Главная Учебники - Разные ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон)
поиск по сайту правообладателям
|
|
содержание .. 7 8 9 10 ..
Впрочем, нет ничего естественнее этого. Существование есть акт и, следовательно, может быть выражено только в акте. Помимо всего прочего, именно поэтому движущая пружина суждения — его связка — всегда выражена глаголом, точнее — глаголом “быть” в личной форме. Суждение формулирует все отношения в терминах бытия, потому что его собственная функция состоит в обозначении существования. Что это именно так, явствует из так называемых экзистенциальных суждений, например: Сократ есть. Такое высказывание ясно выражает самой своей структурой соединение в реальности субстанции “Сократ” и существования. В высказываниях же типа “Сократ [есть] человек” или “Сократ [есть] белый” слово “есть” играет всего лишь роль связки: оно просто означает, что сущность Сократа заключается в бытии человеком и к субстанции Сократа принадлежит акциденция бытия белым. Поэтому здесь экзистенциальное значение глагола менее непосредственно и, следовательно, менее очевидно. Однако мы увидим, что от этого оно не менее реально. Прежде всего заметим, что, по наблюдению св. Фомы, связка “есть” относится в этом случае всегда к предикату (semper ponitur ex parte praedicati)435, а не к объекту, как в экзистенциальных суждениях. В высказывании “Сократ есть” глагол указывает на самого Сократа как на существующего; в высказывании “Сократ есть белый” обозначает существование уже не Сократа, но “белого” в Сократе. Следовательно, глагол “есть”, будучи употреблён в роли связки, берётся не в основном и полном значении актуального существования, но в значении второстепенном, которое, однако, производно от основного. Когда произносится глагол “есть”, в первую очередь мысли открывается сам акт существования, то есть абсолютная актуальность, именуемая актуальным существованием. Но помимо актуального существования, составляющего основное значение глагола “есть”, он означает также вообще всякую актуальность, а именно: актуальность формы, субстанциальной или акцидентальной. Образовать суждение - значит указать на то, что некоторая форма или некоторый акт актуально существует в данном субстрате. “Сократ есть человек” означает, что форма “человек” присуща Сократу как акт, конституирующий его субстанцию. “Сократ есть белый” означает актуальное определение субстрата “Сократ” через акцидентальную форму “белого”. То, что в этом случае обозначает связка, тоже есть соединение — однако на этот раз соединение не сущности и существования, а формы и определяемого ею субстрата. Но это соединение возможно в силу актуальности формы. Поэтому глагол “есть”, в своём основном значении обозначающий актуальность, естественно используется для выражения актуальности формы436. Вот почему только этот глагол играет роль связки. Именно потому, что глагол “есть” означает, прежде всего, актуальность, он может дополнительно означать - или, как выражается св. Фома, со-означать — соединение всякой формы с субстратом, актом которого она является. Формула, выражающая это соединение, и есть высказывание, или суждение. Отсюда понятно, почему только суждение может соотноситься с существованием. Чтобы сформулировать человеческий опыт, все объекты которого представляют собой составные субстанции, необходимо составное мышление. Чтобы выразить активность определяющих эти субстанции начал, необходимо внешнее действие формы продублировать в мышлении внутренним действием глагола. Поскольку акт есть корень реальности, только акт суждения может коснуться реальности в её корне. Именно это он осуществляет в первую очередь, когда глагол “есть” употребляется в роли связки. Тем самым объявляется, что та или иная субстанция “существует-с-таким-определением”. Существует ли она в качестве таковой лишь в возможности и в моей мысли или есть в действительности - этого мы пока не знаем. Используя глагол “есть” исключительно в роли связки, высказывание выражает только актуальную общность субъекта и его определения. Для того, чтобы составленное таким образом единство могло считаться реальным сущим, то есть обладать полнотой бытия вне мышления, оно должно быть определено последним актом существования. Только тогда мышление может взять глагол “есть” в его собственном, экзистенциальном значении. Ибо как существование есть актуальность всех актов: actualitas omnium actuum, — так глагол “есть” означает, прежде всего, существование в акте: “Est” simpliciter dictum, significat “in actu esse” (“есть” означает, просто говоря, “быть в акте”). Эту радикальную подчиненность суждения существующей реальности подчёркивал ещё Аристотель. Но в его учении суждение не могло преодолеть уровня сущего, каким представлял его себе сам Аристотель. С его точки зрения, истинно, что существуют только субстанции. Но истинно и то, что существование сводится для него к факту бытия субстанцией. “Быть” означает для Аристотеля, прежде всего, “быть чем-то”, в частности — и в более полном смысле — быть одной из тех вещей, которые благодаря форме заключают в самих себе достаточное основание для бытия тем, что они есть. Таким образом, бытие, на котором останавливается Аристотель, — это бытие ούσία и τό οϋ, то есть “то-что- данная-вещь-есть”. В переводе на язык св. Фомы это Аристотелево бытие следует отождествить с ens, то есть с “тем-что-обладает-существованием”, но не с самим существованием. Как говорит св. Фома, ens означает, как правило, не esse, но quod est (то, что есть): вещь, обладающую существованием (rem habentem esse)437. Итак, большая заслуга Аристотеля в том, что он выявил роль акта, которую играет форма в конституировании субстанции, а значит, выявил актуальность субстанциального бытия. Но его онтология не преодолела уровня “сущего” бытия (l'etre “entitatif”), или бытия ens, не сумев подняться до самого экзистенциального акта, esse Отсюда понятна причина явления, отмеченного одним из лучших интерпретаторов Аристотеля (хотя многие из читателей греческого философа должны были заметить его и сами): “у Аристотеля странным образом путаются в глаголе έστι (“есть”) лексическое значение “существовать” и грамматическое значение связки”, так как “Аристотель смешивает совершенно неразличимо оба значения глагола “быть”438. Речь идёт о бытии как существовании и о бытии как предикации. Может быть, лучше сказать, что Аристотель не столько смешивает эти значения, сколько не различает их. Для нас, отчетливо сознающих это различие, оба смысла представляются смешанными в Аристотелевых текстах. А для него сказать, что существует справедливый человек, или сказать, что человек справедлив (“есть справедливый”), означает в обоих случаях, что некий человек существует с определением бытия справедливым, то есть означает одно и то же. Критикуя со своих позиций онтологию и логику Аристотеля, св. Фома транспонирует их из первоначальной тональности сущности в свою собственную тональность существования. Онтология св. Фомы, взятая в аспекте её новизны по сравнению с онтологией Аристотеля, есть учение о примате акта существования.
Это первое замечание влечёт за собой второе. Любопытно, что в зависимости от точки зрения доктрина св. Фомы представляется то самой полной, то самой пустой из всех. Энтузиазм сторонников томизма сравним только с презрением его противников. Дело в том, что, если истолковывать томистскую философию как метафизику ens (сущего), её нужно рассматривать в плане Аристотелева quod est — выражения, в котором (по замечанию самого св. Фомы) “quod” означает вещь, а “est” — существование. Но, как мы видели, основное и прямое значение ens — не “существование”, а “вещь, обладающая существованием”439. В этом случае томизм становится “вещизмом”, которому может быть брошен упрёк в “овеществлении” всех понятий, которых он касается, и в преображении живой ткани реальности в мозаику замкнутых в своих essentia сущих. Лучшие интерпретаторы св. Фомы отлично знают, что сам он обладал, напротив, очень острым ощущением полноты и непрерывности конкретного бытия. Но те из них, которые сводят томистское сущее к сущности, сталкиваются с серьёзными трудностями при попытке выразить это ощущение с помощью понятия сущего. Будучи самым первым, оно также наиболее универсально и наиболее абстрактно: понятие, чье протяжение наиболее богато, а постижение - наиболее бедно. Следовательно, философия, которая исходит из одного лишь понятия сущего, вынуждена была бы выводить конкретное из абстрактного. После Декарта св. Фому, а с ним и всю схоластику вообще, не уставали упрекать в совершении этой ошибки. Чтобы избежать этого упрека, порой предпринимались попытки заполнить онтологическую пустоту понятия сущего, придать ему плотность и весомость тем, что истолковывали его как интуицию экзистенциальности. Такой подход означает максимальное приближение к истине, но все же не точное попадание в цель. Понятие сущего, воспринятое в качестве интеллектуальной интуиции сущего как существующего, позволило бы нам увидеть невооруженным глазом неизмеримую и непостижимую реальность действительно сущего во всей чистоте и широте его умопостигаемости или его таинственности Истолкованное таким образом умное видение сущего потребовало бы не только особой зрительной способности, но и особого света ума, который делает метафизика метафизиком440 и создаёт возможность метафизического опыта441. Существует ли такая интуиция, пусть скажут те из нас, у кого она есть. Воздержимся от огульного отрицания. Может быть, она требует особого дара, более напоминающего религиозную благодать, чем природную ясность ума метафизика. Ведь ум одинаков у всех людей, только одни используют его лучше других. Мы же постараемся придерживаться собственно метафизического, а не мистического подхода к человеческому познанию. Поэтому, прежде всего, заметим, что понятие сущего действительно занимает в познании привилегированное, даже уникальное положение. В нём непосредственно выражается акт существования, конституирующий самую основу реальности. Постигнуть акт существования невозможно, не включив его в некое понятие. И каким бы ни был этот данный нам в опыте акт существования, понятие о нём всегда одно и то же: всякое esse дано нам в ens. Следовательно, совершенно верно будет сказать, что невозможно мыслить ens без esse (по крайней мере, мыслить должным образом), и ещё менее возможно мыслить esse без ens. Существование — это всегда существование некоторой вещи, которая существует442. Следовательно, сущее — самое первое в области понятий. А поскольку наши суждения формируются из понятий, то сущее является также первым в области суждения443. Однако понятие сущего унифицирует в себе бесконечное число актов существования, отличных друг от друга. Должны ли мы представить себе, чтобы заполнить понятие сущего, некую интуицию, смутно улавливающую различие этих актов в единстве идеи? Сам св. Фома нигде не говорит о такой интуиции, которая, несомненно, заняла бы почётное место в его учении, если бы он счёл это необходимым. У нас нет никаких оснований полагать, будто св. Фома усматривал между сущим, составляющим непосредственный предмет умного восприятия, и сущим как предметом метафизики большее различие, чем то, которое отделяет грубую данность здравого смысла от её философской обработки. Об этой обработке св. Фома всегда говорил как о нарастающем усилии абстрагирования. Конечный результат такого усилия — универсальное понятие “того, что есть”, в котором акцент ставится на “то, что”, а не на “есть”. Коротко говоря, предметом метафизики для св. Фомы является, как он неоднократно повторяет, ens commune (сущее вообще)444, взятое в его универсальности и чистой неопределённости. Можно согласиться с тем, что никакое усилие не способно достигнуть этого сущего или же достигает его с большим трудом. Но это всегда будет усилие, которое свершается всецело в области понятий, и суждения, которых оно требует, всегда будут тяготеть к понятийным дефинициям. Поистине дело выглядит таким образом, будто сущее как предмет томистской метафизики есть самая абстрактная из абстракций. Но это не томизм самого св. Фомы. Характерный признак его собственного учения — наличие коннотативного значения акта существования во всяком вещественном понятии. Метафизика сущего как такового не “означает”, но “со-означает” существование - по крайней мере до тех пор, пока не использует вторую операцию рассудка и не задействует все ресурсы суждения. Справедливое по сути ощущение того, что универсальное понятие сущего противостоит пустой идее (notion vide), находит здесь своё оправдание. Богатство этого понятия составляет, прежде всего, вся совокупность экзистенциальных суждений, которые обнимаются им и входят в него в качестве коннотата. Но ещё более богатство его происходит из непрерывного соотнесения с бесконечно богатой реальностью чистого акта существования. Вот почему метафизика св. Фомы ищет за пределами сущности сущего как такового то высшее Существующее, которое именуется Богом.
Философия, в которой существование постижимо лишь в сущности и через сущность, но где всякая сущность указывает на акт существования, — такая философия обладает практически неисчерпаемыми конкретными богатствами. Но разум не любит непостижимого; а поскольку существование относится к непостижимому, философия всячески пытается его обойти446. То, что эта природная наклонность разума сказывается на нашей интерпретации томизма, представляется неизбежным. Даже тот, кто обличает её самым решительным образом, прекрасно знает, что вынужден будет ей уступить. Следует также знать, что эта наклонность вводит нас в заблуждение. Томизм, истолкованный на уровне понятий, исчерпает свои силы в бесконечном возобновлении философского инструментария, унаследованного от прошлого. Но, будучи возведён на уровень суждения, он вновь прикоснется к самой сердцевине реальности, которую интерпретирует. И тогда он вновь сможет плодоносить и творить. Часть вторая Глава первая. Творение Проблема происхождения мира — одна из самых загадочных. Одни пытаются доказать, что он существовал всегда; другие, напротив, - что он с необходимостью возник во времени447. Сторонники первой точки зрения ссылаются на авторитет Аристотеля, но тексты самого философа в этом вопросе неоднозначны. В восьмой книге “Физики” и в первой книге трактата “О небе” Аристотель, по- видимому, отстаивает вечность мира только с целью опровергнуть некоторые учения древности, указавшие на совершенно неприемлемые способы его возникновения. В других же местах он говорит, что существуют диалектические проблемы, не поддающиеся разрешению путём доказательства, — например, вопрос о том, вечен ли мир448. Следовательно, на авторитет Аристотеля (оказавшийся вдобавок недостаточным для разрешения спора) нельзя ссылаться в этом вопросе449. В действительности речь идёт об аверроистском учении, которое было осуждено в 1270 году парижским епископом Этьеном Тампье: quod mundus est aeternus et quod nunquam fuit primus homo450 (о том, что мир вечен, и о том, что никогда не было первого человека). Среди многочисленных доводов, на которые оно опиралось, прежде всего, следует указать на тот, который вводит нас в самую суть проблемы. Речь идёт о Творце как о всемогущей Причине. Полагать достаточную причину означает полагать одновременно и её следствие. Всякая причина, не производящая немедленного следствия, является недостаточной: ей чего-то не хватает для того, чтобы произвести следствие. Бог — достаточная причина мира: и как целевая причина, ибо Он есть Высшее Благо, и как формальная причина, ибо Он есть высшая Мудрость, и как действующая причина, ибо Он есть Всемогущество. Но мы знаем, что Бог существует вечно; следовательно, мир тоже существует вечно, как и породившая его достаточная причина451. Далее: очевидно, что следствие происходит из причины в силу действия, совершаемого этой причиной. Но божественное действие вечно, иначе нам пришлось бы признать, что Бог прежде пребывал в возможности относительно Своего действия, а затем был приведен в актуальное состояние кем-то предшествующим Ему, что невозможно452. К тому же мы Упустили бы из виду, что божественное действие есть Его собственная вечная субстанция[453]. Итак, отсюда следует, что мир существовал всегда. То же следствие вытекает из рассмотрения проблемы с точки зрения творений. В самом деле: известно, что мы живём в мире нетленных творений — например, небесных тел или умных субстанций. Нетленное, то есть способное существовать всегда, не может считаться то существующим, то несуществующим, ибо неизменно обладает способностью быть454. Но то, чьё существование имело начало, входит в категорию то существующего, то не существующего. Следовательно, ничто нетленное не может иметь начало существования. Отсюда мы заключаем, что мир, вне которого нет ни места, ни основания для бытия нетленных субстанций, существует вечно455. Наконец, вечность мира может быть выведена из вечности движения. Действительно, всё движущееся начинает двигаться только потому, что или движимое, или двигатель находится в состоянии, отличном от того, в каком они пребывали в предыдущее мгновение. Другими словами, никакое движение не происходит без предварительного изменения в двигателе или движимом. Но изменение - тоже движение. Следовательно, всякому движению всегда предшествует другое движение, а значит, как бы Эти доводы выглядят тем более соблазнительными, что кажутся основанными на самых подлинных началах перипатетизма. Тем не менее, их нельзя считать окончательными. Во-первых, два последних аргумента могут быть устранены путём простого различения. Из того, что движение существовало всегда (как мы только что доказали), вовсе не следует, что всегда существовало движимое.
Единственный вывод, способный узаконить эту аргументацию, заключается в том, что движение сушествовало всегда, начиная с того момента, когда начало существовать движимое. Но само движимое могло возникнуть только через творение. Аристотель приводит это доказательство в восьмой книге “Физики”457, обращая его против тех, кто признает вечное движимое, но отрицает, тем не менее, вечность движения. А значит, это доказательство бессильно против нас, поскольку мы считаем, что после возникновения движимых вещей движение существовало всегда. То же самое можно сказать относительно довода, основанного на нетленности небесных тел. Следует признать, что способное по природе существовать всегда не может рассматриваться как то существующее, то несуществующее. Но не стоит забывать, что, прежде чем быть способным существовать всегда, нужно' просто существовать, и что нетленные сущие не могли быть таковыми до своего существования. Следовательно, этот довод, изложенный Аристотелем в первой книге трактата “О небе”, заключает в себе не тот вывод, что нетленные сущие существовали безначально, но что они начали существовать иначе, нежели путём естественного рождения, — т. е. рождения как сущих, способных к возникновению или уничтожению458. Таким образом, возможность их творения целиком сохраняется, Во-вторых, надлежит ли непременно считать вечным мир, который; как нам известно, является следствием достаточной и вечной причины и вечного действия, то есть всемогущего и вечного Бога? Ничто не может нас к этому принудить, если только истинно (а мы выше доказали, что это истинно), что Бог действует не по природной необходимости, но по свободному волению. Конечно, может показаться на первый взгляд противоречивым, что всемогущий, неподвижный и неизменный Бог пожелал в некоторый определённый момент времени сообщить бытие миру, дотоле не существовавшему. Но это затруднение рассеивается через восстановление подлинного отношения преходящего бытия тварных вещей к творящей божественной воле. Мы уже знаем, что, когда речь идёт об обосновании процесса творения, следует отличать порождение какой-то конкретной твари от того акта, в котором весь мир произошёл от Бога. Говоря о создании конкретной твари, мы можем искать причину, по которой эта тварь именно такова, — искать, либо сравнивая данную тварь с другой тварью, либо соотнося её с мировым порядком, которому подчинено всякое творение, как части — целому. Но когда мы рассматриваем возникновение к бытию мира в целом, становится невозможным искать в какой-либо иной тварной реальности причину бытия мира именно таким, а не другим. В самом деле, поскольку причина данного устроения мира не может быть выведена из божественного могущества, ибо оно бесконечно и неисчерпаемо, ни из божественной благости, ибо она самодостаточна и не испытывает нужды в твари, — нам остаётся считать единственной причиной именно такого мира просто волю Божью. Применительно к назначенному Богом моменту возникновения мира этот вывод означает, что от простой воли Божьей зависит не только определенный размер вселенной, но и определённое время её существования, - зависит тем более, что время есть поистине внешняя величина по отношению к природе длящейся вещи и безразличная по отношению к божественной воле. Нам скажут, что воля откладывает задуманное лишь по одной причине: в силу происходящего в ней изменения, заставляющего в определённый момент времени водить исполнение замысла иным образом. Поскольку же божественная воля неизменна, то она водила всегда и, следовательно, мир существовал всегда. Но этот довод суммирует действие первопричины с условиями, которые направляют действие частных причин, разворачивающееся во времени. Частная причина не есть причина времени, в котором она действует. Бог же есть причина самого времени, ибо время включено в универсальный порядок тварных вещей. Поэтому, говоря о способе происхождения бытия мира из Бога, мы не должны задаваться вопросом, почему Бог пожелал сотворить это бытие именно в этот, а не в другой момент времени. Такой вопрос предполагал бы существование времени до творения, в то время как в действительности время подчинено творению. Единственный вопрос, который мы вправе задать относительно творения мира, - это не вопрос о том, почему Бог сотворил вселенную в данный момент времени, а о том, почему Он задал именно такую меру длительности этого времени. Но мера времени зависит исключительно от божественной воли. С другой стороны, поскольку католическая вера учит, что мир существовал не всегда, приходится признать, что Бог пожелал определить начальный момент возникновения мира и положить миру предел во времени подобно тому, как Он положил ему предел в пространстве. Следовательно, слова Писания459: “In principio creavit Deus coelum et terram” (“В начале сотворил Бог небо и землю”), — остаются приемлемыми для разума460. Мы знаем, что невозможно доказать вечность мира. Попробуем пойти дальше и выяснить, нельзя ли доказать его не-вечность. Такую позицию, как правило, занимали сторонники теологии св. Августина. Фома Аквинский считал её логически неприемлемой. Первый довод в её защиту вышел из-под пера Бонавентуры, полемизировавшего с аверроистами. Он состоит в следующем: если мир существует вечно, то в настоящее время должно существовать бесконечное число человеческих душ. Ведь поскольку душа человека бессмертна, то все жившие на протяжении бесконечного времени души должны существовать и сегодня. Следовательно, существует бесконечное число душ; но это невозможно; значит, мир имел начало бытия461. Однако этот довод очень легко опровергнуть предположением, что Бог мог сотворить мир без людей и без душ; а кроме того, никто ещё не доказал, что Бог не может сотворить актуально бесконечное количество одновременно живущих существ462. Ограниченность существования мира во времени устанавливается также на основе того принципа, что невозможно превзойти бесконечность. Ведь если мир не имел начала, то к настоящему времени небесная сфера должна была совершить бесконечное число обращений. Таким образом, для того, чтобы достичь сегодняшнего дня, мир должен был уже просуществовать бесконечное число дней и превзойти эту бесконечность, что мы полагаем невозможным. Следовательно, мир существовал не всегда463. Но этот довод не может считаться окончательным. Ведь даже если мы согласимся, что актуальная бесконечность одновременно сущих невозможна, тем не менее, остаётся возможным бесконечное число последовательно сущих, ибо всякая бесконечная последовательность в действительности ограничена данным в настоящий момент членом. Таким образом, число небесных обращений, которые совершились во вселенной, предположительно существующей вечно, окажется, строго говоря, ограниченным. А значит, нет ничего невозможного в том, чтобы это количество обращений было преодолено к настоящему моменту. Если же рассматриват все эти обращения совокупно, придётся признать, что в вечно существующем мире ни одно из них не могло быть первым. Но всякий переход предполагает наличие двух крайних точек - точки отправления и точки прибытия. Поскольку же в вечном мире первая точка отсутствует, то вопрос о возможности перехода от первого дня ко дню сегодняшнему вообще не может быть поставлен464.
Наконец, отрицание вечности мира может быть основано на то” что к бесконечности ничего нельзя добавить: ведь всё, что принимав какое-либо добавление, становится большим, чем прежде; но ничто не может быть больше бесконечности. Но если мир не имел начала то по необходимости существует в течение бесконечного времени, которому уже ничто не может быть добавлено. Между тем это утверждение очевидно ложно, так как каждый день совершается новое обращение небесной сферы, которое добавляется к предыдущим. Следовательно, мир не может существовать вечно465. Однако это новое затруднение легко устраняется проведённым выше различением. Действительно, ничто не препятствует возрастанию бесконечности с той стороны, где она фактически является ограниченной. Из предположения о вечном сроке начала мира следует, что этот срок бесконечен в части прошлого, но конечен со стороны настоящего, ибо настоящее есть предел прошлого. Следовательно, с этой точки зрения вечность мира не является невозможной466. Итак, не-вечность мира — не та истина, которая может быть установлена с помощью рационального доказательства. Подобно тому как это имеет место в отношении таинства Троицы, она не может быть доказана разумом, но должна приниматься во имя веры. Любые возможные доводы, претендующие на роль обоснования этой истины, должны быть опровергнуты. Это необходимо для того, чтобы католическая вера не оказалась основанной более на пустых рассуждениях, чем на неколебимом учении, исходящем от самого Бога467. Сотворённость мира во времени не может быть выведена с необходимостью ни из рассмотрения мира как такового, ни из рассмотрения воли Божьей. Действительно, начало всякого доказательства заключается в определении сущности, из которого выводятся свойства этой сущности. Но сущность сама по себе безразлична к пространству и времени. В частности, именно поэтому говорится, что общие понятия существуют всегда и везде. Таким образом, определения человека, неба или земли никоим образом не подразумевают, что эти предметы существовали всегда; но не подразумевают они и того, что эти предметы существовали не всегда468. Ещё менее творение во времени может быть доказано, исходя из божественной воли, ибо воля Бога свободна и не обусловлена никакой причиной. Поэтому в отношении неё мы ничего не можем доказать, за исключением одного: что касается самого Бога, она водит с абсолютной необходимостью. Но что касается всего остального, божественная воля сообщается людям через откровение, на котором основана вера. Поэтому можно верить, что мир имел начало, хотя знать этого нельзя469. Таким образом, в этом сложном вопросе следует занять среднюю позицию между аверроистами и августинианами. Фома Аквинский признаёт возможность начала мира во времени, но он также признаёт даже contra murmurantes (против ворчунов) — возможность его вечности. Несомненно, что для разрешения проблемы творения наш философ обращался к достижениям его предшественников, и прежде всего, Альберта Великого и Моисея Маймонида. Однако его позицию нельзя смешивать с позицией предшествующих философов. Маймонид признаёт сотворение мира исключительно в силу веры в откровение470; Фома Аквинский, напротив, приводит тому рациональные доводы. Но оба философа согласны в том, что невозможно доказать возникновение мира во времени, а также в том, что всегда остаётся возможным отрицание вечного бытия вселенной471. С другой стороны, Альберт Великий признает, как и Маймонид, что сотворение мира ex nihilo (из ничего) может быть познано исключительно верой, а Фома Аквинский, обнаруживая в Данном вопросе большую близость к августиновской традиции, чем его Учитель, считает возможным доказать это утверждение. Напротив, сотворение мира во времени является, согласно Фоме Аквинскому, недоказуемым, в то время как Альберт Великий, в данном случае оказываясь ближе к традиции св. Августина, чем его ученик, полагает возможным доказать начало мира во времени — при условии принятия постулата о его сотворённости. Таким образом, Фома Аквинский противостоит и тому, и другому. Он признаёт возможность доказать сотворение мира ех nihilo, чем решительно противопоставляет себя Аверроэсу и его последователям. Но, признавая вместе с Маймонидом теоретическую возможность предвечного сотворения мира, он отказывается смешивать истины веры с истинами, которые являются объектами доказательства. Так в мышлении св. Фомы непогрешимое христианское учение согласуется с тем, что есть истинного в философии Аристотеля. Представим себе момент, когда творения, сущие в возможности, исходят из Бога, чтобы перейти к бытию. Возникает проблема: как и почему Создатель произвёл множество различных существ вместо того, чтобы произвести одно-единственное? Арабские философы, и, прежде всего, Авиценна, объясняют множественность и разнообразие творений способом действия производящей первопричины, то есть Бога. Авиценна высказал предположение о том, что первое Сущее осознаёт Самого Себя; а познавая и сознавая самого себя, оно производит одно-единственное следствие - первый отдельный ум. Представляется неизбежным — и Фома Аквинский согласен в этом пункте с Авиценной, что первый ум лишён простоты первого Сущего. В самом деле, этот ум не тождествен своему существованию, но обладает им от иного. Следовательно, он находится в возможности по отношению к своему собственному бытию, и возможность немедленно начинает смешиваться в нём с действительностью. Но такая позиция неприемлема по двум причинам. Первая, сама по себе достаточная причина состоит в том, что Авиценна и его ученики признавали за тварями творческую силу, принадлежащую одному лишь Богу. Мы уже рассматривали этот вопрос в подробностях, и сейчас нет нужды к нему
Но полагать существование различных по виду творений — значит полагать существование их неравенства по степени совершенства. В самом деле: чем могут отличаться друг от друга многочисленные и разнообразные существа, выражающие божественное подобие? Либо материей, либо формой. Различие, происходящее из разницы форм, разделяет эти существа на виды; различие, происходящее из разницы в материи, делает их индивидуумами, различными по числу. Но материя существует только ввиду формы, и количественное различие различных по материи существ призвано лишь сделать возможным формальное различие между видами. Что касается нетленных сущих, здесь каждый вид состоит из одного индивида, то есть внутри вида отсутствует различие по числу и по материи. Ведь поскольку такое единичное существо нетленно, оно достаточно для обеспечения сохранности и дифференциации вида. Что же касается существ, подверженных рождению и смерти, здесь множественность особей необходима для сохранения вида. Следовательно, в лоне вида сущие существуют в качестве различных по числу индивидуумов только для того, чтобы позволить выжить виду в его отличии по форме от других видов. Именно в различии форм состоит подлинное и принципиальное различие между творениями. Но формальное различие невозможно без неравенства475. Формы, которые определяют различную природу творений и делают их тем, чтб они есть, - эти формы оказываются в конечном счёте не чем иным, как разными количественными степенями совершенства, то есть бытия. Поэтому вслед за Аристотелем можно сказать, что формы сущих подобны числам: и в том и в другом случае достаточно прибавить или отнять единицу, чтобы изменить их видовую принадлежность. Поэтому Бог, будучи не в силах выразить достаточно совершенным образом Своё подобие в одной-единственной твари и пожелав породить к бытию множество различных по форме видов, с необходимостью должен был сделать эти виды неравными. И поэтому виды природных сущих иерархически организованы и распределены по степеням. Именно степень бытия конституирует виды как таковые. Подобно тому как соединения совершеннее элементов, так растения совершеннее минералов, животные совершеннее растений, а люди совершеннее остальных животных. В этой прогрессии каждый вид превосходит совершенством предыдущий. Таким образом, причина, побуждающая божественную премудрость произвести неравенство в творениях, — та же самая, что Правда, в этом пункте может возникнуть затруднение. Если творения выстраиваются в иерархическом порядке в соответствии с различной степенью совершенства, то на первый взгляд представляется непонятным, каким образом они могут проистекать из Бога. В самом деле, превосходное сущее может водить только превосходные вещи, а среди превосходных вещей степени совершенства не различаются. Поэтому Бог, будучи превосходным, должен был водить все вещи равными по совершенству477. Но это возражение основано на недоразумении. Когда действует превосходная причина, производимое ею следствие должно в своей совокупности быть превосходным. Однако вовсе не обязательно, чтобы каждая часть этого совокупного следствия была совершенной; достаточно того, чтобы она была совершенно пропорциональна целому. Но эта пропорциональность может требовать весьма посредственной степени совершенства отдельных частей как таковых. Глаз — благороднейшая часть тела; однако тело было бы плохо устроено, если бы все его части обладали достоинством глаза или, хуже того, были глазами. Ведь прочие части тела призваны выполнять свои, только им свойственные функции, которые глаз выполнить не способен при всём своём совершенстве. Та же нелепость получилась бы, если бы все части дома были крышей: такое обиталище не только не достигло бы совершенства, но и не соответствовало бы своему назначению — защищать жителей от дождей и жары. Поэтому неравенство сущих не только не противоречит совершенству божественной природы, но является очевидным признаком её высшей мудрости. Бог не испытывал необходимости в конечной и ограниченной красоте творений: мы знаем, что Его бесконечная благость не возрастает от творения. Но Его премудрости подобало устроить так, чтобы множественность неравных тварей обеспечивала совершенство космоса478. Таким образом, смысл различия в степени совершенства между разными порядками творений очевиден сам собой. Но возникает законный вопрос: снимает ли такое объяснение ответственность с Создателя за сотворение мира, в лоне которого не могло не присутствовать зло? В самом деле, мы утверждаем, что совершенство вселенной требует неравенства творений. Поскольку бесконечное совершенство Бога могло должным образом выразиться лишь во множественности конечных сущих, то для того, чтобы мир стал достаточно совершенным образом Творца, в творениях должны были быть представлены все степени благости. Но степень благости может быть такой, что данное сущее нельзя лишить принадлежащего ему совершенства, а может быть и такой, что в определённый момент оно может своё совершенство утратить. Рассмотрим обе эти степени благости в творениях. Одни из них таковы по природе, что никогда не могут лишиться бытия: это бестелесные и нетленные сущие. Другие могут его утратить - например, телесные и тленные создания. Поэтому в силу того, что совершенство вселенной требует существования тленных существ, оно требует и того, чтобы некоторые существа могли быть лишены принадлежащей им степени совершенства. Но лишённость определённого совершенства и, следовательно, ущербность в определённом благе есть не что иное, как определение зла. Таким образом, присутствие в мире тварных сущих неизбежно влечёт за собой присутствие зла479. Поэтому утверждать, что божественной премудрости подобало волить неравенство творений, значит утверждать, что ей подобало волить зло. Но не означает ли это сомнения в бесконечном совершенстве Творца?
Творение — не только исход, но и нисхождение: Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis, quia perfectiones a Deo in creaturas per modum cujusdam descensus procedunt (Никакая тварь не получает всей полноты божественной благости, так как исходящие от Бога совершенства достигают тварей через некоторое нисхождение)481. Мы ещё отметим непрерывную последовательность деградации бытия от благороднейших творений к презреннейшим. Но эта ущербность проявляется уже на высшем уровне тварных сущих. Более того: проявляется как поистине бесконечная, ибо только бесконечность способна измерить пропасть между тем сущим, которое есть Бытие-через-себя, и тем, чтб обладает бытием в силу заимствования. Разумеется, конечное и ограниченное сущее, тем не менее, не есть злое сущее (почему - мы увидим ниже), если ущербность не коренится в его собственной сущности. Но мы также знаем, что мир конечных существ требует наличия множества различных сущностей — то есть в конечном счёте наличия иерархии неравных сущностей, из которых одни нетленны и не подвержены злу, в то время как Другие подвержены злу и тленны. Но определить причину, по которой Бог пожелал создать Свои несовершенные и ущербные творения, мы считаем невозможным. Можно привести разумное обоснование творению: это благость Божья, которая стремится расшириться за пределы Самой Себя, создавая конечные формы причастности своему верховному совершенству. Но невозможно указать причину творения, ибо божественная воля есть первопричина всех сущих, а значит, никакое сущее не в состоянии сыграть в отношении неё роль причины. Но если мы просто пытаемся понять, каким образом оказалось метафизически возможным происхождение ограниченного и отчасти злого мира от совершенного Бога и при этом тленность твари не отразилась на Творце, - то тем самым мы задаём вопрос, который человеческий разум не может оставить без ответа. На самом деле эта грозная с виду проблема основана на смешении. Должны ли мы вслед за манихеями признать некое злое начало, сотворившее всё тленное и несовершенное в мире? Или же мы должны считать, что первоначало всех вещей выстроило их в иерархическом порядке согласно их степени совершенства, внеся в мир, в лоне каждой сущности, некоторую дозу зла, должного ограничить его совершенство? Но это значило бы отказаться от основополагающей истины, сформулированной Дионисием482: “Malum non est existens neque bonum” (“Зло не существует, кроме как через благо”). Зло не существует. Мы уже приняли утверждение о том, что всё желаемое представляет собой некоторое благо. Но всякая природа желает своего собственного существования и своего собственного совершенства; следовательно, совершенство и бытие всякой природы поистине суть блага. Однако если бытие и совершенство всего сущего суть блага, то зло, будучи противоположностью блага, не обладает ни совершенством, ни бытием. Таким образом, термин “зло” обозначает лишь некоторое отсутствие блага и бытия: ведь бытие как таковое является благом, и отсутствие одного с необходимостью влечёт за собой отсутствие другого483. Поэтому зло представляет собой, если можно так выразиться, чисто отрицательную реальность; точнее, оно ни в коей мере не есть ни сущность, ни реальность. Уточним этот вывод. То, что зовётся злом, сводится к отсутствию в субстанции сущего некоторого качества, которым это сущее должно обладать по природе. Когда мы констатируем, что человек не имеет крыльев, то не называем это злом, поскольку человеческая природа не подразумевает обладание крыльями. Точно так же мы не считаем злом отсутствие у человека светлых волос, ибо светлые волосы хотя и совместимы с человеческой природой, но не являются её неотъемлемым признаком. Отсутствие же рук является, напротив, злом для человека, хотя вовсе не будет злом для птицы. Таким образом, термин “лишённость” означает в строгом смысле слова отсутствие или недостаток того, чем данное сущее должно обладать по природе. Именно к лишённости, определяемой таким образом, сводится зло484. Поэтому зло, не будучи ни сущностью, ни реальностью, представляет собой чистое отрицание в лоне субстанции485. Уже из этого становится очевидным, что, поскольку зло не представляет собой ничего позитивного, его присутствие в мире было бы необъяснимым без существования поддерживающих его реальных субъектов. Следует признать, что такой вывод звучит парадоксально. Зло не есть сущее; всякое благо, напротив, принадлежит к сущему. Не странно ли утверждать, что не-сущее нуждается в сущем, в котором присутствует как в своём субстрате (sujet)? Однако это возражение достигает лишь такого не-сущего, которое понято как простое отрицание, и в этом случае оно неопровержимо. Чистое и простое отсутствие бытия не может требовать никакого поддерживающего субстрата. Но мы только что сказали, что зло есть отрицание в субъекте, то есть отсутствие того, что в норме составляет часть субъекта. Иными словами, зло есть лишённость. Следовательно, не может быть лишённости, а значит, и зла, без существования субстанций, или субъектов, в которых может возникнуть лишённость. Поэтому утверждение о том, что всякое отрицание требует реального и положительного субстрата, — истинно. Но истинно только в отношении того особого вида отрицания, которое именуется лишённостью, ибо Однако отношение между злом и питающим его благом никогда не складывается таким образом, чтобы зло могло истощить и полностью исчерпать благо. Ведь тогда оно полностью истощило и исчерпало бы самоё себя. Поэтому пока имеется (subsiste) зло, должен существовать и субстрат, в котором могло бы присутствовать зло. Но субстратом зла является благо. Следовательно, пока имеется зло, существует некоторое благо487. Более того, мы утверждаем, что зло до какой-то степени имеет причину, и причина эта - не что иное, как благо. В самом деле, необходимо, чтобы всё пребывающее в ином как в субстрате имело причину и чтобы эта причина восходила либо к первоначалу самого субстрата, либо к некоторой внешней причине. Зло пребывает в благе как в своём естественном субстрате; следовательно, оно необходимо имеет причину488. Но очевидно, что играть роль причины может только сущее, ибо для того, чтобы действовать, необходимо существовать. Между тем всякое сущее как таковое является благим. Следовательно, благо как таковое остаётся единственной возможной причиной зла. И в этом легко убедиться через последовательное рассмотрение четырёх родов причин.
Отсюда мы можем наконец сделать заключительный вывод: причина зла всегда заключается в благе; и тем не менее Бог, будучи первопричиной всякого блага, не является причиной зла. В самом деле, из предыдущего рассмотрения следует, что зло, восходящее к недостатку в некотором действии, всегда проистекает из недостатка в действующем сущем. Но в Боге нет никакого недостатка - напротив, Он есть высшее совершенство. Поэтому зло, происходящее от недостатка в действующем сущем, не может иметь своей причиной Бога. Но если мы обратимся к рассмотрению зла, состоящего в разрушении определённых сущих, то принуждены будем, напротив, признать Бога причиной такого зла. Это равно очевидно как в действующем по природе, так и в действующем по произволению. Действительно, мы установили, что некоторые сущие вызывают своим действием возникновение формы, сопровождающееся разрушением другой формы, и что такое действие должно рассматриваться как причина этой лишённости и недостатка. Основная форма, которую Бог намеревается запечатлеть в творениях, есть благо мирового порядка. Но, как нам уже известно, мировой порядок требует наличия некоторых ущербных сущих. Таким образом, Бог есть причина тленности и ущербности всех вещей, но только вследствие того, что Он хочет быть причиной блага мирового порядка, и только акцидентально490. В конечном счёте следствие вторичной ущербной причины может быть приписано свободной от всякой ущербности первопричине — но приписано согласно тому, что есть в этом следствии от бытия и совершенства, а не тому, что в нём от зла и несовершенства. Как то, что есть в походке хромого от движения, приписывается его двигательной способности, а искажение этого движения — деформации ноги, так и всё, что есть в дурном от бытия и действия, приписывается божественной причине, а ущербность этого дурного рассматривается как следствие ущербной вторичной причины, но не всемогущего божественного совершенства491. Итак, с какой стороны ни подходить к этой проблеме, результат получается одинаковый. Зло, взятое само по себе, есть ничто. Поэтому Бог не может мыслиться его причиной. Если спросить, какова же причина зла, мы ответим: она сводится к конечности твари. Безусловно, вполне возможно представить себе конечные и ограниченные творения, в которых, однако, зло не обнаруживается. Действительно, в мире существуют нетленные создания, никогда не испытывающие недостатка в том, что принадлежит им по природе. Но благо существует и в менее совершенных существах - в тленных созданиях. И если Бог сотворил их, то по следующей причине: божественной Премудрости подобало создать совершеннейший образ Самой Себя в неравных тварях, из которых одни были бы тленными, а другие нетленными. Если бы мы охватили единым взглядом и те, и другие, то и с одной, и с другой стороны увидели бы только благость, бытие и совершенство. В этой нисходящей от Бога последовательности творений прослеживается распространение и передача лишь бытия. Презреннейшая тварь, чьё ничтожнейшее совершенство почти полностью поглощено злом, вносит, тем не менее, свою крохотную лепту во всеобщее совершенство космоса. На своей, самой низкой, ступени бытия она тоже служит некоторым отображением Бога. Обратимся же к рассмотрению иерархии благих творений, которых Бог создал по Своему подобию беспричинно, действием Своей свободной воли. И, прежде всего, рассмотрим высшее сущее в этой иерархии, свободное от всякой материи. Это ангелы. Глава вторая. Ангелы Разряд творений, в которых осуществилась высочайшая степень твapного совершенства, - это разряд чистых духов, обычно именуемых ангелами492. Бывает, что исследователи св. Фомы замалчивают посвящённую ангелам часть томистской доктрины или удовлетворяются намёком на неё. Упущение тем более огорчительное, что томистская ангеология представляет собой, по мысли её создателя, не только богословскую дисциплину. Ангелы — творения, известные и философам. Их существование может быть доказано, а в некоторых исключительных случаях даже констатировано. Без них разрушилось бы равновесие космоса как целого. Наконец, природа и деятельность тварей низших разрядов — например, человека - может быть вполне понята лишь через сопоставление с природой ангелов, а часто и противопоставление ей. Одним словом, в рамках учения, определяющего последний смысл каждого сущего на основании места, занимаемого этим сущим в космической иерархии, невозможно исключить из рассмотрения целый разряд творений без угрозы для равновесия всей системы. Добавим к этому, что ангеология Фомы Аквинского представляет собой конечную точку длительной эволюции. На её протяжении происходило слияние разнородных элементов, из которых одни являются по происхождению собственно религиозными, а другие - чисто философскими. Сегодня мы знаем493, что этот раздел томизма питали три источника. Во-первых, это астрономические теории о существовании неких духовных субстанций, которые рассматривались как причины движения небесных сфер и светил. Во-вторых, это метафизические умозрения о чистых духах, которые представляют собой определённые ступени бытия и как бы вехи, отмечающие этапы исхождения множественного из Единого. Наконец, это почерпнутые из Библии представления об ангелах и бесах.
содержание ..
7
8
9
10 ..
|
|