содержание   ..  9  10  11  12   ..

ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон) - часть 11

Теперь пойдём дальше и проследим божественное воздействие на глубинное существо вещей. Мы увидим, что оно простирается не только на их существование, но и на их причинность. В самом деле, коль скоро всякая вещь существует только благодаря существованию Бога, она может действовать только благодаря божественному действию. Поэтому если какое-либо сущее становится причиной возникновения другого сущего, это происходит только в силу того, что Бог сообщает ему способность к такому свершению. Эта истина предстанет вполне очевидной, если мы вспомним, что esse есть собственное следствие Бога, поскольку творение — это Его собственный акт, а порождение esse и означает в собственном смысле творение555.

Но следует идти дальше и сказать, что истинное в отношении причинного действия вещей истинно и в отношении всякого действования вообще. Для действующих существ Бог есть причина и смысл действования. Откуда выводится это новое следствие? Дело в том, что действовать означает в большей или меньшей степени творить. Кто не творит, тот ничего не делает. Но мы только что сказали, что всякое истинное порождение бытия, как бы мало они ни было, принадлежит в собственном смысле одному лишь Богу; поэтому всякое действие предполагает божественную причину. Добавим к этому, что всякое сущее действует только в силу своих способностей, используя для произведения своих следствий присущие ему природные силы. Но и эти силы, и эти способности происходят не от самого действующего сущего, а от Бога. Именно Бог является их причиной, ибо Он есть всеобщая причина, и поэтому в конце концов именно Бог оказывается первопричиной всех действий, совершаемых его творениями556. В Его руках творения подобны инструменту в руках рабочего.

Итак, Бог, будучи высшим Esse, присутствует и действует повсюду. Пребывая в самой глубине esse всякого сущего, там, где берёт начало его действие, Бог поддерживает это сущее, оживляет его изнутри,

побуждает к действию, так что оно существует и действует только через Него и не может существовать без Него. Библия учит: “Coelum et terram ego impleo” (“Небо и землю Я наполняю”, Иер. 23, 24)557. И ещё: “Si ascendero in coelum tu illic es, si descendero ad infernum, ades” (“Взойду ли на небо. Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты”, Пс. 138, 8). И таков же необходимый вывод из идеи Бога как универсальной причины всякого бытия. Весь мир предстаёт в таком аспекте как единый инструмент в руках Творца.

Однако именно в этом пункте, где св. Фома по видимости растворяет творения в божественной вездесущности, а их деятельность — в божественном действии, — именно здесь он решительно обращается против своих непримиримых врагов — тех, кто отказывает природным созданиям в их собственных действиях. Неожиданный поворот, которого ничто не предвещает, пока мы сами внезапно не обнаруживаем его при чтении “Суммы против язычников”558. Нигде не ощущается так отчётливо, как здесь, эта постоянная черта томистского метода: никогда не допускать ослабления одной истины во имя лучшего утверждения другой. И хотя мы не отказываемся ни от одного слова, высказанного до сих пор, тем не менее, сейчас наступил момент принять новую посылку: томистская философия, в которой тварь есть ничто и не может ничего без Бога, противостоит в то же время любым доктринам, умаляющим бытие и действенность вторичных причин, принадлежащие им по праву.

Заблуждение, состоящее в непризнании собственной активности вторичных причин, известно во множестве вариантов и ответвлений. Задача состоит не в том, чтобы прояснить какое-либо одно частное заблуждение, но в том, чтобы принять или отвергнуть целиком всю философию, о которой здесь идёт речь. За всеми учениями, которые он опровергал, св. Фома угадывает скрытое присутствие платонизма. Если он их отбрасывает, то именно потому, что в его глазах подлежащий философскому истолкованию мир есть реальный мир Аристотеля, а не населённый призраками мир Платона. И если он крепко держится за этот реальный мир Аристотеля, то потому, что следует простому здравому смыслу, выше которого подняться всё равно невозможно. Причины и следствия регулярно порождают друг друга в чувственном мире: горячее тело всегда согревает другое тело, приближенное к нему, но никогда не охлаждает его. Человек, рождая, рождает только человека. Отсюда ясно, что природа произведённого следствия неразрывно связана с природой производящей причины. Но это постоянное соотношение между природными следствиями и их вторичными причинами не позволяет предположить, будто божественная сила просто и непосредственно действует через вторичные причины. Ведь если бы божественное действие не видоизменялось в зависимости от различных сущих, в которых оно проявляется, то произведенное им следствие также не видоизменялось бы, как и сами сущие, и тогда любое сущее производило бы любое следствие559. Следовательно, существование закона природы запрещает нам предполагать, что Бог создал творения лишёнными причинности.

Но ещё примечательнее следующий факт: те, кто отрицает всякую действенность вторичных причин для того, чтобы сохранить привилегию причинности за одним лишь Богом, столь же неправы по отношению к Богу, сколь и по отношению к творениям. Изделие являет в своём совершенстве славу мастера. Но каким же бедным был бы мир, начисто лишённый действенности! Во-первых, этот мир был бы абсурдным. Если чему-либо даётся главное, то ему не отказывают во второстепенном. Какой смысл в творении тел, обладающих тяжестью, но не способных двигаться вниз? Если Бог создал все существующие вещи подобными Себе по признаку обладания бытием, Он должен был сообщить им подобие Себе и по признаку обладания действующей способностью, проистекающей из бытия, а значит, должен был наделить их собственными действиями. Кроме того, мир инертных тел указывал бы на менее совершенную первопричину, чем мир деятельных творений, способных сообщать друг другу совершенство, воздействуя друг на друга. Будучи взаимосвязанными и упорядоченными через взаимодействия, они уподобились бы Богу, сообщившему тварям в процессе создания нечто от Самого Себя. Таким образом, философов, целиком отвращающихся от природы ради прославления Творца, побуждает к тому доброе намерение, однако от этого оно не становится менее слепым. В действительности detrahere actiones proprias rebus est divinae bonitati derogare (отнимать у вещей их собственные действия — значит умалять божественную благость)560.

В конечном счёте мы приходим к необходимости твердо держаться двух по видимости противоречащих друг другу истин: всё, что совершают творения, совершает Бог, и в то же время всё, что совершают творения, они совершают сами. Следовательно, проблема состоит в том, чтобы понять: каким образом

одно и то же следствие может одновременно происходить от двух разных причин: Бога и природного агента? На первый взгляд это кажется непостижимым. Большинство философов отступили перед этой проблемой, ибо не видели, как одно действие может быть порождением двух причин. Если действует природное тело, то это не может быть Бог. Но если действие совершает Бог, то ещё непонятнее, как его может в то же время совершать природное тело. Ведь божественная причинность проникает в самую глубину сущего и не оставляет места его собственной причинности. Таким образом, дилемма представляется неизбежной. По крайней мере, представляется неизбежным констатировать наличие противоречия в самой сердцевине вещей и смириться с этим561.

В действительности противоречие, на которое наталкивается здесь метафизика, не столь глобально, каким кажется, а может быть, и вообще поверхностно. Было бы противоречием считать, что Бог и тварные тела суть причины природных следствий одновременно и в одном и том же отношении. На самом деле они являются таковыми одновременно, но не в одном и том же отношении, и уяснить это поможет сравнение.

Когда ремесленник изготовляет какой-то предмет, он пользуется всякого рода орудиями и инструментами. Выбор инструментов оправдывается их формой; сам же ремесленник лишь орудует ими, заставляя их производить соответствующие следствия. Когда топор раскалывает кусок дерева, можно сказать, что он является причиной произведенного следствия; но с тем же основанием можно утверждать, что причина последнего — плотник, орудующий топором. При этом данное следствие невозможно разделить на две части, приписав свершение одной из них топору, а другой - плотнику. Топор производит всё следствие целиком, и плотник тоже. Подлинное различие между обеими причинами заключается в том, что они производят следствие неодинаковым образом. Топор раскалывает дерево только благодаря действию, сообщаемому ему плотником. Поэтому плотник является первой и основной причиной данного следствия, а топор — причиной вторичной и инструментальной. Аналогичным образом следует представлять отношение между Богом как первопричиной и действующими на наших глазах природными телами. Мы называем это отношение аналогичным, потому что божественное воздействие на вторичную причину гораздо полнее, чем воздействие мастера на орудие труда. Сообщая всем творениям существование, Бог одновременно сообщает им форму, движение и способность действовать; но с этого момента все эти свойства принадлежат творениям, и они совершают свои действия сами. Сущее самого низшего уровня действует и порождает определённое следствие - хотя порождает его в силу всех высших по сравнению с ним причин, которым оно само подчинено и чьё воздействие передаётся от одной причины к другой, пока не дойдёт до него. В начале этой последовательности находится Бог — всеобщая и непосредственная причина всех производимых следствий и всякой разворачивающейся деятельности; в конце - природное тело, непосредственная причина осуществления своего собственного действия, хотя это действие и совершается только благодаря действующей причинности, сообщённой телу Богом.

Если под этим углом зрения рассматривать все действия и движения, которые непрерывно совершаются во вселенной, придётся констатировать, что ни один элемент этой двойной причинности не может считаться излишним. Во-первых, очевидно, что божественное действие необходимо для порождения природных следствий, потому что вторичные причины получают свою действенность от первопричины, то есть Бога. Но, во-вторых, не является лишним и то, что Бог, который Сам может произвести все природные следствия, порождает их посредством некоторых причин иного рода. Эти промежуточные причины, которые Он пожелал установить, не представляют для Него необходимости, как если бы без них Он не мог обойтись. Но Бог пожелал ввести вторичные причины ради них самих, и существование их свидетельствует не о недостатке божественного могущества, а о Его бесконечной благости562. Таким образом, вселенная в представлении св. Фомы — не масса инертных тел, пассивно колеблющаяся под действием пронизывающей её внешней силы, но совокупность активных сущих, из которых каждое одновременно с существованием получает от Бога действующую способность. Следовательно, у истоков этого мира мы должны поместить не воздействующую извне силу, но бесконечную благость, которая сообщается миру. Глубинным источником всякой причинности является Любовь.

Может быть, с этой точки зрения лучше всего виден и общий домостроительный смысл томистской натурфилософии. При взгляде извне это учение кажется некоторым противникам отстаиванием прав творения в ущерб правам Бога. Обвинение тем более опасное, что св. Фома явно вдохновляется

Аристотелем, и может создаться впечатление, что в этом вопросе он уступает влиянию языческого натурализма. Наиболее радикальные противники никогда не могли простить св. Фоме, что он поместил между природными следствиями и Богом другие природы и действующие причины563 .Но при взгляде изнутри метафизика св. Фомы предстаёт как прославление такого Бога, чьим основным атрибутом является не могущество, но благость. Конечно, способность к творению и производящая причинность суть свойства божества. Если бы Бог не сообщил их множеству тварных существ, ни одно из них не было бы способно даже на самое ничтожное проявление этих свойств. Всякая действенность твари изначально восходит к божественному могуществу. Скажем больше: божественное могущество само по себе столь совершенно и величественно, что понятно колебание верующей души, не осмеливающейся приписать себе даже малейшую к Нему причастность. Но мы видели, исследуя природу акта творения, что его первоначалом было бесконечное распространение Блага вовне. Отныне представление о вселенной, водимой сообщающим Себя Благом, не может не отличаться от представления о вселенной, водимой Могуществом. Могущество хотело бы сохранить способность к действию только за собой. Но всё, что Могущество хотело бы удержать, Благость хочет отдать; и чем выше дар, тем больше степень любви, способная удовлетворить эту Благость. Глубочайшая метафизическая интуиция, сплавляющая воедино две главные части целого, состоит в том, что такая вселенная, как вселенная Аристотеля, требует в качестве причины такого Бога, как Бог Дионисия Ареопагита. Наша наивысшая слава состоит и том, что мы оказываемся помощниками Бога, когда действуем в качестве причины.

Dei sumus adjutores (мы помощники Бога)564, или, по словам Дионисия, наиболее божественно стать соработниками Бога: Omnium divinius est Dei cooperatorem fiere565. Именно из первоначального распространения Благости, сделавшего возможным это соработничество, проистекает действенность вторичных причин, и никакой другой мир не был бы столь же достоин бесконечной Благости566.

Первое следствие из этого учения состоит в том, что его истинный смысл мы должны приписать так называемому “натурализму”, или “физицизму”, св. Фомы Аквинского. Если томизм более всякой другой философии заботился об отстаивании прав творения, то потому, что видел в этом единственный способ отстоять права Бога. Всяческое совершенство, приписываемое вторичным причинам, не только не посягает на привилегии Творца, но лишь увеличивает Его славу. Ибо Творец есть первопричина причин, и совершенство последних дает нам лишний повод прославить Создателя. Именно благодаря наличию причинности в природе мы можем подняться, словно по ступеням, к первой причине, то есть Богу. В мире, лишённом вторичных причин, самые явные доказательства бытия Божия были бы невозможны, а Его высочайшие метафизические атрибуты остались бы сокрытыми от нас. И наоборот: изобилие существ, природ, причин и действий, зрелище которого являет нам телесный космос, не может более рассматриваться как существующее и действующее через себя. Бог сообщил природным существам действующую способность как знак их божественного происхождения. Они же трудятся и побуждаются к действию неустанным стремлением уподобиться Богу. В глубине всякой природной формы таится желание подражать действием созидательной силе и чистой актуальности Бога. В области тел это желание неосознанно. Но от этого оно не перестаёт быть тем же устремлением к Богу, какое проявляется в нравственной жизни людей, обладающих сознанием и волей. Поэтому физика тел существует лишь потому, что прежде неё существует мистика божественной жизни. Законы природы, по которым сообщаются разные виды движения, подражают изначальному распространению творящей энергии, а действенность вторичных причин аналогична божественной порождающей силе. Как только мы постигнем значение этого принципа, антиномия между совершенством Бога и совершенством тварного сущего исчезнет. Космос, созданный Богом по принципу божественного подобия, в своём усилии воспроизвести надлежащим образом божественный образец никогда не окажется ни слишком прекрасным, ни слишком действенным; ни слишком полно реализованным, ни чересчур устремлённым к собственному совершенству. Unumquod tendens in suam perfectionem tendit in divinam similitudinem (Всё, что стремится к своему совершенству, стремится к божественному подобию)567: неисчерпаемый по своей плодотворности принцип томистской философии! Он регламентирует как человеческую мораль, так и метафизику природы: будем совершенны, как совершенен Отец наш Небесный.

С этой точки зрения глубинное основание, на котором св. Фома критикует некоторые предыдущие метафизические учения, становится вполне понятным. В его глазах все предшествующие доктрины, за исключением вдохновлявшей его доктрины Аристотеля568, разделяются на два класса в зависимости от способа, каким они отрицают за вторичными причинами принадлежащую им по праву собственную

активность. С одной стороны, это различные вариации платонизма: учения Авиценны, Ибн-Гебироля и так далее. Согласно этим воззрениям, всё вновь возникающее в мире тел привносится туда извне. Речь идёт о крайнем экстернализме, заключается ли внешняя причина форм и действий чувственного мира в действенности Идеи, как у Платона, отдельного Ума, как у Авиценны, или божественной Воли, как у Ибн-Гебироля. Идёт ли речь об объяснении физических действий тел, познавательных действий разума или нравственных действий воли, проблема решается одинаковым образом: во всех трёх случаях вся действенность заключена во внешнем агенте, сообщающем извне чувственную форму телам, умопостигаемую форму — интеллекту, добродетель — воле. С другой стороны, существуют всевозможные формы так называемого анаксагоризма, который представляет собой не менее радикальный интернализм и приводит к тому же результату. С этой второй точки зрения все следствия не приходят извне, но, напротив, оказываются уже предварительно сформированными и виртуально реализованными внутри вещи. Они представляют собой семенные логосы, заключённые в материи и развивающиеся под стимулирующим воздействием внешнего агента; врождённые идеи, заключённые в душе и раскрывающиеся сами собой от лёгкого толчка ощущений; естественные добродетели, коренящиеся в воле и спонтанно совершенствующиеся по мере того, как жизнь предоставляет им такую возможность. В первом случае вторичная причина не производит ничего, потому что всё получает извне; во втором случае она производит не более, чем в первом, ибо все её кажущиеся следствия на самом деле уже виртуально реализованы, и действие вторичной причины ограничивается устранением препятствий, мешающих их развитию569. Противоположные, но столь схожие заблуждения, что некоторые философы даже нашли способ объединить их в одной доктрине! Так, августиниане полагают, что знание приходит в душу извне, путём божественного озарения, в то время как чувственные формы вызревают в материи изнутри благодаря скрыто присутствующим в ней семенным логосам. В действительности перед нами здесь два разных способа умаления космического совершенства, ибо сама структура космоса образована порядком и взаимосвязью причин. Они существуют, и существуют в качестве причин только благодаря бесконечной благости первой причины. И мы удостоверимся в этом на примере особой важности — примере человеческой субстанции.

Глава четвертая. Человек

На вершине мира форм пребывают свободные от всякой материи Умы - ангелы; низшую ступень занимают формы, целиком заключённые в материи. Между ними находятся человеческие души - не отдельные формы и не формы, неразрывно связанные в своём существовании с материей. Начнём с определения условий бытия человеческой души.

Понятие души гораздо шире понятия души человека. В самом общем смысле душа может быть определена как первый акт тела, обладающего некоторой организацией и способного выполнять жизненные функции570. Следовательно, душа, как и всякая форма, есть акт. Как всякий акт, она не познаётся непосредственно, но индуктивно выводится суждением из её следствий571. И первое из этих следствий, бросающееся в глаза наблюдателю, — наличие центров спонтанного движения. Тела бывают двух видов: одни по природе инертны; другие, напротив, растут, изменяются, а наиболее совершенные из них к тому же перемещающиеся в пространстве в силу внутренней спонтанности. Эти последние именуются живыми существами: общее название для растений, животных и человека. Поскольку все они обладают собственными действиями, они должны заключать в себе действующее начало.

Не следует представлять себе живое существо как какую-то машину, саму по себе инертную, но приводимую в движение движущей силой, то есть душой. Именно таково картезианское понятие души, заменившее аристотелево понятие о живом существе. Для св. Фомы, как и для Аристотеля, душа не просто движет тело; она его конституирует. Труп — не тело. Тело существует как таковое благодаря душе. Именно она собирает и организует элементы, называемые сегодня биохимическими (органические и неорганические, но всегда бесформенные элементы), образуя из них живое тело.

Именно в этом полном смысле душа есть первый акт, то есть акт, создающий esse; и только благодаря этому первому акту живое существо может осуществлять все свои вторичные акты: отправление жизненных функций, составляющее Его собственное действие.

Будучи формой организованной материи, душа сама нематериальна и бестелесна, как и всякая, даже самая ничтожная форма572. Но души, находящиеся на разных уровнях иерархии живых существ, значительно отличаются друг от друга по своим характеристикам. Человеческая душа, о которой идёт речь, выполняет не только физиологические функции, но также функции познавательные. В частности, она познаёт существование и свойства тел. Чтобы иметь возможность познать нечто, нужно самому не быть этим нечто. Точнее, чтобы познать некоторый род сущего, познающий сам не должен принадлежать к одному из видов, входящих в этот род. Например, когда больной ощущает горький вкус во рту, ему любая пища кажется горькой. Все прочие вкусовые ощущения перестают им восприниматься. Точно так же если бы человеческая душа была телом, она не могла бы познать никакое тело. Следовательно, человеческое познание есть функция формы, которая, будучи способной к умному познанию тел, по существу чужда всякой телесности. Поскольку душа выполняет функции, к которым тело совершенно непричастно, она представляет собой форму, к которой совершенно непричастно тело. То, что может действовать через себя, может и существовать через себя, ибо бытие есть причина действия, и всякая вещь действует постольку, поскольку существует. Существующее через себя есть субстанция. Следовательно, человеческая душа — нематериальная субстанция, что и требовалось доказать573.

Познание души как нематериальной субстанции означает одновременно познание её бессмертия. В собственном смысле бессмертие души не требует доказательства, по крайней мере для того, кому известна её природа. Следовательно, оно является очевидностью per se nota (ясной самой по себе), которая следует из определения разумной души, подобно тому, как из определения целого следует, что целое больше части. Однако небесполезно доказать и то, что не нуждается в доказательстве574.

Быть бессмертным — значит быть нетленным. Тленное же подвергается тлению либо через себя, либо акцидентально. Но всё сущее теряет существование тем же образом, каким приобретает его: через себя, если, будучи субстанцией, существует через себя; акцидентально, если, будучи акциденцией, существует акцидентально. Поскольку душа является субстанцией, она существует через себя.

Следовательно, душа не может подвергнуться тлению акцидентально. Между тем именно это произошло бы, если бы смерть тела влекла за собой смерть души, как это имеет место среди растений и неразумных животных. Будучи субстанцией, разумная душа не подвергается разрушению вследствие разрушения тела, ибо тело существует только через душу, в то время как душа существует не через тело. Следовательно, если и может быть какая-либо причина тленности души, её нужно искать в самой душе.

Однако там её найти невозможно. Всякая формальная субстанция нетленна по определению. В самом деле, то, что принадлежит данному сущему по определению, не может быть отнято у него. Но как материя есть по определению потенция, так форма есть по определению акт. Следовательно, как материя есть возможность существования, так форма есть действительность существования. Это хорошо видно на примере тел, получающих бытие вместе с получением формы и утрачивающих бытие с её потерей. Но если можно представить себе тело отдельно от формы и от существования, которое она ему сообщала, то невозможно представить себе субсистентную форму отдельно от существования, которое она сообщает. Именно это имеется в виду, когда говорится о бессмертии души575.

Будучи субсистентной формой, душа, тем не менее, страдает тем же несовершенством, что и ангельская субстанция. По определению душа всецело является формой. Если мы попытаемся обнаружить в ней какую-либо материю, то найдём в результате не саму душу, но одушевляемое ею тело576. Однако душа, как и ангел, заключает в себе возможное и действительное, в ней тоже существование не тождественно сущности. В отличие от Бога, представляющего Собой чистый акт, она обладает лишь тем бытием, которое принимает в себя её конечная природа. Таково правило, согласно которому степень бытия всякой твари измеряется тем, сколько бытия способна вместить причастная ему тварная сущность577.

Последнее определение позволяет отличить души от чистых умов, которые сами, как нам известно, бесконечно далеки от Бога. Человеческая душа не является ни материей, ни телом, но по самой своей природной сути способна соединяться с телом. Несомненно, на это возразят, что соединённое с душою тело не принадлежит к сущности души как таковой, и, следовательно, душа как таковая есть такая же чистая умная форма, как и ангел. Но это возражение означало бы отсутствие чёткого понимания того,

что здесь мы имеем дело с новой степенью несовершенства в иерархии творений. Когда мы говорим, что человеческая душа “по природе соединима” с телом, это значит, что душа не просто способна акцидентально, безо всякого природного основания, оказаться соединённой с телом. Наоборот: соединимость с телом составляет сущностное свойство души. Здесь перед нами уже не чистый ум, каким является ангельская субстанция, но просто интеллект, то есть разумное начало, необходимое телу для благополучного осуществления им своей собственной функции. Именно поэтому человеческая душа по сравнению с ангелами знаменует низшую ступень интеллектуальности578. Истинность этого вывода станет вполне очевидной из определения способа, каким душа соединяется с телом, конституируя человеческое существо.

Что же такое это тело, и что представляют собой его составные части? Не следует считать тело как таковое носителем зла. Манихеи виновны не только в том, что еретически считали материю злом и приписывали ей отличное от Бога начало творения. Они совершили ещё и философскую ошибку. Если бы материя как таковая была злой, она была бы ничем; если же она есть нечто, то в той мере, в какой она существует, она не может быть злой. Материя, подобно всему входящему в тварную область, является благой и сотворённой Богом579.

Более того, материя не только блага сама по себе, но становится источником блага для соединяющихся с нею форм. Представлять материальный космос как результат упадка, а соединение души с телом как последствие грехопадения - значит совершенно уклониться от томистской точки зрения на этот вопрос. В мире, сотворённом чистым Благом, все части суть отблески бесконечного божественного совершенства. Оригеновское учение о телах как о сотворённых Богом темницах грешных душ глубоко чуждо св. Фоме. Тело — не темница души, но её слуга и орудие. Соединение души и тела — не наказание для души, но благодатная связь, в силу которой человеческая душа достигает полного совершенства.

Здесь перед нами не частная теория, описывающая конкретную ситуацию человеческой души. Напротив, она приложима к данному случаю в силу универсального метафизического принципа: менее совершенное соотносится с более совершенным как со своей целью и, следовательно, не противостоит ему, но согласуется с ним. В отдельном человеке каждый орган существует ради своей функции — например, глаз ради зрения; каждый низший орган существует ради высшего органа и высшей функции

— например, чувственное ощущение — ради разумения, а лёгкие — ради сердца. В свою очередь, совокупность всех органов существует ради совершенства целого, как материя — ради формы, а тело — ради души: ведь части тела являются материей по отношению к этому целому. Точно такая же картина предстанет перед нами, если мы обратимся к рассмотрению отдельных существ внутри тварного мира как целого. Всякая тварь существует ради своего собственного акта и совершенства; менее благородные творения — ради более благородных; индивидуумы - ради совершенства мира, а мир — ради Бога.

Таким образом, причина бытия всякой субстанции или определённого способа существования никогда не коренится во зле, но только во благе. Остаётся выяснить, какое благо может доставить тело одушевляющей его разумной душе580.

Поскольку целевые причины заключаются в сущности, а значит — в форме вещей, причину существования тела следует искать в самой душе. Если бы душа была столь же совершенным Умом, что и ангел, она была бы чистой формой, которая существует и действует без помощи внешнего орудия, вполне осуществляет самостоятельно своё назначение и сосредоточивает в единственной индивидуальности всеобщее совершенство данной сущности. Можно добавить, что каждый ангел полностью являет в своём лице определённую степень возможной причастности божественному совершенству. Но человеческая душа, будучи расположена ниже на лестнице творений, принадлежит уже к разряду тех форм, которые не обладают достаточным совершенством для обособленного существования. В то время как всякая ангельская умная субстанция определённого уровня существует отдельно, нет и не может быть отдельной и полностью реализованной формы, соответствующей по уровню совершенства человеческой душе. Но существует принцип, согласно которому множественность подражает недостижимому единству. Благодаря индивидуальным человеческим душам, непрестанно возобновляющаяся последовательность которых обеспечивает сохранение вида, во вселенной всё время остаётся представленной соответствующая человеку степень совершенства. Таким образом сохраняется требуемый порядком творения образ божественного совершенства,

соответствующий уровню человека. Однако каждая душа, взятая в отдельности, представляет собой лишь неполное осуществление идеальной модели. Следовательно, постольку, поскольку душа соответствует своему собственному определению, она находится в акте и является тем, чем должна быть; но поскольку она реализует своё определение лишь несовершенным образом, то находится в потенции, то есть является не всем тем, чем должна быть. Более того, она находится в состоянии лишённости, так как ощущает, что должна была бы быть тем, чем не является.

Итак, человеческая душа и всякая телесная форма вообще представляет собой некоторое неполное совершенство, которое, однако, способно стать полным и испытывает в этом потребность. Поэтому форма, мучимая лишённостью того, что ей не хватает, есть действующее начало в природных сущих. Всякий акт существования в той степени, в какой он существует, испытывает желание существовать и действует лишь для того, чтобы продолжать существовать или более полно утвердиться в существовании. Ум человека — самый слабый луч среди света умного познания. Его свет настолько слаб, что неспособен обнаружить ничто интеллигибельное. Будучи предоставлен самому себе или помещён перед чистым интеллигибельным, легко воспринимаемым ангелами, он остаётся пуст или не может ничего различить. Эта неполная форма радикально неспособна сама дополнить себя. Она находится всецело в потенции относительно всякого отсутствующего в ней совершенства, но при этом не имеет ничего, откуда она могла бы его извлечь, и потому действие, довершающее форму, остаётся для неё невозможным. Таким образом, она обречена на бесплодие и бездействие, пока не обзаведётся орудием — также неполным без этой формы. Она организует его, одушевляет изнутри, а это даёт ей возможность соприкоснуться с тем интеллигибельным, которое она способна усвоить. Для того чтобы человеческий интеллект понял, чего ему не хватает, и, побуждаемый чувством лишённости, обратился на поиски заключённого в чувственном умопостигаемого, ему необходимо стать душой и воспользоваться теми преимуществами, которые предоставляет ему соединение с телом. Посмотрим, каким образом может осуществиться это соединение.

Прежде всего, необходимо сформулировать условие, которому должно отвечать любое решение этой проблемы. Поскольку собственный акт умной души есть интеллектуальное познание, надлежит выяснить, каков способ соединения души и тела, позволяющий говорить об интеллектуальном знании не только применительно к душе, но ко всему человеку. Законность этого требования несомненна.

Каждый человек знает по личному опыту, что познаёт он сам как таковой, а не какая-то его часть. Следовательно, мы должны выбрать одну из двух гипотез: либо человек есть не что иное, как его познающая душа, и в этом случае очевидно, что интеллектуальное знание принадлежит всему человеку; либо душа есть только часть человека, и тогда приходится считать её настолько тесно единённой с телом, что действие души может быть приписано всему человеку581. Но полагать, что душа, взятая в отдельности, есть сам человек, невозможно. В самом деле, существует и поддаётся определению такая вещь, как собственные действия людей. Между тем к ним относятся не только умственные операции человека, но и его чувственные восприятия, а эти последние, очевидно, не могут осуществиться без определённых изменений, происходящих в телесном органе. Например, зрение предполагает модификацию зрачка при помощи окрашенного участка глаза, то же самое можно сказать и о других органах чувств582. Таким образом, если ощущение есть поистине человеческое, пусть даже не собственно человеческое действие, то человек, очевидно, не сводится к одной душе, но представляет собой некоторое соединение души и тела583. Какова природа этого соединения?

Сразу отвергнем гипотезу о том, что душа и тело составляют некое слитное существо, свойства которого одновременно причастны образующим его духовной и телесной субстанциям. В подлинном слиянии, когда оно довершено, составляющие элементы существуют лишь виртуально. Если бы они существовали актуально, то перед нами было бы не слияние, но просто смешение. Следовательно, в слитном сущем невозможно обнаружить ни один из образующих его элементов. Умные субстанции, не будучи составлены из материи и формы, просты и, следовательно, нетленны[584]. Значит, они не могут образовать с телом слитное единство, в котором их собственная природа перестала бы существовать585.

Этому учению, смешивающему тело с душой вплоть до уничтожения их сущности, противостоит другое учение, которое различает их столь радикальным образом, что оставляет им лишь возможность внешнего соприкосновения, или простого отношения смежности. Такова позиция Платона, согласно которому ум соединён с телом только как двигатель тела. Но такого способа соединения недостаточно

для того, чтобы действие интеллекта могло прилагаться к образованному интеллектом и телом целому. Действие двигателя может переноситься на движимое лишь как на инструмент, подобно тому как пиле приписывается действие плотника. Следовательно, если интеллектуальное познание может быть приписано Сократу лишь потому, что оно есть действие ума, движущего тело Сократа, то оно приписывается Сократу только как инструменту. Значит, Сократ тогда окажется телесным инструментом, так как состоит из души и тела. Поскольку же умное познание не требует никакого телесного орудия, вполне законно будет заключить, что представление о душе как просто двигателе тела не позволяет приписать интеллектуальную деятельность всему человеку в целом.

Более того, действие части может быть иногда приписано целому — как, например, приписывают человеку действие глаза, который видит; но действие одной части никогда не может быть приписано другой части, разве что акцидентально. В самом деле, мы не говорим, что рука видит, потому что видит глаз. Поэтому если Сократ и его ум суть две части единого целого, соединённые как движимое и двигатель, то действие ума не может в собственном смысле слова быть приписано Сократу в целом.

Если, с другой стороны, сам Сократ есть целое, состоящее из ума и всего остального, что образует Сократа, и при этом ум его соединён с телом только как двигатель тела, то Сократ обладает лишь акцидентальным единством и бытием, что применительно к сложному человеческому существу не может быть признано истинным586.

В действительности здесь перед нами однажды уже опровергнутое заблуждение. Если Платон соглашается присоединять душу к телу только в качестве двигателя, это происходит потому, что он помещает сущность человека не в соединение души и тела, но в одну лишь душу, которая пользуется телом как орудием. Именно поэтому он утверждает, что душа для тела то же, что рулевой для корабля. С платоновской точки зрения утверждение о том, что человек состоит из души и тела, равнозначно утверждению, что Пётр состоит из человеческой природы и одежд. Между тем Пётр есть человек, пользующийся одеждами; так же и человек есть душа, пользующаяся телом. Но эта доктрина явно неприемлема. Животное и сам человек в действительности представляют собой природные существа, то есть физические образования, состоящие из материи и формы. Но это невозможно в рамках гипотезы, согласно которой тело и его части не принадлежат к сущности человека и животного. Ведь душа сама по себе совершенно нечувственна и нематериальна. Если мы к тому же вспомним, что наряду с действиями, к которым вовсе не причастие тело (например, чистое мышление), существует и множество других действий, общих душе с телом — например, ощущения и страсти, — то мы придём к выводу, что человек есть не просто душа, пользующаяся телом, как двигатель пользуется движимым, но поистине единство души и тела587.

Таким образом, единственным возможным способом соединения души и тела остаётся тот, который предлагает Аристотель, считающий разумное начало формой тела. Если бы эта гипотеза подтвердилась, то умное познание приписывалось бы на законном основании всему человеку как субстанциальному единству тела и души. И эта гипотеза, несомненно, верна. В самом деле: то, посредством чего некоторое сущее переходит из потенции в акт, есть собственная форма и акт этого сущего. Но живое тело является таковым лишь в потенции до тех пор, пока душа не соединится с ним и не придаст ему форму. Только пока душа одушевляет и животворит тело, оно по-настоящему заслуживает это имя; глаз или рука трупа

— не более настоящие, чем глаз и рука, написанные на полотне или изваянные в камне588. Но если именно благодаря разумной душе тело принадлежит к виду человеческих тел, то именно она сообщает телу его актуальное бытие. Следовательно, душа есть поистине форма тела, как мы и предполагали589. Тот же самый вывод может быть получен не из рассмотрения одушевляемого и животворимого душой человеческого тела, но из определения человеческого вида как такового.

Природа сущего познаётся из его функции. Собственная функция человека как такового - интеллектуальное познание. Именно оно возвышает человека над прочими живыми существами, и потому Аристотель полагал в этой отличительной способности человеческого существа высшее счастье590. Таким образом, Человек является человеком благодаря умному познающему началу. Но вид, к которому принадлежит всякое сущее, определяется собственной формой этого сущего.

Следовательно, интеллектуальное начало, или человеческая душа, есть собственная форма человека591.

Многие неохотно соглашаются с этим выводом. Им кажется неприемлемым, что столь выдающаяся по своему достоинству форма, как человеческая душа, непосредственно соединена с телесной материей. Для смягчения этого несоответствия они вводят множество промежуточных форм между высшей субстанциальной формой человека, то есть самим его умным началом, и оформляемой им первой материей. Будучи подчинена первой форме, материя становится ближайшим субстратом второй формы, и так вплоть до последней. В рамках этой гипотезы ближайшим субстратом разумной души оказывается не чистая и простая телесная материя, но тело, уже оформленное ощущающей душой592.

Это мнение легко объяснить с позиции философов-платоников. В самом деле, они исходят из того принципа, что существует иерархия родов и видов, и в рамках этой иерархии высшие ступени вида умопостигаемы сами по себе и независимо от низших ступеней. Так, “человек вообще” умопостигаем сам по себе, в отвлечении от того или иного конкретного человека, животное умопостигаемо независимо от человека и так далее. Эти философы рассуждают таким образом, словно каждому абстрактному представлению, созданному нашим интеллектом, соответствует особое, существующее само по себе реальное сущее. Так, констатируя возможность абстрагированных от чувственных вещей математических понятий, платоники заявляют о наличии математических предметов, существующих вне чувственных вещей. Точно так же они ставят над конкретными человеческими существами человека-в-себе, и так восходят до Бытия, Единого и Блага, которое помещают на высшей ступени сущего.

Рассматривая общие понятия как отдельные формы, к которым причастны чувственные предметы, придётся считать, что Сократ есть животное постольку, поскольку причастен идее животного, и человек постольку, поскольку причастен идее человека. Таким образом, мы должны будем признать наличие в Сократе множества иерархически упорядоченных форм. Если же, напротив, мы подойдём к рассмотрению сущего с точки зрения чувственной реальности (а это точка зрения Аристотеля и истинной философии), то увидим, что всё будет обстоять иначе. Среди всех предикатов, которые могут быть приписаны предметам, есть один, особенно тесно и непосредственно с ними связанный: это само бытие. А поскольку именно форма сообщает материи актуальное бытие, то форма должна принадлежать материи непосредственно и прежде всего прочего. Но то, что сообщает материи субстанциальное бытие, есть не что иное, как субстанциальная форма. Акцидентальные формы сообщают ей бытие в том или ином качестве, бытие относительное и привходящее. Они делают материю белым или цветным сущим, но не они делают её сущим. Форма, которая не сообщает материи субстанциального бытия, но просто прибавляется к материи, уже существующей благодаря некоторой предшествующей форме, не может считаться субстанциальной формой. Следовательно, между субстанциальной формой и материей по определению невозможно ввести промежуточные субстанциальные формы593.

Если это так, то в каждом единичном сущем можно полагать лишь одну субстанциальную форму. Этой единственной форме, форме человека, человек обязан не только тем, что он — человек, но и тем, что он животное, живое существо, тело, субстанция и сущее. Это можно объяснить следующим образом.

Всякое действующее сущее запечатляет сходство с собою в материи, на которую действует. Это сходство есть то, что именуется формой. С другой стороны, можно заметить, что чем выше по своему достоинству действующая сила, тем большее число прочих сил и способностей она в себе соединяет. Добавим, что она содержит эти силы не в качестве различных частей, в совокупности конституирующих её саму вместе с её превосходством, но заключает их в единстве своего собственного совершенства. Когда некоторое сущее действует, то вводимая им в материю форма тем совершеннее, чем совершеннее оно само. Поскольку же форма обладает сходством с породившим её сущим, то более совершенная форма должна производить в едином действии и всё то, что формы низшего достоинства производят во множестве различных действий, и даже более того. Например, если форма неодушевленного тела может сообщать материи бытие в качестве тела, то форма растения сообщает материи то же самое, и вдобавок бытие в качестве живого существа. Что же касается разумной души, её одной достаточно для сообщения материи бытия, телесной природы, жизни и к тому же разума. Вот почему в человеке, как и в других животных, появление более совершенной формы влечёт за собой разрушение предшествующей формы — при том, однако, что более совершенная форма обладает всем тем, чем обладала менее совершенная594.

В основании этого тезиса мы обнаруживаем уже сделанное ранее наблюдение, которое к тому же очевидно из простого обзора тварного космоса: формы природных сущих отличаются друг от друга как более совершенное от менее совершенного. Виды и определяющие их формы различаются по признаку более или менее высокого уровня существования, которому они причастны. Виды сущих подобны числам: прибавление или отнятие одной единицы означает изменение вида. Более того, можно сказать вслед за Аристотелем, что растительное заключено в ощущающем, а ощущающее — в мыслящем, подобно тому как треугольник заключён в четырёхугольнике, а четырёхугольник — в пятиугольнике. В самом деле, пятиугольник виртуально содержит в себе четырёхугольник, так как имеет всё то, чем обладает четырёхугольник, и более того. Но при этом нельзя отделить в пятиугольнике то, что принадлежит четырёхугольнику, от того, что принадлежит собственно пятиугольнику. Точно так же и мыслящая душа виртуально заключает в себе ощущающую душу, ибо имеет всё то, чем обладает ощущающая душа, и более того. Но при этом невозможно различить в ней две разные души595. Таким образом, одной-единственной субстанциальной формы, то есть человеческого ума, достаточно для конституирования человека в его собственном бытии, для сообщения ему одновременно бытия, тела, жизни, ощущения и мысли596.

Непосредственные следствия этого заключения чрезвычайно важны, и надлежит указать их прямо сейчас. Во-первых, становится понятным, почему слово “человек” не может обозначать в собственном смысле ни человеческое тело, ни человеческую душу, но только соединение души и тела, взятое в его целостности. Если душа есть форма тела, она образует с ним физическое единство той же природы, что и прочие соединения материи и формы. Во-вторых, вид образован не одной только формой, но формой и соединённой с ней материей597. Следовательно, мы должны считать соединение материи и формы в человеке одним существом и с полным правом можем приписать ему интеллектуальное познание.

Познаёт не тело само по себе и не душа сама по себе, но человек. В-третьих, единство души и тела не просто очень тесно, так что душа пронизывает или обволакивает тело, целиком присутствуя в каждой его части: это само собой разумеется, если душа - поистине форма тела. Единство души и тела к тому же — единство субстанциальное, а не акцидентальное. Поясняя смысл этого утверждения, мы приходим к необходимости определить точное положение человеческой души в иерархии тварных сущих.

Акцидентальным образованием называется такое образование, в котором акциденция соединяется с поддерживающим её субстратом; субстанциальным образованием называется то, которое является результатом соединения материи с актуализирующей её формой598. От того, идёт ли речь об акцидентальном или субстанциальном образовании (composition), зависит способ соединения (union) рассматриваемых сущих. Акцидентальное соединение означает прививку одной сущности к другой, способной существовать независимо от неё. Субстанциальное соединение, напротив, образует из двух не способных существовать раздельно сущих единую цельную субстанцию. Материя и форма, страдающие неполнотой, если рассматривать их изолированно друг от друга, вместе составляют единую полную субстанцию.

Именно таково отношение мыслящей человеческой души к телу, которое она одушевляет. Св. Фома выражает это отношение таким образом, что человеческая душа и человеческое тело суть две части человека599. То же самое можно сформулировать иначе: согласно учению св. Фомы, душа и тело суть две неполные субстанции, соединение которых образует полную субстанцию, то есть человека.

Эту вторую формулу нельзя признать наилучшей. Она слишком потакает нашей естественной склонности к упрощённому томизму: всякий предмет должен соответствовать одному понятию, а всякое понятие должно соответствовать одному предмету. Если бы таково было правило, то здесь перед нами было бы исключение. Но это отнюдь не правило. Субстанциальная реальность, о которой идёт речь, — это сам человек, взятый в его единстве. Было бы противоречием представлять это сущее единым и в то же время составленным из двух других сущих — души и тела. Прежде всего напомним (ибо об этом никогда не лишне напомнить), что конститутивные функции души и тела в образовании человека весьма неравны. Если подойти к этой проблеме с фундаментальной точки зрения существования, мы увидим, что esse души никоим образом не зависит от esse тела. Верно обратное: будучи субстанциальной формой, душа сама обладает полнотой существования, и этого существования довольно не только для неё, но и для тела, актом которого она является. Следовательно, и душа, и тело обладают одним-единственным существованием, и обеспечивает это существование целого именно

душа600. Таким образом, единство человека — не результат некоего присоединения, сводящего вместе составные части целого, но единство самого акта существования.

Почему же тогда о душе говорится как о части? Потому что она действительно часть. Мы неоднократно говорили о том, что виды различаются подобно числам. Так, не существует самостоятельного вида “душа”. Нет такого реального сущего, как “душа человека”, не было и не будет. Иерархическая последовательность реальных субстанций такова: ангел, человек, животное, растение, минерал.

Человеческая душа не значится среди них, потому что она сама по себе не составляет специфического, отличного от других уровня бытия. Чтобы обнаружить душу, надо искать её там, где она находится: в человеке. В нём душа обзаводится телом, без которого не может познавать, но которое сама вызывает к бытию. Человеческой душе необходимо иметь тело для осуществления определённой функции, а именно — функции познания601. Но чтобы образовать полный вид, нужно обладать возможностью исполнять собственную функцию этого вида. Характерная функция человеческого вида - рациональное познание, а то, чего не хватает разумной душе для её исполнения, — не мышление, но ощущение. Так как ощущение требует наличия тела, душа по необходимости должна соединяться с телом для того, чтобы образовать в этом единстве специфический уровень бытия, именуемый человеком, и осуществлять его функции.

Единственная конкретная и полная реальность, отвечающая всем этим условиям, - это образование, именуемое человеком. Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога — это, конечно, субстанции; но, тем не менее, они существуют только как части Целого, то есть человеческого тела. Так же и человеческая душа — субстанция, и тело — субстанция; но они не существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности602. Таким образом, не следует думать, будто понятия человеческой души и тела обозначают различные в реальной действительности существования.

Не всегда легко правильно пользоваться этими понятиями, но св. Фома по крайней мере не забывает напомнить нам об их смысле. Человеческая душа является нематериальной субстанцией благодаря интеллекту. Однако, памятуя о том, что именно интеллектуальная деятельность, предполагающая ощущения, требует сотрудничества тела, св. Фома, не колеблясь, называет интеллект формой человеческого тела: necesse est dicere quod intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humanis corporis forma (необходимо сказать, что интеллект, будучи началом умственной деятельности, является формой человеческого тела)603. Точнее не скажешь - при условии памятования о том, в силу чего интеллект является формой тела. А именно: в силу единого акта существования, действие которого конституирует конкретное человеческое существо, с его душой и телом, как существующего вне мышления реального индивида. Вот почему, хотя душа не тождественна человеку, понятие души имеет смысл только в отношении к понятию человека. Последнее входит в понятие души в качестве, так сказать, коннотативного значения, подобно тому как понятие причины влечёт за собой понятие следствия.

Следуя в этом направлении так далеко, как только возможно, св. Фома не задерживается на понятии души, но доходит до уровня esse. Полагать esse человека — значит полагать одновременно человеческую душу и тело, формой которого она является. Короче, это значит полагать конкретного и реально существующего индивидуума. Тогда будет верно сказать, что всякий субъект обладает индивидуацией так же, как обладает существованием604. Вот почему индивидуация души сохраняется после смерти тела так же несомненно, как и сама душа. Когда умирает тело, это значит, что душа перестаёт поддерживать его существование. Но почему вследствие этого должна прекратить существование сама душа? Ведь не тело дает бытие душе, а душа телу; сама же она получает всё, чем обладает, от Бога. Но если душа сохраняет своё существование, как может она утратить индивидуацию? Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem (Всякое [существо] обладает бытием и индивидуацией, согласно одному и тому же). Следовательно, подобно тому как душа обязана своим существованием в теле божественному действию, а не телу, так и существованием без тела она обязана тому же божественному действию. Несомненно, добавляет св. Фома в многозначительном примечании, что индивидуация души некоторым образом связана с телом, но бессмертие души - это бессмертие её

esse. Следовательно, если esse души сохраняется после смерти тела, то сохраняется также индивидуация605.

В таком понимании человеческая душа занимает важное место в иерархии творений. С одной стороны, она находится на нижней ступени в ряду умов, то есть наиболее удалена от совершенства божественного Ума: Humanus intellectus est infimus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfectione divini intellectus (Человеческий ум - нижайший в порядке умов и далее всех удалён от совершенства божественного ума)606. С другой стороны, если важно отметить тесную связь человеческой души с материей и её зависимость от материи, то не менее важно не преувеличивать эту зависимость, представляя дело таким образом, словно душа утрачивает в материи свою собственную природу. Душа не есть чистый ум; но, тем не менее, она остаётся началом мышления. Будучи последней в разряде умов, она является первой в разряде материальных форм. Вот почему душа как форма человеческого тела исполняет функции, в которых тело не способно участвовать.

Если бы у кого-нибудь возникло сомнение относительно того, может ли такое сущее, одновременно зависимое и не зависимое от материи, по природе занимать определённое место в иерархии творений, это легко установить с помощью простой индукции. В самом деле: очевидно, что чем благороднее форма и чем сильнее она подчиняет себе телесную материю, тем менее она погружена в материю и тем более в конечном счёте превосходит её своей действующей способностью. Так, формы элементов, будучи малейшими и ближайшими к материи, не выходят в своих действиях за пределы простого проявления активных или пассивных свойств - таких, как разрежение, сгущение и другие им подобные, сводимые просто к расположению материи. Выше этих форм находятся формы смешанных тел, действие которых не сводится к проявлению элементарных свойств. Например, магнит притягивает железо; это происходит не по причине имеющегося в нём тепла или холода, но потому, что он причастен к действию небесных тел, конституирующих его в его собственном видовом отличии. Ещё выше располагаются души растений, действие которых превосходит действие минеральных форм, так как обусловливает питание и рост. Далее следуют ощущающие души животных, способные уже к некоторой степени познания, хотя оно ограничивается материей и осуществляется исключительно посредством материальных органов. И наконец, мы достигаем уровня человеческих душ. Превосходя все предшествующие формы, они возвышаются над материей способностью совершать такие действия, к которым совершенно не причастно тело. Именно таковым является интеллект607.