содержание   ..  22  23  24  25   ..

ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон) - часть 24

216 Sum. theol., I, 3, 1, ad Resp.

217 Cont. Gent., I, 18, ad Adhuc omne compositum.

218 Sum. theol., I, 3, 2, ad Resp. Ср., в еще более общем виде, Cont. Gent., I, 18, ad Nam in omni composite..., начало главы.

219 Ср. с. 109 (франц. текста) в том, что касается божественного бытия.

220 Sum. theol., I, 3, 3, ad Resp. - Cont. Gent., 1,21.

221 Sum. theol., 1, 3, 3, 2a obj.

222 Об этом учении см. A. Forest. Le realisme de Gilbert de la Porree dans Ie commentaire du De Hebdomadibus, в Revue neo-scolastique de philosophie, t 36 (1934), pp. 101-110. - M.H. Vicaire, Les

Porretains et l"Avicennisme avant 121S, в Revue des Sciences philosophiques et theologiques, t. 26 (1937), pp. 449-482, особенно превосходные страницы 460-462.

223 Боэций, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sunt (чаще цитируется под названием De Hebdomadibus), Pat. lat., t. 64, col. 1311 В. Ср.: "Omni composito aliud est esse, aliud quod ipsum est" (Во всяком сложном [сущем) бытие есть одно, а то, что есть само [это сущее], - другое). Что касается платонических источников Боэция, укажем две работы, которые могли ускользнуть от внимания большинства историков средневековой философии: J. Bidez, Воeсе et Porphyre, в Revue beige de philosophie et d'histoire, t. II (1923), pp. 169-201, и P. Courcelle, Boece et 1'Ecole d'Alexandrie, в Melanges d'ArcheoIogie et d'Histoire de'Ecole Francaise de Rome, t. Ill (1935), pp. 185-223.

224 M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisime avant 1215, p. 461.

225 Боэций, Quomodo substantiae..., col. 1311 С.

226 Боэций, op. cit., col. 1331 В.

227 Св. Августин, De vera religione, cap. XXXVI, n. 66; Pat. lat., t. 34, col. 152. Ср.E. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., p. 281.

228 M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisme avant 1215, p. 461. - Ср. Gilbert de la Роггeе, In librum Boetii de Trinitate, Pat. lat., t. 64, col. 1268 D-1269 A.

229 Эта проблема поставлена в весьма примечательной работе A. Hayen, Le Concile de Reims et 1'erreur theologique de Gilbert de la Porrfee, в Archives d'histoire doctrinale et littferaire du moyen age, 1935-1936, стр. 29-102.

230 Не имея возможности обсуждать здесь эту острую проблему особо, ограничимся указанием на достаточно тщательно выведенные, чтобы избежать любого преувеличения, умозаключения A. Hayen, art. cit., pp. 56-60. См. в особенности стр.58, прим.4 и 5.

231 Св. Фома Аквинский, Cont, Gent., I, 21, ad Item quod non est sua essentia.

232 "Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse" (Всякое сущее существует через своё существование. Значит, то, что не есть своё существование, не есть само по себе необходимое существование. Но Бог есть само по себе необходимое существование; следовательно, Бог есть Своё существование.

233 См. с. 104-105

234 "Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia" (Следовательно, Бог есть свое бытие, а не только своя сущность). Тот же вывод может быть получен индуктивным путём, при отправлении от творений. Последние обладают бытием, но не суть бытие. Причиной их esse может быть только Esse; следовательно, бытие есть сама сущность Бога: De potentia, q. VII, а. 2, ad Resp.

235 Согласно P.Sertillanges'y, “Св. Фома официально признает в De Ente et Essentia (гл. VI), что Бог не имеет сущности (Le Christianisme et les philosophies, t. I, p. 268). В действительности св. Фома говорит здесь лишь следующее:"Inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum" (Некоторые философы приходят к выводу, что Бог не имеет чтойности, или сущности, потому что Его сущность не отличается от Его бытия). De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, p. 37: цитируемые тексты Авиценны ibid., прим. 1). Св. Фома объясняет здесь, в каком смысле данная формула является истинной, однако сам он, по-видимому, никогда ею не пользовался. У Авиценны, напротив, читаем:"Primus igitur non habet quidditatem" (Итак. Первый не имеет сущности). Met. tr. VIII, с. 4, ed. Venise, 1508, f. 99 rb.

236 С точки зрения христианского догмата, есть еще более простой довод: понятие essentia необходимо для определения таинства Святои Троицы in personis proprietas et in essentia unitas (в Лицах - особенное, а в сущности - единство). Кроме того, очевидно, что именно esse поглощает сущность, а не наоборот: "In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ad esse, proprie nominal ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua" (В Боге же само Его бытие составляет Его сущность. Поскольку же имя, извлекаемое из бытия, называет его в собственном смысле, оно является его собственным именем: так, собственным именем человека будет имя, извлечённое из его чтойности). Таким образом, имя Qui est более подобает Богу, чем имя essentia.

237 Quandoque enim significat [sc. ens et esse] essentiam rei, sive actum essendi:quandoque vero significat veritatem propositionis... Primo enim modo est idem esse Dei quod est substantia et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse. Secundo autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellectu nostro concipimus ex effectibus ipsius" (Итак, всякий раз, когда [ens и esse] обозначает сущность вещи, оно поистине обозначает истинность высказывания. С одной стороны, esse Бога есть то же самое, что Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так неведомо и esse. Но с другой стороны, мы знаем, что Бог существует, потому что образуем в нашем уме это высказывание, исходя из божественных следствий). De potentia, qu. VII, an. 2, ad 1m.

238 Cont. Gent., I, 22, ad Hanc autem.

239 Cont. Gent., II, 52, конец главы. Сама эта формула не вполне совершенна, потому что создаёт впечатление, что Бог как бы состоит из Qui и est; но она наименее несовершенна из всех прочих, поскольку наиболее проста из тех, что человеческий разум может создать для обозначения Бога. Остальные формулы, как, например, Qui est un, qui est bon (Единый, Благой) и так далее, добавляют к сочетанию Qui и est ещё третий член. Ср. In I Sent., dist. 8, q. 1, art, 2, ad 3m et ad 4m. К тому же, если мы говорим, что эта формула наименее несовершенна из всех, это не значит, что она не подходит Богу. Это Имя: Тот, Кто есть, - для Бога оказывается maxime proprium (в высшей степени подобающим). В этом абсолютном смысле оно подобает одному только Богу (Sum. theol., I, 13, 11, Sed contra). Но всё же это не совершенное в своей простоте обозначение Ipsum esse. Более того, если взять составляющие его термина по отдельности, они могут быть приложимы к творению, потому что наш ум образовал их, отправляясь от творений.

240 Sum. theol., I, 3, 4, ad 2m. - Ср. De potentia, q. 7, a. 2, ad 1m.

241 Compendium theologiae, I, 2.

242 Ibid., I, 36.

243 Sum. theol., I, 3, 5, ad Resp. - Этот вывод непосредственно следует из совершенной простоты Бога, установленной ранее (см. Sum. theol., I, 3, 7). По причине этой простоты в Боге невозможно обнаружить соединение рода и видового отличия, которое требуется для образования дефиниции.

244 Cont. Gent., I, 14.

245 См. выше, Haec subblimis veritas.

246 Cont. Gent., I, 28. Sum. theol., I, 4, 1, ad Resp. et I, 4, 2, ad 2m. Само собой разумеется, что даже имя “совершенного” остаётся неточным определением для Бога. Быть совершенным - значит быть довершённым, или созданным вполне. Но Бог не создан, значит и не создан вполне. В данном случае мы распространяем значение этого термина с того, что достигает своей полноты в конце становления, на то, что обладает этой полнотой суверенно, никогда не пережив становления. См. Cont. Gent., I, 28, конец главы.

247 Cont. Gent., I, 28. Ср. De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, pp. 37-38

248 Sum. theol., I, 5, 1, ad Resp. Св. Фома ссылается здесь на текст Sum. theol.,I, 3, 4, ad Resp. Ср.

Cont. Gent., Ill, 20, ad Divina emm bonitas.

249 Sum. theol., I, 5, 2, Sed contra.

250 Sum. theol., I, 5, 2, ad Resp.

251 Cont. Gent., I, 28, ad Licet autem.

252 Ibid., Ill, 20. Sum. theol., I, 6, 3, ad Resp.

253 Ibid, к концу главы: "Deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum simpliciter" (Поистине для Бога просто одно и то же - быть и быть благим). ~ О бытии и благе см. Elements of Christian Philosophy, 3 part., ch. VI, sect. 4.

254 Sum. theol., 1,7, 1, ad Resp.

255 In I Sent., dist. 8, q. 1, art. 2, Solutio. Ср. св. Бернар Клервоский, In Cant. Cant., sermo IV, n. 4, Pat. lat., t. 183, col. 798 В.

256 См. выше, гл. I, с. 53-55 (франц. текста)

257 Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp. Ср. In I Sent., dist. 37, q. 1, art. 1, Solutio.

258 Sum. theol., I, 8, 2, ad Resp.

259 Sum. theol., I, 8, 3, ad Resp. et ad 1m.

260 Sum. theol., 1,9, I, ad Resp.

261 Поэтому неизменность Бога полагается непосредственно, per viam remotionis (путём удаления), в Cont. Gent., I, 14, конец главы.

262 Sum. theol., I, 10, 1, ad Resp.

263 Sum. theol., I, 10, 2, ad Resp.

264 Sum. theol., I, 11, 1, ad Resp. Обратить внимание на важность ad lm, следующего за этим ответом. Здесь св. Фома различает два рода единства: количественное, определяемое единицей как началом чисел, и метафизическое единство сущего, взятого в его неделимости. Рассматривая эти два рода единства в исторической перспективе, св. Фома видит в их смешении источник двух учений, которые он сам отвергает. Пифагор и Платон правильно заметили, что трансцендентное единое равнозначно бытию, но они спутали с этим единым единицу как начало числа и пришли к заключению, что все субстанции состоят из чисел, в свою очередь образованных из единиц. Со своей стороны, Авиценна правильно заметил, что численное единство отлично от единства существования, т. к. количество субстанций можно складывать, вычитать, умножать и делить. Но он рассматривал единство бытия как численное единство и заключал отсюда, будто единство всякого сущего добавляется к нему в качестве акциденции. Заметен очевидный параллелизм между двумя учениями об акцидентальности единого и акцидентальности существования по отношению к субстанции в доктрине Авиценны. Св. Фома неоднократно обращал на это внимание; сам же он начинал с того, что сводил метафизическое и трансцендентное единство всякого сущего к неделимости его акта существования.

265 Sum. theol., I, 11, 1, ad 3m.

266 Sum. theol., I, 11, 4, ad Resp. Под этим подразумевается одновременно и на одном и том же основании как единое само по себе, так и единственное. Для того чтобы могло существовать множество богов, нужно, чтобы бытие Бога, взятое как таковое, было делимым, то есть чтобы оно не было единым. Св. Фома доказывает несостоятельность гипотезы множественности богов, устанавливая (Sum. theol., I, 11, 3, ad Resp.), что ни одно из рассматриваемых сущих не обладает актуальностью, которая требуется сущему, чтобы быть Богом.

267 Sum. theol., I, 12, 12, ad Resp.

268 Cont. Gent., I, 30. Св. Фома присоединяется в этом вопросе к точке зрения' Дионисия, согласно которой все имена такого рода могут в отношении Бога одновременно как утверждаться, так и подвергаться отрицанию: утверждаться в том, что касается предмета обозначения: подвергаться отрицанию в том, что касается присущего им способа обозначения.

269 Cont. Gent., I, 29.

270 Cont. Gent., I, 31, ad Ex praedictis.

271 Cont. Gent., I, 32, ad Amplius, si aliquis effectus. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

272 Cont. Gent., I, 33, ad Ex praemissis.

273 Cont. Gent., I, 33.

274 См., среди прочих, F.-A. Blanche, Sur Ie sens de quelques locutions concernant J'analogie dans la langue de saint Thomas d'Aquin, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1921, pp. 52-59. - В. Desbuts, La notion d'analogie d'apres saint Thomas d'Aquin, в Annales de Philosophic chretienne, 1906, pp. 377-385. - В. Landry, La notion d'analogie chez saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1922. - M.T.-L. Penido, Le role de 1'analogie en theologie dogmatique, Paris, J. Vrin, 1931, ch. 1, pp. 11-78. - J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Paris, Desclee de Brouwer, 1932, Annexe II: De 1'analogie, pp. 821-826. - L. B. Geiger, O.P., La participation dans la philosophic de saint Thomas, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1953. - Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Roma, 1950.

275 Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp. Как философ, св. Фома опирается на пример Аристотеля; как богослов - на слова св. Павла, Рим. 1:20: Невидимое Его [Бога]... через рассматривание творений видимо.

276 Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

277 См. A.-D. Sertillanges, Renseignementes techniques, следующие за переводом “Суммы теологии”, Paris, Desclee et С., 1926, t. II, pp. 379-388; того же автора Le Christianisme et les Philosophies, Paris, Aubier, s.d. (1939), pp. 268-273, где позиция св. Фомы определяется как “агностицизм дефиниции”. Противоположную точку зрения см. J. Maritain, Les degres du savoir, Annexe III, "Ce que Dieu est", pp. 827-843. Формула “агностицизм дефиниции”, хотя и излишне вызывающая, тем не менее верна. Однако при этом забывают о позитивном элементе отрицательного богословия. Оно не ограничивается незнанием того, что есть Бог, но в конце попыток познать Его приходит к знанию того, что знать это невозможно. Это знание незнания, или знание о незнании, есть завершение интенсивнейшего интеллектуального усилия: docta ignorantia (учёное незнание).

278 Sum. theol., I, 12, 11, ad Resp.

279 In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 15. Ср. : "De Deo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet incognitum" (О Боге мы знаем то, чтоб Он не есть; то же, чтб Он есть, по существу остаётся неведомым).

280 Cont. gent., I, 30, конец главы.

281 In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 16. Согласно точке зрения св. Фомы, св. Павел скорее говорит “et divinitas” (и божественное), а не “et deltas (и божество), потому что “devinitas” означает причастность Богу, в то время как “deltas” означает божественную сущность. Кроме того, формула bonitas est in deo может быть принята только как способ выражения, что явствует из Cont. Gent., I, 36, конец главы.

282 Cont. Gent., I, 29.

283 Cont. Gent., I, 35, q. VII, a. 6, ad Resp.

284 Cont. Gent., I, 36.

285 Sum. theol., I, 13, 12, ad Resp.

286 De potentia, qu. 7, art. 5, ad 2m.

287 De potentia, qu. 7, art. 5, ad Resp. Используя этот текст, на котором J. Maritain строит свою собственную интерпретацию (Les degres du savoir, pp. 832-834), нужно помнить о том конкретном положении, которое здесь развивает св. Фома: божественные имена означают субстанцию Бога, - то есть указывают на нее в соответствии с этим обозначением: она есть то. что эти имена означают. Отсюда не следует, что такие обозначения дают нам возможность постигнуть,что есть божественная субстанция: ведь каждое из них мы постигаем с помощью особого понятия, в то время как божественная субстанция есть простое единство божественного существования.

288 Sum. theol., I, 13, 2, ad Resp. 289 De potentia, q. VII, a. 2, ad 1m. 290 De potentia, loc. cit., ad 11m.

291 Sum. theol., I, 13, 2, ad Sed contra. - Формулу P.Sertillanges'a: “Тот, Кто есть... всего лишь имя “твари”, J.Maritain оценивает как “совершенно неверную” (Les degres du savoir, p. 841). Добавим, что она к тому же провокационна, так как подразумевает именно доктрину св. Фомы. Эти три слова: “тот, кто есть” - заимствованы из общеупотребительного языка, где призваны обозначать нечто совершенно иное, чем Бога. Следовательно, quantum ad modum significanti (no способу обозначения) формула эта прежде всего приложима к творениям. Но то, что она означает, то есть само esse, подобает, напротив, прежде всего Богу, представляющему собой чистый акт существования. J.Maritain обращает это различение против P.Sertillanges'a (Sum. theol., I, 13, 3, ad Resp.), хотя именно на нём основывается сама эта формула последнего. Если изначально приписываемые Богу имена - это имена творений, то соответствующие им в мышлении понятия остаются тварными понятиями до самого конца. Утверждать, что id quod, известное нам в творениях лишь в виде причастности, принадлежит Богу per prius, или по праву первенства, равнозначно тому, чтобы утверждать недоступность для нас того, чтб есть в Боге. Чтобы избежать “агностицизма дефиниции”, с которым некоторые смиряются с трудом, когда речь идёт о Боге, нужно искать убежища не в более или менее несовершенном понятии божественной сущности, а в отрицательных суждениях. Последние, отправляясь от многочисленных следствий (effets) Бога, очерчивают, так сказать, метафизическую область сущности, постигнуть которую мы абсолютно бессильны.

292 Cent. Gent., I, 44.

293 Ibid., ad Ex hoc.

294 Sum. theol., , 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, art. 1, ad Resp.

295 Cont. Gent., , 45.

296 De Verit., qu. I, art. 2, ad Resp. Cont. Gent., I, 47. Sum. theol., I, 14, 3, ad Resp.

297 Cont. Gent., , 48.

298 Sum. theol., 14, 5, ad Resp.

299 Sum. theol., , 14, 5, ad 2m et 3m.

300 Cont. Gent., , 50. Sum. theol., I, 14, 6, ad Resp.

301 De Verit., qu. II, art. 4.

302 Corn. Gent., I, 63, 1 a obj.

303 Cont. Gent., I, 65. Sum. theol., I, 14, 11, ad Resp. - De Vent., qu. II, art. 5, ad Resp.

304 См. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 168; II, p. 76.

305 Sum. theol., I, 14, 9, ad Resp.

306 Sum. theol., I, 14, 13, ad Resp. Cont. gent., I, 67. De Verit., qu. II, art. 12, ad Resp.

307 Sum. theol., I, 14, 13, ad 1m.

308 Mandonnet, op. cit., t. I, pp. 164-167; t. II, pp. 122-124.

309 Cont. Gent., I, 72.

310 Sum. theol., I, 19, 1, ad Resp. Cp. De Verit., qu. XXIII, art. 1, ad Resp.

311 Sum. theol., I, 19, 1. Cont. Gent., I, 73.

312 Cont. Gent.. I, 74. Этот вывод к тому же прямо вытекает из того принципа, что в Боге "suum esse est suum velle" (Его существование есть Его воление) loc.cit., ad Praeterea, pnncipale volitum

313 Cont. Gent., I, 75.

314 Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.

315 Cont. Gent., I, 79.

316 Ibid.

317 Cont. Gent., I, 84.

318 Ibid., 80.

319 Sum. theol., I, 19, 3, ad Resp; Cont. Gent., I, 81 et 82.

320 Cont. Gent., I, 83.

321 Sum. theol., I, 19, 5, ad Resp.

322 Sum. theol., I, 20, 1.

323 Ibid., 2.

324 Ibid., 3.

325 Ibid., 4.

326 Cont. Gent., I, 97, ad Adhuc, vivere.

327 Cont. Gent., I, 98. Cp. Sum. theol., I, 18, 4, ad Resp.

328 "Cujuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo" (Таким образом, блаженство есть собственное благо всякого [сущего, обладающего] умной природой). Cont. Gent., I, 100.

329 Эти действия св. Фома называет имманентными: например, действие познания и так далее. Они противопоставлены так называемым переходным действиям, следствие которых является внешним по отношению к совершающему действие существу: строить, исцелять и так далее.

330 Cont. Gent., I, 100, ad Amplius, illud.

331 "Quod per essentiam est, potius est eo quod per participationem dicitur;... Deus autem per essentiam suam beatus est, quod nulli alii competere potest. Nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum bonum..., et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est participative beatus dicatur. Divina igitur beatitude omnem aliam beatitudinem excedit" (Говорят, что существующее через сущность сильнее, чем существующее через причастность;.. Бог же блажен по своей сущности, что подобает лишь Ему, и ничему иному. Следовательно, ничто прежде Него не может само быть высшим благом... и таким образом любое другое блаженное [сущее] должно быть названо блаженным по причастности. Следовательно, божественное блаженство превосходит любое другое блаженство). Cont. gent., I, 102.

332 De mystica theolog., I, 1.

333 De Verit., qu. II, art. 1, ad 9m.

334 По этому вопросу см. статьи J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, NN за февраль, март, апрель, май и июнь 1912 г. Rohner, Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, в Beit. z. Gesch.

d. Phil. des Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. О проблеме вечности мира см. Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin uber Die Moglichkeit einer anfangslosen Schdpfung, Munster, 1895. Jellouschek, Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung durch Herveus Natalis, Ioannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, XXVI, S. 155-187, 325-367. Fr. M. Sladeszek, Die Auffassung des hi. Thomas von Aquin in seiner Summa theologica von der Lehre des Aristoteles uber die Ewigkeit der Welt, в Philos. Jahrbuch, XXXV,

S. 38-56. A.D. Sertillanges, L'idee de creation et ses retentissements en philosophic, Paris, 1946-1948.

J.F. Anderson, The Cause of Being, St. Louis, 1953.

335 De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp. Cp. Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.

336 Sum. theol., 1,45, I, ad 3m.

337 De potentia, qu. Ill, art. 1, ad 7.

338 Подобно божественному Esse, которому он идентичен, акт творения ускользает от сущностного определения. Это мы представляем его как своего рода причинную связь, соединяющую Бога с творением "Creatio potest sumi active et passive Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est ejus essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed

secundum rationem tantum" (Творение может мыслиться активно и пассивно. Если оно мыслится активно, то означает составляющее его сущность действие Бога по отношению к твари. Но это не действительное отношение, а только мысленное). De potentia, qu. Ill, an. 3, ad Resp. И наоборот, мы увидим, что творение, взятое в пассивном смысле, как результат или завершение акта творения, есть реальное отношение, - точнее, сама тварь в её зависимости от Бога, от которого она имеет бытие.

339 "Creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquendo, sed est quaedam acceptio esse" (Творение не есть делание, являющееся изменением в собственном смысле, но некоторое принятие существования). In II Sent., d. 1, q. 1, art. 2, ad Resp. et ad 2m. Cp. Cont. gent., II, 17. De potentia, q. Ill, art. 12. Sum. theol., I, 45, 2, ad 2m et ad 3m.

340 Sum. theol., I, 45, 2, ad Resp. - Здесь речь идет о creatio (творении) как божественном акте; но данный термин может быть взят и в значении результата этого акта. В таком понимании creatio должно быть определено как aliquid (нечто), вступающее в онтологическую зависимость твари по отношению к Творцу. Другими словами, creatio есть реальное relatio (отношение), в котором тварное существование зависит от акта творения (ср. Sum. theol., I, 45, 3. De potentia, qu. Ill, art. 3). Именно это св. Фома называет “creatio passive accepta” (творение, принятое е в пассивном смысле) (De potentia, III, 3, ad 2m), или именуемое порой для краткости creatio passiva (пассивное творение). Тварь есть “prius ea in esse, sicut subjectum accidente” (Тварь в бытии опережает его [творение] как субъект - акциденцию). Sum. theol., I, 45, 3, ad 3m.

341 Sum. theol., I, 45, 5, ad Resp. Cp. "Quod aliquid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius, quam relationem" (Когда нечто называется тварным, здесь больше принимается во внимание бытие, чем отношение). Sum. theol.. Ill, 2, 7, ad 3m.

342 Sum. theol., I, 45, 6,, ad Resp. - Напротив, для Дунса Скота, у которого онтология esse отступает перед онтологией ens, связывать творение с божественной сущностью - значит мыслить его как действие природы, а не как свободный акт. Это естественный вывод в доктрине, где essentia Бога не тождественна Его чистому акту Esse. Поэтому для того, чтобы обеспечить свободный характер акта творения, Дунс Скот вынужден полагать его источник не в сущности Бога, но в Его воле. См. критику позиции св. Фомы в Duns Scot, Quaest. quodlib., qu. 8, п. 7, где явно имеется в виду “Сумма теологии” св. Фомы (1, 45, 6).

343 Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.

344 Cp. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 161; II, pp. 111-112.

345 Петр Ломбардский, Sent., IV, 5, 3, ed. Quaracchi, 1916,, t. II, p. 776.

346 Sum. theol., I, 45,.5, ad Resp. Cp. Cont. Gent., II, 21.

347 De potentia, q. Ill, art. 4, ad Resp. 348 De potentia, qu. Ill, art. 4, ad Resp. 349 Sum. theol., , 7, 2, ad Resp.

350 Sum. theol., , 19, 4, ad Resp. De potentia, qu. Ill, art. 10, ad Resp.

351 Sum. theol., , 15, 1, ad Resp.

352 Sum. theol., , 15, 2, ad Resp.

353 Sum. theol., , 15, 2, ad Resp. Cp. De Vent., qu. Ill, art. 1, ad Resp.

354 De Vent., Ill, 5, ad Sed contra, 2- "Sicut sol radios suos emittit ad corporum illuminationem. ita divina bonitas radios suos, id est, participationes sin, diffundit ad rerum creationem" (Как солнце испускает свои лучи. чтобы освещать тела, так божественная благость распространяет свои лучи. то есть причастности, для сотворения вещей). In II Sent., Prolog.; Sum. theol., I, 6, 4, ad Resp. Формулу, цитируемую в тексте, см. Cont. Gent., II, 15, ad Deus secundum hoc. Термин virtualiter не подразумевает, конечно, никакой пассивности божественной субстанции. Он означает, что божественное сущее в силу самой своей совершенной актуальности заключает в себе достаточное основание для аналогического бытия вещей: оно содержит их в себе, как мысль художника содержит в себе его произведения' "Emanatio creaturarum a Deo est sicut artificatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales" (Истечение творений из Бога подобно исхождению произведений [искусства из рук] ремесленника. Ибо как от искусства ремесленника проникают искусственные формы в материю, так же от существующих в божественном уме идей проистекают все естественные формы и свойства).

355 Чтобы избежать любых недоразумений, напомним, что, во-первых, творения выводятся из Бога в том смысле, что они имеют в Нем свой образец: "Omne esse ab eo exemplanter deducitur (In de Div. Nom., I, 4), а во-вторых, быть причастным на томистском языке означает не то, что нечто есть вот эта вещь, а то, что оно как раз не есть эта вещь. Быть причастным Богу - значит не быть Богом (Sum. theol., I, 75, 5, ad 1m et ad 5m). Здесь, как и во всей томистской онтологии, фундаментальным является понятие аналогии.

356 De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 24m.

357 Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.

358 De potentia, qu. Ill, art. 10, ad 1m.

359 Ibid., ad 6m.

360 Ibid., ad 12m.

361 De potentia, qu. I, art. 5, ad Resp. Sum. theol., I, 25, 4, ad Resp.

362 De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 17m.

363 Sum. theol., I, 25, 6, ad 3m.

364 Sum. theol., I, 45, 3, ad Resp. et ad 1m. De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp.

365 Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. Вот почему неоплатоническая аксиома: bonum est diffusivum sui (Благо распространяется вне себя) не должно пониматься у св. Фомы в неоплатоническом смысле производящей причины Блага, но только в смысле целевой причины: "Bonum dicitur diffusivum sui per modum finis" (0 благе говорится как о распространяющемся вне себя в качестве цели), I Sent., d. 34, art. un., ad 4; et Cont. Gent., I, 37, ad Amplius. См. об этом превосходную работу J. P6ghaire, L'axiome "Bonum est diffusivum sui" dans Ie neoplatonisme et Ie thomisme, в Revue de l'Universit6 d'Ottawa, январь 1932 г., специальный раздел, стр. 5-32.

366 Можно назвать фактически разработанную св. Фомой теологию естественной теологией, которая является результатом его усилия по достижению понимания веры. Но сам он не требовал ни для одной из её частей этого названия, как не требовал и названия христианской философии. Предметом его изучения была sapientia (мудрость), которую сообщает sacra doctrina (священная наука).

367 Аристотель, De generatione et corruptione, II, 9, 335 b. - Мы дополняем анализ, представленный в Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp., с помощью трактата Аристотеля “О возникновении

и уничтожении”, II, 6 и след., откуда св. Фома заимствовал материал для своего собственного изложения.

368 Аристотель, .De generatione et corruptione, II, 10, 336 a-b; trad. J. Tricot, Pans, J. Vrin, 1934,p.141.

369 Фома Аквинский, Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp. - Ср. аналогичный текст De potentia, q. Ill, art.

5, ad Resp. и замечания в L'Espnt de la philosophic medievale, t. 1. pp. 240-242 (2 6d., p 69-71).

370 "Secundus est error Platonis et Anaxagorae, qui posuerunt mundiim factum a Deo, 183 sed ex materia praejacenti, contra quos dicitur in Ps. 148: Mandavit, et creata sunt, id est ex nihilo facta. Tertius est error Anstotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicitur Gen. 1: In principle creavit Deus coelum et terram" (Второе заблуждение - Платона и Анаксагора, полагавших, что мир сотворен Богом, но из предсуществующей материи, против чего сказано в Пс. 148:“Он повелел, и сотворились [небеса и воды]”, то есть были созданы из ничего. Третье заблуждение - Аристотеля, полагавшего, что мир не был сотворен Богом, но существовал извечно, против чего сказано в Быт. I: “В начале сотворил Бог небо и землю”). De articulis fidei, в Opuscula, ed. P. Mandonnet, 1.1, p. 3.

371 Св. Фома определяет творение как "emanationem totius entis a causa universali" (эманацию всего сущего из всеобщей причины). Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp. С другой стороны, в In VIII Phys., cap. I, lect. 2, п. 5 (ed. leonine, 1.1, p. 368) он утверждает, что Платон и Аристотель "pervenerunt ad cognoscendum principium totius esse" (пришли к познанию начал всего бытия). Он даже говорит, что, согласно Аристотелю, то, что есть в первой материи от esse, происходит "a primo essendi principio, quod est maxime ens. Non igitur necesse est praesupponi aliquid ejus actioni, quod non sit ab eo productum" (от первого начала бытия, то есть наивысшим образом сущего. Следовательно, нет необходимости предполагать нечто в его действиях, что не было бы его произведением). В- третьих, мы только что слышали в De articulis fidei (в Opuscula, 1.1, p. 3), что Аристотель "posuit mundum a Deo factum non esse". Трудно согласовать эти тексты, предполагая эволюцию томистской мысли в этом вопросе, потому что соответствующие даты, касающиеся “Суммы теологии” и “Комментария на “Физику”, плохо установлены. Но эти тексты можно согласовать, если помнить, что esse имеет как узкий, так и широкий смысл. В узком и собственно томистском смысле esse означает существование; в широком и собственно аристотелевском смысле - субстанциальное бытие. Но св. Фома всегда приписывал Аристотелю (и Платону) заслугу возвышения к причине totius esse, взятого в смысле тотального субстанциального бытия, то есть цельного состава, подразумевающего материю и форму (Ср. Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp.). В этом смысле небесные тела суть causae essendi (причины бытия) для порождаемых ими, каждая согласно её виду, низших субстанций (Sum. theol., I, 104,1, ad Resp.). Но св. Фома никогда не соглашался, что причина, в силу которой некоторая субстанция существует как субстанция, представляет собой, ipso facto, causa essendi simpliciter (просто причину существования) (Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, effectus). Поэтому св. Фома мог утверждать, не противореча самому себе, как то, что Аристотель поднялся до первой causa totius esse в смысле субстанциального бытия, так и то, что он не сумел подняться до понятия о Боге-Творце, то есть причине экзистенциального бытия.

372 См. Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., pp. 267-288.

373 Св. Августин, Confessions, XI. Мы позволили себе несколько сократить перевод. Второй текст - в ор. cit., XI, 4, 6.

374 A. Gardeil, 0. P.,' La structure de 1'ame et 1'experience mystique, Pans, Gabalda, 1927, t. II, pp. 313-325. Глубокая критика в мой адрес, высказанная P.Gardeil'ем на этих замечательных страницах, показывает, насколько он глубже, чем я, понимал эту проблему в то время. Однако сегодня очевидно, что он сам ещё ие дошёл в её понимании до конца. См. в частности, стр. 319, то место, где Р.Gardeil противопоставляет св. Августина, понимавшего творение как причастность божественным идеям, и св. Фому Аквинского, который, “вдохновляясь Аристотелем и доводя

рассмотрение причинности до ее последних логических следствий, связывает ее непосредственно с божественной производящей причинностью”. В действительности уже Аристотель довёл рассмотрение движушей причинности до последних логических следствий в области субстанции Большее количество логики не было бы достаточно для того, чтобы его превзойти, для этого требовалось больше метафизики. Томистская реформа естественной теологии в том, что касается этого вопроса, состояла именно в преобразовании аристотеле-вой движущей причины в причину подлинно производящую. Св. Фома связал существование сущих, как следствие, с чистым актом существования, как причиной. И напротив, метафизическая восприимчивость Р. Gardeil'a совершенно точно уловила постоянное соскальзывание августиновского понятия творения к платоновскому понятию причастности.

375 Св. Августин, De Genesi ad litteram, V, 5, 14; Pat. lat., t. 34, col. 326.

376 Св. Августин, Confessions, XI, 3, 5.

377 Св. Августин, Sermo VII, п. 7; Pat. lat., t. 38, col. 66. Ср. De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350. De Trinitate, V, 2, 3; Pat. lat., t. 42, col. 912.

378 Св. Августин, Confessions, I, 6, 10. О затруднениях Августина при попытке мыслить историю в духе платонизма см. проницательные замечания J. Guitton, Le temps et 1'etermte chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933, p. 322, начало § 3.

379 Св. Августин, Confessions, III, 6, 11.

380 Ор. cit., I, 2, 2. Последние слова отсылают к Рим, XI, 36.

381 То, что св. Августина постоянно преследовало ощущение внутреннего, интимного присутствия Бога, знают все. Всем памятны бессмертные страницы “Исповеди”. Здесь же речь идет о совершенно другой проблеме: имел ли св. Августин, как философ, основания для того, чтобы мыслить это присутствие, так глубоко им ощущаемое? Наверно, будет довольно легко показать, что напряжённая патетика “Исповеди” отчасти идёт от тоски души, ощущающей в себе Бога, но не способной постигнуть возможность Его присутствия в ней. Именно таким представляется смысл знаменитого восхождения к Богу в книге Х “Исповеди”, её заключения: "Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me" (Где же я нашёл Тебя, чтобы узнать Тебя, как не в Тебе надо мной?); а также смысл не менее знаменитого “экстаза в Остии” (IX, 10, 25), этого подлинного предвкушения блаженного видения. Вопреки внешнему впечатлению, имманентность томистского Esse сущим более глубока, чем имманентность внутреннего Учителя ученику, столь великолепно описанная св. Августином. Ещё раз напомним, что здесь речь идет исключительно о техническом сравнении двух решений одной и той же философской проблемы. То, что св. Фома и св. Августин знали как философы, не тождественно ни тому, что они знали как богословы (и в отношении второго это ещё более верно, чем в отношении первого), ни тому, чем они были как святые.

382 Св. Августин, Enarratio in Ps. 101, п. 10; Pat. lat., t. 37, col. 1331. В августи-новской Троице вечность принадлежит Отцу: "О aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!" (О вечная истина, истинная любовь, любимая вечность!). Confessions, VII, 10, 16. Ср. св. Бернар, De consideratione, lib. V, cap. 6. Ссылаясь, в свою очередь, на текст книги Исхода, св. Бернар добавляет: “Ничто не сообразно вечности более, чем Бог”.

383 Св. Фома Аквинский, Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp., конец ответа.

384 Для изучения этой проблемы можно использовать работу J. Durantel, Saint Thomas st le Pseudo-Denis, Pans, F. Alcan, 1919. Это полезная подборка цитат из Дионисия, содержащихся у св. Фомы, и предложенных св. Фомой толкований этих цитат.

385 Тексты, в совокупности составляющие Corpus Dionysiacum, не имеют определенной датировки. Одни относят их к III веку, другие приписывают автору, жившему в конце V или начале VI столетия. Не обладая компетенцией для обсуждения этого вопроса, мы лишь полагаем установленным фактом - и это нам представляется очевидным, - что автор этих текстов был христианином, превыше всего чтящим авторитет Писания и пытавшимся выработать собственно христианское богословие. В VII веке св. Максим Исповедник написал комментарий на Ареопагитики. На высокое средневековье тексты Дионисия оказали влияние благодаря труду Иоанна Скота Эриугены, который в IX веке перевёл Ареопагитики и комментарии Максима, прокомментировал их сам и написал на основе их принципов свою главную работу - De divisione naturae (0 разделении природы). Здесь мы рассматриваем только текст, через посредство которого Дионисий оказал влияние на Средневековье: Перевод Иоанна Скота Эриугены. - Об этом авторе и его труде см. Dom Maieul Cappuyns, Jean Scot Erigene, sa vie, son oevre, sa pense e, Paris, Desclee de Brouwer, 1933. Ср. G. Thery, O.P., Scot Erigene, introducteur de Denis, в The New-Scholasticism, vol. V (1933), pp. 91-108.