содержание   ..  20  21  22  23   ..

ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон) - часть 22

Итак, с позитивистской Сорбонной всё обошлось мирно1104. Это не значит, однако, что на пути самоопределения Жильсона как томиста не возникало препятствий. Препятствия встречались, и Жильсон поведал о них достаточно выразительно в своей духовной автобиографии “Философ и теология”1105. Но они шли не с позитивистской, вообще не с антиклерикальной стороны. Совсем напротив: препятствием, и немаловажным, был отпугивающий пример расхожей клерикальной философии, которая со времени энциклики Льва XIII “Aetemi Patris” (1879) по обязанности облеклась в томистские одежды. Жильсон был мыслитель очень цивилизованный, и его могла только шокировать напускная самоуверенность, с которой томисты времен его молодости ниспровергали одну философскую систему Нового временя за другой. Его сердила риторическая победительность безапелляционных приговоров, которая возможна только в замкнутом кругу, когда читатели и так заранее согласны со всем, что заявит автор, а настоящие противники просто не озаботились узнать, в каких именно выражениях их разделывает очередной католический учебник или трактат. Чувства Жильсона перед лицом духовного провинциализма конфессионального философствования в непосредственно предшествовавших поколениях - не только досада более одаренного последователя на незадачливых предшественников, но и свидетельство различия установок “отцов” и “детей”. В XIX в. для европейского католицизма в целом была характерна охранительная позиция и оборонительная тактика, стремление окопаться в резервациях, не затронутых натиском либерализма. Выразительный символ — решение Пия IX после взятия Рима войсками Виктора Эммануила II не выходить из своего дворца, даже не показываться на балконе (так называемый Ватиканский узник). Церковная наука и церковная философия тоже были рассчитаны на жизнь, так оказать, взаперти, на ограниченной “своей” территории, непрерывно сужавшейся, как шагреневая кожа. Правда, Лев XIII, пришедший на смену Пию IX, явно хотел иного: об этом говорит и его интерес к “рабочему вопросу”, и сенсационное назначение кардиналом английского писателя и мыслителя Ньюмена, обратившегося из англиканства и очень подозрительного для католических “ревнителей”, или, как тогда говорили, “ультрамонтан” старого закала1106, и открытие архивов Ватикана для ученых, и попытка обязать французских католиков к искренней лояльности Республике (1894). Не случайно Жильсон отзывается именно об этом папе с исключительным преклоненнием и необычной для его тона восторженностью. Однако Лев XIII сильно опередил современный ему католицизм, и после его смерти началась реакция. Его призыв к французским верующим вызвал немало раздражения1107, и антидрейфусарская ориентация католической прессы конца века продолжилась в том противоестественном союзе большой части духовенства с атеистической верхушкой “Аксьон франсэз”, о котором у Жильсона сказано столько горьких слов. Так что рутинная конфессиональная ученость, которую застал молодой Жильсон, мало соответствовала воле Льва XIII, хотя ориентация на томизм была провозглашена именно им; наследие Фомы Аквината применялось не столько для обсуждения актуальных философских проблем, сколько для их закрытия.

Конечно, и тогда не все томисты были людьми рутины; выделялся тип решительного молодого новообращенного, неофита, доказывающего другим и, прежде всего, самому себе свою правоверность (в поздних статьях Пеги отражены встречи с людьми этого типа). Но правоверность требует выгодного контраста, причем фоном, фольгой для ее блеска служит, конечно, не то, что противоположно вере как таковой — материалистический или позитивистский атеизм или агностицизм, — а то, в чем иные, менее правоверные люди видят подспорье для своей веры, но что осознается правоверным как ересь. Во времена молодости Жильсона правоверность интеллигентных молодых неотомистов оттеняла себя самое через отталкивание от Бергсона и бергсонианства.

Нам сейчас не так легко понять, что означал для тех десятилетий Бергсон. Философская мода прошла, сменяясь другой, третьей и так далее. Когда в моде был Тейяр де Шарден, все ли вспоминали

бергсоновскую попытку дать метафизику эволюционизма — учение о “творческой эволюции”? Впрочем, и Бергсон, и Тейяр — мыслители, которые больше обещают, чем дают, а потому чередование энтузиазма и разочарования в отношении к их мысли закономерно, как ритм прилива и отлива.

Любопытно, что Жильсон, отдавая так много десятков страниц прочувствованной характеристике эмоциональной атмосферы вокруг бергсонианства, очень мало говорит о собственно философском содержании трудов Бергсона. Вместо этого он с ностальгической нежностью набрасывает литературные портреты католических бергсонианцев начала века. Собственно, нежность эта может озадачить со стороны томиста, потому что католическая рецепция Бергсона воспринималась некогда как полная противоположность томизму. Верующие интеллигенты потому и шли за Бергсоном, что ожидали от него возможности разделаться с позитивизмом и оправдать свою веру, не записываясь при этом в неосхоластики и держась подальше от чересчур клерикального образа мысли. Очень рьяным апологетом Бергсона был тот же Шарль Пеги, но Пеги, как известно, схоластику не уважал, ссылаясь на то, что схоласты засудили и сожгли его любимую святую — Жанну д'Арк. В томизме отталкивало то, что Бердяев назвал “схоластическим благополучием”: для людей, выше всего ценивших веру как дерзание, не требующее гарантий, он был чересчур “правильным”, обеспечившим себя подстраховкой сразу и со стороны разума, и со стороны авторитета. Присутствовал и еще один важный момент. Даже те, кто был знаком с томизмом понаслышке, знали, что томизм принял из рук Аристотеля концепцию “чистого акта”, то есть, как это легко понять, абсолютно неподвижного бытия, и отождествил с этим апофеозом стабильности Бога Библии. Но, во-первых, в Библии ничего не сказано про чистый акт, исключающий потенциальность и потому движение, а говорится про “живого Бога”; во-вторых, все развитие новоевропейской науки и специально успехи эволюционизма создали контекст, неблагоприятный для абсолютизации статики, принуждающий все мыслить динамически, даже Бога.

Чисто поэтическое, заведомо не претендующее на философскую корректность выражение такого пандинамизма дала Цветаева:

Ибо Бог Он и — движется! Ибо звездная книжица

От аза и до ижицы - След плаща Его лишь!

Но поэты, будь-то Пеги, будь-то Цветаева, были в ином положении, чем Жильсон. Последний не только обязался быть не поэтом, а философом; он еще и обязался быть томистом. Какова его позиция перед лицом вопросов, поставленных перед томистской ортодоксией бергсонианством?

Как кажется, позиция эта сводится к трем моментам.

Во-первых, в плане человеческом тип бергсонианца времен его молодости определенно привлекал его больше, чем тип неотомиста тех же времен. В последователях Бергсона было больше трогательного энтузиазма, открытости новому, больше духовных чаяний, чем в блюстителях чистоты схоластических принципов. Что же, противоречия здесь еще нет: самый последовательный мыслитель вправе находить своих оппонентов симпатичнее, нежели своих единомышленников, тем более в какой-то мере мнимых единомышленников, - а ностальгическое чувство при мысли о безвозвратно ушедшем и уже непонятном поколении довершит остальное.

Другие два момента относятся к философскому плану; но один связан с обязанностями историка философии, другой — с правами католического мыслителя XX в. В качестве историка, то есть, прежде всего, интерпретатора Аквината, Жильсон придерживался мнения, что роль наследия аристотелевской статики в томистской системе сильно преувеличивается, что томизм имел свои средства воздать должное динамике “живого Бога”. В вопросах истолкования томизма не соглашаться с Жильсоном неосторожно; как кажется, он был скорее прав, чем неправ (особенно тогда, когда подчеркивал глубокое разноречие между концепциями самого Фомы и иезуитского кодификатора томизма в XVI в. Франсиско Суареса) - и все же “чистый акт” есть “чистый акт”. То обстоятельство, что он является источником всей мировой динамики (и что он понят в христианской традиции как личный Творец), оставляет, как отлично знал Жильсон, в силе аристотелевский принцип примата покоя над движением. Как помнит каждый, кто прорабатывал “Метафизику”, Аристотель не только учил о неподвижном Движителе всего сущего, но и выводил самую его неподвижность именно из факта существования

движения. Это - тема всей XII книги, особенно первых семи глав. Таковы проблемы интерпретирования томистской традиции; в качестве же современного религиозного мыслителя Жильсон выражал пожелание, чтобы теология должным образом приняла к сведению динамическую картину мира, предлагаемую современной наукой, учла ее точно так же, как метафизика Аристотеля учла в свое время картину мира античного естествознания, которая была статичной.

На этом месте есть чему удивиться. Вот мы читаем: “Наше время внимало некоей непрерывающейся беседе между Эйнштейном, Планком, Гейзенбергом, Луи де Бройлем, Эмилем Мейерсоном и многими другими, когда каждый участник стремился определить в терминах собственного вклада в науку столь фундаментальные и важные для философии понятия, как время, пространство, движение, причинность, детерминацию и отсутствие детерминации... Никакой прогресс христианской философии невозможен до тех пор, пока наши учители продолжают обитать во вселенной Аристотеля”1108. Это пожелание высказано в 1960 г., то есть после смерти Тейяраде Шардена (1955) и после посмертной публикации “Человеческого феномена” (тоже 1955)1109. Вот, казалось бы, попытка сделать именно то, что в повелительном наклонении высказано Жильсоном, - но попытка, отбрасывающая дорогое Жильсону томистское наследие. Казалось бы, в этом месте Жильсон ставит себя в необходимость высказаться о тейярдизме, хотя бы как о ложном пути к указанной им цели. Но нет, даже самое имя Тейяра не упоминается. Вместо обсуждения его концепций - в определенной мере продолживших, как только что было отмечено выше, инициативу Бергсона — мы встречаем иронический экскурс о некоем американском священнике, вознамерившемся создать эволюционистскую теологию, вооружась сведениями, вынесенными из знакомства со статьей “Эволюция” из “Британской энциклопедии”1110. С моралью этой новеллы решительно никто спорить не станет; но она занимает в книге место, на котором интереснее было бы увидеть критику тейярдизма. Что бы ни говорили о Тейяре, уж он-то не был в положении этого священника и знакомился с проблематикой антропогенеза не по статьям в справочниках! Если университетский капеллан из Штатов неправ только тем, что предпринял покушение с негодными средствами, можно было бы позабыть о нем и обсуждать дело тех, чья профессиональная подготовка была “на уровне”. Если же его неправота заключена в чем-то ином — то в чем именно? Какой, спрашивается, хотел бы видеть Жильсон эту теологию будущего — теологию, до конца принявшую в расчет открытия новейшей физики или биологии, осуществляющую смутные чаяния Бергсона, не повторяя, однако, его ошибок? Ответа нет, у читателя остается ощущение учтивой, благовоспитанной уклончивости. Даже очень красивое само по себе пристрастие Жильсона к балансу, к равновесию оборачивается в некоторых контекстах формой той же уклончивости.

Как известно, Маритен не хотел, чтобы его называли неотомистом. “Есть томистская философия, неотомистской философии не существует”1111; однако в анналах истории философии он остался с именем неотомиста. Для отличения от неотомистов Жильсона иногда называют палеотомистом1112. Довольно ясно, что при этом имеется в виду — пока “нео” заняты проблемами современности, “палео” выясняют, что, собственно, говорил Учитель и как его надо понимать. Но обозначение “палеотомист” вступает с намерениями самого Жильсона в весьма обидное противоречие. Он-то хотел, выполняя историко-философскую работу для решения историко-философских задач, в итоге подарить Аквината именно современности, и притом таким образом, чтобы этот дар был не сковывающим обязательством, а залогом свободы. Слово “свобода” больше, чем какое-либо иное слово, характеризует у Жильсона желаемое действие томизма на современный ум. “И тут к томисту приходит блаженное состояние, которого не поймешь, пока не испытаешь: он ощущает себя свободным... Счастье томиста — в радостной свободе, с которой он принимает любую истину, каким бы ни был ее источник”1113.

Перафразируя старое изречение Августина, он сводит весь томизм к формуле: “Веруй, и думай, что хочешь”. Почему, однако, христианская философия современности, стоящая под таким знаком, есть именно томизм? Жильсон, великий знаток схоластики, знал лучше кого бы то ни было, что вполне возможно веровать — веровать не только в Христа и Евангелие, но во всю сумму католических догматов, — и при этом “думать” не по-томистски. Любой средневековый схоласт августиновско- францисканского направления так и делал. Любой католический бергсонианец времен юности Жильсона тоже так делал. Через несколько страниц мы читаем, что Фома Аквинский предпочтительнее всех других философских наставников потому, что “его доктрина не исключает их доктрин, но включает в той мере, в которой каждая из них причастна истине”. “Следовать св. Фоме - значит не лишать себя ни одной истины”1114. Разумеется, если томизм - это вся истина, значит, все, что является истиной, является томизмом; но вопрос явно не может быть решен такой несложной инверсией

отношений тождества. Дело не в том, что среди современных католических философов и, шире, католических интеллигентов лишь меньшинство — пожалуй, исчезающее на глазах меньшинство - согласится, что томизм есть вся истина. Меньшинство, большинство - не так важно: философских споров голосованием не уладить. Но о чем идет речь — о некоей духовно-интеллектуальной интенции, стоящей за доктриной Аквината, или действительно о самой этой доктрине? Всякая доктрина есть система твердых утверждений и отрицаний, и чем более “закрытой” является эта система, тем яснее тождество доктрины самой себе, измеряемое отличенностью, обособленностью от всех других доктрин. Поэтому жильсоновское видение доктрины, безболезненно и беспрепятственно принимающей в свое пространство “истинные” смысловые аспекты всех других доктрин, какие только ни есть на свете, вызывает законное недоверие. С доктринами так не бывает. Каким бы широким ни был томизм - и Жильсон может быть совершенно прав, пересматривая расхожее представление о его узости, — он должен иметь пределы просто для того, чтобы сохранять определенность. Всякий историк философии знает, что томизм как доктрина, томизм, каким его знает история, есть вещь очень определенная (что относится скорее к его сильным сторонам, чем к его слабостям, ибо все четкое определенно). И это лучше других знал Жильсон; как важно для него, например, отмежевать от томизма Суареса. Испанский иезуит времен Контрреформации выступал как толкователь томизма, но для Жильсона это - ложный томизм, томизм не томистический. Какой же смысл сохраняет красивая формула: “Веруй, и думай, что хочешь”? Вот Суарес веровать — веровал, думал — что хотел, хотел думать — как томист, а томистом не был. По-видимому, широта томизма не так уж безбрежна, раз даже Суарес, истовый католик, специально истовый схоласт, хотел быть внутри томизма, а остался - снаружи. Положим, Жильсон возразит на это, что онтология Суареса не “причастна истине”, но какие основания у читателя принимать оценочный вердикт Суаресу не как выражение частной позиции, одной из многих мыслимых позиций внутри католицизма1115, а как манифестацию всеохватывающей универсальности “чистого” томизма? Конечно, Аквинат шире Суареса, это объективная истина, независимая от позиций и оценок, но объясняется она в значительной мере просто тем, что Аквинат жил и мыслил на три с половиной века раньше Суареса. По той же причине патристика может представиться и в некотором смысле действительно является более широкой, чем схоластика. Более ранний мыслитель может быть оригинальнее, сильнее, свежее, “первозданнее” своего последователя, но во всяком случае для него в силу хронологического фактора еще не существует некоторых вопросов, некоторых обязательств интеллектуального выбора, которые предстают перед последователем с необходимостью. Поздний интерпретатор вынужден что-то уточнить, иначе говоря, что-то “сузить” сравнительно с интерпретируемым первоисточником; это нормальное явление, сопутствующее процессу развития философии. Конечно, схоластика на пути от Аквината до Суареса больше деградировала, чем развивалась, но и развивалась тоже, хотя бы в смысле непрерывно ведущейся работы дифференцирования и разведения точек зрения. У томистов позднего Средневековья и поры Контрреформации - Капреола и Кайетана, Баньеса и того же Суареса - традиция, единая и цельная в своем истоке, дробится, расходясь по разным руслам1116. Все это в порядке вещей. Жильсон требует изучать доктрину Аквината по текстам Аквината, отвлекаясь от позднейших толкований (там же), и он, конечно, абсолютно прав, пока речь идет о чисто историческом изучении; прав настолько, что его слова

— трюизм, хотя бы и полезный трюизм. Историк обязан знать, что найдет Аквината только у Аквината; у томистов, даже самых верных, он найдет нечто иное, а именно, “рецепцию” Аквината. Такое напоминание не вызывает вопросов при двух условиях; во-первых, если оно остается в пределах компетенции историка, без прямого отношения к вероучительной актуальности наследия Фомы для современных католиков (или даже к философской актуальности этого наследия для современных философов)1117, во-вторых, если оно не содержит оценочного момента, то есть не имплицирует укоризны поздним схоластам и вообще позднейшим интерпретаторам за то, что они перетолковывали Фому по-своему и замутили первоначальную чистоту доктрины. У Жильсона такая укоризна слышится. Когда речь идет о тех же докторах контрреформационной эпохи или, скажем, о толковании Евхаристии у Декарта в специфических терминах, он может даже сделать аллюзию на суровые слова апостола Павла: “Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому” (Колосс., 2, 8). Но католик и томист, который жалуется, что чистота и простота учения Аквината была замутнена теми, кто пришел позже, попадает в трудное положение. Католик- августинианец скажет ему, что чистота учения Августина была замутнена томизмом1118. Православный скажет ему, что чистота патристической традиции была замутнена католической схоластикой, а отчасти

греческому образцу1120; а в наше время он еще добавит, что в самом Новом Завете чистота учения Иисуса (или, по Бультману, “керигмы” об Иисусе) была замутнена раннецерковной интерпретацией1121. Здесь суждение попадает в полную зависимость от оттенков конфессиональной ориентации, более того, от многообразия духовного вкуса. С каждым следующим шагом вводятся новые компоненты, отчасти гетерогенные по отношению к прежнему состоянию системы, что приводит к усложнению, к опосредованию, а потому может быть описано как утрата “чистоты” и “простоты”; спрашивается, до какого пункта это допустимо, где следует провести черту?

Легче защищать обязующую актуальность наследия Аквината, если иметь в виду не фиксированную доктрину как выбор утверждений и отрицаний, но нечто иное — “дух” философствования Аквината, реализованную им некогда умственную установку в ее наиболее существенных чертах, специфическое равновесие элемента веры и рационального элемента, отысканное для условий XIII в. и подлежащее отыскиванию для иных условий; не обязательность доктрины, но обязательность примера. Вспомним, что энциклика Льва XIII “Aeterni Patris” рекомендовала верующим, собственно, не “учение” Фомы, также и не “томизм”, но “христианскую философию в соответствии с мыслью св. Фомы” (“philosophia shristiana ad mentem Sancti Thomae”)1122. Жильсон с одобрением отзывается о гибкости такой формулировки1123. Однако энциклика — жанр, предполагающий по самой своей задаче определенную дозировку конкретности и растворение содержательного смысла “дипломатией”; книга - иное дело.

Католический философ, который пишет книгу, должен на свой страх и риск договаривать то, что по правилам жанра остается недоговоренным в энциклике. Жильсон знал, конечно, как договаривали за Льва XIII многие его коллеги, пытавшиеся, как в пословице, быть большими католиками, чем папа. У немецкого доминиканца Г.М. Манзера написано черным по белому: “Любая христианская философия, любой христианский научный синтез обязан из верности Откровению строиться на аристотелевской доктрине об акте и потенции”1124 — обязан, и никаких разговоров. Эта декларация вызвала резкий протест1125, но она не была одинокой. Учебник католической догматики начала 20-х годов, тоже немецкий, утверждал, идя значительно дальше осторожной формулировки Льва XIII: "Система схоластического аристотелизма, как она была разработана, прежде всего, св. Фомой, не только рекомендована, но прямо предписана догматистам"1126. Когда читаешь подобные манифесты авторитаризма, делается понятным образ приверженца “новой угловатости” (“Neo-Angular”), одного из персонажей философско-богословской аллегории К.С. Льюиса “Возвращение паломника”1127; легко понять и страдания молодого Ганса Урса фон Бальтазара во время его иезуитских годов учения на рубеже 20-х и 30-х годов1128. Что до Жильсона, он в любой период своей деятельности, конечно, говорил совсем иным языком, чем поборники пусть стилизованной “новой угловатости” - чего-чего, а уж угловатого в нем не было вовсе, и его понимание “искусства быть томистом” выражалось без авторитаристской жестикуляция. “Веруй, и думай, что хочешь” - это совсем не то, что система, которая “не только рекомендована, но прямо предписана”. Однако люди, которые говорили не о свободе и широте, а о предписаниях и обязательствах, назывались тем же словом, что и Жильсон: это были томисты XX в., на расхожем языке — “неотомисты”. Как определял Жильсон свое к ним отношение? У него немало горьких слов, относящихся к “отсутствию Мудрости” (название одной из глав в книге “Философ и теология”), то есть к вульгарному томизму теологических учебных заведений времен его молодости, отмеченному чертами узости и конформизма; но это, как кажется, несколько иная тема.

Вульгарный томизм предстает в зеркале критики Жильсона как наследие упадка католической мысли в XIX в.; вульгарность его наивна и довольно невинна. Однако “новая угловатость” поры между двумя войнами, возрожденная на некоторое время в ходе послевоенной реставрации, — менее всего наследие инерции замкнутого мирка католических семинарий; напротив, она связана с мечтой о победоносном выходе за пределы этого мирка, о завоевании университетов, — мечтой, совершенно непредставимой для XIX в. Иначе говоря, “новая угловатость” действительно была новой. В 1928 г. Г.П.Федотов констатировал - без полного сочувствия, с известной отстраненностью, продиктованной не столько антикатолическими, сколько антиавторитаристскими чувствами, но во всяком случае с потрясением: “...Показательны студенческие анкеты во Франции: молодежь, почти поголовно, в графе религиозных убеждений отмечает себя католиками. На вершинах духа и в самом активном слое интеллигенции возвращение в церковь — уже совершившийся факт”1129. Сама собой намечается перспектива: “Через десять лет эта молодежь займет в университетах кафедры стариков - позитивистов и идеалистов, — и вся организация культуры, все влияние на народные массы, еще преданные атеизму, будет в руках церкви”1130. В то самое время, когда Федотов размышлял о такой перспективе с задумчивостью и

сомнением, католические публицисты, современники понтификата Пия XI, рисовали эту же перспективу с понятной бодростью1131.

Как всегда бывает в подобных случаях, прогноз не сбылся во всем своем объеме, европейские университеты не вернулись к средневековому статусу органов церковного магистериума, однако нельзя сказать, что дело ограничилось одними иллюзиями: неожиданное расширение “присутствия” католиков и в университетской, и в литературной жизни Запада - и впрямь один из сюрпризов первой половины XX в. Чтобы оценить контраст, мы должны вспомнить, насколько господствовало в прошлом веке убеждение, что профессорская кафедра и приверженность католической вере — две вещи несовместные1132. Еще в 1923 г. можно было пригласить патера Романо Гвардини, немецкого философа итальянского происхождения и католического вероисповедания, на специально созданную для него кафедру Берлинского университета, лишь сделав его формально профессором в Бреслау, то есть в католической Силезии1133. Это и понятно: идеология кайзеровской Германии, смыкавшаяся с идеологией так называемого культур-протестантизма, видела прусского профессора в образе драконоборца, разящего чудище невежественного “ультрамонтантства”, за которым идут презираемые поляки или темные баварские крестьяне1134. “Имидж” католицизма окрашен отчасти классовой, отчасти национальной брезгливостью. То же в Англии: для респектабельного англичанина викторианской эпохи католичество ассоциируется с фигурой голодающего (и крамольного) ирландского крестьянина или оборванного (и подозрительного) итальянского шарманщика; ни тот, ни другой явно не имеют отношения к культуре оксфордских и кембриджских питомцев. Когда замечательный, но непонятый современниками поэт Дж. М. Гопкинс, отпрыск “хорошей семьи”, учившийся как раз в Оксфорде, в 1868 г. стал католиком, а в довершение беды - иезуитом, это было непереносимым позором для родственников, и отец отрекся от него не столько как от изменника вере отцов — мало ли сыновей в 60- е годы XIX в. отходили от веры отцов и вообще от всякой веры, — сколько как от лица деклассированного. Кардинал Ньюмен и тот же Гопкинс представляли католицизм среди английской литературы своего времени в полном, шокирующем одиночестве. Пройдет несколько десятилетий, и католики станут в английской литературе явлением важным, привычным, само собой разумеющимся — Алиса Мейнел и ее круг, включая Ф. Томпсона, Честертон, Беллок и Рональд Нокс, Брюс Маршалл и Ивлин Во, Дороти Сэйерс и Грехем Грин, и многие другие. Без них историю английской литературы не напишешь. Эйфория, порой кружившая голову Честертону, связана с этим эффектом неожиданности - писатель не может привыкнуть к тому, что он католик и что он в этом своем качестве не одинок, и ему уже начинает казаться, что для победоносного наступления его церкви нет невозможного. А Франция! В XIX в. была возможна чисто бытовая, почти стыдливая набожность писателя (например, Бальзака, впрочем, нетвердого в вопросах католической догматики)1135, или ученого (например, Пастёра). Но это было в буквальном смысле слова их личное дело, не имевшее прямого отношения к их творчеству.

Были возможны реакционно-романтические фантазии на католические темы в духе Шатобриана, Жозефаде Местра, Бональда, неглубоко связанные с верой как таковой1136; наконец, во второй половине века встречались обращения в католицизм людей с экстравагантной психологией “проклятого поэта”, продиктованные отчаянием — Барбе д'0ревильи, Верлена, Леона Блуа1137. Все это явления характера, что называется, маргинального. Совсем другое дело, когда во французской литературе одновременно являются Шарль Пеги, Поль Клодель, Франсис Жамм и Жорж Бернанос - четыре “отца церкви”, как их в шутку называли иногда. Влияние на студенческую среду не заставило себя ждать. Пеги несколько раз совершил — и воспел в стихах — паломничество в Шартр, причем шел пешком, как во времена средневековых пилигримов; это было поведение для французского литератора совершенно необычное, с точки зрения недругов - юродское, но Пеги был человек по натуре упрямый, и к тому же у него были свои личные причины - один раз он молился об исцелении опасно больного сына Пьера, другой раз - о душе друга, совершившего самоубийство1138. Мог ли кто ожидать, что поэт проложит путь толпам студентов, которые возведут ежегодное паломничество в Шартр в некий массовый ритуал, придавая зримые черты мечте о “воцерковлении” науки и университетской жизни? Однако это стало чертой французской реальности в пору между двумя войнами, незабываемым впечатлением для очевидцев. “Двадцати лет я наблюдал, как зачарованный, с высоты террасы у апсиды Шартрского собора потрясающее зрелище - поток студентов, подходивших к храму: до самого горизонта все дороги сплошь чернели от толп; это была когорта или орда, при виде которой старый Ренан побледнел бы от ярости”1139. Просим читателя простить нам затянувшееся отступление, но именно эта ситуация, а вовсе не инерция прежних времен духовных семинарий, стоит за апломбом, с которым неотомисты между 1920 и 1950 гг. пытались диктовать современной интеллектуальной культуре свои условия. Они, эти

неотомисты формации цитированного выше о. Манзера, менее всего хотели тихой жизни и консервации семинарского уюта, и руководило ими не какое-то недомыслие, а возбуждение, производимое в их умах большой культурно-теократической утопией. Если тут было “отсутствие мудрости”, то совсем не такое, как у стародумов, силуэты которых так тонко вычерчены рукой Жильсона в его мемуарной книге.

Казалось бы, мыслитель, называющий себя томистом и тем самым ставящий себя в качестве “денотата” этого термина в один логический класс с тем же о. Манзером, должен был бы оговорить границы своего согласия с такими своими современниками и единоверцами. Если, по Жильсону, искусство быть томистом - это “веруй, и думай, что хочешь”, о. Манзер и другие поборники “новой угловатости” брали не совсем верный тон. Если же, напротив, правы они, Жильсон - может быть, хороший интерпретатор томизма как исторического феномена, но плохой томист в ситуации своего столетия1140. Или — или. Но и здесь мы встречаем то же самое, что встречали в другом случае: как забавный рассказ о самонадеянном и простодушном капеллане-эволюционисте из Штатов функционально оформил уход от разговора о Ye, тейярдизме и вообще явлениях этого рода, так сетования на низкую культуру духовных семинарий начала века и профессионально безупречные замечания по адресу недостаточно корректных интерпретаторов Аквината прикрывают, но и маркируют некое отсутствие — отсутствие выяснения отношений с “новой угловатостью” и стоявшей за ней неотеократической утопией.

В чем неотомисты видели свое право и свою обязанность, так это в систематическом и решительном применении томистской доктрины как определенной механики мысли к актуальным проблемам века; добавим, применении не опосредованном, а возможно более прямом. Когда Маритен обсуждал и оценивал явления авангардистского искусства или американской социальной жизни, отыскивая им место на сетке аристотелианско-схоластических координат, это был неотомизм: теория, которая хочет быть сугубо прикладной, демонстративно прикладной. А Жильсон? Читатель убедится, что у него есть сочинения, посвященные вопросам современности. Но убедится он и в-другом: во-первых, избытком методологического апломба они не страдают, их слабость — скорее в излишней расплывчатости, чем в излишней жесткости или авторитарности; во-вторых, количество таких сочинений невелико, а дисциплина мысли ниже, чем в тех трудах, где Жильсон занимался своим прямым делом — историей средневековой умственной и духовной культуры. Хочется сказать, что отношение Жильсона к XIII в. — более кровное, более необходимое, чем его отношение к XX в. Конечно, он был живым человеком, современником своих современников, и что-то думал, например, о такой вещи, как массовая культура; но когда он изложил свои мысли по этой теме, мысли оказались, как и следовало ожидать, благородными, цивилизованными, уравновешенными и широкими, однако чересчур округленными и уже потому неадекватными, начиная с самой интонации. Мы вспоминаем, с какой нешуточной остротой ставили вопрос о современном “человеке массы” и о будущности его культуры такие носители старых религиозных и культурных традиций, как Вяч. Иванов, Г.П.Федотов, Романо Гвардини. Там речь шла не о милых атрибутах отстоявшегося за века бытования искусства, а о тех ценностях, без которых нельзя жить. Вяч. Иванов предсказывал в письме к Шарлю дю Боссу (1930) уход иллюзий, связанных с пестрым многообразием культуры избытка, и полное обнажение нравственно-духовного выбора, без отвлекающих прикрас1141. В раздумьях Федотова - стремление взглянуть в глаза опасности нового спортивно-технократического варварства, ничего не смягчая, но в то же время, не позволяя себе ностальгической идеализации отошедших форм культуры и не отказывая новому человеческому типу в праве быть принятым абсолютно всерьез, наравне с любым другим1142. Наконец, Гвардини в своей книге “Конец нового времени” (1950 г., см.; Современные концепции культурного кризиса на Западе: Реф. сб./ ИНИОН АН СССР. М., 1976. С. 184-207) потребовал строго отделить вопрос о культуре “лица” (как субъекта нравственного выбора) от вопроса о культуре “индивидуальности” в том смысле, который был придан этому слову Гёте и его либеральными наследниками. “Незаменимость в акте ответственности”

— все дело в том, сумеет “человек массы” удержать это свое достояние или оно будет у него отнято.

Впрочем, нелепо требовать от Жильсона того, чего он не мог дать. Мы можем с ним спорить, но мы никогда не сможем вернуться к дожильсоновской картине средневекового мышления. Он дал целостное видение схоластической мысли, пожалуй, не превзойденное до сих пор. Это не мало.

Источник - ЦГНИИ ИНИОН РАН Культурная инициатива Университетская книга, Москва-Санкт-Петербург, 2000

1 Сам св. Фома заявлял, вслед за Иларием, что главной задачей своей жизни он считает задачу говорить о Боге: "Ut enim verbis Hilarii (de Trin. I, 37) utar, ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius sum, ut eum omnis sermo meus et sensus loquatur" (“Если же воспользоваться словами Илария, я сознаю, что самым важным долгом всей моей жизни по отношению к Богу является долг говорить о Нём, о чём бы я ни мыслил и о чём бы ни говорил”). Cont. Gent. I, 2.

2 По этому вопросу см. A. Touron, La vie de S. Thomas d'Aquin... avec un expose de sa doctrine et de ses ouvrages, Paris, 1737; особенно книга IV, гл. II и III: портрет совершенного Доктора по св. Фоме. О мистическом аспекте его личности см. Saint Thomas d'Aquin. Sa saintete, sa doctrine spirituelle (Les Grand Mystiques). Editions de la Vie spirituelle, Saint-Maximin. - Joret, O.P., La contemplation mystique d'apres saint Thomas d'Aquin, Desclee, Lille-Bruges, 1924. - M.-D. Chenu, O.P., St. Thomas d'Aquin et la theologie, Editions du Seuil, Paris, s.d. (1959); кроме того, эта работа очень важна с точки зрения интерпретации томистского понятия священной науки. - Далее, см. Р. Mandonnet et J. Destrez, Bibliographie thomiste, Paris, Vrin, 1921, pp. 70-72.

3 "Ergo quod aliquis veritatem meditatam in alterius notitiam per doctrinam deducat..." (“Таким образом, человек передаёт другим в процессе обучения обдуманную истину”). Sum. theol., II а II ае, qu. 181, art. 3, 3 a obj. Что касается последующего, см. Ibid. ad Resp.

4 "Sic ergo dicendum est, quod opus vitae activae est duplex: unum quidem, quod ex plenitudine contemplationis derivatur, sicut doctrina et praedicatio.., et hoc praefertur simplici contemplationes: sicut enim majus est illuminare quam lucere solum, ita majus est contemplata aliis tradere, quam solum contemplari (“Итак, следует сказать, что деятельная жизнь подразумевает два занятия; одно из них то, что вытекает из полноты созерцания: это обучение и проповедь... И оно превосходит простые созерцания: ведь подобно тому, как освещать превосходнее, чем просто сиять, так передавать [плоды] созерцания другим превосходнее, чем просто созерцать”). Sum theol., II а II ае, 188, 6 ad Resp.

5 Sum. theol., II a II ае, 182, art. I, ad Resp. et ad 3m. В особенности следует обратить внимание на конец статьи: "Et sic patet quod cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocatur, non hoc fit per modum substractionis, sed per modum additionis" (“Отсюда ясно, что когда некто от созерцательной жизни призывается к жизни деятельной, этот переход осуществляется не по способу вычитания, а по способу сложения”).

6 О разнообразии естественных способностей к деятельной или созерцательной жизни см. Sum. theol., II а II ае, qu. 182, art. 4, ad 3m.

7 Sum. theol., II a II ае, 188, 6, ad Resp. Это очевидно из того, что монахи созерцающие и учительствующие превосходят достоинством монахов, занятых чистым созерцанием. В церковной иерархии они следуют непосредственно за епископами, потому что fines primorum conjunguntur principiis secundorum (“завершения первого соприкасаются с началами второго”).

8 Sum. theol., II а II ае, 186, 3, ad 3m.

9 Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II: " (“Итак, неверно, что учительство есть честь: оно есть долг, который должно чтить”).

10 Ibid., cap. II, ad Ita, cum nomina et Restat ergo dicendum.

11 Sum. theol., II a II ае, qu. 187, art. 3, ad 3m. - Quaest. quodlib., VII, art. 17 et 18. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II, ad Item, sicut probatum est. Здесь обучение причисляется к духовному посту и делам милосердия.

12 Св. Фоме задали любопытный вопрос; может ли учитель, всю жизнь учившийиз тщеславия, обрести право на почитание вследствие покаяния? Ответ св. Фомы гласит: покаяние даёт право на заслуженное воздаяние; но учивший из тщеславия никогда не имел права на почитание, поэтому никакое покаяние не позволит ему это право обрести. Quodlib., XII, art. 24.

13 Quodlib., Ill, qu. IV, art. 9: Utrum liceat alicui petere licentiam pro se docendi in theologia.

14 "Nam scientia, per quam aliquis est idoneus ad docendum, potest aliquis scire per certitudinem se habere; caritatem autem, per quam aliquis est idoneus ad officium pastorale, non potest aliquis per certitudinem scire se habere" (Ибо человек может твердо знать, что он обладает знанием, делающим его пригодным для научения других; знать же наверняка, обладает ли он необходимой для пастырского служения любовью, не может никто). Quodlib. III, art. 9, ad Resp. Ср. ad 3m. "Sed pencula magisterii cathedrae pastoralis devitat scientia cum caritate, quam homo nescit se per certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae magistralis vitat homo per scientiam, quam potest homo scire se habere" (Опасностей учительствования на пастырской кафедре знание избегает с помощью любви, о которой человек не может знать наверняка, обладает ли он ею; опасностей же учительствования на преподавательской кафедре человек избегает с помощью знания, об обладании которым может знать наверняка).

15 Sum theol., I a II ае, 111, 4, ad Resp. - Cp. In evangel. Matth., c. V.

15 По этому вопросу см. Sum. theol., II a II ае, 177, ad Resp.

17 Определение предмета собственно теологии не входит непосредственно в нашу задачу. В качестве первоначального введения в связанные с этим проблемы см. M.-D. Chenu, O.P., La theologie comme science au XIII siecle, в Bibliotheque thomiste, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1957 (3 ed.); J.-Fr. Bonnefoy, O.F.M., La nature de la theologie selon saint Thomas d'Aquin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939; R. Gagnebet, O.P., La nature de la theologie speculative, dans Revue Thomiste, t. 44 (1938), pp. 1-39, 213-225, 645-674, а также ценное рассмотрение этих работ у M.-J. Congar, O.P., dans Bulletin Thomiste, t. V, п., pp. 490-505;G.F. Van Ackeren, S.J., Sacra Doctrina... Rome, Catholic Book Agency, 1952, 1952; E. Gilson, Elements of Christian Philosophy, New York, Doubleday, 1960, ch. II, Sacred doctrine.

18 Познание природы, занимающее определённое место в жизни христианского доктора, предстаёт как созерцание следствий божественной причины, приуготовляющее к рассмотрению божественной истины. Sum. theol., II а II ае, 180, 4, ad Resp.

19 Выражение принадлежит P.Touron и абсолютно точно передаёт смысл томистской мысли. См. La vie de saint Thomas d'Aquin, p. 450. Оно было общеупотребительным в первой трети XIX века. Вошло оно также в заголовок, обычно дающийся энциклике “Aeterni Patris” (4 августа 1879 г.): De Philosophia Christiana ad mentem sancti Thomae Aquinatis doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda; этот же текст воспроизводится в издании S. Thomae Aquinatis Summa Theologica,Romae, Forzani, 1894, t. VI, pp. 425-443.

20 Его законность не кажется нам ограниченной эпохой, в которую мы стали его употреблять. Однако история может обойтись и без него, если только мы сохраняем в неприкосновенности обозначаемую этой формулой реальность. Мы высказались относительно смысла этого выражения в работе: Christianisme et philosophie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1936. Основная идея этой книги заключается в том, что понятие “христианской философии” выражает богословское видение исторически обозримой реальности: ор. cit., pp. 117-119. Об истории дискуссии по этому вопросу

см. сборник: Baudoux, O.F.M., Quaestio de Philosophia Christiana, dans Antonianum. t. XI (1936), pp.486-552: критическую заметку A.-R. Motte, O.P . Le probleme de la philosophie chretienne, dans Bulletin Thomiste, t. V, n. 3-4, pp. 230-255, и замечания Oct. Nicolas Derisi, Concepto de la filosofia cristiana, Buenos Aires, 1935. Многочисленные позднейшие публикации не внесли ничего нового, но само понятие “христианской философии”, двусмысленное по своей природе, не из тех, в отношении которых согласие достигается легко.

21 См. некоторые страницы чрезвычайно богатой идеями работы Р. M.-D. Chenu, Ratio superior et inferior. Un cas de philosophie chretienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. XXIX (1940), pp. 84-89.

22 В частности, книги I - III “Суммы против язычников”, даже при том, что заключают в себе учения о Благодати и предопределении, являются образцами чисто философского и рационального метода, "secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis ratio per creaturas pervenire potest" (следуя которому, естественный разум может прийти через [рассмотрение] творений к познанию божественного). Cont. Gent., IV, 1, ad Competunt autem.

23 Сама по себе эта проблема есть проблема понятия теологии у св. Фомы Аквинского. Термин “теология” в нынешнем значении науки об откровении восходит, по-видимому, к Абеляру (J. Riviere, Theologia, в Revue des sciences religieuses, t. XVI (1936), pp. 47-57). Св. Фома иногда пользуется им, но преимущественно употребляет термин “Sacra doctrina”, то есть “священное учение”. Случается, что sacra scriptura (Священное писание) принимается за эквивалент sacra doctrina, потому что “священное учение” - это учение, данное самим Богом. О способе различения и определения этих разных терминов см. замечания Р. M.-J. Congar, в Bulletin Thomiste, 1939, pp. 495-503. О происхождении выражения “естественная теология” см. св. Августин, De civitate Dei, lib. VI, cap. 5, n. 1; Pat. lat., t. 41, col. 180-181.

24 Нетрудно заметить, что с абстрактной точки зрения понятия взаимно исключают друг друга, как и представляемые ими сущности. Напротив, с конкретной точки зрения самые различные сущности могут входить в состав одного и того же субъекта, не разрушая его единства. См. важнейший текст св. Фомы: In Boet. de Hebdomadibus, cap. II, в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, pp. 173-174

25 Напомним, что вопрос о способе отличения Писания от теологии, понятой как наука о вере, относится к компетенции теолога. Вопрос о том, отличал ли сам св. Фома revelatum как собственный предмет божественной веры от revelabile как собственного предмета теологии, относится к компетенции историков теологии (ci. J.-Fr. Bonnefoy, op. cit., pp. 19-20). Единственный вопрос, который мы должны задать - это вопрос о том, входит или не входит личный философский вклад св. Фомы в разряд того, что он сам именует “revelabile”. Мы как раз пытаемся доказать, что входит.

26 Различение между теологией как словом Божьим и теологией как наукой о вере окажется, возможно, не таким затруднительным, если подойти к этой проблеме более конкретно. Любопытно, что богословы требуют её решения от св. Фомы, для которого она практически не существовала. Для оправдания человека св. Фома считает необходимой веру во все положения веры (In Epist. ad Romanos, cap. I, lect. 5; Parmae, Fiaccadori, 1872, t. XIII, p. 14 b), но отнюдь не веру в богословскую науку об этих положениях. Что касается самой этой науки, св. Фома считает её не столько добавлением к Писанию, сколько частью его содержания. Говорить обо всём Писании даже излишне: св. Фома находит эту науку почти целиком в Посланиях св. Павла и в Псалмах Давида: "Quia in utraque scriptura fere tota theologiae continetur doctrina" (ибо и в том, и в другом тексте содержится почти всё учение теологии). Op. cit., Prolog., p. 2 b. Таким образом, священное учение, или теология, действительно существует только в своей включённости в Священное Писание. Проблема их взаимного отношения становится неразрешимой тогда, когда теологию мыслят как нечто существующее само по себе, в отрыве от её источника - Писания. Так называемая схоластическая теология есть частный случай теологии библейской. Ибо, когда речь идёт о христианской теологии, небиблейская теология вообще не является теологией.

27 См. Августин, De Trinitae, I, cap. I, цитир. в Sum. theol., I, 1,2, Sed contra.

28 Sum. theol., I, 1,3, ad Resp.

29 Sum. theol., I, 1, 3, ad 2m. Об оппозиции Каэтана томистскому понятию revelabile см. Е. Gilson, Note sur Ie revelabile selon Cajetan, в Mediaeval Studies, 15 (1953), 202-203. Уже сам св. Альберт Великий не соглашался со своим знаменитым учеником в этом важном вопросе.

30 Sum. theol., I, 1,2, ad Resp.

31 Св. Фома сам описал порядок, которому следовали древние в своих философских поисках: Sup. lib. de Causis, lect. I; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 195. Отсюда очевидно, насколько ситуация, в которой находились христиане, должна была представляться ему отличной от ситуации язычников. С его точки зрения, последние приступали к метафизике лишь в конце своей жизни: Unde scientiam de primis causis ultimo ordinabant, cujus considerationi ultimum tempus suae vitae deputarent (К науке о первых причинах они обращались в последнюю очередь, полагая рассмотрение первых причин задачей последнего периода своей жизни). Сам св. Фома умер в возрасте всего 49 лет. Предметом его размышлений в этот момент было доказательство существования Бога.

32 Настойчивые призывы реконструировать учение св. Фомы согласно порядку философского исследования, идущего от творений к Богу, вместо того чтобы следовать порядку теологии, идущей от Бога к творениям, не учитывают сложностей подобного предприятия. Здесь имеется принципиальное затруднение, фактически проявляющееся на каждом шагу. Формулы, излагающие мысль, связаны с порядком, которому мысль следует. Чтобы изложить учение св. Фомы в порядке, обратном его собственному, сначала необходимо последовательно расчленить на элементы его тексты, а ещё прежде того - саму его мысль и заставить её следовать в восходящем направлении там, где сам св. Фома следовал в направлении нисходящем. И ради чего? Ради того, чтобы в конечном счёте увидеть его философию в том свете, в каком он сам отказывался её рассматривать, и отречься от рассмотрения её в том свете, в каком предпочитал её видеть он, - в свете веры, непрестанно озарявшей его труд. Те, кто пишет философию ad mentem sancti Thomae (no мысли св. Фомы), не всегда осознают, за что берутся. Ту глубокую мысль, которая его воодушевляла, св. Фома определил для нас ссылкой на цитированные выше слова св. Илария (De Trinitate, 1,37): “Что касается меня, я сознаю, что самым важным долгом всей моей жизни по отношению к Богу является долг говорить о Нём, о чём бы я ни мыслил и о чём бы ни говорил” (Cont. Gent. I, 2). Разумеется, можно сконструировать некую философию из элементов, заимствованных у томизма и которая уже не будет говорить о Боге, о чём бы она ни вела речь. Это можно сделать, если ясно сознавать значение совершаемого и точно оценить его последствия. Такое конструирование означает представление философского мышления св. Фомы согласно порядку, которого требует доктрина, где всё “рассматривается естественным разумом вне света веры (Descartes, Pnncipes, Preface, ed. Adam-Tannery, t. IX, p. 4, 1. 19-21 et p. 5, 1. 13-18). Коротко говоря, это значит представить philosophia ad mentem sancti Thomae (философию по мысли св. Фомы), как если бы речь шла о philosophia ad mentem Cartesii (философии по мысли Декарта). Что касается последствий, они относятся к области догматической философии, которая не является предметом нашего рассмотрения.

33 Cont Gent., 1, 1. Sum. theol., 1, 1,6, ad Resp.45

34 Cont. Gent., I, I.

35 Joan.,XVIII, 37.

1-3.

36 Cont. Gent., I, 1 et 111, 25, ad Quod est tantum. cm. In II Sent., Prolog, ed. P. Mandonnet, t. II, pp.

37 In IV Metaphys., lect. I, ed. Cathala, n. 533; Turin, Marietti, p. 181.

38 Cont. Gent., Ill, 25, Item, quod est tantum.

39 Cont. Gent., I, 3.

40 Qu. disp. de Veritate, qu. XIV, art. 9, ad Resp., et ad 6m.

41 Более того, поскольку всякая человеческая наука получает свои начала от высшей по отношению к ней науки, она принимает от последней эти начала “на веру”. Например, физик как таковой верит математику, или, если угодно, музыка принимает на веру арифметику. Сама теология верит в высшую науку - ту, которой обладает Бог и блаженные праведники. Следовательно, теология как бы подчинена знанию, превосходящему всякое человеческое знание: знанию Бога. В области естественного знания каждая наука подчинена другой, от которой получает свои собственные начала, хотя эти начала рационально познаются этой высшей наукой. Наконец, что касается отдельных людей, здесь часто знание одного человека зависит от его акта веры в знание другого, кого мы считаем знающим нечто, чего мы не понимаем, но во что верим как в истинное: Sum. theol., I, 1, 2, Resp. - Cont. Gent., I, 3, Adhuc ex intellectuum gradibus.

42 Cont. Gent., I, 4. Здесь источником для св. Фомы служит Маймонид, как следует из De Verit., qu. XIV, art. 10, ad Resp. По этому вопросу см. превосходное исследование P.P. Synave, La revelation de verites divines naturelles d'apres saint Thomas d'Aquin, в Melanges Mandonnet, Paris, J. Vrin, 1930, t. I, pp. 327-370. Особенно надлежит обратить внимание на следующий вывод: одни и те же соображения приводят двух богословов к разным заключениям. Маймонид доказывает, что не нужно доводить до сведения толпы метафизические истины, которых она не в состоянии понять. Св. Фома доказывает другое: простецы имеют право узнать метафизические истины, необходимые для спасения, но они не могут их понять: следовательно, они должны им быть сообщены в откровении: р. 348. - См. Leo Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seiner Vorlaufer, Berlin, Schocken, 1935, pp. 87-122.

43 Sum. theol, m I, 1, 1, ad Resp. De virtutibus art. X, ad Resp.

44 Cont. Gent., 1, 5.

45 Cont. Gent., I, 6. De verit., qu. XIV, art. 10, ad 11.

46 Cont. Gent., I, 7,

47 De verit., qu. XIV, art. 10, ad 9m.

48 De verit., qu. XIV, art. 9, ad 8m, et art. 10, ad 9m.

49 Об этом общем свойстве томистского мышления см. фундаментальную работу J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Desclee de Brouwer, Paris, 1932.

50 Cont. Gent., I, 7.,De verit., qu. XIV, art. 9, ad 2m.

38.

51 См. применение этого принципа в Summa theologiae, I, 46, 2, Resp et Contra Gentiles, I, 8 et II,

52 Cont. Gent., I. 1; 1, 2; I, 9. - Все вспомогательные средства, которые теология стремится отыскать в человеческих науках, резюмируются в словах св. Фомы: “Прочие науки называются служанками этой науки” (Sum. theol., I, 1, 5, Sed contra.). Отсюда - знаменитая формула: philosophia ancilla theologiae (философия - служанка богословия), которая, по-видимому, молода в этом словесном выражении (у самого св. Фомы в таком виде она не встречается), но очень стара по смыслу. По вопросу о ее истории и значении небесполезно обратиться к статье из Бернского сборника. Baudoux. O.F M., Philosophia "ancilla theologiae". в Antonianum, t. XII (1937),pp. 293-326.

53 Cont. Gent., 11, 2, и особенно Sum. theol., 1, 5, ad 2m.

54 Cont. Gent., II, 4.

55 "Fidelis autem ex causa prima, ut puta quia sic divinitus est traditum, vel quia hoc in gloriam Dei cedit, vel quia Dei potestas est infinita". Cont. Gent., II, 4.

56 Cont. Gent., II, 4.

57 Противоположная точка зрения изложена у J. Le Rohellec, в Revue thomiste, t. XXI, p. 449. - P. Mandonnet, в Bulletin thomiste, t. I (1924), pp. X-XI. Возражения последнего ясно показывают, в чём состоит непонимание проблемы: “Рабски следовать (sic) этому порядку, то есть порядку “Суммы”

• значит несомненно излагать философию, как понимал её св. Фома”. Согласен, но это несомненно значит излагать его философию тем единственным способом, каким излагал её он сам. Что же касается высказывания о том, что в “Суммах” порядок следования философских рассуждений является внешним по отношению к ним, не принадлежит к ним, здесь обнаруживается забвение того факта, что проблема стоит иначе: принадлежат ли эти рассуждения этому порядку? В конечном счёте P.de Tonquedec приводит свои доводы таким образом, как если бы св. Фома был обязан изложить свою философию способом, позволяющим любому начинающему научиться философии по этому изложению. Но это не более необходимо, чем при изложении философии Декарта, Спинозы или Канта. Конечно, такая попытка законна, однако историческое введение в философию св. Фомы - не учебник философии. Это даже не учебник томистской философии, поэтому надлежит простить ему следование тому порядку, которому следовал сам св. Фома Аквинский.

  
  

   

   

   

   

   

   

   

  содержание   ..  20  21  22  23   ..