содержание   ..  26  27  28  29   ..

ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон) - часть 28

876 Sum. theol., II a II ae, 141, 6, ad Resp.

877 Sum. theol., II a II ae, 141, 7, ad Resp., ad 2m et ad 3m.

878 Ibid., ad Resp.

879 О бесстрашии, или недоступности страху, которая мыслится в качестве противоположности мужества, см. Sum. theol., II а II ae, 126, 2. Страх представляет собой полезную, а значит нормальную естественную реакцию. Одинаково опасна как неспособность испытывать страх, так и неспособность его обуздывать. То же самое относится к удовольствиям.

880 Sum. theol., II а II ae, 142, 1, ad Resp. - Ср. Sum. theol., II a II ae, 152, 2, ad 1m.

881 Sum. theol., II a II ae, 142, 4, ad Resp.

882 Sum. theol., II a II ae, 145, 4, ad Resp.

883 О нечистоте (immunditia) см. Sum. theol., II a II ae, 148, 6, ad Resp., et 154, 11, ad Resp.

884 Sum. theol., II a II ae, 150, 2, ad Resp. - Об опьянении как отягчающем поступки обстоятельстве см. Sum. theol., II а II ae, 151, 1.

885 Sum. theol., II a II ae, 150, 3, ad Resp.

886 Sum. theol., II a II ae. 151, 9. ad Resp. Св. Фома отличает от целомудрия в собственном смысле воздержание, которое, с его точки зрения, не обладает всеми признаками добродетели. Воздержание есть способность подавлять от случая к случаю дурные желания. Глубоко укоренившееся и устойчивое воздержание будет добродетелью, потому что превратится в целомудрие. Ср. Sum. theol., II а II ае-155, 1.

887 Sum. theol., II а II ae, 152, 2, ad Resp., et ad 1m.

888 Sum. theol., II a II ae, 153, 1 et 3.

889 Sum. theol., II a II ae, 153, 5, ad Resp. et ad 4m.

890 Sum. theol., II a II ae, 154, 12, ad Resp. et ad 4m.

891 Поэтому противоестественный порок даже более тяжек, чем инцест: ведь “unicuique individuo magis est conjuncta natura speciei quam quodcumque undividuum. Et ideo peccata quae sunt contra naturam speciei sunt graviora” (каждому индивидууму видовая природа ближе, чем что-либо индивидуальное. И поэтому прегрешения против видовой природы являются более тяжкими). Sum. theol., II а II ae, 154, 12, ad 2m.

892 Sum. theol., II a II ae, 158, 8, ad Resp.

893 Ibid., 5, ad Resp.

894 Св. Фома отличает от жестокости (невоздержанности в желании карать) свирепость (saevitia, feritas), которая находит удовольствие в причинении страдания ради получения этого удовольствия. Жестокость есть деформация желания справедливости, свирепость же - просто одна из форм зверства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 159, 2, ad Resp.

895 Sum. theol., II a II ae, 160, 1, et 2.

896 Sum. theol., II a II ae, 162, 1 et 2. - О смысле формулы: Initium omnis peccati est superbia (начало всякого прегрешения - гордость) см. Sum. theol., II а II ae, 162, 7.

897 Sum. theol., II a II ae, 162, 3, ad Resp. - Гордость, будучи отвращением воли от Бога и отказом подчиниться Его правилу, поистине есть презрение к Богу. Поскольку всякий грех отчасти заключает в себе восстание против Бога, то гордость, в которой это восстание составляет самую сущность, есть прегрешение из прегрешений, а значит, самое тяжкое из всех. Ср. Sum. theol., II а II ae, 152, 6, ad Resp.

898 Sum. theol., II a II ae, 161, 3 et 4.

899 Sum. theol., II a II ae, 167, 3, ad Resp.

900 Ibid.

901 Sum. theol., II a II ae, 166, 2, ad Resp. 902 Sum. theol., II a II ae, 168, 3, ad Resp. 903 Sum. theol., II a II ae, 168, 4, ad Resp. 904 Sum. theol., II a II ae, 169, 1, ad Resp. 905 Sum. theol., II a II ae, 169, 2, ad Resp.

906 J. Webert, Saint Thomas d'Aquin, Ie genie de l'ordre, Paris, Denoel et Steele, 1934, pp. 257-258.

907 О спорах, касающихся понятия личности, см. библиографические указатели в Bulletin thomiste, 1939, pp. 466-477. Хотя было бы полезно проследить за их ходом, можно спокойно продолжать считать это понятие абсолютно существенным для понимания антропологии и этики св. Фомы Аквинского.

908 Sum. theol., I, 29, 1, ad Resp. - О совокупности связанных с этим понятием проблем см.

L'Esprit de la philosophic medievale, ch. 10, 2 ed., pp. 194-213.

909 Sum. theol., I, 29, 3, ad Resp.

910 Мы отнюдь не преувеличиваем, а, напротив, преуменьшаем строгость этого предписания. Можно не сомневаться, что св. Фома относил его к званию христианского Доктора, вообще рассматривая его забвение как самый корень порока пустого любопытства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 167, 1, ad Resp.: “Tertio quando homo appetit cognoscere veritatem circa creaturas non referendo ad debitum finem scilicet ad cognitionem Dei” (В-третьих, когда человек стремится познать истину относительно творений, не сообразуясь с должной целью, то есть с целью богопознания...).

911 Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 4m. - Аналогичный текст о добродетели терпения (Sum. theol., II а II ае, 136, 3, ad 2m) ставит специфически богословскую по своей природе проблему и задаётся вопросом о самой возможности существования терпения как естественной добродетели. Поскольку a priori не ясно, почему речь в данном случае должна идти исключительно о терпении, данная проблема оказывается проблемой самой возможности существования естественной томистской этики. Мы вновь обратимся к ней в связи с добродетелью любви.

912 Основной источник - In V Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 293-368. - О совокупности этих вопросов см. М. Gillet, О.Р., Conscience chretienne et justice sociale, Paris, 1922.

913 Sum. theol., II a II ае, 57, 1, ad Resp. Cp. 0. Lottin, Le droit naturel chez saint Thomas d'Aquin et ses predecesseurs, Bruges, Beyaert, 2ed., 1931. - О преобразовании христианством римского понятия права см. F. Holscher, Die ethische Umgestaltung der romischer Individual-Justitia duch die universalistische Naturrechtslehre der mittelalterlichen Scholastik, Paderborn, Schonung, 1932.

914 Sum. theol., II a II ае, 57, 2, ad Resp.

915 Sum. theol., II a II ае, 57, 3, ad Resp., et ad 3m. 0 jus gentium cm. Sum. theol., II a II ае, 95, 4, ad 1m. Например, крепостничество и рабство основаны не на естественном праве. Они оправданы только тогда, когда и хозяин, и раб находят в них обоюдную выгоду: “Inquantum utile est huic quod regatur a sapientiori, et illis quod ab hoc juvetur, ut dicitur in I Polit., lect. 4” (Постольку, поскольку последнему выгодно быть под управлением более знающего, а тому получать его поддержку, как сказано в I Polit., lect.4). Loc. cit., ad 2m. Таким образом, св. Фома весьма далёк от того, чтобы считать рабское состояние естественным: как только оно перестаёт быть полезным для обеих сторон, оно полностью утрачивает правовой характер. О современном значении томистского

понятия права см. A. Piot, Droit naturel et realisme. Essai critique sur quelques doctrines francaises contemporaines, Paris, Librairie generale de Droit et de Jurisprudence, 1930.

916 Sum. theol., II a II ае, 57, 4. - Св. Фома сравнивает с отношением отца к сыну отношение господина к слуге, потому что “servus est aliquid domini, quia est instrumentum ejus” (Слуга есть нечто [принадлежащее] господину, потому что он является его орудием). Loc. cit., ad Resp. Историческая интерпретация этого текста предполагает изучение крепостничества в средние века. Его элементы содержатся в работе М. Bloch, La societe feodale, la formation des liens de d6pendance, Paris, Albin Michel, 1939. Того же автора: La societe feodale, les classes et le gouvernement des hommes, Paris, Albin Michel, 1940.

917 Согласно Dig., I, 1, De justitia et jure: эта дефиниция воспроизводится и комментируется в Sum. theol., II а II ае, 58, 2, ad Resp., et 4, ad Resp.

918 Sum. theol., II a II ае, 58, 3, ad Resp.

919 Eth. Nic., V, 3, 1130 а 9-10.

920 Sum. theol., II a II ае, 58, 5, ad Resp.

921 In III Polit., lect. 3.

922 См. L'Esprit de la philosophic medievale, ch. VII, 2 ed., pp. 324-344.

923 Sum. theol., II a II ае, 58, 7, ad Resp.

924 Sum. theol., II a II ае, 58, 9, ad Resp.

925 Sum. theol., II a II ае, 58, 10, ad Resp. et ad 1m.

926 Sum. theol.. II a II ае, 59, 1, ad Resp.

927 Sum. theol.. 11 a II ае. 59, 2, ad Resp. - Следует заметить, что несправедливое не обязательно означает зло: ведь отклоняться от золотой середины можно как в сторону недостатка, так и в сторону избытка - например, можно добровольно дать человеку больше, чем тому полагается (1ос. cit., 3, ad Resp., конец ответа). Однако обычный смысл этого термина негативен, даже в языке св. Фомы.

928 Несомненно, именно по этой причине св. Фома обычно избегает термина judicium для обозначения того, что мы называем сегодня (например, в логике) суждением. В его мышлении judicium сохраняет коннотативное значение суждения правителя, определяющего закон или суждение отправляющего правосудие судьи.

929 Sum. theol., II а II ае, 60, 1, ad Resp. 930 Sum. theol., II a II ае, 60, 2, ad Resp. 931 Sum. theol., II a II ае, 60, 3, ad Resp. 932 Sum. theol., II a II ае, 60, 4, ad Resp.

933 In V Eth., lect. 4, ed. Pirotta, n. 927-937, pp. 308-311.

934 Sum. theol., II a II ае, 61, 1, ad Resp.

935 Sum. theol., II a II ае, 61, 2, ad Resp. - О понятиях компенсации и штрафа см. Sum. theol., II а II ае, 61, 4, ad Resp. - О проблемах, связанных с реституцией, см. Sum. theol., II а II ае, 62 целиком.

936 Sum. theol., II а II ае, 63, 1, ad Resp. - Этот порок особенно тяжек, когда касается распределения церковных должностей: ведь в данном случае речь идёт о духовных интересах человеческих душ - самых священных из всех интересов: Sum. theol., II а II ае, 63, 2, ad Resp.

937 Sum. theol., II a II ае, 63, 3, ad Resp. Quodlib. X, qu. 6, art. 1.

938 Sum. theol., II a II ае, 64, 2, ad Resp. Cp. Sum. theol., II a II ае, 64, 6, ad Resp.

939 Sum. theol., II a II ае, 64, 3, ad Resp., и 65, 1, ad 2m. Клирикам вообще запрещено принимать на себя подобные функции: ведь они призваны служить у жертвенника, представляющего страдания казнённого Христа, который, cum percutieretur, non repercutiebat (будучи казнён, не казнил). 1 Пет 2, 23. Ср. Sum. theol., II а II ае, 64, 6, ad Resp. - О проблемах, связанных с нанесением увечий, ударов и ран, а также заключением в тюрьму, см. I а II ае, 65 целиком.

940 In V Ethic., lect. 17.

941 Sum. theol., II a II ае, 64, 5, ad Resp.

942 Sum. theol., II a II ае, 64, 7, ad Resp. - В данном случае речь идёт исключительно об отношениях между частными лицами. Когда лишение жизни становится общественной функцией (это касается солдат во время войны, полицейских, преследующих преступника), то намерение убить делается законным. Однако оно становится таковым только в силу делегирования публичной власти и при условии, что люди, на которых возлагаются эти функции, осуществляют их как таковые, не позволяя себе поддаться личному желанию убийства или воспользоваться случаем для его утоления. - Невольные убийства и совершаемые без всякого намерения убийства по неосторожности являются фактически несчастными случаями, отнюдь не преступлениями. Sum. theol., II а II ае, 64, 8, ad Resp.

943 Sum. theol., II a II ае, 66, 1, ad Resp. - A. Horvath, O.P., Eigentumsrecht nach dem hi. Thomas von Aquin, Graz, Moser, 1929; J. Tonneau, art. Propriete, в Diet. de theologie catholique, t. XIII, col. 757-846. Библиографические указания по проблеме права собственности см. в Bulletin thomiste, 1932, pp. 602-613, и 1935, pp. 474-482. О весьма сложном вопросе о праве собственности согласно учению св. Фомы см. J. Perez-Garcia, O.P., De principiis functionis socialis proprietatis privatae apud divum Thomam Aquinatem, Fribourg (Suisse), 1924.

944 Cont. Gent., Ill, 127, ad Quia vero. Sum. theol., II a II ае. 66, 2. ad Resp., et ad 2m. 945 О собственности на найденные предметы см. Sum. theol., II а II ае, 66, 5, ad 2m. 946 Sum. theol., II a II ае, 66, 6, ad Resp.

947 Sum. theol., II a II ае, 66, 7, ad Resp.

948 Мы всё время говорим о пороках, противоположных определяемой обменным правом справедливости, которая преследует цель установить отношение равенства.

949 Sum. theol., II а II ае, 67, 1, ad Resp. 950 Sum. theol., II a II ае, 67. 2, ad Resp. 951 In V Ethic. Nic., lect. 6, n. 955, p. 318. 952 Sum. theol., II a II ае, 67, 3, ad Resp.

953 Sum. theol., II a II ае, 67, 4, ad Resp.

954 Sum. theol., II a II ае, 68, 1, ad Resp. - Этот пункт проводит различение между осуждением (denuntiatio) и обвинением (accusatio): “Haec est differentia inter denuntiationem et accusationem, quod in denuntiatione attenditur emendatio fratris, in accusatione autem attenditur punitio criminis” (Разница между осуждением и обвинением состоит в том, что осуждением достигается исправление брата, а обвинением - наказание преступления). Причина, по которой обвинение не является обязательным (за исключением случаев, когда речь идёт об общественном интересе), заключается в том, что единственная цель обвинения - наказание виновного в этой жизни; однако окончательное воздаяние преступления должны получить не в этой жизни. Аристотеля немало удивил бы этот довод.

955 Sum. theol., II а II ае, 68, 3, ad Resp. et ad 1m.

956 Loc. cit., ad 2m. Само собой разумеется, что если, напротив, в ходе обсуждения обвинителю станет ясна безосновательность обвинения, он не только имеет право, но и обязан отказаться от него: ibid.,ad 3m.

957 Sum. theol., II a II ае, 69, 1, ad Resp. Следует сказать, что мысль об оскорблении, которое наносит любви к Богу человек, лгущий судье, совершенно чужда этике Аристотеля.

958 Sum. theol., II а II ае, 69, 2, ad 1m et ad 3m. Эта дискуссия особенно остро ставит проблему своеобразия томистской этики - проблему, к которой мы ещё вернёмся.

959 Ibid., 3 et 4.

960 Sum. theol., II a II ае, 70, 1, ad Resp. 961 Sum. theol., II a II ае, 70, 4, ad Resp. 962 Sum. theol., II a II ае, 70, 4, ad 1m. 963 Ibid., ad 3m.

964 Ibid., 2, ad Resp. et ad 1m.

965 Sum. theol., II a II ае, 70, 2, ad 2m. Но даже этот последний вывод не носит абсолютного характера, так как судья должен колебаться, оправдывая невиновного, освобождение которого может поставить под угрозу значительные общественные интересы. Здесь, как и в других случаях, решение зависит от благоразумия судьи. - О различных признаках, позволяющих оценить ценность свидетельского показания, см. Sum. theol., II а II ае, 70, 4, ad Resp.

966 Sum. theol., II a II ае, 71, 1, ad Resp. О праве адвокатов и врачей на получение гонорара см.

Sum. theol.. II а II ае, 70, 4, ad Resp. et ad 1m. 967 Sum. theol., 11 a II ае, 71, 3, ad Resp. 968 Loc. cit., ad 1m.

969 Loc. cit., ad 2m et ad 3m.

970 Sum. theol., II a II ае, 72. 1, ad 1m. - О нюансах различия между оскорблением (contumelia). обидой (convicium - попрёком в физической слабости или болезни) и очернением (improperium - словами, цель которых - уничто жить кого-либо) см. loc. cit.. ad 3m.

971 Оскорбление (contumelia) состоит главным образом в словах. Обидеть можно жестом и действием - например, дать пощёчину, однако в данном случае поступки и жесты интерпретируются как знаки, выражающие желание нанести оскорбление. Они представляют собой своего рода язык, и поэтому пощёчина называется, в расширительном смысле, оскорблением: Sum. theol., II а II ае, 72, 1, ad Resp.

972 Sum. theol., II a II ае, 72, 2, ad 1m.

973 Sum. theol., II a II ае, 72, 4, ad Resp. et ad 1m.

974 Ibid., 3, ad Resp.

975 Очернение (detractio) отличается от оскорбления способом использования языка и ставящейся при этом целью. Оскорбитель говорит открыто, очернитель - втихомолку; оскорбитель посягает на честь, очернитель - на репутацию (Sum. theol., II а II ае, 73, 1, ad resp.). Оскорбитель может подорвать чью-то репутацию, но это не составляет его цели. Очернение же означает подрыв репутации ради удовольствия это сделать, и именно в этом заключается грех: loc. cit., 2, ad Resp.

976 Sum. theol., II a II ае, 74, 1, ad Resp. Эту форму злословия (detractio) св. Фома называет susurratio (нашёптыванием) - намёком, сеющим семя раздора.

977 Sum. theol., II а II ае, 75, 2, ad resp.

978 О причинах, побудивших избрать золото и серебро в качестве эталонов, см. некоторые общие указания в Sum. theol., II а II ае, 77, 2, ad 1m. - О совокупности проблем, касающихся понятия справедливой цены, см. работу S. Hagenauer, Das justum pretium bei thomas von Aquino, ein Beitrag zur Geschichte der objektiven Werttheorie, Stuttgart, Kolhammer, 1931.

979 Sum. theol., II a II ае, 77,, 1, ad Resp.

980 Loc. cit., ad 1m.

981 Покупатели испугались бы и вывели из этого признания, что данная лошадь должна иметь множество других недостатков. Но ведь и кривая лошадь может пригодиться: Sum. theol., II а II ае, 77, 3, ad 2m.

982 Sum. theol., II a II ае, 77, 3, ad Resp. et ad 1m.

983 Ibid., ad 4m.

984 Sum. theol., II a II ае, 77, 4, ad Resp. - Напротив, такой обмен будет совершенно законным, и св. Фома позволяет чиновникам его совершать, если купля или продажа совершаются с целью удовлетворения жизненных потребностей (loc. cit., ad 3m.). Например, такая экономическая единица, как бенедиктинский монастырь, вообще не могла бы существовать без некоторого минимума подобных торговых сделок.

985 Sum. theol., II а II ае, 77, 4, ad Resp. et ad 2m. - Аристотелевский источник этих понятий см. в Аристотель, Политика, lib. I, lect. 7 и 8.

986 Sum. theol., II a II ае, 78, 1, ad Resp. et ad 5m. Все последующие рассуждения лишь резюмируют этот пункт. Всякий раз, когда в ответ возражают на том основании, что закон позволяет взимать определённый процент, св. Фома уничтожает этот довод: человеческий закон попустительствует ростовщичеству, как и многим другим прегрешениям: см.: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad 3m., где Аристотель восхваляется за то, что он naturali ratione ductus (ведомый естественным разумом), смог увидеть, что этот способ получения денег является maxime praeter naturam (в высшей степени противоестественным).

987 Что касается предметов, пользование которыми не означает их уничтожения, это совсем другой случай. Например, пользоваться домом - значит жить в нём, а не разрушать его. Поэтому можно продать право пользования им, не продавая права собственности. Именно это делают, продавая дом с сохранением за собой права пожизненного пользования или продавая право пользования домом (для проживания), сохраняя за собой собственность на него. Поэтому получение арендной платы законно: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad Resp.

988 Sum. theol., II a II ае, 78, 2, ad 1m.

989 Ibid.

990 Ibid., 1, ad 6m. - Вложение денег в дело - совершенно другой случай. Здесь речь идёт уже не о займе, а о коммерческой ассоциации, в которой как риск, так и прибыль должны быть общими: ibid., 2, ad 5m.

991 Ibid., 4, ad 1m.

992 См. S. Michel, La notion thomiste du Bien commun. Quelques-unes de ses applications juridiques, Paris, J. Vrin, 1932. I.Th. Escgmann, O.P., Bonum commune melius est quam bonus unius, в mediaeval Studies, 6 (1944), 62-120. Того же автора: Studies in the notion of Society in St. Thomas Aquinas, в Mediaeval Studies 8 (1946), 1-42; 9 (1947), 19-55.

993 De regimine principium, I, 1, в Opuscula omnia, (d. Mandonnet, t. I, p. 314).

994 De regimine principium, I, 4. - Sum theol., I a II ае, 97, 1, ad Resp., где примечательна цитата из Августина.

995

См. Jacques Zeiller, L'idee de l'Etat dans saint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1910 - Marcel Demongeot, La theorie du regime mixte chez daint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1927, чрезвычайно полезная работа - к несчастью, опубликованная лишь в качестве диссертации по праву, без указания даты и издателя. -см. также Bernard Roland-Gosselin, La doctrine politique de saint Thomas d'Aquin, Paris, M. Riviere, 1928. - 0. Schilling, Die Staats-und Soziallehre des h. Thomas von Aquin, Paderborn, Schonigh., 2 ed., 1930.

996 De regimine principium, I, 5, в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, pp. 321-322.

997 “Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum” (наилучшая же форма правления - та, что представляет собой смешение этих [форм]). Sum. theol., I а II ае, 95, 4, ad Resp.

998 Несомненно, что regimen commixtum (смешанное правление), о котором идёт речь в предыдущем тексте, - это правление, описываемое в Sum. theol., II а II ае, 105, 1, ad Resp. Действительно, в этом последнем тексте мы читаем: “Talis enim est optima politia, bene commixta” (ибо такова наилучшая форма правления, соразмерно смешанная). В самом деле, “hoc fuit institutum secundum legem divinam” (так было установлено согласно божественному закону); ibid. А политическая форма, установленная согласно божественному закону, несомненно является наилучшей.

999 Sum. theol., I а II ае, 105, 1, ad Resp. - Вначале можно колебаться, переводить ли “secundum virtutem” как “согласно добродетели” (руководствуясь добродетелью) или же как “по причине их добродетели, в силу их добродетели”. Второй смысл кажется предпочтительным ввиду ассоциации с библейским текстом, которую вызывает этот ответ (“Eligebantur autem ...”, etc.). В Библии же говорится, что Судьи Израильские “eligebantur... secundum virtutem” (избирались... в силу [своей] добродетели). К тому же добродетель царей - единственная защита народов от тирании: “Regnum est optimum regimen populi, si non corrumpatur; sed, propter magnam potestatem quae regi cinceditur, de

facile regnum degenerat in tyrannidem, nisi sit perfecta virtus ejus cui talis potestas conceditur” (Царская власть - наилучшая форма правления для народа, если она не подвергается порче: ведь по причине огромной власти, предоставляемой царю, монархия легко вырождается в тиранию, если только добродетель того, кому предоставляется такая власть, не является совершенной). Loc. cit., ad 2m. Таким образом, смысл выражения “secundum virtutem” очевиден.

1000 Sum. theol., Ia II ае, 105. I, ad 2m et ad 3m.

1001 Loc. cit., ad 2m. Остроумное предисловие R.P. Garrigou-Lagrange, O.P., придает переводу “De regimine principium” более оптимистическое звучание. Принимаемая им формула: monarchia est regimen imperfectorum..., democratia est regimen perfectorum (Du gouvernement royal, ed. de la Gazette Francaise, Paris, 1926, p. XVI) приемлема только в отношении подданных (то есть монархия есть правление несовершенными.., демократия - правление совершенными”). В отношении же правителей всё наоборот: если существует режим, требующий от носителя власти совершенства, то это, с точки зрения св. Фомы, именно монархия.

1002 Sum. theol., Ia II ае, 105, 1, ad Resp.

1003 Sum. theol., loc.cit., ad 2m: “Instituit tamen a principio, circa regem instituendum primo quidem modum eligendi” (В начале же было установлено относительно учреждаемой царской власти, что некоторым образом должен быть избран первый [царь]). Речь идёт о Ветхом Завете, однако не забудем, что св. Фома усматривал здесь прообраз optima politia. См. Sed contra: “Ergo per legem populus fuit circa principes bene institutus” (Итак, благодаря закону народ сплотился вокруг правителей).

1004 Необходимые для этого меры подробно описаны в книге II “De regimine principum” - к несчастью, незаконченной.

1005 De regimine principium, I, 7-14. - По вопросу о том, считать ли эту работу трактатом по политической теологии или по политической философии, см. J, Maritain, De la philosophic chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 163-165, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935,

p. 204, note 1. Ср. замечания M.-D. Chenu, в Bulletin thomiste, 1928, p. 198. Позднее мы вернёмся к этой проблеме в общем обзоре томистской этики. Очевидно, что “De regimine principum” - богословское сочинение; но если есть основание утверждать, что оно не содержит политического учения св. Фомы, то на том же основании придётся утверждать, что “Сумма теологии” не содержит этики. Очевидно, такое утверждение породило бы огромные затруднения.

1006 Cont. Gent., III, 116.

1007 Sum. theol., II a II ае, 80, 1, ad Resp. - Прочие соотнесённые со справедливостью добродетели касаются подобных случаев. Сын не может воздать родителям всё то, что им должен; отсюда - добродетель сыновнего почитания (рассматриваемая в 11а 11ае 101). Существуют достоинства, которые нужно признавать, но невозможно вознаградить той же мерой; отсюда - добродетель уважения (рассматриваемая в 11а 11ае 109). И наоборот, мы можем чувствовать себя морально обязанными воздать кому-либо должное, однако при том, что речь не идёт о законном долге в собственном смысле. В подобных случаях существует нужда не в равенстве, а в долге. Например, “мы обязаны правдой” всем людям: это верно, но такой долг - метафора; скорее он состоит в строгой обязанности говорить правду. Отсюда новая соотнесённая со справедливостью добродетель - добродетель правдивости (рассматриваемая в 11a 11ae, 109), противоположностью которой является лживость. Другой пример: случается, что нам оказывают услуги, которые “невозможно оплатить”. Единственный доступный нам способ воздать за них - прибегнуть к добродетели признательности (11а 11ае, 106). Противоположный ей порок - неблагодарность (11а 11ае, 107). Имеются также “декоративные” социальные добродетели, призванные, так сказать, просто украсить существование и сделать его более приятным: это добродетели щедрости и приветливости (11а 11ае, 114 и 117), которым противоположны пороки скупости (11a 11ae, 118) и придирчивости (litigium) (11a 11ае, 116). В последнем случае вряд ли можно говорить о долге -

разве что в том случае, что человек должен делать всё от него зависящее для улучшения нравов. Этого достаточно для того, чтобы такие добродетели были соотнесены со справедливостью.

1008 Цицерон, De inventione rhetorica, II, 53, цитир. в Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Sed contra.

1009 Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.

1010 Ibid., 3, ad Resp.

1011 Sum. theol., II a II ae, 81, 4, ad Resp. Здесь важен пункт 3, где показано, почему добродетель любви остаётся, напротив, той же самой независимо от того, направлена ли она на Бога или на ближнего. Дело в том, что в процессе творения Бог сообщает тварям Свою благость; добродетель же любви состоит, как мы увидим, именно в том, чтобы любить божественную благость в благости ближнего. Но Бог не сообщает творениям Своего единственного и бесконечного совершенства; поэтому это совершенство может быть должным образом почитаемо только в Нём.

1012 Sum. theol., II а II ae, 81, 5, ad Resp. Вот почему св. Фома доказывает, что добродетель религии должна быть присуща человеку, в том месте “Суммы против язычников”, III, 119 и 120, где речь идёт о вопросах “quae ratione investigantur de Deo” (которые исследуются разумом относительно Бога). (Cont. Gent., IV, 1, ad Quia vero). Следовательно, здесь тоже речь идёт о проблемах, непосредственно относящихся к собственно философии.

1013 Sum. theol., II а II ae, 2, 2, ad Resp. 0 различии интеллектуальных, нравственных и богословских добродетелей см. Sum. theol., II а II ae, 62, 2, ad Resp. Поскольку объектом богословских добродетелей является Бог, они относятся к объекту, превосходящему пределы человеческого разума, чего нельзя сказать ни об интеллектуальных, ни о нравственных добродетелях. Уже по этому признаку можно узнать, что религия не есть богословская добродетель.

1014 Sum. theol., II а II ae, 81, 6, ad Resp. et ad 1m.

1015 Sum. theol., II a II ae, 81, 7, ad Resp. Cont. gent.. III, 119. Св. Фома, конечно, знал слова св. Иоанна: “Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare” (Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин 4:24)). Но он заключает, что “quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et per se intentum in cultu divino” (О Господе говорится как о том, что есть главное и само собой подразумевающееся в божественном культе). (Loc. cit., ad 1m).

1016 Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.

1017 Sum. theol., II a II ae, 82, 1, ad resp.

1018 Sum. theol., II a II ae, 82, 3, ad Resp. et ad 3m. О сопровождающих набожность психологических следствиях - радости и печали - см. lос. cit., 4, ad Resp. О культовых действиях: молитве, поклонении и приношении - см. Sum. theol., II а II ae, 83-86.

1019 Sum. theol., II а II ae, 83, 2, ad Resp.

1020 Sum. theol., I a II ae, 63, 2, ad 3m. Cp. 1ос. cit., I, ad Resp.

1021 Sum. theol., la II ae, 63, 4, конец ответа.

1022 Ibid., 3 et 4.

1023 Sum. theol., II a II ae, 23, 1, ad Resp. Конкретное различие между сверхъестественными и естественными нравственными добродетелями состоит в различии предписываемых ими действий.

Так, должная воздержанность по отношению к самому себе или общественному порядку - не то же самое, что должная воздержанность по отношению к Богу. Золотая середина смещается вместе с изменением измеряющей её цели: Sum theol., Ia II ae, 63, 4, ad Resp. Конкретный пример: по отношению к естественной воздержанности монашеский пост оказывается преувеличением, а по отношению к воздержанности сверхъестественной многие соблюдающие умеренность люди недостаточно умерены.

1024 Это положение высказывается в связи с добродетелью терпения, - Sum. theol.. II а II ае,136, 3, ad 1m.

1025 Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad 2m.

1026 Этот довод уточняется во всех деталях и до конца исчерпывается в глубоком анализе J. Maritain, De la philosophie chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 101-166, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, pp. 227-386. Последняя работа отсылает читателя к критическим выступлениям в адрес личной позиции J.Maritain'a в этом вопросе.

1027 Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad 3m.

1028 Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad resp. Св. Фома высказывает именно эту, а не иную точку зрения даже там, где утверждает: “Solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes” (только вложенные добродетели совершенны и могут быть названы просто добродетелями).Sum theol., la II ae, 65, 1, ad Resp. Ни о какой нравственной добродетели, не просвещённой любовью, нельзя сказать просто: это добродетель. Нужно добавить (или иметь в виду): добродетель несовершенная. Однако даже будучи несовершенной, добродетель остаётся добродетелью. Для того, чтобы некоторое расположение утратило право именоваться добродетелью, оно должно иметь своим объектом ложное благо, то есть то, что только кажется благом. Тогда речь идёт не о “vera virtus, sed falsa similitude virtutis” (настоящей добродетели, а о ложном подобии добродетели). Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad Resp.

1029 Sum. theol., la II ae, 65, 1, ad Resp.

1030 Sum. theol., la II ae, 65, 2, ad Resp. Формула тем более экстремистская, что преодолевает привычную терминологию св. Фомы. Сам он, как мы видели, предпочитает говорить об этих добродетелях как об истинных, но несовершенных. То, что они “ложны” в свете сверхъестественного нравственного достоинства (а именно это хочет сказать св. Августин), св. Фома несомненно признаёт. Полагая их в качестве относительно истинных, или истинных в некотором определённом смысле и определённом отношении) (secundum quid), св. Фома утверждает, что на том уровне, которым св. Августин вообще не интересовался, они заслуживают имени добродетелей в той самой мере, в какой удовлетворяют определению добродетели. Именно согласно этому каждая из них осуществляется и существует как добродетель.

1031 Среди томистов - защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно “совершать дела любви”, не имея любви. Во-вторых, требовать от человека христианских добродетелей во имя одной лишь морали - значит навязывать ему обязательства, лишённые основания. Рано или поздно люди это осознают, и их ложные естественные добродетели исчезнут под огнём критики, от которого придётся пострадать и подлинным христианским добродетелям. Для религии эта опасность будет тем большей, что всякая обязанность перед Богом в отрыве от своего изначального предназначения быстро оказывается пленницей эксплуатирующего её корыстного интереса. Когда христианская мораль стремится удержаться пусть даже не ради Христа, она

существует лишь для того, чтобы из неё извлекал выгоду кто-то другой. Именно тогда христианские добродетели становятся объектом упрёков со стороны своих противников, называющих их опиумом народа. Они несомненно представляют собой нечто иное. когда остаются христианскими: но переставая быть христианскими, чем ещё они могут стать? С какой бы стороны ни рассматривать эту проблему, пусть даже с апологетической точки зрения, - доктрина св. Фомы по-видимому не согласуется с таким подходом. Вопреки намерению тех, кто его разделяет, он представляет собой предлог для того, чтобы отвернуться от добра. Одного этого достаточно, чтобы христианство стало первой жертвой такого подхода, не переставая к тому же выглядеть его сообщником. Чтобы иметь право отклонить этот упрёк, нужно непрестанно напоминать человеческому обществу, что если оно ещё желает сохранения естественных добродетелей христианской этики, то должно по-прежнему желать и Христа.

1032 Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 5m.

1033 Sum. theol., II a II ае, 161, 4, ad 1m. Можно возразить, что св. Фома рассматривает здесь смирение как вложенную нравственную добродетель. Возможно, но тогда смирение пришлось бы исключить из числа естественных добродетелей и из морали. Или смирение есть христианская добродетель, или оно перестаёт существовать.

1034 Sum. theol., II а II ае, 136, 4, ad Sed contra.

1035 Sum. theol., II a II ае, 136, 3, ad Resp. et ad 2m. - Этот пункт был написан под прямым влиянием текста св. Августина, на который открыто ссылается св. Фома. De patientia, в Pat. lat., t. 40, col. 611-626. См. особенно ор. cit., cap. XV, п. 12, col. 617-618, и.cap. XVI, nn. 13-14, col. 618-

619.

1036 О совокупности этих богословских проблем см. A. Gardeil, La structure de I'ame et 1'experience mystique, Paris, Gabalda, 2 vol., 1927

1037 О томистской концепции духовной жизни см. A. Gardeil, La vraie vie chre tienne, Desclee de Brouwer, Paris, 1935.

1038 Ср. L'esprit de la philosopgie medievale, 2 ed., ch. XI. Le socratisme chretien.

1039 Об августиновском происхождении различения ratio inferior (низшего разума) и ratio superior (высшего разума) см. Introduction a 1'etude de saint Augustin, р. 112. Св. Фома ссылается на св. Августина, весьма точно интерпретируя его в Sum. theol., I, 79, 9, ad Resp. et ad 3m. Важная роль, которую эта дистинкция сохраняет у св. Фомы, была недавно выявлена, независимо друг от друга, Jacques Maritain'ом, Science et Sagesse, pp. 257-267, и P.M.-D.Chenu, Ratio superior et inferior, un cas de philosophie chretienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. 29 (1940), pp. 84-89.

1040 Sum. theol., II a II ае, 25, 7, ad Resp.

1041 Таким образом, сверхъестественная жизнь разворачивается в мышлении (mens). Тот факт, что субъектом любви выступает воля (Sum. theol., la II ае, 24, 1, ad Resp.), нисколько этому не противоречит: поскольку воля есть appetitus intellectivus (умное стремление), она с полным правом может быть отнесена к области мышления. К тому же это явно подразумевается учением об образе Троицы в душе человека.