направленность, нежели судить о чем-то способом суждения. Брентано намеренно подчеркивает, что уже Аристотель положил эту, как он говорит, точку зрения в основу изучения психических феноменов, и что затем этот феномен интенциональности был воспринят в схоластике. Имея в виду эту базовую структуру психических феноменов, Брентано различает среди способов само-направленности на тот или иной предмет три основных класса психических отправлений: во-первых, представление в смысле соответствующего переживания, во-вторых, суждение, в-третьих, интерес. "Мы говорим о представлении всегда, когда что-то показывается"2[2], — всегда, когда что-то просто дано, когда это просто-данное воспринято. Представление в широчайшем смысле — это простое обладание чем-то как наличным. Суждение Брентано интерпретирует как "принятие в 1[1] Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. 1874. [цит. по изданию 1925 г., Bd. 2, S. 28.] 2[2] Brentano F.. Psychologie vom empirischen Standpunkt. 1874, S. 261. качестве истинного или отвержение в качестве ложного"3[3]. В отличие от голого обладания чем-то как наличным, суждение представляет собой определенное отношение к представленному как таковому. Третьему классу Брентано дает разные наименования: интерес, любовь, душевное движение. "По нашему мнению, этот класс должен охватывать все психические явления, которые не входят в первые два класса"4[4]. Он подчеркивает, что эти акты заинтересованности не имеют собственного названия. Впоследствии стали говорить также "оценка", или лучше "ценностное отношение". На путеводной нити этого основного деления психических переживаний Брентано пытается выделить базовую структуру представления, суждения и душевного движения. Основной тезис, выдвинутый Брентано в связи с соотношением этих феноменов, гласит: Всякий психический феномен либо сам представляет собой представление, либо базируется на представлении. "Такое представление образует основу не только суждения, но равным образом и желания, и любого другого психического акта. Ничто не может стать предметом суждения, если оно не представлено, но точно так же оно не может стать предметом желания, надежды или страха"5[5]. Тем самым простое обладание чем-то как наличным получает функцию базового отправления. Суждение, заинтересованность возможны лишь тогда, когда что-то представлено — то, о чем мы судим, чем интересуемся. Брентано не ограничивается одним описанием, но пытается критически отграничить это деление от традиционного. Подробнее мы на этом останавливаться не будем. Тем самым в психологии и философии возникла совершенно новая тенденция, которая уже в то. время оказала воздействие на американскую психологию, в частности, на Уильяма Джеймса, который приобрел влияние в Германии и во всей Европе, а через него — на Анри Бергсона, так что его учение о непосредственных данностях сознания (Essai sur les Donnees immediates de la Conscience, 1989) восходит к идеям Брентановской психологии. Эта идея описательной психологии оказала очень сильное воздействие на Ди-льтея. В его академической работе 1894 г. "Идеи к описательной и аналитической психологии" он попытался сделать эту психологию основной наукой о духе. Собственно решающее значение сформированной Брентано постановки вопроса следует видеть в том, что Брентано был учителем Гуссерля, который впоследствии стал основателем феноменологического исследования. Изначально Гуссерль был математик, ученик Вейерштрасса, и ученую степень он получил за математическую работу. То, что он слышал о философии, не выходило за рамки того, что любой студент усваивает на лекциях. Паульзен говорил достойные и милые вещи, но ничего такого, что могло бы вдохновить Гуссерля на занятия философией как научной дисциплиной. Уже после получения ученой степени он стал посещать лекции человека, о котором тогда много говорили, — и впечатление от личности Брентано, от его страсти к вопрошанию и исследованию, оказалось столь пленительно, что Гуссерль остался у него на два года: 1884-1886. Брентано наметил перспективу для научного направления, которое приняла теперь уже работа Гуссерля. Его колебаниям между математикой и философией был положен конец. Благодаря впечатлению, которое оказал на него Брентано как учитель и исследователь, для него — в условиях бесплодной философии того времени — открылась возможность научной 3[3] Там же, S. 262. 4[4] Там же. 5[5] Там же, S. 104. философии. Характерно, что работа Гуссерля началась не с какой-нибудь искусственной и привлеченной извне проблемы; в соответствии с ходом своего научного развития он начал философствовать на той почве, которую имел: его философское осмысление в духе методики Брентано было направлено на математику. Сначала он занимался, говоря традиционным языком, логикой математики. Но темой его размышлений была не только теория математического мышления и познания, но — и прежде всего — анализ структуры математического предмета — числа. Защитив габилитационную работу о понятии числа6[6], Гуссерль в конце восьмидесятых годов получил доцентуру в Галле у Штумпфа, старшего ученика Брентано. Построенная на основе дескриптивной психологии Брентано, эта работа оказалась действительным исследованием вещей. Но вскоре вопросы распространились на сферу принципов, и исследования вплотную приблизились к фундаментальным понятиям мышления вообще и предметов вообще; сформировалась задача научной логики, и вместе с этим началось осмысление методических средств и путей корректного исследования предметов логики. Это означало более радикальное понимание того, что было задано дескриптивной психологией Брентано, и в то же время — более принципиальную критику смешения психолого-генетической постановки вопроса с логической, которое имело место в тогдашней философии. Эта работа над фундаментальными предметами логики занимала Гуссерля более двенадцати лет. Первые результаты этой работы составляют содержание двухтомного труда, который вышел в 1900-1901 гг. под названием "Логические исследования". Появление этого труда означало первый прорыв феноменологического исследования. Он стал основополагающей книгой феноменологии. Внутренняя история возникновения этого труда — это история непрерывного отчаяния, и она не входит в нашу тему. Первым, кто сразу же признал центральное значение этих исследований, был Дилыпей. Он охарактеризовал их как первое значительное достижение философии после "Критики чистого разума" Канта. Когда Дилыпей познакомился с "Логическими исследованиями" Гуссерля, ему было семьдесят лет — возраст, в котором другие уже давно обзавелись надежными и комфортными системами. Дильтей же в кругу своих ближайших учеников тотчас приступил к штудиям этой книги, которые продолжались целый семестр. Правда, внутреннее родство основной тенденции помогло ему понять значение этого труда. В одном из писем к Гуссерлю он сравнивает их работу с бурением горы с противоположных сторон, которое должно закончиться встречей. Дильтей увидел здесь первое воплощение того, что он искал уже несколько десятилетий и чему он в академической работе 1894 г. дал критически-программную формулировку: фундаментальная наука о самой жизни. Затем эта книга оказала определенное воздействие на Липпса и его учеников в Мюнхене, но при этом она была воспринята только как улучшенная дескриптивная психология. По-своему отозвалась на книгу Марбургская школа. Наторп в пространном разборе высоко оценил только первый том, в котором развернута критика тогдашней логики и показано, что логика не может быть основана на психологии. Он замечает, что для них, марбуржцев, этот труд не очень поучителен, ибо то, что им здесь повествуется, они уже обнаружили сами. Второй том, в котором содержится самое значительное, остался незамеченным. Было лишь констатировано, что второй том представляет собой рецидив психологии, привнесение которой в философию Гуссерль как раз-таки отвергает в первом томе.
6[6] Husserl E. Über den Begriff der Zahl. Psychologische Analysen, Halle, 1887. Отчасти в этом непонимании виновна самоинтерпретация, которую дал сам Гуссерль во введении ко второму тому своей работы: "Феноменология — это дескриптивная психология". Эта интерпретация собственного труда совершенно несоразмерна его результатам. Иными словами, в тот момент, когда Гуссерль писал введение к этим исследованиям, он был не в состоянии охватить взглядом то, что он фактически представил в этом томе. Лишь два года спустя он сам исправил эту ошибочную интерпретацию — в "Архиве систематической философии" (1903). При всей их фундаментальности, "Логические исследования" не являют каких-либо откровений, которые помогли бы одолеть нужды духа, и т.п.: они разворачиваются в сфере вполне специальных и сухих проблем; в них речь идет о предмете, понятии, истине, положении, факте, законе. Подзаголовок второго тома, в котором излагаются положительные результаты, гласит: "Исследования по феноменологии и теории познания". Он охватывает шесть обширных специальных исследований, связь между которыми на первый взгляд не видна: I. "Выражение и значение"; II. "Идеальное единство вида и новейшие теории абстракции"; III. "К учению о целом и части"; IV. "Различие самостоятельных и несамостоятельных значений и идея чистой грамматики"; V. "Об интенциональных переживаниях и их "содержаниях""; VI. "Элементы феноменологического прояснения познания". Для логики и теории познания это непривычные темы. Подзаголовок "Теория познания" был выбран только в силу традиции. Во введении говорится, что теория познания — это, строго говоря, даже не теория, но "осмысление и очевидное взаимопонимание в том, что есть мышление и познание вообще, а именно в их родовой чистой сущности"7[7]. Если речь идет о теории, то это — скрытый натурализм, ибо любая теория представляет собой дедуктивную систему, призванную прояснить пред-данные факты. Гуссерль явным образом отвергает теорию познания в обычном смысле. Еще более непривычен способ проникновения и усвоения, которого требует этот труд и который идет совершенно вразрез с обычной манерой философствования. В нем осуществляется сквозное исследовательское движение; он требует последовательного и отчетливого созерцательного представления и критического удостоверения того, о чем идет речь. Поэтому если мы не хотим исказить весь смысл исследований, мы не можем просто извлечь результаты и встроить их в какую-либо систему; тенденция исследований предполагает соучастие и дальнейшее продвижение в проработке обсуждаемых вещей. Если воздействие этого труда измерять по требованиям, которые он предъявляет, то следует сказать, что, несмотря на значительные преобразования, исходящие от него вот уже два десятилетия, его воздействие остается несущественным и неподлинным. Сущность феноменологических исследований такова, что их невозможно прореферировать вкратце: их нужно всякий раз повторять и проходить заново. Более детальное содержательное изложение этого труда всегда привело бы — говоря феноменологически — к его превратному пониманию. Поэтому мы испытаем другой путь и дадим первую ориентацию в отношении его результатов. В то же время это поможет нам подготовить и разработать ту установку, в которой мы будем работать на протяжении всего курса. 7[7] Husserl E. Logische Untersuchungen. Halle, 1900/1901; Bd. H/l. 8 7, S. 19. Мы охарактеризуем эти открытия и дополним нашу характеристику прояснением принципа феноменологического исследования. На этой основе мы попытаемся истолковать самонаименование этого исследования, определить смысл имени "феноменология". Из решающих открытий феноменологии мы намерены обсудить три: во-первых — интенциональность, во-вторых — категориальное усмотрение и, в-третьих — подлинный смысл априори. Необходимость этих рассмотрении обусловлена их содержанием, а также способом рассмотрения: только так можно феноменологически увидеть "время" и обрести возможность методичного продвижения его анализа, исходящего из того, в качестве чего оно себя показывает. Мы намерены в первую очередь заняться интенциональностью, потому что именно этот феномен был и остается до сих пор настоящим камнем преткновения для современной философии, потому что интенциональность есть именно то, что препятствует непосредственному и непредвзятому пониманию намерений феноменологии. Мы уже касались интенциональности, характеризуя способ, посредством которого Брентано пытался классифицировать совокупность психических феноменов в строгом соизмерении с самими этими феноменами. Брентано распознал в интенциональности структуру, составляющую их собственную природу. Для него эта структура стала критерием различия психических и физических феноменов. Но в то же время, поскольку она обнаруживается в являющейся сущности, она остается также критерием и принципом естественного разделения самих психических феноменов. Брентано подчеркивает, что он лишь воспроизвел то, что было известно уже Аристотелю и схоластике. В свою очередь, у Брентано научился видеть интенциональность Гуссерль. Тогда по какому праву мы говорим об открытии интенциональности в феноменологии? Мы говорим об этом, потому что одно дело — простое и грубое знание какой-либо структуры, и другое — понимание ее глубочайшего внутреннего смысла, ее конституции и раскрываемых ею возможностей и горизонтов для уверенного продвижения ее исследований. От грубого знания и применения к классификаторским задачам до принципиального понимания и разработки соответствующей тематики пролегает очень большой путь, и, чтобы пройти его, требуются новые рассмотрения и преобразования. Гуссерль говорит об этом: "Между тем, первое схватывание какого-либо различия в сознании и его верную, феноменологически чистую фиксацию и конкретную оценку разделяет огромный шаг, — и именно этот шаг, решающий для единодушной, плодотворной феноменологической работы, не был сделан"8[8]. В нынешней философской литературе феноменологию обычно характеризуют так: Гуссерль перенял у Брентано понятие интенциональности, это понятие, как известно, восходит к схоластике, последняя же темна, метафизична, догматична. Следовательно, понятие интенциональности в науке неприменимо, феноменология же, которая его 8[8] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phämomenologischen Philosophie [цит. по: Ideen I], in: Jahrbuch fur Philosophie und phänomenologische Forschung, 1. Bd., 1. Teil. Halle, 1913, S. 185. [Husserliana Bd. Ill, 1. Buch, hrsg. v. W. Biemel, Haag, 1950, S. 223 f.] использует, обременена метафизическими предпосылками, стало быть, основана отнюдь не на непосредственных данностях. Так, Г. Риккерт в статье "Метод философии и непосредственное" пишет: "Там же, где в действие вступает схоластическое понятие "интенциональность", воспринятое при посредстве Брентано, понятие непосредственного представляется особенно смутным, а мышление большинства' феноменологов — еще более проникнутым традиционными метафизическими догмами, которые как раз-таки не позволяют их сторонникам свободно видеть стоящее перед взором"9[9]. Эта статья содержит принципиальную полемику против феноменологии. Но и в других выступлениях, и даже во введении О. Крауса к новому изданию к "Психологии" Брентано10[10], говорится, что Гуссерль просто перенял у Брентано понятие интенциональности. Также и для Марбургской школы интенциональность оставалась настоящим камнем преткновения, препятствием, закрывающим доступ к феноменологии. Если мы отвергаем подобные взгляды, то вовсе не для того, чтобы отстоять оригинальность Гуссерля по отношению к Брентано, но чтобы предупредить, что такие характеристики с самого начала обессмысливают даже самые элементарные шаги, направленные на понимание феноменологии. а) ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК СТРУКТУРА ПЕРЕЖИВАНИЙ: ДЕМОНСТРАЦИЯ И ПЕРВОЕ ПРОЯСНЕНИЕ Мы попытаемся показать, что интенциональность представляет собой структуру переживаний как таковых, а не свойство сопряженности с внеположенной действительностью, которым наделяются переживания, рассмотренные в качестве состояний психики. Но прежде следует заметить, что тот, кто хочет уяснить интенциональность, т.е. увидеть и постичь ее в том, что она есть, не должен надеяться на мгновенный успех. Мы должны освободиться от предрассудка, будто требование феноменологии постигать сами вещи означает, что вещи должны постигаться "одним махом", без усилий, напротив, продвижение к вещам есть обстоятельная работа, прежде всего призванная устранить предрассудки, закрывающие от взгляда вещи. Intentio буквально означает: самонаправленность на ... Всякое переживание, всякое душевное отправление направляется на что-то. Суждение есть суждение о чем-то, воспоминание есть воспоминание о чем-то, представление есть представление чего-то, то же относится и к предположению, ожиданию, надежде, любви, ненависти. Кто-то скажет, что все это тривиально, и акцентированное утверждение этого — не бог весть, какое достижение, и уж во всяком случае не заслуживает титула "открытие". Однако давайте присмотримся к этой тривиальности и попробуем выявить ее феноменологическое содержание. Для последующих рассмотрении не потребуется особой прозорливости, потребуется только отказ от предрассудков, т.е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать. Непредвзятое внимание (Sachlichkeit) по отношению к самопонятному дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими. Феноменологи — это не "пай-мальчики"; единственное, что их отличает, — это решимость к борьбе против этого и воля к позитивному раскрытию сути вещей. Рассмотрим более доступный пример "душевного отправления": конкретное естественное восприятие стула, который я обнаруживаю, входя в комнату, и который я отставляю в сторону, поскольку он мешает мне пройти. Я подчеркиваю последний момент, чтобы стало ясно: речь идет о повседневном восприятии, а не о восприятии в
9[9] Rickert H. Die Methode der Philosophie und das Unmittelbare. Eine Problemstellung, in: Logos, Bd. XII, 1923/24, S. 242, Anm. 10[10] In: Meiner, Philosophische Bibliothek, Hamburg, 1925. акцентированном смысле рассмотрения, зафиксированного на некоем предмете. Чаще всего естественное восприятие — восприятие, в котором я живу, производя те или иные движения в моем мире, — не является самостоятельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещами, — оно несамостоятельно, поскольку я воспринимаю не для того, чтобы воспринимать, но чтобы сориентироваться, расчистить себе дорогу, обработать что-либо, это — вполне естественное видение вещей, в котором я живу постоянно. Грубая интерпретация даст восприятию стула следующую характеристику: в моей внутренней сфере имеет место определенное душевное явление, этому психическому процессу, протекающему "внутри", "в сознании", соответствует физическая, реальная вещь "вовне". Стало быть, действительность сознания (субъект) соотнесена с действительностью вне сознания (объектом). Душевное явление вступает в отношение к чему-либо иному, внеположенному. Само по себе такое отношение имеет место не всегда, поскольку восприятие может оказаться обманом чувств, галлюцинацией. Возможны психические процессы, посредством которых мы, как нам кажется, воспринимаем некий предмет, тогда как на самом деле его не существует, — это психологический факт. Состояние моей психики может оказаться таким, что я сейчас увижу, как по этому залу над вашими головами проезжает автомобиль. В этом случае душевному процессу субъекта не соответствует реальный объект, здесь мы имеем восприятие безотносительно к чему- либо внешнему, или в случае обмана чувств: я иду по темному лесу и вижу идущего навстречу мне человека, а при ближайшем рассмотрении оказывается, что это дерево. Здесь тоже отсутствует объект, хотя мне казалось, что я его воспринимаю. Ввиду этого бесспорного факта — что реальный объект восприятия как раз-таки может отсутствовать нельзя утверждать, что всякое восприятие есть восприятие чего-либо, иначе говоря, интенциональность, самонаправленность на ... не является необходимым признаком любого восприятия. И даже если бы всякому психическому явлению, которое я квалифицирую как восприятие, соответствовал физический объект, все равно это утверждение было бы догматическим, т.к. до сих пор еще не установлено, что я имею доступ к реальности, лежащей за пределами моего сознания. Со времен Декарта известно — и из этого исходит всякая критическая философия, что я постигаю, собственно, лишь "содержания сознания". Следовательно, в понимании интенциональности заложена двойная предпосылка. В случае восприятия это, во-первых, метафизическая предпосылка, согласно которой психическое выходит за собственные границы, к физическому, — как известно, после Декарта это считается недопустимым. Во-вторых, в понимании интенциональности заложена предпосылка соответствия всякому психическому процессу некоторого реального объекта, которую опровергают факты обмана чувств и галлюцинаций. Это имеет в виду Риккерт и многие другие, когда они говорят, что понятие интенциональности обременено метафизическими догмами. Но эта интерпретация восприятия как галлюцинации и обмана чувств — имела ли она вообще касательство к интенциональности? Говорили ли мы о том, что подразумевает под этим термином феноменология? Отнюдь нет! И более того: если при обсуждении интенциональности опираться на эту интерпретацию, она напрочь закроет доступ феноменологическому пониманию интенциональности. Чтобы разъяснить это, рассмотрим данную интерпретацию еще раз и более внимательно. Ибо эта мнимая тривиальность не так проста, и, чтобы ее постичь, нужно сперва избавиться от дурной тривиальности не подлинной, но привычной теоретико-познавательной постановки вопросов. Рассмотрим наш пример галлюцинации: нам скажут, в реальности автомобиля нет, стало быть, нет и сопряженности между физическим и психическим, нам дано одно только психическое. Но разве эта галлюцинация по своему смыслу не является именно галлюцинацией, т.е. мнимым восприятием автомобиля? И это мнимое восприятие, лишенное реального отношения к реальному объекту, — разве не является оно, именно как таковое, самонаправленностью на мнимо воспринимаемое? Разве обман чувств, сам по себе и как таковой, не является самонаправленностью на ..., даже если фактически отсутствует реальный объект? Восприятие не становится интенциональным вследствие того, что физическое вступает в отношение к психическому, и оно не перестает быть таковым оттого, что его предмет не существует в реальности, — восприятие, будь то действительное восприятие или обман чувств, интенционально в себе самом. Интенциональность — не свойство, которое можно было бы "доставить" и "предложить" восприятию, в некоторых случаях не без успеха, — восприятие интенционально изначально и всегда, совершенно независимо от того, существует ли воспринимаемое в реальности. Более того: лишь потому, что восприятие как таковое есть самонаправленность на нечто, лишь потому, что интенциональность обретает структуру самого отправления, оказываются возможными феномены вроде обмана чувств и галлюцинаций. Таким образом, если отбросить все теоретико-познавательные предмнения, станет ясно, что душевное переживание само по себе, безотносительно к вопросу о существовании или несуществовании его предмета, имеет структуру самонаправленности на ... Дело обстоит не так, что сначала имеет место неинтенциональный психический процесс как состояние психики (комплекс ощущений, отношений памяти, представляемый образ и мыслительные процессы, посредством которых возникает образ, о котором затем спрашивается, имеет ли он реальное соответствие), а затем при определенных условиях он становится интенциональным, — само бытие душевного отправления есть самонаправленность на ... Интенциональность — не отношение к внешнему предмету, которым можно было бы наделять переживания и которое было бы явлено в некоторых переживаниях; переживания интенциональны сами по себе, как таковые. Это первое, видимо, еще совершенно пустое определение, однако уже оно имеет существенное значение в качестве основы для устранения метафизических предрассудков. b) ПРЕВРАТНОЕ ПОНИМАНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ РИККЕРТОМ До сих пор рассмотрение феномена интенциональности, да и сам способ интерпретации и дальнейшей разработки учения Брентано определялись тем, что основное внимание было направлено не столько на выявление этого структурного состава переживания, сколько на то, что интерпретаторы искали у Брентано, — метафизические догмы. Решающее в исследованиях Гуссерля заключается в том, что он не стал отыскивать метафизические догмы, насколько они имели место, но обратился к самому феномену — к тому факту, что восприятие представляет собой само- направленность на ... Но эту структуру следует иметь в виду также во всех отправлениях иного рода. Это положение — об интенциональной структуре отправлений сознания — Риккерт положил в основу своей полемики против феноменологии, но он приписывает интенциональную структуру только суждению, отрицая ее за всеми иными переживаниями. Он считает, что представление не является познавательным актом. Этот его вывод основан на догматической посылке, согласно которой мое представление не содержит в себе трансценденции, не касается внешнего предмета. Ибо Декарт сказал, что представление, perceptio, целиком и полностью заключено в рамках сознания, Риккерт же полагает, что трансценденция суждения, предмет которого он определяет как ценность, не так загадочна, как трансценденция в смысле выхода в сферу внешней реальности, заключенная в предметности. Он полагает так, потому что считает, что в суждении признается нечто, имеющее характер ценности, стало быть, не существующее реально, — на этом основании он идентифицирует предмет суждения с духовным содержанием сознания: по его мнению, ценность есть нечто имманентное, и когда я признаю некую ценность, я не выхожу за пределы сознания. Но наша задача заключается не в том, чтобы выявить противоречия в рассмотрениях Риккерта и смешение феноменологического и мифического, взятого из психологии понятия представления: для нас существенно показать, что он с самого начала принимает в расчет интенциональность лишь постольку, поскольку это понятие укладывается в его теорию, согласно которой представление не является познавательным актом, и тотчас отбрасывает его в противном случае. Характерно, что самая изощренная мысль может игнорировать элементарное требование рассматривать вещи так, как они даны, тем самым утрачивая всякую основательность. Нельзя в одних случаях считаться с требованиями, которые предъявляют мышлению вещи, а в других игнорировать их — считаться с ними, когда они согласуются с предвзятой теорией, и отбрасывать их, когда они идут вразрез с нею. Риккертова теория суждения и познания, восходя к Брентано, представляет собой характерный пример как раз такого типа мысли. Риккерт воспринимает от Брентано определение суждения в качестве признания чего-либо. Теперь как раз уместно проследить, где он опирается на открытый Брентано феномен интенциональности и как он в то же время закрывает глаза на него и обращается к теоретическому конструированию. Рассмотрим вкратце его теорию, основанную на Брентановской характеристике акта суждения: Когда мы выносим суждение о чем-то, мы, по Риккерту, признаем или отвергаем то или иное представление. Сущностным моментом суждения является "практическое" действие. "Поскольку же то, что истинно в отношении суждения, должно быть истинным также и в отношении познания, то из родства суждения и, с другой стороны, ведения, чувствования, следует, что и в чисто теоретическом познании дело идет об отношении к ценностям... Лишь по отношению к ценностям имеет смысл альтернатива одобрения и неодобрения11[11]. Таким образом, Риккерт приходит к выводу: предмет познания представляет собой ценность. Когда я воспринимаю стул и говорю, что он имеет четыре ножки, смысл этого познавательного акта составляет, по Риккерту, признание ценности. Однако в структуре этого перцептивного высказывания при всем желании невозможно отыскать ничего подобного, ибо мое сознание направлено в нем не на представление, и тем менее на ценность, но — на фактически данный стул. Признание ценности не накладывается на представление: представление само есть само-направленность на ...; сначала всегда дан предмет суждения, так что утверждение, заключенное в суждении, фундировано в представлении. Между актами представления и суждения тоже существует интенциональная взаимосвязь. Если бы Риккерт заметил интенциональную природу представления, он, при рассмотрении его взаимосвязи с суждением, не впал бы в мифологические рассуждения. Суждение не "присоединяется" к представлению: отношения между интенциональными актами сами имеют интенциональный характер.
106.] 11[11] Rickert H. Der Gegenstand der Erkenntnis. Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transzendenz. Freiburg i. Br., 1892, S. 57. [2. Aufl. 1904, S. Но Риккерт пришел к своей теории не на основе изучения самих вещей, но вывел ее посредством голой дедукции, из догматических принципов. Единственное, что осталось в ней от самих вещей, — это то, что Риккерт воспринял у Брентано, но при этом все равно остается под вопросом, захватывается ли этим полное содержание суждения. "Если мы обозначаем ... суждение как акт иной, нежели представление, природы, то это еще не значит, что мы вслед за Брентано видим в суждении отношение сознания к объекту, отличное от того, которое имеет место в представлении. Такое утверждение представляется нам обремененным предрассудками"12[12]. Здесь Риккерт отвергает интенциональность как критерий различия между актами представления и суждения в смысле Брентано. Но что он сам предлагает взамен? Как он определяет и обосновывает это различие? Рассмотрим, "к какому роду психических процессов относится полное суждение, если мы вообще отличаем состояния безучастного наблюдения от состояний заинтересованности в содержании сознания, которое обладает для нас ценностью ... Таким образом, мы констатируем лишь один факт, который не может оспорить даже чисто сенсуалистическое учение"13[13]. Даже слепому ясно, что это и есть позиция Брентано, который не желал ничего иного, как разграничить сферу психических процессов в соответствии с тем, созерцаем ли мы их отстранение, или участвуем в них. Первоначально теория Риккерта вырастает на почве, подготовленной Брентано, но Риккерт не замечает, что фундамент его теории суждения и познания составляет понятие интенциональности. Доказательство: прибегая к этому дескриптивному различению, Риккерт в то же время использует понятие представления, противоположное тому, на основе которого он строит дефиницию суждения; здесь: незаинтересованная само-направленность на... — т.е. представление как способ соответствующего акта — в другом месте: представление как представленное, а именно как такое представленное, которое является содержанием сознания. Там, где Риккерт опровергает идеализм представления и стремится доказать, что познание не является представлением, он использует понятие представления не в простом, самопонятном смысле, но придает ему мифическое содержание. Он утверждает, что поскольку представления лишь представляются, они появляются и исчезают14[14]. Здесь представление оказывается не просто представляющим актом, но тем, что представляется. "Представляющее познание невозможно без независимой от познающего субъекта действительности, ибо в представлениях мы способны схватить нечто независимое от познающего субъекта лишь за счет того, что они суть образы или знаки действительности"15[15]. Правда, в связи с этим понятием представления можно заметить, что представление не является познанием, если само-направленность на... может относиться лишь к знакам. Но как же обстоит дело с понятием представления, которое Риккерт использует, когда он отделяет суждение от представления в смысле простого созерцания? Почему Риккерт не приемлет понятие представления в дескриптивном смысле подобно понятию суждения, которое формируется на основе дескрипции? Почему он не следует заключенному в нем смыслу: акт незаинтересованного созерцания чего-либо? Это связано с тем, что рассуждения Риккерта определяются предрассудком, согласно которому познание не может быть представлением; ибо если бы познание было представлением, то его собственная теория, по которой познание есть признание, а 12[12] Там же. S.56. [Там же, S.104.] 13[13] Там же, S. 105. 14[14] Там же, S. 57. [Там же, S. 105.] 15[15] Там же, S. 47. [Там же, S. 78.] его предмет — ценность, оказалась бы излишней или даже превратной. Этот предрассудок — что представление не может быть познанием — Риккерт подтверждает также ссылкой на Аристотеля: познание есть суждение. Ибо познание является истинным или ложным; по Аристотелю же таковым может быть только суждение. При этом Риккерт полагает, что Аристотель понимает под суждением то же самое, что и он, тогда как на самом деле Аристотель видит в суждении именно то, чего Риккерт не желает видеть в структуре самого простого представления — "позволение видеть что- либо". Риккерт не видит простейшего смысла представления — того факта, что именно в нем заключается познание. Первичный познавательный характер представления остается от него скрытым, потому что он предпосылает своим рассуждениям мифическое понятие представления, происходящее из философии естествознания, и приходит к утверждению, что в акте представления (beim Vorstellen) мы представляем себе определенные представления (Vorstellungen). Но в случае представления как простого восприятия представляется не представление, но я вижу, например, стул. Это обстоятельство заключено в самом смысле представления; когда я смотрю на стул, я вовсе не думаю увидеть представление чего-то, чего здесь в наличии нет, — я вижу стул. И даже в случае чистого воображения, которое тоже принято называть представлением, — например, если я сейчас представлю себе мой письменный стол, — иначе говоря, даже в случае чистой мысли о чем-либо мне представляется не представляемое, не содержание сознания, но сама вещь. Это справедливо и для представления в воспоминании, скажем, о морской прогулке: я вспоминаю не представления, но яхту и само плавание. Риккерт отвергает самые элементарные обстоятельства, заключенные в самих структурах актов, ради собственной теории: познание не может быть представлением, поскольку в противном случае рушится теория, согласно которой предмет познания есть ценность, — он должен быть таковой, потому что должна же быть философия ценности. То, что делает слепым по отношению к интенциональности, - это предрассудок, согласно которому это понятие теоретически выражает отношение между психическим и физическим, тогда как в действительности оно фиксирует для исследования только структуру самого психического. Является ли предмет представления реальной материальной вещью или фантазмом, признаю ли я некую ценность или выношу суждение о чем-то нереальном, — первое, что открывается взору во всех этих актах, — это структура само-направленности на ... вообще. Структура душевных отправлений должна быть установлена без оглядки на какие бы то ни было теоретико-познавательные догмы. Более тонкая экспликация и, возможно, критика выработанной на данный момент феноменологической интерпретации интенциональности возможна лишь на основе и лишь посредством адекватного видения. Впоследствии мы увидим, что на самом деле даже в феноменологии с понятием интенциональности до сих пор связаны скрытые предрассудки, в силу которых для столь отягощенной догматическими предпосылками философии, как неокантианство, простое видение раскрытого оказывается еще более трудным. Кто сам мыслит школьными догмами, тот видит их во всем и держится за них тем крепче, что феномены действительно выявлены еще далеко не полностью. При рассмотрении душевных отправлений нам следует сосредоточиться исключительно на структуре само-направленности на ..., не принимая в расчет какие бы то ни было теории о психическом, сознании, личности и т.п. с) ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ КОНСТИТУЦИЯ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ КАК ТАКОВОЙ Сведения, которые мы получили об интенциональности, в формальном рассмотрении пусты, но одно стало уже ясно — что прежде всего следует отчетливо представить себе саму взаимосвязь структур, не беря в расчет каких-либо реалистических или идеалистических теорий сознания; следует научиться видеть данное как таковое, и видеть, что отношения между душевными отправлениями, переживаниями, суть не сочленения вещей, но сами имеют интенциональный характер, что эта структура определяет всю совокупность жизненных отношений. Ниже мы увидим, что здесь еще имеется ряд трудностей, для устранения которых требуются специальные усилия. Но чтобы увидеть это, мы должны рассмотреть саму интенциональность. На этой основе мы сможем зафиксировать и понять термин, который часто используется в феноменологии и столь же часто встречает превратное понимание: я имею в виду понятие акта. Актами принято называть также отправления душевной жизни: восприятие, суждение, любовь, ненависть... Что означает здесь термин "акт"? Он означает не такие вещи как деятельность, психический процесс или душевная способность, но — исключительно только интенциональное отношение. Такие переживания суть акты интенционального характера. Мы должны строго придерживаться этого понятия акта и не смешивать его с другими. Сколь значительна основополагающая роль понятия интенциональности, столь же пустым представляется оно на первый взгляд. Мы просто говорим, что представление есть представление чего-то, суждение — суждение о чем-то и т.д.: трудно понять, как возможна наука о такого рода структурах. Очевидно, эта наука закончится, не успев начаться. И в самом деле, феноменологическая фиксация интенциональности кажется не более, чем тавтологией. Например, Вундт уже сказал, что все феноменологическое познание сводится к положению А=А. Теперь мы попытаемся выяснить, действительно ли в феноменологии сказано все, или же только малая толика того, что может и должно быть сказано. Мы уже имеем первоначальное указание на то, каким образом можно увидеть эту структуру, эту конституцию акта, — это первое определение феноменологии, согласно которому интенциональность есть структура переживаний, а не привходящее отношение между ними и чем-то иным. α) ВОСПРИНЯТОЕ В ВОСПРИЯТИИ: СУЩЕЕ САМО ПО СЕБЕ (ВЕЩЬ ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА, ПРИРОДНАЯ ВЕЩЬ, ВЕЩНОСТЬ) Фиксация интенциональности в качестве структуры, которую всегда можно обнаружить в душевных отправлениях, по меньшей мере исключает соскальзывание в умозрительное конструирование и поверхностные теории. Одновременно это означает необходимость непредвзятого исследования этой структуры. Теперь мы должны попытаться выявить базовую структуру интенциональности, ибо говоря о само- направленности на ..., мы лишь предварительно маркируем первый, и к тому же чисто формальный и пустой ее момент, но отнюдь не полную ее структурную конституцию. Для прояснения базовой конституции интенциональности мы вновь обратимся к отдельному примеру естественного восприятия вещи. Под интенциональностью мы понимаем не привходящее объективное отношение между физической вещью и психическим процессом, но структуру отправления как отношения к ..., само- направленность на .... — и этим мы характеризуем не отдельное восприятие (стула) здесь и теперь, но восприятие как таковое. Коль скоро мы отыскиваем базовую конституцию интенциональности, то самое лучшее для нас — следовать за самой ее структурой — само-направленности на ... Мы направляем взгляд не на само-направленность, но на ее "на": не на восприятие, но на воспринятое, а именно на воспринятое в этом восприятии. Что это такое? Если отбросить предрассудки, то ясно, что это сам стул. Я не вижу каких-либо "представлений" стула, не созерцаю его образ, не чувствую вызванных им ощущений, но просто-напросто вижу сам стул. В этом заключается первоначальный смысл восприятия. Рассмотрим более детально, что именно я вижу в моем "естественном" восприятии, которое я переживаю сейчас, находясь в этом зале. Что я могу сказать об этом стуле? — Я скажу о нем следующее: он стоит в аудитории № 24, внизу, возле кафедры; видимо, им пользуются доценты, которые предпочитают читать лекции сидя. Это не просто некий преподавательский стул, но вполне определенный преподавательский стул, находящийся в аудитории № 24 Марбургского университета, несколько уже потертый, дурно окрашенный на фабрике. Такого рода вещи я скажу об этом стуле, если стану описывать его самым естественным образом, не вдаваясь в теоретическое конструирование, безо всякой экспериментальной подготовки. Что же означают все эти высказывания? Не что иное, как вполне определенную, хотя и не очень занимательную, историю стула — историю, которая обрамляет постоянную, каждодневную действительность этого стула. То, что воспринимается в таком "естественном" восприятии, мы называем вещью окружающего мира. Я могу задержать свое внимание в этом восприятии и дать дальнейшее описание того, что в нем дано, самого стула, — я могу сказать: он имеет такой-то вес, такую-то окраску, высоту и ширину; его можно передвинуть; если я его подниму и отпущу, он упадет; с помощью топора его можно разделить на части; если его бросить в огонь, он загорится. Здесь мы снова имеем дело с исключительно только высказываниями о самом предмете восприятия, не о представлении стула и не об ощущениях, — однако здесь говорится уже о других определениях этой вещи. То, что было сказано о воспринятом на этот раз, можно сказать о каком угодно куске древесины, эти определения определяют его уже не как стул. Правда, все сказанное относилось к стулу, но не в качестве стула, а в качестве природной вещи; то же, что предмет восприятия является стулом, в данном случае не имеет значения. Воспринимаемое есть вещь окружающего мира; в то же время оно есть природная вещь. Этому различию соответствуют весьма тонкие различия в нашем языке, поскольку язык сам образует выражения и их значения. Можно подарить розы или преподнести цветы, но нельзя преподнести растения. Однако ботаник препарирует не цветы, но именно растения. Различие между растениями и цветами, когда то и другое означает те же самые розы, есть различие между природной вещью и вещью обыденного мира. Роза как цветок — это вещь окружающего мира; как растение — природная вещь. Воспринимаемое само по себе — это как то, так и другое. Тем не менее возникает вопрос: теперь, описав то, что дано в самой воспринимаемой вещи, — достигли ли мы тем самым того, что в феноменологии обозначается как воспринимаемое в строгом смысле? Если принять в соображение тот факт, что обе названные структуры вещи — вещи окружающего мира и вещи природы — принадлежат одному и тому же стулу, то уже здесь отмеченным образом возникает задача осмысления их соотношения. Детально мы рассмотрим эту задачу ниже, в другой связи. Сейчас же отметим лишь следующее: когда я говорю "этот стул твердый", и если я говорю это не в объективном рассмотрении и теоретическом исследовании стула, но в естественной речи, то в этом высказывании фиксируется не степень твердости и плотности этой вещи как материальной вещи, но тот факт, что на этом стуле неудобно сидеть. Уже в этом примере можно видеть, что определенные структуры, которые присущи природной вещи и которые могут быть рассмотрены изолированно — твердость, вес и пр., — первоначально даны в качестве вполне определенных свойств вещи окружающего мира. Сама твердость, прочность дана в качестве неудобства, и только в этом качестве, а не как нечто производное от него. Воспринимаемое дано само по себе, без опосредования, скажем, какой-либо точкой зрения на него. Оно есть определенная вещь окружающего мира, даже если не все могут его увидеть. Но в рассмотрении этой природной вещи, которую я обнаруживаю в восприятии, можно пойти дальше. Посредством специального исследования я могу выявить, что ей как таковой необходимо присущи материальность и протяжение, что всякое протяженное как таковое имеет окраску, всякая окраска как таковая в свою очередь предстает в виде цветового пятна определенных размеров, что материальное, протяженное может быть перемещено на другое место. Также и здесь я выделяю нечто, что обнаруживается в самой этой вещи, но на этот раз воспринимаемое (стул) предстает не как вещь окружающего мира и не как природная вещь: на этот раз я имею дело с вещностью как таковой. Я говорю о материальности, протяженности, окраске, подвижности и прочих подобных определениях, которые присущи стулу не как вот этому, но всякой природной вещи вообще; все это структуры, которые составляют вещность вещи, структурные моменты самой природной вещи, вещные определения (hachhaltigkeiten), которые можно выявить в самом данном предмете. Во всех трех случаях мы говорили о воспринимаемом сущем самом по себе, о том, что можно выявить в нем самом. При этом термин "воспринимаемое" используется в широком, но естественном смысле. С точки зрения любой теории познания или психологии эти описания природной вещи и вещи окружающего мира покажутся весьма наивными, а значит, ненаучными. Ибо то, что я вижу сначала и в собственном смысле, вижу глазами, представляет собой лишь окрашенное пятно: сначала я имею только цветовые ощущения, и лишь затем присовокупляю к этому все остальное. В противоположность этому научному подходу мы желаем сохранить наивность, именно ту чистую наивность, в рамках которой этот стул воспринимается первоначально и в собственном смысле. Когда мы говорим "я вижу", мы понимаем слово "видеть" не в узком смысле оптического ощущения, но исключительно только в смысле "простого распознавания данного". Имея в виду этот смысл, мы беспрепятственно можем воспринять непосредственно данное так, как оно себя показывает. Например, мы говорим, что по этому стулу видно, что он произведен на фабрике. Для этого нам не надо специально размышлять, делать заключения из каких-либо посылок — это просто видно, хотя мы и не имеем перед глазами фабричных корпусов или чего-либо подобного. Поле данного в простом распознавании на порядок шире того, чем ограничиваются та или иная теория познания или психология, опирающиеся на какую-либо теорию восприятия. Как мы увидим ниже, восприятия в этом широком смысле включают в себя также видение того, что я сказал выше о вещности: того, что этой вещи присуща материальность, что последняя включает в себя протяженность, окраску и размеры соответствующих цветовых пятен. Все это — не вещи, которые я нахожу в этой аудитории, но связи между всеобщими атрибутами, однако и эти последние не изобретены и не сконструированы мною: при достаточно развитом видении я просто могу заметить эти структуры и их специфическую взаимопринадлежность, как и все остальное, — увидеть их не в смысле мистического акта или наития, но в смысле простого взгляда на структуры, наличные в данном предмете. β) ВОСПРИНЯТОЕ В ВОСПРИЯТИИ: СПОСОБ (DAS WIE) ИНТЕНДИ- РОВАННОСТИ (ДАННОСТЬ СУЩЕГО В ВОСПРИЯТИИ, ХАРАКТЕР ЖИВОГО ПРИСУТСТВИЯ) Мы все еще не достигли того, что было обозначено как воспринятое в строгом смысле. Воспринятое в строгом феноменологическом смысле есть не воспринятое сущее само по себе, но воспринятое сущее, поскольку оно воспринято и как оно показывает себя в конкретном восприятии. Воспринятое в строгом смысле есть воспринятое как таковое, точнее, сама воспринятость, например, этого стула, способ, или структура восприятия этого стула. Способ восприятия отличается от структуры его представления. Говоря "воспринятое как таковое", я подразумеваю это сущее, как оно есть в качестве воспринятого. Тем самым мы отмечаем (пока лишь в первом приближении) совершенно новую структуру, к которой уже неприложимы все те определения, которые я приписал стулу. Данность стула в восприятии не есть нечто принадлежащее стулу как стулу; быть воспринятым может также камень, дом, дерево и т.д. Следовательно, бытие воспринятым и структура "воспринятости" принадлежит восприятию как таковому, т.е. интенциональности. Таким образом, мы можем различить, с одной стороны, само сущее: вещь окружающего мира, природную вещь, наконец, собственно вещность; с другой стороны — сущее со стороны способа его интендирования, его бытия в качестве предмета восприятия, представления, суждения, любви, ненависти, мысли в самом широком смысле. В первых трех случаях мы имели дело с сущим самим по себе; в последнем — с сущим в качестве предмета интенции, восприятия. Что же это значит — быть воспринятым? Есть ли вообще такой модус бытия, и можно ли сказать что-либо о стуле как предмете восприятия. Главное здесь — видеть эти структуры без оглядки на какие-либо теории, и видеть их отличие от структур, присущих вещи и сущему как сущему. Первое предварительное определение и отличение от вещности указывает нам направление нашего взгляда. Очевидно, мы должны рассматривать стул не сам по себе, т.е. не так, как он предстает в восприятии, но со стороны способа его интендирования. Что мы тогда обнаружим? Воспринятое как таковое имеет характер живого присутствия, т.е. сущее, презентирующее себя в качестве представленного, присутствует вживе. Оно не только дано как оно само, но — как оно само вживе. Данность вживе следует отличать от самоданности. Мы проясним это различие посредством сопоставления со способом данности предмета в голом представлении. При этом представление мы будем понимать как простое воображение. Я могу сейчас вообразить мост в Вайденхаузе; я представляю себе, что нахожусь возле него. В этом представлении дан сам мост, я подразумеваю сам мост, а не его образ; мост, а не фантазм, и тем не менее вживе он мне не дан. Он был бы дан мне вживе, если бы я вышел на улицу и встал перед ним. Но это значит, что самоданное необязательно дано вживе, но данное вживе всегда является и самоданным. Данность вживе есть особый модус самоданности сущего. Самоданность можно показать еще отчетливее, отграничив ее от представления другой возможной формы, которая в феноменологии обозначается как пустое подразумевание. Пустое подразумевание есть представление чего-то в форме мысли о чем-то, восприятия, которое может возникнуть в ходе разговора, например о мосте. Я подразумеваю сам мост, но при этом не вижу его таким, как он выглядит, а только подразумеваю его в смысле пустого подразумевания. В значительной мере наша естественная речь протекает именно в этом речевом модусе. Мы подразумеваем сами вещи, а не образы или представления, однако они не даны нам зримо. В пустом подразумевают предмет тоже подразумевается просто и непосредственно в его самости, но эта данность пуста, т.е. лишена какого-либо созерцательного исполнения. С другой стороны, созерцательное исполнение можно обнаружить в простом воображении, в котором дано хоть и само сущее, но не в живом присутствии. Это различение пустого подразумевания и созерцательно исполненного представления относится не только к чувственному восприятию, но и к модификациям всех актов. Возьмем положение "1+2==2+1". Его можно произнести, не вдумываясь в его содержание, но с полным пониманием и зная, что это не бессмыслица. Но можно также произнести его вполне осмысленно, представив себе все моменты его содержания. В первом случае я произношу его словно бы механически, во втором я усматриваю его содержание, представляю себе то, что подразумеваю, делаю зримыми все его определения в их изначальном значении, так что оно становится для меня оригинальной данностью. Наше мышление довольно редко имеет характер созерцательной полноты, исходит от самих вещей; как правило, мы мыслим в сокращенной форме и слепо. Следующий вид представления в широчайшем смысле — это восприятие образа. Анализ образного восприятия ясно показывает, что его предмет имеет совершенно иную структуру, нежели предмет простого восприятия или воображения. Допустим, я смотрю на открытку с изображением Вайденхаузского моста. При этом имеет место новый вид представления. То, что теперь дано вживе, — это сама открытка. Эта открытка является вещью, объектом — точно так же, как мост, дерево и т.п. Но, в отличие от самого моста, эта вещь — не просто вещь, но в то же время — изображение. Воспринимая ее, я смотрю как сквозь нее и вижу изображение, а именно мост. В образном восприятии я не схватываю тематически эту вещь-изображение: глядя на открытку, я — в естественной установке — вижу то, что на ней изображено, — мост. В этом случае он дан мне уже не в пустом подразумевании и не в простом воображении, и не в оригинальном восприятии: я схватываю его в своеобразном многоуровневом акте образного восприятия. Сам мост является теперь предметом представления, опосредованного изображением. Это образное схватывание, схватывание чего-либо как изображенного, при посредстве вещи- изображения, имеет совершенно иную структуру, нежели простое восприятие. Это нужно понимать с полной ясностью, потому что в философии неоднократно пытались — и пытаются до сих пор — трактовать образное восприятие как основную форму восприятия объекта вообще. В образном сознании имеет место вещь-изображение и то, что изображено. Вещь-изображение может быть конкретной вещью — как доска на стене — но она как раз-таки не является просто вещью в смысле природной вещи или вещи окружающего мира: она показывает нечто — изображение; в простом же восприятии, в простом схватывании объекта мы не найдем ничего от образного сознания. Трактовка простого схватывания объекта, согласно которой когда я смотрю, например, на дом, я сперва воспринимаю образ в моем сознании, т.е. сперва дана вещь-изображение, и лишь затем я вижу, что она изображает вот этот дом, — трактовка, согласно которой в сознании есть субъективный образ, а вовне, в сфере трансцендентного, изображенное, — совершенно не считается с самым простым положением вещей. В восприятии невозможно обнаружить ничего подобного; самый простой его смысл состоит в том, что я вижу сам дом. Помимо того, что сведение простого схватывания объекта к образному сознанию, которое конституировано совершенно иначе, ничего не объясняет и приводит к шатким теоретическим построениям, следует иметь в виду действительный мотив, по которому мы отвергаем эту теорию: не соответствует простым феноменологическим данностям. С этим связана и еще одна трудность, на которой мы, однако, не будем останавливаться: если познание вообще представляет собой схватывание имманентного образа внешней трансцендентной вещи, то как можно постичь сам трансцендентный объект? Если схватывание всякого объекта представляет собой образное сознание, то для имманентного образа в свою очередь требуется вещь-изображение, которая изображала бы для меня имманентное — и т.д. Но это вторичный аргумент против данной теории. Главное же состоит в том, что как в простом схватывании нет ничего образного, так — и тем более — нет ничего от образного сознания в самом акте схватывания объекта. Подведение образного сознания под схватывание объекта не выдерживает критики даже не потому, что оно приводит к регрессу в бесконечность, а значит, ничего не объясняет, и не потому, что на этой основе невозможно построить удовлетворительную теорию, — но потому, что оно уже само по себе противоречит всякой феноменологической данности, т.е. является теоретической конструкцией, лишенной феноменологической основы. Таким образом, восприятие необходимо мыслить как акт, тотально отличный от образного сознания. Образное сознание вообще возможно лишь в качестве восприятия, но так, что при этом сначала схватывается вещь-изображение, и лишь затем — то, что она изображает. Итак, будем иметь в виду: собственное содержание простой перцептивной данности — данности воспринятого в простом восприятии — заключается в том, что в восприятии воспринимаемое сущее присутствует вживе. Помимо живого присутствия воспринятого самого по себе всякое конкретное восприятие вещи характеризуется и тем, что воспринятая вещь подразумевается в ее вещной целостности. Когда я в акте чувственного восприятия вижу некий объект, хотя бы тот же стул, то я вижу в известном смысле не весь стул, но лишь одну его сторону, вижу его лишь в одном аспекте. Скажем, если я вижу верхнюю поверхность сидения, то не вижу нижнюю, — но тем не менее если я не вижу ножки стула, я ведь не думаю, что они отпилены. Войдя в комнату и взглянув на шкаф, я увижу не просто дверцу или некую поверхность, но — и это составляет смысл восприятия — собственно шкаф. Обходя вокруг него, я все время вижу его в разных ракурсах, но в каждый момент я думаю (в смысле естественного подразумевания), что вижу сам шкаф, а не тот или иной его аспект. Данные мне аспекты предмета многообразны и все время могут меняться. Но когда я обхожу вокруг воспринимаемой вещи, ее самость все время остается в живом присутствии. Вещь оттеняет себя в своих оттенках. Но в восприятии я подразумеваю не оттенки, но в том или ином оттенке — всегда саму вещь. Самотождественность воспринятого предмета сохраняется во всем многообразии сменяющих друг друга восприятий, и хотя их содержание меняется, предмет остается тем же самым. В случае образного восприятия воспринимаемый предмет (в узком смысле) опять же имеет особую структуру целостности и ее оттенков. Вживе воспринимается вещь- изображение, и тоже всегда в том или ином аспекте. Но в естественном образном восприятии восприятие вещи-изображения в известной мере не получает завершения. В противоположность этому, например, почтальон может воспринять вещь-изображение (открытку) исключительно только как вещь окружающего мира — как почтовое отправление. Как чистое, простое восприятие вещи, восприятие вещи-изображения не только не получает завершения в восприятии изображенного, но и не предшествует ему, как если бы сначала мне была дана вещь, и лишь затем я сделал бы вывод, что она есть образ чего-либо; я вижу изображенное сразу и непосредственно. Чтобы тематически изолированно увидеть вещь-изображение, а линии и цветовые пятна увидеть в качестве чисто вещных моментов, требуется особая модификация естественного видения, своего рода элиминация образности (Entbildlichung). Для естественного же восприятия характерна тенденция к образному схватыванию. γ) ПЕРВОЕ УКАЗАНИЕ НА БАЗОВУЮ ФОРМУ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ: ВЗАИМОПРИНАДЛЕЖНОСТЬ INTENTIO И INTENTUM В этом многообразии модусов представления мы имеем также и определенную их взаимосвязь: пустое подразумевание, воображение, образное схватывание и простое восприятие суть не просто рядоположенные акты, но содержат в себе определенную структурную взаимосвязь. Например, пустое подразумевание может получить созерцательную полноту в воображении. Предмет пустого подразумевания, чисто механической мысли, не имеет созерцательного наполнения. Воображение же заключает в себе возможность созерцательного наполнения, ограниченную тем обстоятельством, что в воображении вещь никогда не дана в живом присутствии. Я могу говорить о каком-либо предмете не только подразумевая его, но и на основе его устойчивого представления в воображении, или же, — скажем, если у меня с кем-то возникнет спор о числе опор и пролетов моста, — могу придать этому представлению полноту в акте иного рода — за счет живой данности. Восприятие и перцептивная данность суть особая форма исполнения интенции. Всякая интенция содержит в себе тенденцию к исполнению, и для всякой интенции существует свой особый способ возможного исполнения: восприятие вообще исполняется лишь посредством восприятия; воспоминание — посредством припоминающего представления или же восприятия, но никогда — посредством ожидания. Возможности исполнения пустого подразумевания связаны между собой вполне определенным и закономерным образом. Это относится также и к сфере образного восприятия, причем здесь эти взаимосвязи могут быть еще более сложными, когда наряду с изображением-оригиналом имеется вторичное изображение-копия. Когда я имею дело с копией, т.е. изображением предмета, сделанным с его изображения, в моем сознании возникает определенная последовательность связей: второе изображение (копия) — первое изображение (оригинал) — модель, так что посредством репрезентативной функции второго изображения (ибо и оно есть образ модели) становится зримым собственно изображенное. Если же я хочу убедиться в адекватности копии именно как копии, как изображения с изображения, то мне незачем сравнивать ее с моделью: визуально убедительное подтверждение ее верности может дать лишь ее сопоставление с первичным изображением, которое само по себе, как изображение чего-то, выступает в этом случае в качестве модели. Эти своеобразные структуры возможных подтверждений пронизывают все многообразие актов схватывания, даже если мы, говоря о восприятии, совершенно отвлекаемся от этой его особенности. Таким образом — и это наиболее существенно — воспринятое показывает себя в своей "воспринятости", в своей данности в качестве предмета восприятия: сознаваемое как образ показывает себя в своем статусе образа, воображаемое показывает себя в форме воображения, просто подразумеваемое — способом пустого подразумевания. Все это суть различные формы интендирования соответствующих предметов. Исполнение, подтверждение и проверка, структурная взаимосвязь и последовательность которых сравнительно легко выявляются в сфере зрительного представления, суть общие структурные моменты всех актов, например актов чисто теоретического исследования, определения и высказывания. Не научившись выявлять в этих актах структуры того, что в них интендировано, самих интендированных предметов как таковых, нечего и думать о научной разработке действительной — опирающейся на сами феномены — феноменологии образования понятий, т.е. их генезиса из первичных грубых значений. Но эта последняя составляет основу всякой логики, и без нее логика остается дилетантским измышлением или искусственной конструкцией. Таким образом, мы имеем своеобразную сопринадлежность способа интендированности, intentio, и интендированного предмета, intentum, причем последнее следует понимать в указанном смысле: не воспринимаемый предмет как сущее, но сущее в аспекте способа его восприятия — intentum в "Как" его бытия интендированным. Первоначальное предварительное раскрытие фундаментальной конституции интенциональности возможно лишь со стороны способа интендированности, присущего всякой интенции как таковой. Intentio постигается в феноменологии также в качестве подразумевания. Существует определенная взаимосвязь между подразумеванием и подразумеваемым, или ноэзисом и ноэмой. "Noein" означает "внимать", "просто схватывать" — само внятие и соответствующий предмет в аспекте способа его внятия. Я отмечаю эти термины, поскольку уже в них заключается определенное понимание само-направленности на ... Всякая само-направленность на ... — боязнь, надежда, любовь — имеет характер само- направленности на ..., который Гуссерль называет ноэзисом. Поскольку понятие "noein" взято из сферы теоретического познания, то здесь предполагается истолкование практической сферы на основе теоретической. Но для наших целей мы можем использовать этот термин без опаски, а именно для того, чтобы уяснить, что полное определение интенциональности возможно лишь тогда, когда она рассматривается как сопринадлежность интенции и интендированного предмета. Поэтому, подытоживая изложенное, мы говорим: интенциональность — это не вторичное соотнесение изначально интенциональных переживаний и объектов, но структура, базовая конституция которой такова, что ей с необходимостью принадлежит ее собственный интенциональный предмет, intentum. Эта предварительная фиксация базовой конституции интенциональности в качестве взаимопринадлежности интенции и интенционального предмета — не последнее слово, но всего лишь первоначальное указание на тематическое поле исследований. Отграничивая это определение интенциональности от брентановского, следует отметить, что Брентано видел в интенциональности intentio, ноэзис и ее разнообразные формы, но не видел ноэму, intentum. Он не дал отчетливого определения того, что он называл "интенциональным объектом". Уже четыре значения понятия "предмет восприятия" — "воспринятое" — ясно показывают, что в выражении "представление о чем-то" слово "что-то" требует специальных разъяснений. Но разъяснения Брентано неоднозначны: то он понимает под "интенциональным объектом" само сущее в его бытии, то — способ его предметного бытия, который он не отличает от сущего; до чистого же вычленения способа интендированного бытия у Брентано дело не доходит, т.е. интенциональность как таковую, как структурную целостность, он не вычленяет. Но это означает, далее, что интенциональность отождествляется с психическим — с сущим, в качестве свойства которого она определяется. Кроме того, Брентано оставляет без внимания вопрос о том, структурой чего, собственно, должна быть интенциональность, — это обусловлено тем, что он исходит из традиционного понимания психического как данного в имманентном восприятии, как сферы имманентно сознаваемого (в декартовском смысле) . Характер самого психического остался неопределенным, так что то, структурой чего является интенциональность, не рассматривалось так, как того требует интенциональность. Это упущение до сих пор не преодолено в феноменологии. До сих пор интенциональность трактуется просто как структура сознания, или же актов, личности, но при этом и то и другое — носители интенциональной структуры, берутся в традиционных определениях. Правда, как Гуссерль, так и Шелер пытаются — соответственно разными путями — преодолеть представление о психической обусловленности и психическом характере интенциональности: Гуссерль определяет интенциональность как всеобщую структуру разума (понимая его не как область психического, но отграничивая его от психического); Шелер определяет ее как структуру духа или личности, опять же отграничивая ее от психического. Но ниже мы увидим, что в понимании разума, духа, anima, на котором основаны эти определения, их первоначальный отправной пункт остается в силе. Я указываю на это, потому что, как мы увидим ниже, из этого определения интенциональности внутри самой феноменологии возникает необходимость в его радикальной доработке. Поэтому тот, кто хочет опровергнуть учение об интенциональности, не должен ограничиваться критикой Брентано, иначе он с самого начала упускает из вида свою тему. Метафизической догмой является не интенциональность как таковая, но то, что подводят под эту структуру в силу традиционного упущения вопроса о том, структурой чего она должна быть, вопроса о самом смысле этой структуры. Тем не менее для первого приближения к интенциональности методическое правило состоит как раз в том, чтобы не обращать внимания на различные ее толкования, но фиксировать лишь то, что показывает себя само, сколь бы скудным не было его содержание. Лишь так — в ней самой и через нее — можно столь же предметно увидеть, структурой чего она является и как она в этом качестве существует. Интенциональность — не окончательное объяснение психического, но первоначальная отправная точка в деле преодоления некритических допущений, таких как традиционные определения действительности в качестве психического, сознания, связи переживаний, разума. Но если основное феноменологическое понятие содержит в себе эту задачу, то оно ни в коей мере не может быть ключом к феноменологии; напротив, лишь посредством раскрытия того, что оно обозначает, феноменология обретает себя самое и свои возможности. Поэтому мы должны открыто признать, что принадлежность intentum к intentio является далеко не ясным фактом. Остается загадкой, как интендированность некоторого сущего соотносится с самим этим сущим, сомнительно и то, можно ли вообще так ставить вопрос. Но и постановка вопроса об этих загадках остается невозможной, пока их загадочность скрыта от взора теориями в пользу интенциональности или против нее. Стало быть, мы продвинемся в понимании интенциональности лишь тогда, когда перестанем спекулировать о ней и попытаемся проследить интенциональность в ее конкретности. У нас будет возможность для этого, если мы попытаемся уяснить второе открытие феноменологии — категориальное созерцание. § 6. Категориальное созерцание То, что обозначает этот термин, и что нам предстоит прояснить, могло быть открыто лишь после того, как была выявлена структура интенциональности. Выражение "созерцание" по своему значению соответствует тому, что было определено выше как "видение" в полном смысле. "Созерцание" означает простое схватывание того, что обнаруживается нами в живом присутствии — самого предмета, как он себя показывает. В этом понятии, во-первых, не определено, является ли чувственное восприятие единственной и изначальной формой созерцания, или же существуют другие возможные его формы, соответствующие другим предметным полям и содержаниям. Во-вторых, в это понятие не следует вкладывать ничего, помимо его феноменологического определения: простое схватывание того, что дано в живом присутствии, таким, как оно себя показывает. Созерцание в феноменологическом смысле отнюдь не означает некую особую способность, некий исключительный способ проникновения в скрытые области и глубины мира, или некий вид интуиции в бергсоновском смысле. Поэтому немногого стоят характеристики феноменологии, в которых она связывается с современным интуитивизмом: с ним она как раз-таки не имеет ничего общего. Открытие категориального созерцания указывает на то, что, во-первых, существует простое схватывание категориального— тех моментов сущего, которые принято называть категориями, и которые в грубой форме были обнаружены очень давно. Во- первых, и главным образом, это открытие демонстрирует тот факт, что такое схватывание задействовано в самом обычном повседневном восприятии и во всяком опыте. Этими положениями мы прояснили одно только значение слова. Нам следует еще выявить сам этот вид созерцания, привести его к данности в качестве интенциональности и прояснить, что в нем усматривается и как. Выше было отмечено, что категориальное созерцание является составным моментом всякого конкретного восприятия. Чтобы выявить его, мы вновь обратимся к примеру восприятия стула. Но для того, чтобы увидеть в нем категориальное созерцание, требуется определенная подготовка. Мы нуждаемся еще в двух исследованиях всеобщего характера: во-первых, в рассмотрении интенционального подразумевания и интенционального исполнения, и, во-вторых, интенциональных отправлений как выраженных — созерцания и выражения. Мы увидим, что наши отправления — переживания в широчайшем смысле — суть всегда выраженные переживания: даже если они не высказываются вербально, они тем не менее выражаются в определенной артикуляции, обусловленной их пониманием, которое я имею, когда просто переживаю их, не рассматривая тематически.
а) ИНТЕНЦИОНАЛЬНОЕ ПОДРАЗУМЕВАНИЕ И ИНТЕНЦИОНАЛЬНОЕ ИСПОЛНЕНИЕ α) ИДЕНТИФИКАЦИЯ КАК УДОСТОВЕРЯЮЩЕЕ ИСПОЛНЕНИЕ Характеризуя взаимосвязь способов представления, мы обнаружили определенную последовательность, восходящую от пустого подразумевания (сигнитивных актов) к оригинальной данности в восприятии (интуитивный акт в самом узком смысле). Пустое подразумевание не исполнено смыслом, его предмет дан способом неисполненности. Пустое подразумевание и, соответственно, подразумеваемое определенным образом могут исполняться в созерцательном представлении. При этом подразумеваемое (представленное) дано с большей или меньшей полнотой (мост: опоры — перила — форма пролета — различие строительных камней). Но полнота представления, сколь бы велика она ни была, все же отличается от полноты восприятия, в котором сущее дано вживе. Но и чувственное восприятие материальных вещей не является в смысле полноты тотальным: сущее дано в нем хоть и оригинально, но всегда лишь с одной стороны. Сколь бы адекватным ни было то или иное восприятие, воспринятое сущее всегда показывает себя лишь в каком-то определенном ракурсе. Таким образом, возможны различные степени завершенности и полноты исполняющего созерцания. Поэтому мы говорим о завершенном и всеобъемлющем исполнении в том случае, когда, с одной стороны, исполнены все частные интенции подразумевания и, с другой стороны, когда в исполняющем созерцании дан целокупный предмет в его тотальности. Взаимосвязь этих способов представления есть функциональная взаимосвязь, всегда предопределенная их интенциональной структурой. Пустое подразумевание, представление, чувственное восприятие соотносятся не просто как виды одного рода, подобно тому, как яблоко, груша, персик и слива суть фрукты: соотношение этих способов имеет функциональный, а само исполнение — интенциональный характер. "Исполнение" означает, что сущее дано в его созерцаемом содержании, и именно так, что то в нем, что прежде лишь подразумевалось, удостоверяет себя как укорененное в самих вещах. Восприятие и, соответственно то, что в нем дается, удостоверяет. Пустое подразумевание удостоверяет себя в том положении вещей, которое дано в созерцании; оригинальное восприятие дает как достоверность. Своеобразие этого удостоверения, или исполнения, состоит в том, что в нем имеется определенная взаимосвязь. На конкретном примере: я могу сейчас в акте пустого подразумевания, просто упомянув о нем, помыслить мой письменный стол. Это подразумеваемое я могу исполнить, представив себе стол в воображении, или же придя домой и увидев сам этот предмет, т.е. в собственном и изначальном опыте. В такого рода удостоверяющем исполнении то, что мнится в пустом подразумевании, приходит к совпадению с тем, что дано в оригинальном созерцании. Это приведение к совпадению — когда подразумеваемое опытно дано в созерцаемом как оно само и как то же самое — есть акт идентификации. Подразумеваемое идентифицируется в созерцаемом, самотождественность дается в опыте. При этом следует обратить особое внимание на то обстоятельство, что в акте идентификации идентичность как самотождественность не схватывается тематически. Со своей стороны идентификация еще не есть схватывание идентичности, но — только идентичного. Поскольку созерцание оригинально, направлено на нечто, присутствующее вживе, постольку в нем дано само сущее, сама вещь. Данности пустого подразумевания соизмеряются с самими вещами, т.е. в исполнении я усматриваю саму вещь, точнее, укорененность в вещах того, что я прежде только подразумевал. Такое исполнение как акт идентификации заключает в себе усмотрение укорененности подразумеваемого в вещах, и это усмотрение как идентифицирующее исполнение называется очевидностью. β) ОЧЕВИДНОСТЬ КАК ИДЕНТИФИЦИРУЮЩЕЕ ИСПОЛНЕНИЕ Идентифицирующее исполнение есть то, что мы называем очевидностью. Очевидность есть определенный интенциональный акт, а именно акт идентификации подразумеваемого и усматриваемого, когда само подразумеваемое высвечивается в вещи. Такое понимание очевидности впервые выработал Гуссерль, и это позволило ему сделать значительный шаг вперед в области логики и теории познания — в области, обремененной многочисленными неясностями, укорененными в традиции. Но это новое понимание осталось почти незамеченным. Многие и сегодня придерживаются традиционного мифического понимания очевидности, согласно которому она представляет собой своеобразную метку определенных переживаний, прежде всего актов суждения, — знак, то и дело возникающий в душевной сфере и указывающий на то, что помеченный им психический процесс является истинным, некоторое психическое уведомление о том, что суждению соответствует нечто реальное вовне. Разумеется, это нечто — трансцендентное — не может стать имманентным, поэтому оно должно заявлять о себе в сфере "внутреннего". Таково так называемое "чувство очевидности", о котором говорит Риккерт. Но тот, кто видит, что акты идентифицирующего схватывания имеют интенциональный характер, не станет мифологизировать очевидность, представляя ее в качестве психического акта или психической данности, подобно тому, как можно прочесть книгу, а затем обнаружить, что в ней есть истина. Кроме того, очевидность часто понимают как некое добавление к переживаниям определенного класса, а именно к актам суждения. Это ограничение, как и само определение очевидности в качестве возможного придатка к психическим процессам, не соответствует положению вещей. Нетрудно видеть, что очевидность вообще можно понять лишь увидев в ней интенциональную структуру. Но вместе с этим нам раскрывается одно очень важное обстоятельство. Поскольку акт очевидности есть идентифицирующее и отличающее усмотрение некоего содержания в оригинально созерцаемой вещи, то очевидность по своему смыслу может принимать различные формы и иметь различные виды строгости (Strenge) — в зависимости от характера бытия того или иного предметного поля, интенциональной структуры способа его схватывания и определенных ею возможностей исполнения. Поэтому мы говорим о региональном характере очевидности. Всякая очевидность по своему смыслу соответствует некоему предметному региону. Бессмысленно пытаться распространить возможность очевидности — например, математической очевидности — на другие формы схватывания. Это относится и к идее строгости теоретического удостоверения, которая по своему смыслу базируется на понятиях очевидности, принятых в философии, теологии, физике. Но при всем региональном разнообразии очевидности следует иметь в виду и ее универсальность. Очевидность есть универсальная функция актов, прежде всего тех, которые дают предметы, но также и всех актов вообще (очевидность воли, желания, любви, надежды). Очевидность не ограничена сферой высказывания, предикации, суждения. Будучи универсальной, она в то же время может быть различной в зависимости от предметного региона и доступа к нему. Таким образом, мы получили: во-первых, идею чистой и абсолютной очевидности "аподиктичность" как усмотрение сущностных обстоятельств, во-вторых, идею усмотрения "индивидуальных" обстоятельств, "вещей" — ассерторическая очевидность, и, в-третьих, идею их взаимосвязи, усмотрение необходимости так-бытия индивидуального в сущностных основаниях "данной единичности".
γ) ИСТИНА КАК УДОСТОВЕРЯЮЩАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ Теперь из того, что было сказано о тотальном и высшем (höchste) исполнении, вырастают два феноменологических понятия, а именно — истина и бытие. Окончательное и всеобщее исполнение означает: соизмерение — adaequatio — подразумевания — intellectus — с самой усмотренной вещью — res. Таким образом, мы получаем феноменологическую интерпретацию древней схоластической дефиниции истины: veritas est adaequatio rei et intellectus. В составе подразумевания и предметно данного нет ни одной частной интенции, которая не имела бы исполнения со стороны оригинального созерцания вещи. В феноменологическом понимании adaequatio означает соизмерение в форме приведения к совпадению. Что же тогда — в полной структуре познания — означает термин "истина"? Удостоверение подразумеваемого созерцаемым есть идентификация, акт, который феноменологически определен как интенциональность, само-направленность на... Это значит, что всякий акт имеет свой интенциональный коррелят: восприятие — воспринятое, идентификация — идентифицированное (здесь: идентичность подразумеваемого и созерцаемого как интенциональных коррелятов акта идентификации). Истину можно понимать трояко: в первом понятии истины она определяется как идентичность подразумеваемого и созерцаемого. Тогда бытие истинным есть то же самое, что идентичность, существование этой идентичности. Это первое понятие истины соотносится с коррелятом акта идентификации — существованием идентичности подразумеваемого и созерцаемого. При этом следует отметить, что в живом акте конкретного восприятия и в удостоверении подразумеваемого само это восприятие переживается в схватывании вещи как таковой, в осуществлении акта. Когда подразумеваемое приходит к совпадению с созерцаемым, мой взгляд изначально направлен на саму вещь, и только на нее, но тем не менее — и в этом состоит своеобразие данной структуры — в таком схватывании самой созерцаемой вещи испытывается очевидность. Таким образом, мы обнаруживаем своеобразную связь: нечто испытывается, но не схватывается, идентичность испытывается только в схватывании объекта как таковом, т.е. как раз-таки в не-схватывании ее самой. Приведение к совпадению сопряжено с вещью, и именно благодаря этому бытию-при- вещи как определенной интенциональности это совпадение, оставаясь нетематическим, испытывается как зримо (durchsichtig) истинное. В этом заключается феноменологический смысл утверждения, что в очевидном восприятии я не изучаю тематически саму истину этого восприятия, но переживаю истину, живу в ней. Бытие истинным испытывается как особое отношение, отношение между подразумеваемым и созерцаемым, а именно — отношение идентичности. Это особое отношение мы называем отношением истины, в нем заключено именно бытие истинным. В таком определении истина рассматривается в ее отношении к корреляту акта идентификации, т.е. с точки зрения интенциональности и в отношении к intentum. Коррелятивно — со стороны intentio — мы получаем второе понятие истины, связанное не с содержанием акта, но с самим актом. Здесь тематизируется уже не идентичность того, что интендировано в подразумевании и созерцании, но сама структура акта очевидности как приводящая к совпадению идентификация. Иными словами, здесь рассматривается идея структурного соотношения актов подразумевания и созерцания, интенциональной структуры самой очевидности, adaequatio в смысле adaequare. Здесь истина определяется как характер познания, как акт, т.е. как интенциональность. Истину как adaequatio можно понимать в двух смыслах, которые имели место на протяжении всей истории философии: во-первых, в смысле коррелята идентификации, приведения к совпадению, во-вторых, в смысле характера этих актов (идентификации). Спор о понятии истины всегда сводится к противополаганию двух тезисов: истина есть отношение подразумеваемого к вещи и истина есть определенная взаимосвязь актов, поскольку ведь говорить об истине я могу лишь применительно к познанию. В обоих случаях истина определяется лишь с одной стороны, оба эти определения неполны; ни тот, кто ориентируется на вещи, ни тот, кто ориентируется на акты, не достигают изначального смысла истины. Третье понятие истины мы получим, вновь обратившись к самому созерцаемому сущему. Истинное можно понимать также в смысле самого сущего объекта, который, будучи предметом оригинального созерцания, является удостоверяющим, предоставляет почву для идентификации и обеспечивает ее правомерность. Тогда истинное — это то, что делает истинным познание, а истина — это то же, что бытие, действительное бытие. Это понятие истины тоже появилось очень рано — в греческой философии — и затем постоянно смешивалось с двумя первыми. Вместе с первым понятием истины — истина как существование тождества подразумеваемого и созерцаемого, или истина как бытие истинным, — мы получили и определенный смысл бытия как бытия истинным. Проясним это на примере простого восприятия вещи. Воспринимая стул, я говорю: "Этот стул желтый". Высказываемое как таковое, содержание этого высказывания составляет бытие стула в качестве желтого (Gelbsein des Stuhles), каковое можно назвать также предметным содержанием суждения. В этом предметном содержании — бытие в качестве желтого — я могу акцентировать "бытие" и при этом я полагаю, что стул действительно, истинно таков. Следует обратить внимание на тот факт, что мы можем использовать слова "действительно" и "истинно" как равнозначные. Этот акцент на бытии означает, что существует вышеозначенное отношение истины, т.е. существует тождество подразумеваемого и созерцаемого. Здесь бытие означает то же, что и существование истины, отношения истины, тождества. Но в формулировке этого предметного содержания — бытие в качестве желтого — я могу акцентировать его другую сторону: бытие в качестве желтого (разумеется, это чисто схематический анализ). Формально этот акцент означает — если представить суждение формулой S=P — бытие S в качестве Р (P-Sein des S). В этом случае суждение выражает не бытие-истинным соответствующего предмета, но бытие S в качестве Р, т.е. присоединение предиката к субъекту, стало быть, теперь под "бытием" я понимаю бытие связки: стул желтый, т.е. стул есть желтый предмет. В этом втором понятии бытия мыслится уже не существование отношения истины, как в первом, но — структурный момент самого положения вещей. Положение вещей как отношение имеет формальную структуру S=P. В выражении "этот стул желтый" подразумевается бытие в обоих его значениях: Бытие как фактор отношения в положении вещей как таковом и бытие как отношение истины, или точнее: существование и устойчивость положения вещей внутри отношения истины. Поскольку до сих пор эти значения не были выявлены феноменологически, в теории суждения царит полная неразбериха, ибо для ее построения требуется предварительно развести эти два смысла бытия. И лишь на этой основе можно установить, чем обусловлена их структура, и какими выразительными возможностями обладает тезис как таковой. Эти вопросы, а именно связанные с различением двух понятий бытия — в смысле истины, понимаемой как существование тождества и в смысле связки, понимаемой как структурный момент самого положения вещей, — относятся к сфере феноменологической логики. Феноменальная структурная взаимосвязь здесь такова, что истинное положение вещей, в структуру которого входит это "бытие" в смысле связки "есть", представляет собой коррелят, какой-то определенный коррелят в самом положении вещей, иначе говоря, положение вещей как только подразумеваемое есть истинно, поскольку удостоверяется самими вещами. Таким образом, отношение истины существует, оно есть истинно. Оба эти понятия истины и соответствующие им понятия бытия были выработаны уже на этапе первоначального оформления феноменологии и сохранили свое значение в ее дальнейшем развитии. Для нас существенно иметь в виду это обстоятельство, поскольку нам предстоит поставить основополагающий вопрос о смысле бытия, и перед нами встанут вопросы о том, можно ли вообще исчерпывающим образом понять изначальный смысл бытия, трактуя его в качестве описанной взаимосвязи бытия истинным и, соответственно, бытия действительным, и можно ли постигнуть изначальный смысл истины, когда она впервые усматривается в высказывании, или, в более широком смысле, в объективирующих актах. Изначально и в собственном смысле истина считается характеристикой интенциональности, стало быть — в силу ее конституции — истина присуща как интенции, так и интентуму. Традиционно ее относят, главным образом, к актам высказывания, т.е. актам предикативным, связывающим. Однако если вспомнить приведенный выше анализ очевидности, то становится ясно, что и несвязывающие, т.е. однонаправленные, монотетические акты точно так же содержат в себе возможность удостоверения, т.е. могут быть истинны. Таким образом, феноменология отказывается от узкого понимания истины, замыкающего ее в сфере связывающих актов, суждений. Истина таких актов есть лишь определенный вид истинного бытия объективирующих познавательных актов вообще. Эта специфическая истина неявно возвращается к своему истоку — широкому пониманию истины, которое позволило грекам (Аристотелю} считать истинным также восприятие как таковое и простое воспринимание чего-либо. Поскольку же это возвращение остается скрытым, то в этом узком понятии истины не затрагивается изначальный смысл ее понимания у греков. Но эта взаимосвязь позволила вновь внести разумный смысл в схоластическую дефиницию истины, которая окольными путями возвращается к греческому мышлению, и освободить ее от путаных лжетолкований, порожденных понятием образа, введение которого в трактовку познания имело роковые последствия. Если истина традиционно относится к связывающим актам, суждениям, то "бытие" обычно приписывается коррелятам несвязывающих, однонаправленных актов, "бытие" понимается как характеристика объекта, самой вещи. Но, как и в случае истины, здесь необходимо "расширение": говоря о "бытии", следует иметь в виду не только вещь, но и предметность — бытие и так-бытие. Для феноменологической характеристики бытия и истины сказанного достаточно. То, чего мы достигли, подготавливает нас к рассмотрению категориального созерцания; но в то же время эти результаты имеют фундаментальное значение для наших дальнейших конкретных (sachlichen) исследований.
Выше было указано на то фундаментальное обстоятельство, что по своему смыслу созерцание не сводится к оригинальному схватыванию чувственных данностей. Кроме того, в этом понятии отнюдь не подразумевается, что акты созерцания суть одномоментные акты, дающие изолированные, точечные предметы. В то же время при более детальном прояснении интенциональной взаимосвязи интенции и исполнения, а также при определении очевидности в качестве идентифицирующего акта мы ввели ряд новых феноменов, не прояснив их суть. Определяя истину в качестве истинности, например, некоторой предметности, мы обратились к предложениям, высказываниям, причем именно к таким, которые мы произносим, воспринимая стул. Высказывания суть акты значения, и высказывания в смысле сформулированных предложений суть лишь определенные формы выраженности в смысле актов выражения переживаний или отправлений посредством значения. Одно из существенных достижений феноменологии заключается в том, что на первый план основополагающих исследований структуры логического был помещен этот собственный смысл выражения и выраженности всех отправлений. Нет ничего удивительного в предположении, что фактически наши отправления целиком и полностью пронизаны высказываниями, что высказывания всегда так или иначе выражены в них. Фактически даже самые простые наши восприятия и схватывания всегда уже выражены, и более того, определенным образом проинтерпретированы. Изначально и впервые мы не столько видим предметы и вещи, сколько говорим о них, точнее, мы с самого начала говорим о вещи не то, что видим в ней, но напротив: видим в ней то, что о ней говорят другие. Эту своеобразную определенность мира и ее возможное постижение и схватывание, опосредованное ее выраженностью, предварительной и сквозной проговоренностью (Schon-gesprochen-und- durchgesprochen-sein), — мы должны теперь, в связи с вопросом о структуре категориального созерцания, основополагающим образом исследовать. Теперь возникает вопрос: в каком смысле мы можем назвать истинным высказывание, осуществляемое в рамках конкретного восприятия? Может ли высказывание, которое я произношу в конкретном актуальном восприятии, исполняться так же, как соответствующее такому восприятию пустое подразумевание? В обыденной речи мы описываем эту ситуацию так: говоря, что этот стул желтый и что он обтянут штофом, я даю выражение моему восприятию. Что же мы должны понимать здесь под выражением? Ответ может быть двояким. Во-первых, "дать выражение некоторому восприятию" может означать то же, что "изъявить" — изъявление акта восприятия. Имеется в виду, что я сейчас осуществляю этот акт, я сообщаю, что сейчас я осуществляю восприятие. Такая возможность изъявления существует не только для восприятия, но и для любого другого акта: констатирующее изъявление актуального осуществления возможно и для представления, суждения, желания, ожидания и т.п. Когда я говорю кому-то: "Надеюсь, ты это сделаешь", — это значит, что я ожидаю от него определенных действий. Здесь имеет место, в частности, адресованное другому сообщение о том, что я от него чего-то ожидаю. Или я говорю: "Я хочу, чтобы...", — и тем самым даю выражение своему желанию, изъявляю его как актуально переживаемое мною. Таким образом, в этом первом смысле дать выражение означает изъявить наличие акта, его живое протекание. В этом смысле дать выражение восприятию означает: я сейчас сообщаю, что слышу внизу шум машин. Но выражение восприятия может означать не только изъявление этого акта, но и сообщение о том, что в нем воспринято. В этом случае я не высказываюсь об акте и его наличии, не констатирую, что во мне протекает восприятие стула: на этот раз высказывание относится к самому схваченному, на основе воспринятого в этих актах — к самому сущему. Этот смысл выражения распространяется на все акты простой предметной данности. Так, я могу высказать что-либо о предмете пустого подразумевания, чистой мысли. При этом я высказываюсь не о представлении как таковом, не о субъективном, но о самом подразумеваемом, — конечно, без созерцательного удостоверения отдельных шагов подразумевания. Выражение в смысле сообщения того, что воспринято в восприятии, приобретает для нас значение, когда мы говорим о высказываниях восприятия. Высказывание восприятия представляет собой сообщение о воспринятом сущем, но не об акте восприятия как таковом. Продолжим рассмотрение нашего примера — определенного восприятия вещи и осуществляемого в нем высказывания. Это последнее выделяет в вещи, схваченной сначала в простой и нерасчлененной целокупности, определенные отношения, извлекает их из оригинально данного чувственного содержания. В соответствии с изложенным выше, высказывание получает в нем свое удостоверение в смысле совпадения: оно истинно. Смысл высказывания предполагает тенденцию к истине, собственному истинному бытию. Лишь так оно есть собственно то, что оно есть. То, что было сказано об истине, адекватности, исполнении простых актов схватывания, очевидным образом распространяется и на акты высказывания. Итак, попытаемся выяснить, каким образом высказывание восприятия исполняется в последнем. Мы рассматриваем, во-первых, то, что дано в простом восприятии — полное вещное содержание реально наличной вещи (стула), во-вторых, высказывание о ней: "Этот стул желтый и он обтянут штофом", S есть Р и Q. Вопрос: получает ли это высказывание полное исполнение в воспринятом? Возможно ли для всякой полной интенции подразумевания и высказывания удостоверение на основе восприятия вещи? Коротко говоря: возможно ли удостоверение посредством восприятия для высказывания, дающего этому восприятию выражение? Т. е. применима ли идея истины, полученная на основе анализа очевидности, к самим высказываниям, которые ведь составляют обширное поле внутри конкретных актов нашей деятельности? Следует поставить более точный и узкий вопрос: можно ли на основе восприятия вещи удостоверить такие элементы высказывания, как "это", "есть" (das "ist"), "и"? Я могу видеть этот стул, его желтый цвет, то, что он обтянут штофом, но увидеть названные элементы так же, как я вижу стул, совершенно невозможно. В полном высказывании восприятия заключен цнтенциональный избыток по отношению к интенциям, для которых возможность удостоверения посредством простого восприятия не может быть подвергнута сомнению. Но может быть, этого нет в более простых выражениях — в простом наименовании, номинативном полагании типа "желтый, обтянутый стул"? Но при ближайшем рассмотрении избыток обнаруживается и здесь: я могу видеть желтое, окраску, но не бытие в качестве желтого, окрашенного, однако слово "желтый" в данном случае выражает атрибут, т.е. — в развернутом выражении — "стул, существующий в качестве желтого" (der gelbseiende Stuhl). Это "бытие" в последнем выражении и связка в предыдущем не могут быть даны в восприятии. "Бытие" не является рассмотренным моментом стула, таким как дерево, тяжесть, плотность, окраска, или его частью — как штоф или винты. Уже Кант говорил, что "бытие" не является реальным предикатом предмета; при этом он имел в виду реальное бытие, но это относится и к бытию в смысле связки. Очевидно, высказывание не соответствует воспринятому: в предметности воспринятое остается за тем, что о нем высказывается в высказывании. Высказывание выражает нечто, что отнюдь не является наличной данностью восприятия. Не значит ли это, что нам следует отбросить идею адекватного исполнения высказываний, а вместе с тем и идею истины? Прежде чем делать выводы, что в философии всегда подозрительно, рассмотрим внимательнее сам предмет, т.е. зададимся вопросом: что же, собственно, представляет собой то, что первоначально не получает исполнения — это , связка "есть", "и" ? Мы сказали, что можно видеть окраску, но не бытие в качестве окрашенного; окраска есть нечто чувственное, реальное, тогда как бытие не является ни чувственным, ни реальным. Поскольку это реальное предстает взору как объективное, часть и момент объекта, постольку нечувственное приравнивается к субъективно-духовному, имманентному. Реальное усматривается в объекте, остальное привносится субъектом. Но субъект дан во внутреннем восприятии. Смогу ли я обнаружить во внутреннем восприятии "бытие", "единство", "множество", "и", "или"? Исток этих нечувственных моментов лежит в имманентном восприятии, в рефлексии над сознанием. Так со времен Локка рассуждают в английском эмпиризме. Этот ход мысли берет исток в философии Декарта и в принципиальных чертах воспроизводится у Канта и в немецком идеализме, хотя и с существенными модификациями. Сегодня многие нападают на идеализм именно в этом пункте, — и это стало возможным только благодаря открытому в феноменологии факту, что нечувственное, идеальное не допускает простого (ohne weiteres) отождествления с имманентным, субъективным, с сознанием. Это не просто отрицательное заявление: на это дано позитивное указание, составляющее собственный смысл категориального созерцания. Попробуем представить себе это яснее. Поскольку "есть", "бытие", "это", "единство" и т.п. означают нечувственное, а последнее есть нечто нереальное, необъективное, стало быть, субъективное, — нам следует обратиться к рассмотрению субъекта, сознания. Но в сознании — если не видеть в нем интенциональность (упущение, отличающее предшествующую философию) — мы обнаружим акты в смысле психических процессов. Исследуя сознание, я всегда обнаруживаю только суждение, желание, представление, восприятие, воспоминание, т.е. имманентные психические процессы, стало быть, то, что — говоря словами Канта — дается мне посредством внутреннего чувства. Поэтому последовательный феноменолог скажет, что и те понятия, которые я выявляю посредством внутреннего чувства, суть в своей основе понятия чувственные, доступные посредством внутреннего чувства. Если я задаюсь вопросом об имманентном сознания, то в итоге получаю лишь чувственное и предметное, то, что я должен признать внутренней (reelles) составной частью психической жизни, — но нигде я не найду таких вещей как, "бытие", "это", "и". Поэтому Гуссерль говорит: "Исток понятий "предметность" и "бытие" (в смысле связки) на самом деле заключается не в рефлексии над суждениями или, напротив, над актами их исполнения, но в самих актах исполнения суждений; основание для абстрагирования и реализации этих понятий мы находим не в актах, взятых в качестве предметов, но в предметах этих актов..."16[16] "Бытие" (категория), "и", "или", "это", "один", "некоторые", "следовательно" суть не моменты сознания (Bewusstseinsmässiges), но корреляты определенных актов. Если я хочу образовать понятие совокупности, то соответствующий феномен я смогу отыскать не посредством рефлексии над психическим процессом соединения (a+b+c+d...), но обратив взгляд на то, что в этом акте подразумевается, не в акте, но в том, что сам этот акт дает. Точно так же категориальное содержание идентичности я обнаруживаю не в рефлексии над сознанием и субъектом идеирующего переживания, но в рассмотрении того, что в этом переживании как таковом подразумевается. Здесь мы можем видеть, что это основополагающее и решительное исправление старого предрассудка, согласно которому "нечувственное", "нереальное" суть то же самое, что "имманентное" и "субъективное", было бы невозможно без открытия интенциональности. Тот сам не понимает, что делает, кто принимает правильную трактовку категориального, в то же время считая возможным отвергнуть интенциональность как мифическое понятие: и то, и другое суть одно. "Всеобщность" (Allheit), "и", "но" и т. п. не являются чем-то относящимся к сознанию, чем-то психическим, они суть предметность особого рода. Здесь речь идет об актах, которые должны давать нечто само по себе, а именно нечто такое, что не является чувственно-реальным вещным объектом, его частью или моментом. Эти моменты не могут быть выявлены посредством чувственного восприятия'. они выявляются посредством исполнения, в своей сущности тождественного исполнению восприятия, т. е. посредством оригинальной самоданности в соответствующих дающих актах. Поскольку "всеохватность", "численность", "субъект", "предикат", "предметность", "нечто" суть предметы, постольку мы должны понимать, что и соответствующие акты оригинального выявления суть акты созерцания (в формальном смысле этого понятия). Те моменты полного высказывания, исполнение которых невозможно посредством чувственного восприятия, получают его посредством не-чувственного восприятия, т. е. категориального созерцания. Категориальное — это моменты полного высказывания, способ исполнения которых до сих пор оставался непроясненным. β) ПРОСТЫЕ И СТУПЕНЧАТЫЕ АКТЫ 16[16] Husserl Е. Logische Untersuchungen, Bd. 11/2, S. 141. Теперь мы должны, во-первых, отчетливее представить различие обоих видов созерцания, и, во-вторых, точнее определить категориальные акты. Выше мы указали на то, что простое, т. е. чувственное восприятие не обеспечивает исполнения всех интенций высказывания. Но хотя мы уже дали грубую характеристику восприятия в его интенциональности, само качество "простоты" осталось неопределенным. Дополнив определение этого качества, мы в то же время рельефнее выявим специфику актов иного рода — так называемых категориальных актов. Что же делает восприятие простым? Прояснив этот момент, мы отыщем путь к прояснению смысла фундирования и фундированности категориальных актов. А это, в свою очередь, даст нам возможность понять и увидеть предметность как простого восприятия, так и фундированных актов, в качестве единой предметности; понять, каким образом уже простое восприятие, которое любят называть чувственным, в себе самом проникнуто категориальным созерцанием; понять, что интенциональность воспринимающего схватывания проста и неразложима, но это не исключает высокий уровень сложности структуры акта как таковой. Кое-что о простом восприятии мы уже установили. Прежде всего то, что оно — по своему смыслу — дает свой предмет вживе. В этой живой данности предмет сохраняется как тот же самый. В различных оттенках, обнаруживающихся в череде восприятий, я вижу предмет как тождественно тот же. Например, я могу осуществить серию восприятий одного и того же предмета, обходя вокруг него. Как определить их связь точнее? Это не просто последовательность граничащих во времени актов, которые лишь благодаря последующему соединению становятся восприятием. Напротив, при феноменологическом рассмотрении дела ясно, что всякое отдельное восприятие как фаза в целокупной непрерывной последовательности в себе самом есть полное восприятие вещи. В каждый момент целостная вещь вживе дана как она сама и как та же самая. Это значит: непрерывность последовательности восприятия не устанавливается задним числом благодаря следующему за ней синтезу, но ее предмет дан на одном уровне акта (Aktstufe), т. е. взаимосвязь моментов восприятия определяет его как единое, но как бы протяженное восприятие. Оно дает свой предмет "просто и непосредственно"17[17]. Этот момент — что фазы восприятия осуществляются на одном уровне акта, и что каждая фаза последовательности восприятия представляет собой полное восприятие, — и есть то в восприятии, что мы обозначаем как его простоту или одноуровневость. Простота означает отсутствие актов более высокого уровня, которые задним числом устанавливали бы единство. Стало быть, это качество "простоты" означает определенный способ схватывания, т. е. характер интенциональности. Как способ схватывания, оно (выше об этом говорилось) не исключает того, что само это восприятие имеет в высшей степени сложную структуру. Простота восприятия не означает также, что сам акт должен иметь атомарную структуру. И наоборот, многоуровневость категориальных актов не исключает их простоты. Раскрыв этот специфический способ схватывания в чувственном восприятии, его одноуровневость, мы тем самым получили возможность дать определение реального предмета, которое, правда, имеет свои границы, и которое изначально было получено только в пределах данного анализа акта и предмета восприятия. Гуссерль понимает "реальное" в изначальном смысле реальности: реальный предмет есть по определению возможный предмет простого восприятия18[18]. Тем самым определяется и понятие реальной части, или — в широчайшем смысле — реального фрагмента (Stuckes), 17[17] Там же, S. 148. 18[18] Ср. там же, S. 151. реального момента, реальной формы. "Всякая часть [напр., форма] реального предмета есть реальная часть"19[19]. Об этом следует помнить ввиду вопроса об отношении структурных моментов самих категориальных структур к реальному предмету. Я подчеркиваю, что это понятие "реального", реальности, соотносящее их с простым, чувственным восприятием, представляет собой вполне определенное понятие; во всяком случае, оно лежит в основе исследований реальности мира — в той мере, в какой они пересекаются с исследованиями Гуссерля. В простом схватывании эксплицитно дана предметная целостность — в смысле присутствующей вживе самотождественной вещи. Напротив, части, моменты, фрагменты вещи, изначально данной в простом восприятии, наличествуют неявно, имплицитно, но их наличие в то же время означает и возможность выявления. Однако это простое восприятие, а также то, что в нем дано,— само наличное сущее, — в свою очередь может стать основанием для актов, которые в их специфической интенциональности надстраиваются над ним в качестве коррелятов ее предметности и используют его в качестве основы для построения новой объективности. В предшествующем изложении мы лишь указали на эти своеобразные предметы, подразумевая их в подразумевании полного высказывания. Этим первым указанием было задано предварительное понимание формы созерцания, в котором они даются как таковые. Теперь нам следует рассмотреть взаимосвязь этой новой предметности и предметности реальных предметов, предметности базового уровня, т. е. соотношение уровней самой интенциональности. И то и другое неотделимо от описанных выше черт фундаментальной конституции интенциональности. Коль скоро мы говорим о связях актов — актов базового уровня и актов, которые надстраиваются над ними (о простых и фундированных актах), — наш взгляд не должен направляться на психические процессы и их соединения по типу временной последовательности, ибо связи актов суть отношения фундирования и модификации интенциональности, т. е. структуры направленности тех или иных переживаний на их собственные предметы. Как акты, они всегда имеют свое возможное сущее, которое в них самих подразумевается; они имеют его в некоторой определенной форме, в определенном "Как" данности. То, что предметно дано в фундированных актах, не может быть доступно в простых актах базового уровня, т. е. именно категориальные акты делают доступной — в новой предметной форме — предметность, на которой они базируются и которая дана способом простой данности. Эта новая функция — обеспечение доступности просто предданного предмета — в ее отношении к актам называется также выражением. В самом общем виде отношение фундированных актов к фундирующим, простым актам можно охарактеризовать так: фундированные, или категориальные акты вместе с простыми, фундирующими актами направлены на предметности последних и со- полагают их, но таким образом, что эта направленность не совпадает с интенциональностью простых дающих актов, — фундированный категориальный акт не сводится к формализированному повторению простого дающего акта. Это значит, что фундированные акты вновь раскрывают просто предданные предметы, так что последние эксплицитно схватываются, и именно как таковые, каковы они суть. Чтобы выявить в категориальном созерцании существенное, нам нужно рассмотреть две группы таких актов: во-первых, акты синтеза, во-вторых, акты всеобщего созерцания, точнее, акты созерцания всеобщего, или, в терминологически более четкой формулировке, акты идеации. Рассмотрение же актов идеации обеспечит нам и переход к третьему из обсуждаемых нами открытий феноменологии — к характеристике
19[19] Там же. априори. Мы рассмотрим категориальные акты в трех аспектах: в аспекте их фундированного характера, в аспекте их дающей функции, — ибо они суть акты созерцания, они дают предметность, — наконец, в аспекте формы, в которой для этих актов со-присутствует предметность простых актов. В простом восприятии какого-либо сущего само это сущее первоначально наличествует как нерасчлененное. Эта нерасчлененность означает, что заключенные в ней реальные части и моменты не отделены друг от друга. Но в то же время, будучи представлены (präsent) в единстве целокупного предмета простого схватывания, они могут быть разделены. Это разделение осуществляется в особых и специфических актах экспликации. Например, простое выделение в воспринятом стуле, т. е. в целокупной вещи, воспринятой в качестве единства, признака "желтый" — выделение q в S, — это простое вычленение (Herausfassung) окраски как определенного свойства стула, впервые презентирует q, момент "желтый", который прежде, в простом восприятии вещи, не был представлен. И одновременно выделение q как существующего в S приводит к выделению S в качестве целого, содержащего в себе q. Выделение q как части целого и выделение целого, которое содержит в себе q как часть, есть один и тот же акт выделения S как целого; более того, в сущности, это выделение q как заключенного в S выделяет и само соотношение q и S, т. е. бытие стула в качестве желтого — обстоятельство, первоначально нерасчлененное,— теперь, через членение, которое мы обозначаем как предметность, становится зримым. Но хотя это выделение предметности базируется на воспринятой вещи, нельзя сказать, что сама предметность, выявленный в вещи состав, является ее реальной частью. Бытие стула в качества желтого, т.е. сама эта предметность, не является его реальным моментом — таким, как обивка или спинка: эта предметность имеет идеальную природу. Стул не обладает реальным свойством бытия в качестве желтого: реальна сама его желтизна, в предметности же реальное свойство только выделяется, т.е. становится предметным. Такое выявление предметности ничего не меняет в форме данной вещи, ничего не привносит в просто данную реальность стула, — тем не менее посредством этой вновь выявленной предметности стул становится отчетливо зримым именно в том, что он есть. Это высказывание, выделяющее q в S, т.е. отношение предметности, делает присутствие вещи, ее наличие, более собственным. Выделение предметного отношения есть форма более собственного предметного представления предданной вещи. При этом следует обратить внимание на то обстоятельство, что последовательное выделение q, затем S, и наконец их отношения не репрезентирует собственный и последний смысл выделяющих предметность актов. Ниже мы увидим, что вычленение сначала q, затем S как целого и их последующее соединение не является первичным, ибо отношение предметности не складывается из предварительно данных элементов, и первичное в этом — само соотнесение, посредством которого члены отношения как таковые впервые становятся отчетливо выраженными. Кроме того, следует иметь в виду, что охарактеризованное направление выделения предметности не является единственно возможным. Мы описали выделение, переходящее от q к S, т.е. от части к целому, но возможно и обратное движение — от простого схватывания целого к части, — т.е. наряду с высказыванием "q содержится в S" возможно и обратное: "S содержит в себе q". Стало быть, мы имеем отношение, схватывание которого может быть осуществлено в двух направлениях. Это двоякое направление тоже относится к смыслу предметной структуры как таковой. Акты, выделяющие и дающие отношение не рядоположены друг другу и не следуют друг за другом: они едины в рамках единого подразумевания предметного отношения как такового. Они образуют изначальное актуальное единство, которое, как объемлющее, обеспечивает данность новой предметности, точнее, данность сущего в этой новой предметности — первично подразумеваемой и наличной в качестве таковой. Эта новая предметность опознается как определенное отношение, члены которого дают расчлененное в качестве субъекта и предиката. Акт соотнесения, в котором предмет предстает в форме фундированной таким образом предметности можно понимать — соответственно двоякой возможности направления взгляда (на часть или целое) — равным образом и как синтез, и как диарезис. Это видел уже Аристотель. Но нужно правильно понимать смысл этих актов. По своему смыслу синтез — это не столько связывание двух первоначально разделенных частей, подобное склеиванию или спайке вещей, сколько данность предмета, σύνθεσις и διαίρεσις следует понимать в интенциональном смысле. Синтез — это не связывание предметов, σύνθεσις и διαίρεσις дают предметы. Главное заключается в том, что в таком синтезе q показывает себя как принадлежащее S, эксплицитно показывает себя простая целостность S. Так становится ясно, что выделение и презентация предметности в целом возможны лишь на основе предданной вещи и осуществляются так, что в предметности эксплицитно показывает себя сама эта вещь, и только она. Фундированный акт соотнесения дает нечто такое, что никогда не может быть схвачено посредством простого восприятия как такового. Следует помнить также, что сама выявленная предметность является не реальной частью, но категориальной формой вещи. Не-реальный, категориальный характер определенного отношения, называемого предметностью, станет для нас совершенно ясным, если мы представим себе эксплицирующее высказывание, в котором тематически высказывается некоторое реальное отношение. В связи с этим будет уместно охарактеризовать еще один вид категориального предметного представления. Допустим, я в простом видении вижу два цветовых пятна разной яркости20[20]. Это значит, что я могу просто увидеть, что А ярче, чем В. Вместе с зрительной презентацией этих пятен мне дано и их реальное отношение. Здесь мы должны понимать реальное в самом естественном и ближайшем смысле, — речь не идет о физической или физиологической объективности. Так вот, это предданное обстоятельство я могу сделать отчетливым и явным посредством высказывания: "А ярче, чем В". Это значит: А определено через бытие в качестве более яркого, чем В, или, в сокращенной форме: А содержит в себе О, каковое О означает не просто "ярче", но "ярче, чем В". Но отсюда следует, что в этой предметности, в выделенной целокупности отношения, само отношение содержится в одном из его членов — в предикате. Один из членов категориального отношения предметности сам оказывается отношением, а именно реальным отношением. Смысл реального предметного содержания уже на базовом уровне восприятия включает в себя это "ярче-чем". Но бытие в качестве более яркого доступно лишь в новом, фундированном акте предикативного соотнесения. Реальное отношение "ярче-чем" презентирует себя в новой предметности предиката, т.е. в целокупности нереального отношения. Однако такого рода презентация реального отношения в целокупности идеальной предметности не означает, что само реальное отношение схватывается в ней тематически. Скорее это имеет место в высказывании, 20[20] Ср. пример, приводимый Гуссерлем в "Логических исследованиях", там же, §50, S. 159 построенном иначе: "Это соотношение А и В по яркости более заметно, чем аналогичное соотношение С и D". Здесь это "ярче-чем" схвачено тематически, а именно в модусе простого называния, именования, а кроме того, будучи названным (уже не только воспринятым) , получив имя, оно входит в предметность субъекта как члена высказывания. Всякий элемент, эксплицитно полагаемый в полном высказывании типа "А ярче, чем В", может быть поименован. Именование есть форма тематического схватывания самой предметности: бытие А в качестве более яркого, чем В. Но такое наименование следует отличать от простого выделения этого "ярче-чем". Таким образом, реальное отношение в самих предметах, отношение "ярче-чем", может быть выделено и преобразовано в идеальное отношение — отношение предметности ("А ярче, чем В"), причем реальное отношение является коррелятом идеального отношения. Эти отношения не совпадают: реальное отношение "ярче-чем" представляет собой лишь содержание одного из соотносимых членов самой целокупной предметности. Теперь понятно, что саму предметность следует понимать как в высшей степени своеобразное отношение. Решающее здесь заключается в следующем: когда мы говорим, что отношение предметности идеально, а стало быть нереально, это как раз-таки не означает, что оно не объективно, или хоть сколько-нибудь менее объективно, чем реально предданное. Напротив, при ясном понимании того, что презентировано в категориальном созерцании, мы можем видеть, что объективность сущего отнюдь не исчерпывается реальностью в этом узком определении, что по содержанию объективность, или предметность в широчайшем смысле, значительно превосходит реальность вещи, — и более того, что саму реальность вещи можно понять в ее структуре лишь исходя из полной области сущего, данного в простом опыте. Следующие два вида синтетических актов в сфере категориального созерцания составляют акты соединения и разъединения, имеющие в качестве предметных коррелятов конъюнкцию и дизъюнкцию, "и" и "или". Если я имею в простой предданности некоторое многообразие предметов А,В,С..., то оно может обрести отчетливо предметный характер в акте соединения: когда я говорю "А+В+С". В случае такого схватывания "плюс" всегда тоже имеет предметный характер. В подобных актах показывает себя "и", а вместе с тем и предметный базис понятия совокупности. "И" обеспечивает образование новой предметности, которая фундирована в первой, вместе с тем делая ее более отчетливой. "И" есть определенное отношение, и в нем всегда с необходимостью подразумеваются его члены. Наиболее отчетливо выделение этого отношения проявляется в отличии простого восприятия предмета в его фигуральных моментах от явной презентации многообразия как исчисленного множества. В некотором перцептивном акте я могу просто увидеть стайку птиц или липовую аллею. Это предданная, замкнутая в себе целокупность. Единство аллеи, стайки, клина диких уток не фундировано в предварительном пересчете, это созерцательное единство, в котором просто дано целое, — оно имеет фигуративный характер. В своих математических штудиях Гуссерль увидел фигуративное очень рано. Затем оно перешло в психологию, где заговорили о гештальтах. Теперь на основе этого открытия выстраивают новую психологию — гештальтпсихологию, и она уже успела стать мировоззрением.
Акты синтеза, о которых мы говорили до сих пор, — фундированные акты, в которых всегда подразумевается, в частности, фундирующая предметность, отличаются от актов идеации тем, что в последних, хотя и они являются фундированными, фундирующая предметность не подразумевается. Эти акты идеации, акты созерцания всеобщего, будучи категориальными актами, дают некоторый предмет, который называют идеей, idea, species. Этот термин представляет собой латинский перевод греческого слова eidos, вид чего-либо. Акты созерцания всеобщего дают то, что мы видим в вещах прежде всего, просто глядя на них. Когда я просто воспринимаю что-то в окружающем мире, то, если я смотрю на дома, я прежде всего изначально и отчетливо вижу их не в их единичности и взаимных различиях, но в их общности, я вижу: это дом. Это "как-нечто", сам этот всеобщий характер дома как таковой эксплицитно не схватывается, однако уже в простом созерцании оно со-присутствует в качестве того, что в определенной мере проясняет предданное. Идеация есть тот самый вид дающего созерцания, в котором дается species "дом". В множестве индивидуаций (Vereinzelungen) красного я усматриваю красное как таковое (das Rot). Это отличающее усмотрение идеи есть фундаментальный акт — он базируется на предданном схватывании индивидуаций. Но то предметное, что впервые делает видимым идеация, сама идея, идентичное единство красного, — не есть индивидуация, вот это конкретное красное. Индивидуальное хоть и выступает в качестве фундирующего, но при этом как раз-таки не подразумевается вместе с идеей, подобно тому, например, как в конъюнкции подразумеваются оба его члена и переносятся, вместе с "и", в новую предметность. В идеации же фундирующая предметность не включается в содержание подразумеваемого. Фундирующее, индивидуальное представление подразумевает вот это" или некоторое многообразие "вот этого" в определенном аспекте, скажем, эти красные шары в их одинаковости. Одинаковость предданных шаров может быть усмотрена сразу или установлена в последовательном сравнении. Однако в любом случае одинаковость как таковая, т.е. само по себе то, в свете чего шары сравниваются, не является тематическим предметом. То, что позволяет сравнивать шары, есть идеальное единство одинаковости как таковой, но не реальная и объективная их одинаковость. Идеальное единство вида тоже с самого начала наличие в каждом конкретном схватывании, хотя и не дано эксплицитно в качестве того, на что направлено сравнивающее рассмотрение. Но аспект сравнимости предметов может быть воспринят (genommen) изолированно, в своей чистой предметности, — так я получаю идею. При этом предметность "красное как таковое" совершенно индифферентна в отношении к каждой конкретной ее индивидуации. Содержание этой идеи ни в коей мере не зависит от того, в каких конкретных предметах, в каких оттенках она получает индивидуальную реализацию. С другой же стороны, наличие фундамента, фундированность является неотъемлемым моментом акта идеации, как и всякого категориального акта вообще. Итак, по своему смыслу предмет идеативного категориального созерцания характеризуется следующим: 1. Для новой предметности — идеи — необходим фундамент, экземплярная подоснова в виде какой-либо (все равно какой) индивидуации, некоторая предданность, которая, однако, как таковая не подразумевается. 2. Объем конкретных индивидуации идеи может быть любым. 3. Вторично даже отношение предметного содержания идеи к возможному объему ее индивидуации. 4. Идеальное единство вида, всеобщего, является, как иногда говорят, идеальным единством неизменной, инвариантной идентичности. В каждом конкретном случае красного можно обнаружить единство вида как одно и то же. Таким образом, мы показали две группы категориальных актов и увидели, что акты второй группы хоть и нуждаются в фундирующих предметах, но не подразумевают их как таковых. Теперь различие между простыми и фундированными актами сознания должно — в общих чертах — стать ясным. Первые акты называются актами чувственного созерцания, последние — актами категориального созерцания. Полный интенциональный состав высказывания "Это S есть P и Q" получает исполнение не в сфере чувственного созерцания, однако и одни только категориальные акты, дающие "есть" и "и", как таковые не могут обеспечить этому высказыванию возможность исполнения. Созерцательно полный интенциональный состав этого высказывания осуществляется лишь в фундированном акте, т.е. в акте чувственного восприятия, проникнутом категориальными актами. Это значит, что конкретное, дающее выраженный предмет созерцание никогда не является изолированным, одноуровневым чувственным восприятием, но всегда — многоуровневым созерцанием, т.е. актом категориального характера. Лишь это полное, многоуровневое восприятие категориального характера может быть исполнением высказывания, дающего ему выражение. Для того, кто сумел увидеть дающие предмет акты в их полном составе и не отбросил категориальные акты как субъективное привнесение, продукт мифического рассудка (на том основании, что их коррелят — идеальное бытие — нельзя отыскать в реальном, чувственном), — для того и в сфере высказываний существует идея и возможность адекватного исполнения. Точнее говоря, обсуждение идеи истины как совпадения подразумеваемого и созерцаемого применительно к высказыванию было лишь поводом, чтобы в самом высказывании отчетливо выявить состав категориальных актов вообще. α) ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ НЕВЕРНЫХ ТОЛКОВАНИЙ Подводя итог, мы должны оценить значение этого открытия (категориального созерцания) и взять на вооружение его позитивные возможности. Но прежде следует отвести ложные толкования, которые особенно легко проникают в феноменологическое понятие категориального созерцания, поскольку оно было открыто в тесной связи с традиционными проблемными горизонтами и истолковано в традиционных понятиях. И это наводит на мысль, что собственные возможности этого открытия выявлены еще не полностью. Но чтобы восполнить этот недостаток, нужно сперва сделать само это открытие, т.е. удостовериться в нем. Можно с легкостью и комфортом намечать великие перспективы, когда уже разбиты нагромождения предрассудков, когда горизонт уже раскрыт, — но в таких случаях забывают, что в философских исследованиях решающую роль всегда играет именно работа по расчистке и раскрытию горизонтов. Скудны результаты тех изысканий, что проводятся незримо, словно бы под землей, и исчезают под обломками разрушенных предрассудков. Итоги работы Платона в области логики и онтологии довольно непривычны, тем более — результаты Аристотеля. Но именно это — если мы хотим обрести почву под ногами и горизонт для взора — ставит перед нами задачу: вновь пройти этот путь, ориентируясь так, чтобы постигнуть глубинную, быть может, еще не получившую полного выражения, тенденцию вопрошания. Понятие категориального суждения, а также способ его разработки оказали положительное действие прежде всего на работы Шелера, особенно те, которые связаны с его исследованиями по материальной этике. Также исследования Ласка по логике философии и его учение о суждении направляются понятием категориального суждения. Категориальные акты являются фундированными: все категориальное в конечном счете основывается на чувственном созерцании. Нужно правильно понять это положение. Оно не означает, что в конечном счете категории можно истолковать как нечто чувственное: "основываться" означает здесь "быть фундированным". Смысл этого положения можно сформулировать так: все категориальное в конечном счете основывается на чувственном созерцании, предметная экспликация не "висит в воздухе", но всегда является экспликацией предданного. Этот тезис — что все категориальное в конечном счете основывается на чувственном созерцании — представляет собой лишь новую формулировку аристотелевского утверждения: ουδέποτε νοεί άνευ φαντάσματος ή ψυχή 21[21] — душа не может ничего подразумевать, не может схватить предметное в его предметности, если предварительно ей не показало себя что-либо вообще. Мышление без фундирующей чувственности — абсурд. Идея "чистого интеллекта" могла быть порождена лишь "до анализа познания, нацеленного на выявление очевидным образом неустранимых элементов"22[22]. Но, хотя идея чистого интеллекта противосмысленна, понятие чистого категориального акта является вполне осмысленным. Акты идеации, хотя и основываются на созерцании индивидуального, как раз-таки не подразумевают того, что в нем созерцается, как такового. Идеация конституирует новую предметность — всеобщность. Так вот, созерцания, из предметного содержания которых удаляется не только все индивидуальное, но и все чувственное, суть чистые категориальные созерцания — в противоположность категориально смешанным созерцаниям, в которых сохраняются чувственные компоненты. Этим обеим группам — чистым и смешанным категориальным суждениям — противостоят чувственное созерцание, чувственная абстракция и отличающее усмотрение чисто чувственной идеи. В сфере чувственного идеация дает такие предметы, как окраска вообще, дом вообще; в сфере внутреннего чувства — суждение вообще, чувство вообще и т.п. Смешанная категориальная идеация дает идеи вроде окрашенности в смысле бытия в качестве окрашенного, причем "бытие" составляет специфически нечувственный, категориальный момент. Аксиома о параллельных, как и всякое геометрическое положение, является категориальным, но в то же время определяется чувственностью, пространственностью вообще. Чистые категориальные понятия — единство, множество, отношение. Чистая логика как чистый mathesis universalis (Лейбниц) не содержит в себе ни одного чувственного понятия. Анализ чистой категориальной, смешанной и чувственной абстракции ясно показывает, что понятие чувственности является весьма широким. Поэтому тот, кто присоединяется к обычному мнению, будто феноменология имеет дело исключительно только с данными чувств, и обвиняет ее в грехе сенсуализма, должен быть в этом пункте весьма осторожным. Чувственность есть формальное феноменологическое понятие, в котором — в противоположность собственному понятию категориального, т.е. формального, предметно пустого - подразумевается все предметное содержание, как оно преддано самими вещами. Термином "чувственность" обозначается, таким образом, совокупность сущего, предданного в своем предметном содержании. Материальность вообще, пространственность вещи суть чувственные понятия, хотя в идее пространственности нет ничего от ощущения. Собственно говоря, это широкое понятие чувственности лежит в основе самого различения чувственного и категориального созерцания. Впрочем, при первой проработке этих взаимосвязей в "Логических исследованиях" они не были показаны с полной отчетливостью, — это возымело место спустя десять лет. В противоположности двух видов созерцания кто-то может усмотреть возрождение старого разведения чувственности и рассудка. А если вспомнить еще и понятийную пару "форма и материал" (Stoff), то можно представить дело так: чувственность 21[21] De anima 431a, 16f., Oxford, 1956. 22[22] Там же, S. 183 (VI Логическое исследование). характеризуется как рецептивность, рассудок — как спонтанность (Кант), чувственное — как материал, а категориальное — как форма, — тогда спонтанность рассудка превращается в формообразующий принцип чувственного материала, — и вот уже готова старая мифология интеллекта, которая по своим шаблонам кроит и сшивает мировой материал. Мифология остается мифологией, будь то в метафизической, будь то в теоретико-познавательной редакции, как у Риккерта. Понятие категориального суждения подпадает под это лжетолкование лишь постольку, поскольку толкователи не замечают или не хотят замечать основную структуру созерцания и всех переживаний — интенциональность. Категориальные формы — это не продукт актов, это предметы, которые в этих актах становятся зримы сами по себе. Они не производятся субъектом, и еще менее они привносятся в предметы, так что само реальное сущее модифицируется, обретая форму, — они как раз-таки презентируют само сущее, в его "бытии в себе". Тезис о том, что категориальные акты конституируют новую предметность, имеет чисто интенциональный смысл и отнюдь не означает, что вещи возникают лишь в этих актах. "Конституировать" — не то же, что "производить" в смысле "делать", "изготавливать"; конституирование — это позволение видеть сущее в его предметности". Эта предметность, презентирующая себя в категориальных актах или в проникнутом ими восприятии, не производится рассудком, который обрабатывает внешний мир, предварительно данную смесь ощущений или аффектаций, упорядочивая их, в результате чего возникает картина мира. Правда, такому лже-толкованию способствует употребление этих старых терминов — материал и форма, тем более, в их выхолощенном традицией и оскудевшем значении. Но уже различение чувственных и категориальных понятий показывает, что понятия "материальный" и "материал" не имеют смысла в контексте возможных преобразований материала посредством функций и духовных форм; они означают предметное содержание в его отличии от формально пустого "нечто" и его структур, в которых это содержание выявляется. Но господство таких понятий, как материал и форма, — понятий, взятых, так сказать, из утвари праотцов философии, — а значит, и господство связанных с ними и безнадежно запутанных проблем, слишком прочно, чтобы можно было разом преодолеть их там, где с их помощью выходит на свет нечто совершенно новое.
Решающее в открытии категориального созерцания заключается в следующем: существуют акты, в которых показывает себя идеальный состав предметов сам по себе, не являющийся продуктом этих актов, функцией мышления, субъекта. Далее: возможность созерцания такого рода и того, что в нем себя презентирует, создает основу для выделения структур этих идеальных содержаний, т.е. для разработки категорий. Другими словами: открытие категориального созерцания впервые показало конкретный путь для адекватного и доказательного исследования категорий. В более узком смысле открытие категориального созерцания показало действительную сущность абстракции (идеации), схватывания идеи. Тем самым получил предварительное решение старый спор о бытии всеобщих понятий, универсалий. Со средних веков, со времен Боэция, остается в силе вопрос о том, являются ли они res или же голым flatus vocis, или, как стали говорить в 19-м веке, всего лишь точкой зрения, сознанием всеобщего, которому ничего не соответствует в предметах. Справедливо отвергнув представление о реальности универсалий в смысле реальности стула, философы в то же время отвергли и предметность всеобщего, тем самым закрыв себе доступ к предметности, к бытию идеального. Путь к ним проложило открытие категориального созерцания, прежде всего — идеации. Значение этого открытия состоит в том, что оно обеспечило философии возможность более тонко исследовать априори и подготовить характеристику смысла его бытия. Кроме того, предметность, дающая себя в таких актах, сама представляет собой ту предметную форму, в которой сама реальность может стать предметной более собственным образом. Обнаружение категориальной структуры обусловило расширение идеи объективности, а именно так, что сама объективность может быть теперь выявлена только в сквозном исследовании содержания соответствующих актов. Иначе говоря, во вновь открытом феноменологическом исследовании был явлен тот способ исследования, которого искала старая онтология. Нет онтологии помимо феноменологии: научная онтология есть не что иное, как феноменология. Мы намеренно поставили категориальное созерцание как интенциональный акт на второе место. Оно представляет собой именно конкретизацию первого открытия — фундаментальной конституции интенциональности. Как понимание категориального созерцания возможно лишь на основе уже раскрытого феномена интенциональности, так и третье открытие, о котором теперь пойдет речь, можно понять только на основе второго, а значит, и первого. Отсюда и последовательность рассмотрения этих открытий, в которой шаг за шагом раскрывается фундаментальное значение первого из них.
§ 7. Изначальный смысл априори Выявление смысла априори — это третье открытие, которым мы обязаны начальным исследованиям феноменологии. Характеристика этого открытия будет довольно краткой, во-первых, потому что в самой феноменологии, несмотря на ряд ее существенных прозрений, сущность априори остается весьма туманной; во-вторых, потому что это понятие в значительной мере еще сохраняет связь с традиционными вопросами; наконец, и прежде всего, потому что прояснение его смысла предполагает понимание предмета наших исследований — времени. Последнее следует уже из самого имени: a priori — prius — proteron — прежде; a priori — то, что есть не только сейчас, но уже было и прежде; априори — это то в некотором "нечто", что всегда уже является в нем прежним. Это чисто формальное определение априори. Мы еще ничего не сказали, что представляет собой это "нечто", в котором обнаруживается такая вещь, как "прежнее". В понятии априори заложено нечто такое, как временная последовательность, хотя смысл этой последней остается весьма неопределенным, бледным и пустым. Здесь мы не можем изложить, и сейчас мы еще не можем прояснить, какие научные мотивы, — а они появились уже у Платона, — обусловили открытие феномена и формирование понятия априори; как и в каких границах оно было понято первоначально. Мы ограничимся вопросом о том, что понималось под этим термином прежде, и что понимается под ним в феноменологии. Начиная с Канта, а по сути дела, с Декарта, этим титулом — априори — прежде всего и чаще всего наделяется познание, которое определяет познавательную деятельность. Априорным называется познание, которое не основывается на эмпирическом, индуктивном опыте, не зависит от познания реального как основной инстанции. Познание a priori, таким образом, не содержит в себе опыта. Если исходить из декартовской интерпретации познания, то априорное познание есть нечто, что может быть доступно прежде всего и исключительно только в субъекте как таковом, поскольку он остается заключен в себе самом, в своей сфере, — поэтому априорное познание всегда уже заключено также и во всяком познании реального, т.е. во всяком трансцендентном познании. Соответственно этому противоположность априорного познания называют познанием a posteriori, следующим за..., т.е. познанием объекта, которое следует за предшествующим, чисто субъективным познанием. В основе такого разделения познания на априорное и апостериорное лежит тезис о преимуществе познания субъективности, как его обосновывал Декарт, апеллируя к "cogito sum" и "res cogitans". Поэтому априори и сегодня еще определяют как специфическое качество субъективной сферы, а априорное познание называют также внутренним познанием, внутренним созерцанием. Это понятие априори можно определить и более широко — как всякую субъективную деятельность как таковую, — будь то познание, будь то деятельность иного рода, — поскольку она еще не переступила границу собственной имманентности. И вот в опоре на это кантовское понимание априори были предприняты попытки истолковать в этом же смысле априори у Платона. Ведь Платон говорит о том, что собственное бытие сущего познается тогда, когда душа обращается к себе самой в λόγος ψυχής προς αυτήν (Софист, 263е). Отождествляя ψυχή в греческом смысле с сознанием и субъектом, эти интерпретаторы приходят к выводу, будто уже у Платона, первооткрывателя априори, под априорным познанием подразумевается имманентное. Эта интерпретация Платона противосмысленна и не имеет под собой никаких оснований. Здесь это следует показать детальнее. Априори в кантовском смысле есть качество субъективной сферы. Жесткое сопряжение априори и субъективности в философии Канта обусловлено прежде всего тем, что он соединял вопрос об априори со своей специфически теоретико- познавательной проблематикой, и вопрос об априорной деятельности ставил как вопрос о том, применимы ли синтетические суждения a priori к трансцендентному, и если да, то каким образом. В противоположность этому феноменологические исследования показали, что априори не замкнуто в сфере субъективного, более того, что изначально оно вообще не имеет с ней ничего общего. Характеристика идеации как категориального созерцания показывает, что как в области категориального, т.е. идеального, так и в области реального имеет место нечто вроде выявления идей. Есть чувственные идеи, т.е. идеи предметной структуры (окраска, материальность, пространственность), каковая всегда уже налична во всякой реальной единичности, т.е. существует a priori по отношению Здесь и Теперь какого-либо определенного оттенка. Вся геометрия как таковая являет доказательство существования материального априори. Как идеальное, так и реальное (раз уж мы принимаем это деление) в аспекте их предметности содержат в себе выявляемое идеальное; и в бытии идеального, и в бытии реального имеется нечто, существующее в структурном плане a priori, прежде прочего. Уже из этого ясно, что в феноменологическом понимании априори означает не деятельность, но само бытие; априори — не имманентное и не трансцендентное, оно не принадлежит изначально сфере субъективности, но и не подвластно реальности. Первое, что показала феноменология, — универсальную значимость априори; второе — его специфическую индифферентность по отношению к субъективности. В этом уже заключено и третье: подход к априори. Поскольку априори всегда коренится в тех или иных предметных и бытийных областях, оно само по себе оказывается доступным в простом созерцании. Оно не раскрыто непосредственно, о нем нельзя догадаться и нельзя его исчислить по каким-либо знакам в реальности, подобно тому как, наблюдая определенные движения некоторого тела, можно заключить о наличии других тел, которые не попали в поле зрения. Бессмысленно переносить этот способ рассмотрения, имеющий смысл в области физического, в философию, бессмысленно перенимать в философии представления о строении тел и т.п;. априори непосредственно схватывается само по себе. Тем самым мы приходим к четвертому определению априори: "прежде" — это не положение в последовательности процесса познания, но и не положение в последовательности сущего, точнее, в последовательности возникновения одного сущего из другого. Напротив, априори — это соотношение уровней в бытии сущего, в бытийной структуре бытия. Смысл априори не позволяет определенно утверждать, затрагивает ли это "прежде" познание, или познанность, или какое-либо иное отношение к чему-либо; подразумевается ли в нем бытие или сущее, и уж тем более, имеется ли в виду бытие в традиционном греческом понимании; формально в понятии априори нет предпосылок такого рода. В конце курса станет ясно, что именно открытие априори связано с открытием понятия бытия Парменидом и Платоном, если не идентично ему, и что в силу господства этого понятия бытия, в том числе и в самой феноменологии, априори все еще мыслится в очерченном им горизонте, так что те, кто говорят о платонизме в феноменологии, в известной мере правы. Итак, троякая экспозиция априори — во-первых, как универсального и индифферентного по отношению к субъективности, во-вторых, как доступного в простом схватывании, в оригинальном созерцании, и, в-третьих, в подготовленном нами определении его структуры, в качестве характеристики бытия сущего, но не самого сущего,— раскрыла для нас его изначальный смысл, причем весьма существенно, что эта экспозиция частично зависит от прояснения сущности идеации, т.е. от открытия подлинного смысла интенциональности. Если мы рассматриваем эти открытия — интенциональности, категориального созерцания и априори — в единстве, в их собственной взаимозависимости, и принимаем в расчет основополагающую роль первого из них по отношению к остальным, то это мотивировано нашей определяющей целью: понять феноменологию в качестве исследования. Вначале — в первой главе — мы показали предысторию и возникновение феноменологии; теперь, во второй главе, мы охарактеризовали ее решающие открытия. В дополнение к этой характеристике нам остается лишь поставить вопрос о смысле феноменологического принципа, а затем, прояснив его, уяснить смысл самонаименования этого исследования, т.е. самого термина "феноменология". Поэтому теперь мы, опираясь на характеристику трех открытий феноменологии, обсудим ее принцип. а) ЗНАЧЕНИЕ МАКСИМЫ "К САМИМ ВЕЩАМ" Принцип некоторого исследования есть принцип исследовательской деятельности, т.е. принцип, по которому я принимаю и осуществляю идею этого исследования. Если ориентироваться на сказанное об исследовании, то это означает: принцип исследования — это принцип обретения предметного поля, принцип выработки взгляда на исследуемый предмет и принцип формирования способа обращения с предметом — метода. Принцип исследования — это то, на что оно всегда ориентировано, что направляет все его собственные шаги. В нем не заключен ни один результат, ни одно положение, ни одна догма, относящаяся к содержанию познаваемого в этом исследовании предмета: принцип задает только направление исследовательских поисков. Принцип, поскольку от него зависит реализация той или иной возможности существования вот-бытия, называют также максимой, но ведь и сама наука, исследование чего-то, по своему бытийному смыслу представляет собой не что иное, как определенную возможность человеческого вот-бытия. Феноменологическая максима гласит: "к самим вещам" и направлена против конструирования и беспочвенного вопрошания в сфере традиционных — утративших связь со своими основаниями — понятий. Конечно, эта максима есть нечто само собой разумеющееся, и то, что ее пришлось сделать боевым кличем в борьбе против свободно парящих измышлений, характеризует лишь положение философии. Рассмотрим эту максиму детальнее. В своем формально-всеобщем выражении она является принципом всякого научного познания, — вопрос, однако, состоит именно в том, что это за вещи, к которым должна вернуться философия, желающая быть научным исследованием, — к каким вещам? В феноменологической максиме мы слышим двойное требование: во-первых, "к самим вещам" означает, что исследование должно быть обоснованным и достоверным (требование удостоверяющей работы); во-вторых, это требование вновь обрести основание и удостовериться в нем (аспект; требование выявить основание). Второе является основополагающим, оно включает в себя также и первое. На что же указывает феноменология, требуя выявить поле исследования? Нетрудно видеть, что определение и ограничение предметного поля феноменологического исследования связано с идеей философии. Но мы сейчас не станем определять это поле, исходя из идеи философии; вместо этого мы рассмотрим, каким образом вместе с прорывом феноменологии и ее открытиями в рамках современной философии было выявлено поле исследования, т.е. теперь, имея в виду предметное содержание трех открытий, мы зададимся вопросом: какого рода вещи постигаются в этом исследовании, или на постижение каких вещей оно нацелено? Тем самым мы окажемся в состоянии точнее определить первый смысл феноменологической максимы (требование удостоверяющей работы), т.е. обнаружить характер соразмерного вещам обхождения с вещами в конкретности самого принципа. Мы ничего не дедуцируем из идеи феноменологии, — мы извлекаем ее принцип из конкретного исследования. Конкретность феноменологического исследования очерчена его открытиями; теперь главное для нас — выяснить, в какой мере они наполняют содержанием формальный смысл исследовательского принципа, какое предметное поле, какой аспект и способ обхождения с вещами они подразумевают? Прояснение феноменологического принципа со стороны предметного поля и способа обхождения с вещами сделает самоочевидной также правомерность имени феноменология" и предохранит нас от лжетолкований. Первые феноменологические исследования были посвящены логике и теории познания и были нацелены на научную логику и теорию научного познания. Теперь встает вопрос: дают ли три открытия — интенциональности, категориального (а также подхода к нему) и априори — ту почву, на которой можно с достоверностью обнаружить предметы логики? Логика изучает мышление и его законы, но мышление — не в качестве психического процесса, а его законы — не в качестве того, чем этот процесс регулируется: мышление в логике — это закономерность предмета, самого мыслимого. Мышление всегда представляет собой также и выражение в смысле фиксации домысленного посредством значения, в круге объектов логики, мысль имеет характер значения, понятия, высказывания, тезиса и т. п. Традиционно познавательный процесс трактуется как замкнутые в себе, завершенные познания, сформулированные в высказываниях, тезисах, суждениях, состоящих из понятий и составляющих умозаключения. Все эти формулировки, а также то, что в них подразумевается, имеют законосообразные структуры. Суждение выносится в рамках представляющего или вообще созерцающего схватывания, поэтому в нем заключена объективность и истина. Верный способ обретения понятий об объектах означает, что они должны быть почерпнуты и удостоверены в самих этих объектах. Но где и в качестве чего объекты логики (значение, понятие, высказывание, тезис, суждение, предметность, объективность, факт, закон, бытие и пр.) могут и должны быть доступными? Существует ли такая область, объекты которой в своем содержании замкнуты в себе самих? Следует ли из единства некоторого предметного поля единство изучающей его дисциплины? Может быть, эти предметы в конечном счете доступны всякому проницательному взору, так что о них можно размышлять как попало (wild und roh) и измышлять что угодно? Или в отношении самих этих предметов, имеющих фундаментальное значение для всех наук и для всякого познания вообще, тоже существует возможность удостоверения? Можно ли вообще в предметном содержании трех открытий обнаружить единый предметный горизонт? Не относятся ли они к разным предметам? Эти вопросы показывают внутреннюю тенденцию поисков научной логики. Так вот, интенциональность есть не что иное, как поле первоначального обнаружения этих предметов: совокупность отправлений и совокупность сущего в его бытии. В обоих аспектах — intentio и intentum — ставится вопрос о том, что представляет собой предданное — отправление или сущее в его бытии — в структурном отношении, т.е. что в нем уже налично в качестве структурного состава, что в нем обнаруживается в качестве того, что составляет его бытие. Таким образом, предметное поле феноменологического исследования составляет интенциональность в ее априорности, взятая в обоих ее аспектах — intentio и intentum. Но это значит, что в рамках домена интенциональности так называемые логические отправления мышления или объективирующего, теоретического познания составляют лишь одну отдельную сферу, что круг логических задач ни в коей мере не охватывает целокупный регион интенциональности. Тем самым мы определили предметное поле и аспект исследования — интенциональность и априори. Теперь следующий вопрос: какой способ обхождения с предметами соответствует этому предметному полю? Характеризуя априори, а также определяя категориальное созерцание, мы уже показали, что последнее относится к простому оригинальному схватыванию и не является некой разновидностью пробной субструкции, как если бы категориальное было областью моих гипотез; было показано, что совокупное априорное содержание интенциональности может быть схвачено только в простом соизмерении с самими вещами. Такого рода схватывание и выделение в простом видении традиционно называют описанием, дескрипцией. Феноменологический способ обхождения с предметами — это дескрипция; точнее, дескрипция представляет собой выявляющее членение того, что созерцаемо в себе самом. Выявляющее членение есть анализ, т.е. дескрипция — это аналитическая процедура. Тем самым мы охарактеризовали, хотя, опять же, лишь формально, присущий феноменологическому исследованию способ обхождения с предметами. Легко видеть, или, лучше сказать, мало кто замечает, что общее понятие дескрипции еще ничего не говорит о конкретной структуре феноменологического исследования. Характер дескрипции как раз-таки должен быть определен на основе подлежащего описанию предметного содержания, так что между описанием и описанием могут быть фундаментальные различия. Следует иметь в виду, что первоначально в этом определении феноменологического способа обхождения с предметами в качестве описания подразумевается лишь прямое самосхватывание тематического предмета в противоположность опосредованной субструкции и экспериментированию — и ничего сверх этого. Таким образом, прояснение смысла феноменологической максимы на основе ее первоначальной фактической конкретизации в период прорыва феноменологии позволяет определить это исследование следующим образом: феноменология — это аналитическая дескрипция интенциональности в ее априорности. b) САМОПОНИМАНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В КАЧЕСТВЕ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ДЕСКРИПЦИИ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ В ЕЕ АПРИОРНОСТИ Если смысл определенного таким образом исследования толковать, находясь на тыловых позициях прежней философии, т.е. если слышать в слове "интенциональность" то, что в новом исследовании как раз-таки преодолевается — интенциональность и психическое,— то феноменология оказывается дескрипцией психического — "дескриптивной психологией". И если, далее, исходить из традиционных проблемных горизонтов и их деления по четко очерченным дисциплинам (логика, этика, эстетика...), то получается, что эта дескриптивная психология имеет дело со всеми отправлениями: логическими отправлениями познания, отправлениями художественного творчества, эстетического восприятия, нравственными, социальными, религиозными, т.е. с отправлениями, законы и нормы которых определяются в соответствующих дисциплинах — логике, эстетике, этике, социологии, философии религии. В итоге феноменологию принимают за описательную дисциплину науки, предваряющую традиционные философские дисциплины, в которых обсуждаются те или иные проблемы; в самой же феноменологии ни о каких проблемах речь еще не идет: она охватывает только факты, но не может выносить суждения о проблемах. Кроме того, она на это и не претендует. Здесь, однако, следует задаться вопросом, не сводит ли эта интерпретация само феноменологическое исследование и изначальный характер его принципа обратно к тому, что оно как раз-таки отвергает и стремится преодолеть? Так трактовать феноменологию — все равно, что истолковывать современную физику с точки зрения астрологии, или химию с точки зрения алхимии, вместо того, чтобы видеть в астрологии раннюю и преодоленную ступень физики. Иначе говоря, то определение феноменологии, к которому мы пришли, прояснив ее принцип, следует понимать, ориентируясь на то, что заложено в ней как задача, как позитивная возможность, что направляет феноменологическую работу, а не на ходячие мнения. В том, что касается понимания, а тем более проработки феноменологических задач, мы далеки от благополучного завершения: мы имеем лишь скудные, но живительные начатки. Если формальное обозначение этого исследования в качестве аналитической дескрипции интенциональности в ее априорности постигается отчетливо, а именно феноменологически, т.е. в ориентации на предметное содержание того, что оно берет для научной обработки, — то здесь имеется указание на более радикальную трактовку этого исследования, исходящую исключительно из него самого — в духе его собственной максимы "к самим вещам", — т.е. достижимую, опять же, лишь на пути обстоятельного продвижения вперед. Мы прояснили принцип феноменологического исследования, а именно следующим образом: в фактической работе феноменологии мы выявили ее главные результаты и попытались увидеть их собственное содержание, тем самым установив, что интенциональность задает собственное предметное поле, априори определяет аспект, в котором рассматриваются интенциональные структуры, а категориальное созерцание, будучи формой оригинального схватывания этих структур, представляет собой способ обхождения с предметами, т.е. метод этого исследования. Тем самым задача, стоящая перед философией со времен Платона, вновь обрела свою действительную основу в том смысле, что теперь существует возможность исследования категорий. До тех пор, пока феноменология понимает себя самое, она — в противовес всем философским пророчествам и всевозможным попыткам направлять ход жизни — не свернет с этого исследовательского пути. Философское исследование было и остается атеистическим, почему оно и может позволить себе "дерзость мышления", и более того, эта "дерзость" есть не что иное, как внутренняя необходимость философии и ее собственная сила, и именно в своей атеистичности философия становится тем, что один из великих однажды назвал "веселой наукой". § 9. Прояснение имени "феноменология" Теперь попытаемся выяснить, что же, собственно, означает имя "феноменология" в отношении к охарактеризованным выше вещам. Мы сделаем это в три этапа: а) проясним изначальный смысл составных частей этого имени; в) определим полученное таким образом единство значения этого составного слова и соизмерим это собственное значение имени с именуемым, т.е. с охарактеризованным исследованием; с) кратко обсудим некоторые ложные толкования феноменологии, связанные с внешним и превратным пониманием ее имени. а) ПРОЯСНЕНИЕ ИЗНАЧАЛЬНОГО СМЫСЛА СОСТАВНЫХ ЧАСТЕЙ ИМЕНИ "Имя "феноменология" состоит из двух частей: "феномен" и "логия". Последняя известна по выражениям типа "теология , биология", "психология", "социология"; обычно ее переводят как "наука о": теология, наука о Боге; биология, наука о жизни, т.е. об органической природе; социология, наука об обществе. Тогда феноменология — это наука о феноменах. "Логия" — наука о... — может иметь различный характер в зависимости от тематического предмета, не имея логически-формальной определенности, она определяется в нашем случае тем, что значит "феномен". Поэтому сперва следует прояснить первую часть имени.
α) изначальный смысл слова "phainomenon" Обе составные части восходят к греческим словам: феномен — к phainesthai; -логия — к logos. phainomenon — это причастие от phainesthai; последнее в среднем залоге означает "показывать себя"; стало быть, phainomenon — это то, что себя показывает. Средний залог phainesthai образован от phaino: обнаруживать что-либо, делать зримым что-либо само по себе, выносить на свет. phaino имеет корень pha — phos, т.е. свет, ясность, то, в чем нечто может быть открытым, зримым в том, что оно есть само по себе. Стало быть, "феномен" означает: phainomenon, то, что показывает себя само. phainomena составляют совокупность того, что показывает себя само, и что греки также просто отождествляли с ta onta, с сущим. Сущее же может показать себя в том, что оно есть, из себя самого, различным образом, в зависимости от подхода к нему. Существует примечательная возможность, что сущее покажет себя в качестве чего-либо, чем оно, однако, не является. Такое сущее мы называем не феноменом, не тем, что показывает себя в собственном смысле, но видимостью. Таким образом, значение слова φαινόμενον претерпевает модификацию: можно говорить о φαίομενον αγαθόν в противоположность αγαθόν, о благом, которое лишь выглядит, "видится" таковым, но фактически не таково. Теперь все сводится к тому, чтобы увидеть взаимосвязь между основным значением слова φαινόμενον — открытое — и его вторым значением — видимость. Φαινόμενον лишь постольку может означать нечто такое как видимость, поскольку видимость есть модификация φαινόμενον в первом смысле; в более точной формулировке: лишь постольку, поскольку φαίνεσθαι означает "показывать себя", оно может означать и "лишь казаться, лишь выглядеть таким, как...". Лишь постольку нечто по своему смыслу вообще претендует на то, чтобы показать себя, оно может представляться каким-либо; лишь то, что претендует на открытость, может быть видимостью, — да ведь смысл видимости как раз и заключается в претензии раскрытия того, что сущее не есть. Поэтому именно φαινόμενον как видимость показывает, что слово "феномен" означает само сущее, открытое как само по себе оно; видимость же означает лишь само-показывание как кажимость. Поэтому "феномен" означает то, каким образом нам встречается сущее само по себе, как оно показывает само себя. Мы должны зафиксировать этот подлинный смысл слова "φαινόμενον" — смысл, в котором его использовали греки, и должны понять, что он не имеет ничего общего с нашим выражением "явление" или "всего лишь явление". Едва ли найдется другое слово, которое произвело бы такое же опустошение в философии и внесло бы такую же путаницу в умы. Здесь мы не можем проследить историю связанных с ним заблуждений; мы попытаемся дать лишь основные отличия феномена в собственном и изначальном смысле кажимости от явления. Слово "явления" мы используем, например, говоря о проявлениях болезни. В какой- либо вещи показывают себя процессы, свойства, посредством которых она представляется как то-то и то-то. Сами явления суть процессы, отсылающие к другим процессам, от них можно заключить к другому, что не обнаруживается в явлениях. Явления суть явления чего-то, что в качестве явления не дано, что отсылает к другому сущему. Явление имеет характер отсылки, специфика которой состоит как раз в том, что то, к чему явление отсылает, не показывает себя само по себе, но лишь представляет себя, опосредованно на себя указывает, косвенным образом о себе извещает. Таким образом, "явление" означает определенный вид отсылки от чего-то к чему-то, что не показывает себя само по себе, точнее, не только не показывает себя само по себе, но по своему смыслу вовсе и не претендует на это, а претендует лишь на само-представление. Функция отсылки в явлении, в процессе явления, характеризуется как функция индикации, указания на что либо. Но когда на нечто указывает что-то другое, это означает, что оно как раз-таки не показано само по себе, но представлено опосредованно, косвенно, символически. Стало быть в том, что мы называем явлением, мы имеем совершенно особую взаимосвязь; в случае же феномена мы имеем отнюдь не взаимосвязь отсылки, но присущую ему структуру показывания-себя-самого. Теперь нам необходимо уяснить себе внутреннюю взаимосвязь феномена в этом подлинном смысле и явления, и в то же время отделить явление от явленности. Кажимость есть модификация открытого — открытое, которое претендует на то, чтобы быть таковым, но не есть таковое. В этом привативном смысле кажимость — не феномен; она имеет характер показывания себя, но то, что при этом себя показывает, показывает не как то, что оно есть, — тогда как явление есть именно представление сущностным образом не-открытого. Таким образом, кажимость всегда возвращается к открытому и заключает в себе идею открытого. Но здесь становится ясно, что явление, симптом, может быть тем, что оно есть, а именно отсылкой к чему-то другому, себя не показывающему, лишь постольку, поскольку себя показывает являющееся, т.е. поскольку то, что дано как симптом, есть феномен. Явление как отсылку от одного к другому делает возможным то, что нечто — отсылающее — показывает себя само по себе. Иными словами, возможность явления как отсылки основана на собственном феномене, т.е. показывании себя. Структура явления как отсылки в себе самой уже предполагает более изначальное показывание себя, т.е. собственный смысл феномена. Нечто может отсылать лишь будучи показывающим себя само. Понятие явления тоже содержит в себе имя "феномен", соответственно, феномен определяют как явление чего-то не являющегося; это понятие определяют исходя из обстоятельства, которое уже предполагает смысл феномена, не будучи, однако, для него определяющим. Но кроме того явление означает и нечто такое, как являющееся, в противоположность неявляющемуся, т.е. мы имеем два сущих предмета и говорим, что явления суть нечто; а за ними стоит что-то еще — то, явления чего они суть. Чаще всего философия умалчивает о том, что же, собственно, означает это "стояние за...", но во всяком случае ясно, что в таком определении явление и заключенная в нем связь-отсылка понимается онтически, как нечто сущее, так что связь между явлением и вещью в себе становится бытийным отношением: одно стоит за другим. И если к тому же оптическое отличие того, что стоит за... и не показывает себя самое, но лишь оповещает о себе в явлении, видеть в том, что оно и есть собственно сущее, то являющееся, явление оказывается всего лишь явлением, так что внутри оптической связи-отсылки — между тем, что себя показывает, и тем, что только является в смысле оповещения о себе в себя- показывающем, — проводится определенная градация бытия. Итак, мы имеем двоякое понимание явления: в качестве чистой связи-отсылки, первоначально лишенной оптического значения, и в качестве оптической связи-отсылки между φαινόμενον и νούμενον, сущностью и явлением в оптическом смысле. Когда же явление понимают как низшее сущее, как — в противоположность сущности — всего лишь явление, оно получает наименование кажимости. Тем самым дело окончательно запутывается. Но этой путаницей живет традиционная метафизика и теория познания. В качестве итога мы, таким образом, должны уяснить себе, что существуют два основных значения слова "феномен": во-первых, это открытое, показывающее себя самое; во-вторых, кажимость — то, что презентирует себя в качестве открытого, но лишь выдает себя за таковое. Философы по большей части вообще не знают изначального значения этого слова и не обременяют себя задачей выяснить, что же под ним подразумевается. Просто словом "феномен" обозначают то, что мы здесь обозначили и рассмотрели как "явление". Критики феноменологии берут именно то, что им подходит, — понятие явления — и выдвигают это слово как аргумент против предметного исследования. β) ИЗНАЧАЛЬНЫЙ СМЫСЛ СЛОВА "λόγος" (λόγοσ άποφαντνκός И λόγος σημαντικός Слово λόγος происходит от λέγειν. В вышеупомянутых составных словах "теология", "биология" и т.п. "-логия" означает "наука о..." При этом наука понимается как взаимосвязь положений и высказываний о единстве некоторой предметной области. Однако λόγος означает, собственно, не науку, но — восходя к λέγειν — речь, речь о чем- то. Смысл слова λόγος нельзя определять произвольно, как вздумается, но следует придерживаться того, что греки понимали под λέγειν. Как же греки понимали смысл "λέγειν" — "говорить"? Λέγειν означает не просто создавать и произносить слова: смысл λέγειν — это δηλοΰν, делать открытым, а именно то, о чем ведется речь, и то, как об этом должно говориться. Аристотель определяет смысл λόγος точнее: как άποφαίνεσθαι — позволение видеть нечто в нем самом, и именно — από — из него самого. В речи, если она подлинна, то, что говорится — από, — должно быть почерпнуто из того, о чем говорится, так, чтобы речь-сообщение в своем содержании, в том, что она говорит, делала то, о чем она говорит, открытым и доступным для других. В этом состоит строгий, функциональный смысл λόγος, как он был выявлен Аристотелем. В своем конкретном осуществлении речь имеет характер говорения, т.е. голосового озвучивания слов. В этом аспекте λόγος есть φωνή — голос. Но это не определяет сущность λόγος, напротив, характер φωνή определяется на основе собственного смысла λόγος как άποφοάνεσθαι, на основе собственного характера речи как указывающей, позволяющей видеть. Как подчеркивает Аристотель, λόγος есть φωνή μετά φαντασίας, так что голосовое озвучивание делает нечто зримым, воспринимаемым, в нем, помимо прочего, дано нечто φαίνεσθαι, φαντασία, то, что можно видеть. Существенное в озвучивании — это φαντασία, άποφαίνεσθαι, то, что в речи говорится и подразумевается в качестве высказанного значения. Поэтому в самом общем определении λόγος — это φωνή σημαντιχή, нечто звучащее, которое что-то показывает в смысле означивания, которое дает нам что-то понятное. "Εστί δε λόγος άπας μεν άποφαντικός δε ου πας23[23]. Аристотель различает λόγος в самом общем смысле, поскольку он σημαντικός вообще, поскольку речь вообще имеет значение, и λόγος, поскольку он άποφαντικός. Άποφαίνεσθαι, позволение видеть высказанное в нем самом, есть определенное значение речи. Не каждое положение является теоретическим высказыванием о чем-то: восклицание, слово, просьба, желание, мольба суть не λόγος άποφαντικός, в котором что- то сообщается, хотя и σημαντικός: он имеет значение, но не в смысле теоретического постижения чего-либо. В этом смысле специфического λόγος σημαντικός, а именно в смысле λόγος άποφαντικός, и следует понимать λόγος во всех составных словах типа "теологии", "биологии" и пр.: λόγος как θεωρεΐν, речь в смысле постигающего предмет — и только такого — сообщения. Стало быть, и в слове "феноменология" λόγος надо понимать в этом смысле λόγος b) ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОЛУЧЕННОГО СМЫСЛОВОГО ЕДИНСТВА И СООТВЕТСТВУЮЩЕЕ ЕМУ ИССЛЕДОВАНИЕ Теперь соединим проясненные по отдельности составные части имени "феноменология". Какое единство значения мы получим и насколько оно — как имя охарактеризованного выше исследования — самому этому исследованию соответствует? Мы обнаруживаем поразительную вещь: что смысл λόγος как άποφαινεσθαι имеет в себе самом предметное отношение к φαινόμενον. Феноменология есть λέγειν τα φαινόμενα = άποφαινεσθαι τα φαινόμενα — позволение видеть открытое в себе самом из него самого. Также и максима феноменологического исследования — к самим вещам — выражает, в сущности, не что иное, как имя феноменологии. Но это значит, что наименование "феноменология" сущностным образом отличается от наименований других наук — теологии, биологии и т.д. — тем, что оно ничего не говорит о предметной определенности темы этой науки, но подчеркнуто выражает только именно — и исключительно только — "Как", способ, каким что-либо становится и должно 23[23] Aristoteles. De interpretatione, [4, 17a, l sqq.] становиться темой для этого исследования! Поэтому "феноменология" — это "методическое" наименование: им обозначается только вид опыта, постижения и определения того, что является темой философии. Предметы философского исследования носят характер феномена. Коротко говоря, исследование направлено на феномены и только на них. В изначальном и подлинном значении этого слова феноменология означает способ, каким нечто встречается, и способ вполне определенный: показывание себя в себе самом. Слово "феноменология" выражает способ, каким нечто должно быть "вот" посредством λέγειν и для λέγειν — для понятийного разъяснения. Выше было установлено, что феноменология изучает интенциональность в ее априорности. Структуры интенциональности в ее априорности суть феномены, т.е. они очерчивают предметы, которые в этом исследовании должны быть приведены к данности и в этой данности эксплицированы. Однако имя "феномен" ничего не говорит о бытии соответствующих предметов, оно обозначает только способ, каким они встречаются. Соответственно феноменальным называется все то, что становится зримым, встречаясь этим способом, и что принадлежит взаимосвязи интенциональных структур. Поэтому мы говорим о "феноменальных структурах как о том, что усматривается, определяется и опрашивается этим способом исследования. "Феноменологическое" — это все, что относится к такому способу обнаружения феноменов, к способу выявления феноменальных структур, все то, что тематизируется в такого рода исследовании. Тогда нефеноменологическое — все, что не удовлетворяет этому способу исследования, его понятиям и методу удостоверения. Стало быть, феноменология, как наука об априорных феноменах, не имеет и не может иметь никакого отношения к явлениям, не говоря уже о всего-лишь-явлениях. Феноменологически противосмысленно говорить о феноменах как о неких вещах, за которыми стоит что-то еще, — как о представляющих, выражающих что-то явлениях. За феноменом ничего нет, точнее, применительно к феномену вообще невозможен вопрос об этом "за", поскольку то, что дано как феномен, есть как раз-таки нечто в себе самом. Хотя то, что может быть обнаружено и должно быть удостоверено в себе самом, вполне может быть закрыто. То, что может быть усмотрено в себе самом и — лишь по своему смыслу — стать доступным в качестве феномена, вовсе не обязательно уже является таковым фактически. То, что представляет собой феномен в возможности, как раз-таки не дано в качестве феномена, но только еще должно быть дано. Феноменология как исследование представляет собой именно работу выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто скрыто. Сокрытость — понятие, противоположное феномену, и именно то, чем вещи скрыты, составляет первоначальную тему феноменологического рассмотрения. Прежде всего и чаще всего то, что может быть феноменом, скрыто, или известно в предварительном определении. Сокрытие может быть различным: во-первых, феномен может быть скрыт в том смысле, что он вообще еще не открыт, о его содержании еще ничего не известно. Кроме того, феномен может быть засорен. Это значит, что когда-то он уже был открыт, но вновь попал под что-то скрывающее. Это последнее скрывает феномен не тотально: некогда открытое еще остается зримым, хотя лишь как кажимость. Но сколько кажимости, столько и бытия; сокрытие как загораживание — наиболее частый и опасный вид сокрытия, поскольку здесь особенно велика возможность обмана и заблуждения. Первоначально зримые феномены лишаются корней, отрываются от своей почвы и остаются непонятыми в их вещном (sachmässigen) происхождении. Само же сокрытие, понимается ли оно в смысле вообще неоткрытого или в смысле засорения и загораживания, имеет двоякое значение. Оно может быть случайным и необходимым; последнее содержится в способе бытия акта открытия и в его возможностях. Когда положение, изначально полученное феноменологически, высказывается в сообщении, оно подвергается опасности сокрытия. В пустом предпонимании оно переходит из уст в уста, теряет свою почву и превращается в невесомые слова. То, что было получено и удостоверено изначально, может стать окаменелостью, и эта возможность заложена даже в конкретной феноменологической работе: поскольку она несет в себе этот радикальный принцип, сокрытие может исходить из нее самой. Вместе с возможностью радикального раскрытия феноменология полагает в себе соответствующую опасность — застыть в своих результатах. Трудность подлинно феноменологической работы заключается как раз в том, что она должна стать в положительном смысле критичной по отношению к себе самой. От предметов феноменологического исследования нужно предварительно добиться, чтобы они явили себя по типу феномена. Это значит, что характерный способ схватывания феноменов — оригинально схватывающее выявление — ни в коей мере не является непосредственным схватыванием в том смысле, который позволил бы сказать, что феноменология — это простое видение, для которого не требуется никакого методического обеспечения. Верно обратное, потому-то столь важно ясно понять феноменологическую максиму. Феномен не дан с самого начала, поэтому уже исходные рассмотрения и выявляющее прохождение через сокрытия требуют значительного методического обеспечения, которое позволяет достичь определенности и получить ориентиры касательно того, что может представлять собой феноменальная данность интенциональности. В требовании изначальной прямой данности феноменов нет ничего от комфортного непосредственного созерцания. Именно потому, что нельзя дедуцировать сущность из сущности, вывести априори из априори, раскрыть что бы то ни было из чего-то другого, но все должно быть дано в удостоверяющем усмотрении, — именно поэтому каждая отдельная феноменальная связь задает путь исследования, всякий раз новый в зависимости, опять же, от того, в какой степени раскрыто априори и от того, каким образом и в какой мере оно затемнено традицией. Поскольку в конечном счете каждая структура должна быть обнаружена в ней самой, то поначалу феноменология предстает в облике, как говорят, феноменологии в картинках: исследования, в котором лишь выявляются отдельные структуры, что, пожалуй, весьма полезно для систематической философии, но лишь в качестве чего-то предварительного. Поэтому философы соглашаются санкционировать отдельные феноменологические результаты не иначе как встраивая их в какую-нибудь диалектику и т.п. В противовес этому мы скажем, что с самого начала нет нужды что-либо измышлять о связях интенциональных структур: взаимосвязь в сфере априорного всегда определяет себя сама, и только из вещей, которые исследуются на предмет их феноменальной структуры. Теперь мы можем оставить эту тему, поскольку до тех пор, пока не будет прояснен конкретный облик феноменологии, все эти размышления останутся непродуктивными.
с) ТИПИЧНЫЕ ОШИБКИ В ПОНИМАНИИ ФЕНОМЕНОЛОГИИ, ПРОИСТЕКАЮЩИЕ ИЗ ЕЕ НАЗВАНИЯ Я хотел бы лишь совсем кратко остановиться на некоторых типичных ошибках в понимании феноменологии, поскольку они все еще сплошь и рядом господствуют в философии, и мало кто дает себе труд прояснить собственный смысл феноменологии, исходя из ее конкретной работы. Типичный и, вероятно, лучший пример того, что нынче могут произвести по этому вопросу, представляет собой статья Риккерта в журнале "Логос"24[24]. Против этого прежде всего и в общем следует возразить, что феноменология и не должна быть философией интуиции или философией непосредственного, она вообще не стремится построить философию в голове, но — постигнуть вещи. Риккертовская критика основана на его утверждении, что по своему смыслу явление — как явление чего-то — ориентировано на нечто, что само не есть явление, стало быть, не дано непосредственно; поскольку же явление всегда есть явление чего-то, что стоит за ним, непосредственное не может быть схвачено, так что мы всегда имеем дело с чем-то уже опосредованным. Поэтому феноменология не пригодна к роли основной философской науки. Как видим, Риккерт сначала просто перенимает понятие явления, феномена, нимало не задумываясь о его изначальном значении и его собственном значении в феноменологии, и критикует конкретную исследовательскую работу, опираясь на традиционное понятие явления — на пустое слово. Подробнее обсуждать эту статью незачем, потому что критика не даст никаких предметных результатов, а также потому, что на самом-то деле критиковать риккертовские возражения — дело немудреное. Но ее нужно было упомянуть, т.к. в ней лишь выражено то, что стало обычным для философии вообще и для ее отношения к феноменологии в частности. Я говорю об этом не для того, чтобы спасти феноменологию, но чтобы показать, что в подобных интерпретациях не только искажается смысл феноменологической работы, но — и прежде всего — утрачивается философский инстинкт предметного мышления. Мы переходим теперь к третьей главе нашего подготовительного рассмотрения смысла и задачи феноменологического исследования. Прояснив принцип и три главных открытия феноменологии и охарактеризовав на этой основе ее название, мы тем самым выполнили задачу, поставленную во второй главе: выявить смысл феноменологического исследования. В первой главе мы обсудили возникновение и прорыв феноменологического исследования, во второй — фундаментальные открытия феноменологии, ее принцип и смысл ее названия; теперь, в третьей главе, нам предстоит вкратце рассмотреть первоначальное оформление феноменологического исследования и показать — исходя из него самого и в соответствии с его собственным принципом — необходимость нового осмысления его предметного поля. 280. 24[24] Rickert H. Die Methode der Philisophie und das Unmittelbare. Eine Problemstellung, in: Logos, 1923/24, Bd. XII, S. 235- 25[25] Там же. S. 242 Anm. Это осмысление будет направлено на изначальное, т. е. феноменологическое, фундаментальное определение тематического поля, а именно на фундаментальное определение интенциональности и того, что всегда дано вместе с ней. Поэтому оформление и развитие феноменологического исследования тоже должно быть охарактеризовано в свете этой задачи — задачи первоначального обретения тематического поля, как она определяется феноменом интенциональности. Мы рассмотрим: во-первых, ход выявления тематического поля, его определение и задаваемые им рабочие горизонты, и здесь мы будем ориентироваться на результаты двух на сегодняшний день ведущих в феноменологии исследователей: Гуссерля и Шелера. Затем, исходя из самого этого исследования, мы покажем, что в нем до сих пор не поставлена — и не могла быть поставлена — одна фундаментальная проблема, что на то есть свои причины, покажем, каковы они и какие условия должны быть выполнены, чтобы это стало возможно, и, наконец, каким образом вследствие этого задача феноменологического исследования получает более радикальное определение. Эта проблема представляет собой фундаментальный онтологический вопрос о смысле бытия — вопрос, который какая-либо онтология никогда не может поставить, но который в том или ином, обоснованном или необоснованном ответе всегда уже предполагается и используется ею. Вопрос о бытии встает как следствие имманентной критики самого феноменологического исследования, и частичный ответ на него составляет специальную тему нашего курса. При этом настоящая третья глава подготовительной части представляет собой экспозицию содержания предметной области, к рассмотрению которой мы перейдем в дальнейшем. § 10. Разработка тематического поля: фундаментальное определение интенциональности а) ЭКСПЛИКАЦИЯ ГРАНИЦ ТЕМАТИЧЕСКОГО ПОЛЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФИКСАЦИЯ РАБОЧИХ ГОРИЗОНТОВ У ГУССЕРЛЯ И ШЕЛЕРА В первом прорыве феноменологического исследования фактическая работа концентрировалась на определении базовых феноменов, с которыми сопряжена данность объектов логики и теории познания: на интенциональных отправлениях (Verhaltungen) сущностно теоретического характера, а именно — научного познания в его специфике. Хотя уже были намечены перспективы дескрипции иных, специфически эмоциональных отправлений, прежде всего в связи с вопросом о том, как вообще акты могут получать выражение в понятиях. Тематически первые исследования были нацелены на расчистку определенного участка поля; поначалу речь еще не шла об основополагающем отграничении всего тематического поля целиком, хотя были исследования и в этом направлении26[26]. Впоследствии интенциональность, характер объективирующих актов, прорабатывались в обоих главных аспектах — intentio и intentum, — но все же эти сущностные структурные моменты фундаментальной конституции интенциональности как таковые еще не были выделены с полной отчетливостью. Все это — конкретное расширение тематического поля, основополагающее осмысление его регионального характера и его отграничение от других регионов, 26[26] Ср. в особенности: Husserl E. Logische Untersuchungen, Bd. 2, 5 Unters. разработка базовых направлений возможного исследования интенциональности — было осуществлено в десятилетие, последовавшее за выходом "Логических исследований", т. е. в 1901-1911 гг. Параллельно со все более широким, содержательным и чистым раскрытием феноменального поля шло формирование метода и его феноменологической теории. Этот процесс вместе с соответствующей литературной продукцией будет охарактеризован очень кратко — лишь для того, чтобы в двух словах ответить на вопрос, с которым ко мне постоянно обращаются, — на вопрос о так называемой феноменологической литературе, которой, собственно, нет. После выхода "Логических исследований" работа Гуссерля сначала концентрировалась на дальнейшем развитии феноменологии восприятия в широчайшем смысле: не только чувственного, но и восприятия в смысле оригинального схватывания вообще, в каких угодно предметных областях. Лишь год назад, т. е. почти через двадцать пять лет, эти исследования были завершены, однако они еще не опубликованы. Затем, в связи с новым направлением его преподавательской деятельности в Геттингене, работа Гуссерля ориентировалась на систематическое развитие логики, на феноменологию объективирующего познания, в особенности же — суждения. Эта логика, несмотря на ряд новых заходов, тоже не была завершена. Одновременно работа концентрировалась на феноменологии специфически практической деятельности, в полемике с практической философией Канта. На это время (1913-1914) приходится возникновение первых отправных точек так называемой априорной ценностной аксиоматики, которые затем воспринял и разработал Шелер. В это время в Германии мало-помалу стал известен Бергсон — существенная заслуга Шелера, который очень рано узнал Бергсона, оценил его значение, а затем и сам испытал его влияние. Шелер же инициировал перевод его произведений на немецкий язык. В связи с этим открытием Бергсона также и у Гуссерля появились исследования по имманентному сознанию времени, которые частично были опубликованы в его последующих работах27[27]. Впоследствии стало заметным также влияние Дильтея, мысль которого была внутренне родственна феноменологическим тенденциям. Это привело к тому, что интерес Гуссерля к теории науки в широчайшем смысле, первоначально односторонне ориентированный на естественнонаучные проблемы, распространился на специфические предметности наук о духе. И наконец, еще одно существенное направление работы было задано полемикой с Марбургской школой, прежде всего с "Введением в психологию" Наторпа28[28]. Разумеется, полемика с этой психологией не могла быть ничем иным, как размежеванием в отношении вопроса о структуре сознания — региона, в границах которого обе стороны размещали всю совокупность переживаний, а вместе с тем и все содержание интенциональности. Таким образом, в это время процесс формирования феноменологии и феноменологическая работа были включены в горизонт современной философии — обстоятельство, не оставшееся без последствий для последующей постановки феноменологических вопросов. В промежутке между 1900 и 1910 гг. феноменологических публикаций не было; тем больший резонанс имели в узком кругу геттингенские работы. Особенно значительны были два доклада, прочитанные Гуссерлем в геттингенском математическом обществе в 1902 г. Кроме того, в это время произошло так называемое крушение школы Липпса,
27[27] Husserl E. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, .irsg. v. M. Heidegger, Sonderdruck aus: Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, Bd. 9, Halle a. d. S.. 1928. [В русском переводе: Э. Гуссерль. Собрание сочинений, т. 1, М., 1994.] 28[28] Natorp P. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; 2. Aufl. 1921 unter dem Titel: Allgemeine Psychologie. после чего некоторые из его бывших учеников переехали в Геттинген, где в кругу феноменологов включились в обсуждение фундаментальных вопросов и стали готовить свои позднейшие публикации. В тогдашних дискуссиях Гуссерль сделал достоянием гласности многие из самых свежих результатов своих исследований, и большая доля того, что затем было опубликовано под другими именами, является его достоянием. Что, впрочем, для самой феноменологической работы не существенно: в конечном счете безразлично, кто первым натолкнулся на ту или иную мысль. Новым литературным выступлением Гуссерля стала статья в "Логосе": "Философия как строгая наука"29[29]. Это статья программного характера, однако она представляет собой не набросок на будущее, но итог десятилетней работы. В философских кругах она почти повсеместно произвела впечатление разорвавшейся бомбы, в рамках же феноменологии она послужила твердой основой для работы мало-помалу формирующегося молодого поколения исследователей и побудительным мотивом к объединению их усилий. Эта консолидация имела следствием учреждение в 1913 г. собственного издания феноменологов — "Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям". Его первый выпуск появился в 1913 г., на сегодняшний день вышло еще шесть томов, последний — в 1923 г. Два первых тома включали работы издателей — Гуссерля и Шелера, Райнаха, Пфендера и Гайгера. В последующие тома вошли новые оригинальные работы Пфендера и Гайгера, а также ученические работы разного качества. В первом томе ежегодника напечатано сочинение Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", книга первая30[30]. Вслед за этим была подготовлена вторая книга, но она до сих пор не опубликована31[31]. Во втором томе, а частично уже в первом, вышла еще одна работа основополагающей значимости, а именно работа Макса Шелера о "формализме в этике и материальной этике ценностей"32[32]; она содержит большие фрагменты основополагающих феноменологических исследований, выходящих за рамки отдельно взятого региона этики. Следует также указать на сборники статей Макса Шелера, прежде всего — на работу "Об идолах самопознания"33[33], далее: "К феноменологии и теории чувства симпатии'34[34] — несколько лет назад она появилась во втором издании, правда, существенно уступающем первому. Собственное формирование феноменологии, т. е. непосредственная экспликация проблемы выявления и фундирования ее тематического поля, было определено названными проблемами, поставленными Гуссерлем и Шелером, поэтому при анализе позднейших фундаментальных штудий следует постоянно иметь в виду эти две проблемные сферы. В конкретном процессе формирования феноменологической работы сами рабочие горизонты поначалу фиксировались сугубо традиционно, в соответствии с разделением дисциплин: феноменологические исследования велись в логике, этике, эстетике, социологии, философии права; горизонты постановки вопросов оставались 29[29] Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Logos, Bd. I, 1910/11; [теперь также отдельным изданием в: Quellen der Philosophie, ed. R. Berlinger, Nr. l, Frankfurt a. M., 1965. ] В русском пер. — в ежегоднике "Логос", кн. 1, М., 1911. 30[30] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1. Buch, in; Jahrbuch für Philosophie und phänoraenologische Forschung, 1. Bd., l Teil, Halle, 1913; [Теперь также: Husserliana Bd. III, hrsg. v. W. Biemel, Haag, 1950.] Фрагменты этой работы в русском переводе: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. 31[31] Husserl E. Ideen..., 2. Buch [Husserliana Bd IV, hrsg. v. M. Biemel, Haag 1952.] 32[32] Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (mit besonderer Berücksichtigung der Ethik Immanuel Kants), I. Teil 1913, in: Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung; selbständig mit II. Teil, a. a. 0., Halle, 1916. Второй раздел в русском переводе: М. Шелер. Избранные произведения. М., 1994. 33[33] Scheler M. Idole der Selbsterkenntnis, in: Abhandlungen und Aufsätze. Leipzig, 1915. 34[34] Scheler M. Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle, 1913; 2. Aufl. u. d. T.: Wesen und Formen der Sympathie, 1923; 3. Aufl. 1926. теми же, что и в сложившейся философской традиции. Затем, когда на первый план вышел феномен интенциональности и когда были феноменологически различены intentio, intentum и корреляция между ними, выявилось три направления работы, каждое из которых предполагает остальные: феноменология акта, феноменология предмета и их корреляция. Это же различение мы находим у Гуссерля в понятиях "ноэзис", специфическая структура самонаправленности на..., и "ноэма", предмет, поскольку он мнится в интенции. Их корреляцию Гуссерль не рассматривает отдельно, так как, по его мнению, она дана вместе с ноэзисом и ноэмой и заключена в них. b) ОСНОВОПОЛАГАЮЩЕЕ ОСМЫСЛЕНИЕ РЕГИОНАЛЬНОЙ СТРУКТУРЫ ТЕМАТИЧЕСКОГО ПОЛЯ В ЕЕ ОРИГИНАЛЬНОСТИ: ВЫЧЛЕНЕНИЕ ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ КАК ОСОБОГО БЫТИЙНОГО РЕГИОНА
содержание ..
1
2 ..
M.HEIDEGGER
PROLEGOMENA ZUR GESCHITE DES ZEITBEGRIFFS М.ХАЙДЕГГЕР
ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИСТОРИИ ПОНЯТИЯ ВРЕМЕНИ
ВВЕДЕНИЕ
ТЕМА КУРСА И СПОСОБ ЕЕ РАЗРАБОТКИ
ПОДГОТОВИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ
СМЫСЛ И ЗАДАЧА ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
ГЛАВА I
Становление и первый прорыв феноменологического исследования
ГЛАВА II
Фундаментальные открытия феноменологии, ее принцип и смысл ее названия
ГЛАВА III
Первоначальное оформление феноменологического исследования и необходимость радикального осмысления внутри него самого и на его
основе
