ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон) - часть 8

Тогда он останавливается на мгновение и ворчит. Как темен этот Дионисий! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo (во всех его книгах он пользуется темным стилем), и тот факт. что Дионисий прибегает нему сознательно, ex industiia. ничего не меняет. Более того, он поистине во многом подражает платоникам.

Тем не менее, св. Фома не отчаивается, и из его упорного труда выходит новый, томистский Дионисий, в котором с большим трудом можно узнать Дионисия исторического.

Труд Дионисия, взятый в одном из наиболее очевидных его аспектов, является комментарием на Священное Писание, то есть трудом христианского богослова385. Это относится, прежде всего, к трактату “О божественных именах”, где непосредственно ставится проблема человеческого богопознания. Причём решается она таким образом, что св. Фома, должно быть, неоднократно останавливался в смущении, читая трактат. Подобно Августину, Дионисий заимствует философский инструментарий у платоника Плотина. Опять-таки подобно Августину, он использует этот инструментарий для освещения христианского учения, но, будучи греком, идёт на уступки Плотину в гораздо большей степени, нежели Августин.

Для философии Плотина характерно то, что она опирается на метафизику Единого, а не на метафизику Сущего. Полагать Единое в качестве первоначала всего, что есть, значит, в то же время признать, что

Единое не есть сущее. Поскольку оно является началом всего, что заслуживает имени сущего, к нему самому это имя неприменимо. Сущее в собственном смысле впервые появляется во вселенской иерархии вместе с Умом (νοϋς). Эта вторая ипостась, будучи первым сущим, есть в то же время первый Бог. В таком виде эта теология была явно неприемлема для христианина. Отождествить Бога Исхода с Единым значило либо низвести последнее до уровня сущего, которое, с точки зрения Плотина, ниже Единого, либо возвысить Бога над сущим, которое считается в христианстве наименее неподходящим Богу из всех божественных имён. В первом случае пришлось бы изменить Плотину, во втором — Библии. Св. Августин без колебаний изменяет Плотину. Посмотрим, как Дионисий попытался сохранить верность обоим, но не сумел вполне соблюсти лояльность по отношению ни к тому, ни к другому.

Одно из наиболее частых выражений, которые встречаются в переводе труда Дионисия, сделанном Эриугеной, — это superessentialis divinitas (сверхсущностное божество). Оно означало почтительный реверанс в сторону Плотина и в то же время измену его мысли. Но для христианина эта измена была неизбежной. Если последовать за Плотином и отождествить Ум, сущее и Бога, то уже невозможно будет сказать, что Бог превыше ума и сущего; если же совершить перестановку в соответствии с требованием христианства и отождествить Бога с плотиновским Единым, то надо будет мыслить Бога превыше ума и сущего. Поэтому Дионисию приходится прибегать к платоновскому или плотиновскому Благу; однако теперь это благо понимается как Бог, находящийся έπέκεινα τής ούσίας (по ту сторону сущности). Вот почему Бог называется у Дионисия superessentialis (сверхсущностным) — называется с полным правом. Ведь сущее и сущность составляют одно; следовательно, сверхсущностный Бог не есть сущее. Несомненно, Он есть нечто гораздо большее, чем сущее, но именно поэтому Он не есть сущее.

Бог, так сказать, есть несущее, не οϋ. Таким образом, “то, что не есть”, оказывается высшей причиной всего того, что есть386.

Отправляясь от этого понятия, Ареопагит с необходимостью перестраивает принятую в платонизме иерархию первоначал в соответствии с христианским порядком Бог, взятый сам по себе, отождествляется с Единым, то есть с совершенной простотой, трансцендентной порядку числа Единое порождает число, но не путем деления, так как оно неделимо. Если прибегнуть к образному выражению, его скорее можно было бы сравнить с центром окружности, где сходятся все радиусы, или с Монадой, которая предшествует всякому числу и содержит в себе все числа, не будучи одно с ними. В любом случае предшествующее бытию Единое содержит в себе всякое сущее, само не будучи таковым. Но поскольку это бытие — не что иное, как Единое, о нем можно сказать, что оно есть “само Бытие существующего”: “Ipsum esse existentium”387. Влияние этой формулировки было длительным и глубоким; у нас еще будет возможность это отметить. Однако если мы захотим обозначить первоначало в его созидательной, рождающей силе, то скорее вслед за Платоном присвоим ему почетное звание Блага, или Высшего Блага (Optimum)388. Отсюда понятно, что если Единое мыслится как высшее “не- Сущее”, то это объясняется не его недостаточностью, но избыточностью Взятое, как и должно, во всей своей смысловой полноте, это кажущееся отрицание оказывается утверждением первоначала, которое трансцендентно жизни, познанию и бытию и в то же время есть причина всего, что обладает жизнью, познанием и бытием. Все сущее существует лишь через причастность превосходящему бытие Благу389.

В рамках учения, столь настойчиво утверждающего примат Блага, имя “Сущий” из книги Исхода неизбежно толкуется ограничительно, что заметно снижает его значимость. Когда Дионисий писал трактат “О божественных именах” (то есть об именах, данных Богу в Писании), он не мог не принимать во внимание имя “Сущий”. Но он приводит его наряду со множеством других имен как одно из возможных наименований Неименуемого390. Говорить о Сущем применительно к Богу — значит говорить не о Нем Самом, а о производимом Им следствии. Действительно, сущее всегда несет на себе печать Единого как своей причины. Но именно потому, что сущее есть следствие Единого, оно является таковым лишь в силу своего собственного единства. Несовершенное, неустойчивое и дробящееся единство вещей оказывается, тем не менее, той причинной энергией, благодаря которой они существуют. Как только свет трансцендентного Единого прекращает пронизывать какую-либо вещь, она тут же перестает существовать. Именно в этом глубинном смысле Бог может быть назван Бытием всего, что существует: ών totius esse Бог может рассматриваться в аспекте сущего лишь как причина существования вещей. Точнее, сущее представляет собой не что иное, как явление (или проявление)

Единого, его “теофанию”391. Что же касается Единого, оно остается ante-ών (пред-сущим), ибо не включено в ют порядок, к которому принадлежит причастное ему сущее392.

В перспективе исторического развития христианской теологии это учение представляет собой шаг назад в сравнении с учением св. Августина. У последнего влияние Плотина ощущается в строго ограниченных пределах Если сущее и понимается здесь по-платоновски, как умопостигаемая неизменная сущность, то Бог отождествляется не просто с Благом и Единым как у Дионисия, но также с сущим чрезвычайно важным шаг, которого Дионисии очевидно не сделал. Эта оплошность породила множество затруднений для христианских комментаторов Дионисия и просто историков. Либо, чувствуя кроющуюся здесь опасность, они включали сущее Дионисия в Единое, что приводило его доктрину в соответствие с нормой ортодоксии; либо, следуя буквальному смыслу учения, придавали ему по мере глубинного толкования скорее пантеистический характер. Что касается нас, мы пытаемся понять, каким образом столь явно христианский богослов, каким был Дионисий, мог не смущаясь развивать подобное учение? Утверждать, что он воспринимает Бога как пантеист – значит - противоречить буквальному смыслу всех ареопагитских текстов, где о Боге всё время говорится как о пред-сущем, сверх-сущем и тому подобное. Дионисий остро, почти преувеличенно ощущал трансцендентность Бога. Если при всём том он утверждал, что Бог есть бытие всего существующего, то именно потому, что для него Бог не есть сущее. Будучи бытием самого Себя, Бог есть сущее только в качестве трансцендентного причинного начала вещей - “Бытие всего, что существует”. Когда же это учение переворачивают и переводят на язык теологии, в которой Бог по своей сущности есть бытие, то оно превращается в пантеизм. Дионисий именно потому не испытывал в этом вопросе никакого смущения, что в его сознании между существующими вещами и Богом не могло быть общности бытия

— не могло по той простой причине, что вещи — сущее, в то время как Бог, будучи Единым, не есть сущее.

Это более низкое положение сущего по отношению к Богу ясно выступает в особом метафизическом статусе, который Дионисий приписывает Идеям. Подобно всем умопостигаемым и неизменным вещам, Идеи обладают бытием. Можно даже сказать, что они обладают бытием в первую очередь. Именно потому, что они существуют, они суть начала и причины: et sunt, et pnncipia sunt, et primo sunt, demde principia sunt (и существуют, и суть первоначала; сперва существуют, затем — суть первоначала)393. Но как раз потому, что идеи существуют, они не могут быть Богом. Само заглавие пятой главы “Божественных имен” служит достаточным подтверждением того, что именно такова точка зрения Дионисия: “De ente, in quo et de paradigmatibus” (“О Сущем, в чём оно, и о парадигмах”). Там, где речь заходит о сущем, она естественно начинается с упоминания о первых сущих, то есть об Идеях.

Примечательно начало пятой главы: “Теперь перейдем к подлинно богословскому наименованию сущности реально сущего. Заметим только, что наша цель состоит не в объяснении сверхсущностной сущности, ибо, будучи сверхсущностной, она неизреченна, непознаваема и совершенно необъяснима; она есть само трансцендентное Единство (superexaltatam unitatem). Мы хотим прославить исхождение первоначальной божественной сущности во всем существующем”394.

Невозможно точнее обозначить пропасть, которая отделяет сущее от его первоначала, и “сверхсущий” характер последнего. В то же время божественные идеи исключаются из этого “сверхсущего”: ведь они существуют только по причастности к нему. В рамках учения, где сущее исходит не из Бытия, а из Единого и Блага, мы оказываемся одновременно в порядке сущего и в порядке причастности. Отсюда своеобразное учение Дионисия об идеях как “причастностях-в-себе”, которые предшествуют всем прочим причастностям и являются их причинами. Поскольку идеи суть primum participantia (первое причастное), постольку они суть также primum existentia (первое существующее)395.

Первое следствие из этого учения - дезэкзистенциализация понятия творения. У св. Фомы Бог является подателем существования потому, что Он есть сущее; у Дионисия же Единое - источник существования потому, что само оно не принадлежит к сущему. Отсюда и второе следствие: unvisibilia Dei (невидимое Бога) не может быть познано из Его творения. В этом учении разум восходит от одних сущих к другим, вплоть до первых сущих - божественных Идей; но здесь он останавливается перед непреодолимой пропастью: ведь далее ему нужно возвыситься к Богу, превосходящему само бытие. Но каким образом мог бы осуществить это человеческий разум, если всё познаваемое им принадлежит к сущему?

Итак, естественно, что преимущественным методом для Дионисия должен быть стать метод апофатического богословия. В первом приближении всё сказанное Дионисием о данном предмете полностью согласуется с воззрением св. Фомы, так что не вызывают удивления его частые ссылки на Ареопагита. Но обратим внимание на то, каким образом св. Фома цитирует Дионисия: “Дионисий говорит (в “Божественных именах”), что мы приходим к Богу от творений, то есть через причинность, через удаление, через превосхождение”396. Здесь перед нами чисто томистский метод, описанный выше и весьма далёкий от текста, на который ссылается св. Фома! В данном случае имеется в виду следующее высказывание Ареопагита в переводе Иоанна Сарацина: “Ascendemus in omnium ablatione et excessu et in omnium causa” (Мы восходим через удаление от всего, превосхождение всего и причину всего). Св.

Фоме ставили в заслугу более точное описание логической последовательности этих операций благодаря изменению порядка слов во фразе: “Per causalitatem, per remotionem, per eminentiam”397. В действительности здесь придан обратный смысл всему ареопагитскому учению. В VII главе трактата “О божественных именах” говорится, что мы восходим ко всепричине, удаляясь от чувственных вещей и превосходя их398. Следуя этой методологии, надлежит отправляться от чувственного к его причине, а это значит - опираться на некое соотношение, некую аналогию между следствием и причиной. Но опора на эту связь осуществляется здесь с единственной целью: опровергнуть тот факт, что из неё может быть понята природа причины. Да и может ли быть иначе в мире, где вещи существуют потому, что не существует Бог? Оба названных следствия этого исходного положения представляют собой лицевую и обратную стороны одного тезиса: творение заключается не в установлении связи между сущими и Сущим; причина творения не познаётся из тварей. Всё, что может предложить нам Дионисий, - это обрести, исходя из порядка вещей, некое знание о божественных идеях, которые, как мы видели, не есть Бог. На вопрос: каким образом познаем мы Бога, если Он не принадлежит ни к умопостигаемым, ни к чувственным вещам, ни вообще к чему-либо из существующего? - Дионисий отвечает вопросом: “Разве не истинно, что мы познаём Бога не в Его природе, но иначе?” И объясняет: “Ибо эта природа непознаваема и превосходит всякое понимание, всякое разумение и всякую мысль”. Но, исходя из устроения всего сущего, которое из Него произошло и представляет собой как бы изображение и подобие божественных образцов, мы в меру наших сил восходим от жизни и порядка всего сущего через его отрицание и преодоление ко всепричине”399. Таким образом, познание Бога означает здесь познание некоего изображения Идей, за пределами которых Он пребывает в вечной недоступности.

Для того, чтобы устранить препятствия, каким являлось ареопагитское учение, нужно было преобразовать само понятие о Боге. Единое Дионисия, удивительным образом истолкованное как принцип рационального постижения, с большим трудом могло исполнять те функции, которых всякая религия ожидает от Бога. В лучшем случае это понятие Единого позволяло вернуться к учению о спасении через познание, наподобие плотиновского. Но оно никоим образом не было в состоянии обеспечить то интимное, личное единение с Богом, которого ищет человек в религии. Вот почему св. Фома неустанно восстанавливал в плане существования и экзистенциальной причинности все связи творения с Богом, представленные у Дионисия как причастность сущего Единому. Для Дионисия Бог есть superesse (сверх-сущее) потому, что Он еще не является esse (сущим), становясь таковым лишь в своих высочайших исхождениях. Для св. Фомы Бог есть superesse потому, что Он есть Сущее в превосходной степени: чистое и простое Esse, взятое во всей его бесконечности и во всём его совершенстве. Тем самым учение Дионисия преображается, словно от прикосновения волшебной палочки. Св. Фома сохраняет его целиком, полностью изменив при этом его смысл400. Остается верным, что esse Бога для нас непознаваемо. Но уже неверно, будто познание сущего означает познание того, что не есть Бог. Исходя из всего сущего, можно с полным правом утверждать, что Бог есть; более того, что Он существует столь превосходным образом, что имя Сущего пристало в первую очередь Ему и лишь затем - творению. Что совершенно ускользает от нашего понимания, так это способ божественного бытия401. После всех необходимых отрицаний остаётся по крайней мере одно утверждение, к которому нас подводит всякое человеческое понятие о всяком бытии и всяком способе бытия: то, что я воспринимаю, существует; а значит, в силу этого может быть приписано божественному бытию. В рамках подобного учения invisibilia Dei (невидимое Бога) по-прежнему превосходит нашу познавательную способность, но превосходит, оставаясь с нею на одной прямой: ведь все божественные атрибуты, познаваемые из тварного бытия, становятся невидимыми для нас лишь тогда, когда отождествляются с совершенной простотой Esse.

Сделав этот решающий шаг вперёд, св. Фома разрешил наконец фундаментальную проблему естественного богословия. С самого начала мысль греков столкнулась с трудностью: каким образом в рамках единого взгляда на реальность совместить богов религии и начала философии? Чтобы понять, что из себя представляют веши, нужны начала; но чтобы понять факт существования вещей, нужны причины. Греческие боги были именно этими причинами. Призванные служить разрешением всех проблем рождения, они выступали на сцену всякий раз, когда требовалось обосновать то или иное существование, будь то существование мира в целом (как в “Теогонии” Гесиода) или осуществление событий, которые свершаются в этом мире (как в “Илиаде”) Можно без труда доказать, что именно дуализм сущности и существования объясняет дуализм философии и мифа в сочинениях Платона. Все платоновские мифы экзистенциальны, в то время как вся платоновская диалектика эссенциальна.

Поэтому как ни одна из платоновских идей не является богом, не исключая идеи Блага, так ни один из богов Платона не является Идеей, не исключая Демиурга. Можно было бы попытаться разрешить эту антиномию через отождествление платоновского Блага с верховным божеством; однако это означало бы не решение антиномии, но введение её в само Первоначало. Мы только что констатировали это в отношении св. Августина и Дионисия Ареопагита. Как сделать из сущности бога, не сделав в то же время из бога сущности? При попытке эссенциализировать Бога мы тут же сталкиваемся, подобно св. Августину, с непреодолимой трудностью: необходимостью вывести отдельные существования из Сущности (Essentia), которую, тем не менее, принимаем за их первоначало. Как разрешить эту проблему, если не отодвигать, подобно Дионисию, первоначало за пределы как сущности, так и существования, сделав тем самым невозможным для твари всякое позитивное знание о Творце?

В естественном богословии св. Фомы Аквинского всё обстоит иначе. Его Бог есть Esse; следовательно, существование как бы представляет собой материю (etoffe), из которой сделано всё сущее. Значит, реальность умопостигаема лишь в свете высшего Существования, то есть Бога. Тот факт, что Бог св.

Фомы играет у него роль высшего начала в философском осмыслении, мы констатировали при описании божественной сущности и подтвердили вновь в отношении каждого из божественных атрибутов. Через Бога - и только через него одного - является единым, благим, истинным и прекрасным всё то, что в той или иной степени причастно единству, благу, истине и красоте. Так Бог религии поистине стал высшим принципом философского осмысления. Но к этому можно добавить, что сам этот принцип осмысления совпадает с Богом религии. Такое совпадение могло осуществиться без угрозы для божественности Бога и для умопостигаемости первоначала лишь в том единственном случае, когда все проблемы выстраиваются в конечном счёте на уровне акта существования, и радикальная причина всех существований оказывается в то же время высшим принципом их осмысления.

Таков в действительности Бог св. Фомы Аквинского: не только начало, но и Творец; и не только Благо, но и Отец. Его провидение простирается вплоть до мельчайшей частицы бытия, ибо Его провидение и есть причинность бытия. Быть причиной следствия значит иметь намерение получить данное следствие. Поэтому обо всём существующем и действующем следует утверждать, что оно непосредственно зависит от Бога в своём бытии и в своём действии402. Бог св. Фомы в качестве причины событий есть то же самое, что Он предвечно есть в Самом Себе. Преходящие творения дают Ему различные имена, но каждое из имен обозначает определённое отношение, связывающее тварь с Творцом, — не наоборот!

Человек возникает из небытия — и называет Бога Творцом. Человек признает в Боге Своего высшего владыку — и называет Его Господом. Человек грешит и гибнет, но Слово становится плотью ради спасения человека — и он называет Бога Искупителем. Вся эта история разворачивается во времени и в изменяющемся мире, но Сам Бог при этом меняется не более, чем колонна, которая становится то правой, то левой в зависимости от того, с какой стороны мы к ней подходим. Бог есть Творец для тех, кого сотворил и кого Его вечное действие исторгает всякое мгновение из небытия, и Он же есть Спаситель для тех, кого спасает, и Господь для тех, кто исповедует веру в Него и служит Ему. Но творение и искупление в Боге суть не что иное, как Его действие, и тождественны, подобно Божественному могуществу, самому существованию Его403. Поэтому для того, чтобы первоначало философии соединилось с Богом религии и чтобы Бог религии стал в то же время Творцом Природы и Богом истории, было необходимо проследить смысл божественного имени в его глубочайших экзистенциальных импликациях. “Сущий” есть единый Бог, о котором можно сказать, что Он — Бог философов и мудрецов и в то же время Бог Авраама, Исаака и Иакова.

Новая онтология

Часто говорят, что томистская концепция реальности и сущего предопределяет метафизику св. Фомы, а следовательно, всю его философию404. Это несомненно так. Может быть, стоит пойти ещё дальше и сказать, что эта концепция предопределяет само существование томистской философии. Непонимание всей её оригинальности и глубины привело одних выдающихся историков к утверждению, будто св.

Фома всего лишь повторял Аристотеля, других — будто он не сумел даже правильно повторить его, третьих — что вся томистская философия представляет собой мозаику из причудливых осколков, которые заимствованы из различных не поддающихся согласованию учений и не могут быть объединены никакой доминирующей интуицией. Кроме того, приходится признать, что самые прославленные интерпретаторы св. Фомы порой искажали его понятие бытия и тем самым всё его учение.

Это нагромождение ошибок и непонимания объясняется, прежде всего, структурой человеческого разума. К этому вопросу мы еще вернёмся. Далее, оно объясняется до некоторой степени трудностями терминологии, которые усугубляются при переходе на французский язык. Латынь, которой пользовался св. Фома, предоставляла в его распоряжение два различных слова для обозначения существующего, ens, и самого акта существования, esse. Французский язык располагает одним словом, объединяющим в себе оба значения: etre означает одновременно и то, что существует (ens), и тот факт, что существующее существует. Между тем, как мы уже неоднократно убеждались, речь здесь идёт о двух аспектах реальности, которые метафизический анализ должен самым тщательным образом различать. Если мы отказываемся прибегнуть к помощи малоупотребительного etant (существующее), то лучше избегать перевода томистского термина esse как “etre” (сущее), но передавать ens через etre (сущее), а esse через exister (существование)405.

Отправляясь вслед за самим св. Фомой от entia (существующих вещей), данных в чувственном опыте, мы обозначим их термином “субстанции” Каждая субстанция — это законченное целое, обладающее структурой (которую мы еще проанализируем) и составляющее онтологическую единицу, если хотите

— единицу сущего, которая может быть определена. Поскольку субстанция может мыслиться единой и выраженной в определении, она получает наименование “сущности”. Следовательно, essentia (сущность) есть не что иное, как substantia, взятая в аспекте её способности быть выраженной в определении. Точнее, сущность есть то, что, согласно определению, представляет собой субстанция.

Вот почему св. Фома, следуя терминологии Аристотеля, вводит третий термин в своём описание реальности. Указать на то, что представляет собой субстанция, - значит ответить на вопрос: quid sit (что это?); поэтому сущность, будучи выражена в определении, называется “чтойностью” (quidditas).

Субстанция, сущность, чтойность - другими словами, конкретная онтологическая единица, взятая сама по себе, затем взятая в аспекте способности быть выраженной в определении, и, наконец, взятая в аспекте обозначенности в определении, — такова первая группа терминов, к которым нам постоянно придётся обращаться. Они очень близки, поэтому часто взаимозаменяют друг друга, однако в случае необходимости мы всегда должны уметь вернуться к их изначальному смыслу.

Поскольку сущность есть субстанция, взятая в аспекте её познаваемости, она должна включать в себя последнюю во всей полноте бытия, а не только те или иные составляющие её элементы. Субстанцию иногда определяют как “сущее через себя”. Эта истина, но не вся истина. Для того чтобы раскрыть подлинный смысл понятия сущности, необходимо дополнить эту формулировку. В самом деле, субстанция не поддаётся осмыслению, а значит, и определению, если не мыслится как та или иная конкретная субстанция. Поэтому “сущее через себя” - это или Бог, или нечто, что не может существовать без дополнительного определения. Такое дополнительное определение можно почерпнуть только из сущности. Итак, субстанцию следует определять как сущность, или чтойность, которая существует через себя, если получает своё собственное esse406.

Еще лучше это можно понять, проанализировав смысл формулы “сущее через себя”. Возьмём для примера любую субстанцию - например, человека. О нём можно сказать, что он существует через себя, потому что он есть отличная от всех других сущность, которая содержит в себе все требуемые для его существования определения — однако при том условии, что эта сущность есть, то есть обладает актом существования. Прочие определения присутствуют в ней иным образом. Прежде всего, это определения, выраженные в дефинициях. Так, сущность в данном случае есть человек, то есть разумное живое существо. Если мы полагаем эту сущность актуализированной через её esse, то вместе с ней и

через неё окажутся актуализированными и все дополнительные определения. Будучи живым существом, человек должен обладать определённым цветом и размером, занимать определённое место и положение в пространстве. Субъект этих дополнительных определений называется субстанцией, а сами они - акциденциями. Конечно, в нашем опыте не существует ни субстанций без акциденций, ни акциденций без субстанций. Тем не менее, именно акциденции принадлежат субстанциям, а не субстанции -акциденциям.

Здесь возможно непонимание. Говорят, томизм состоит в том, что представляет структуру реальности аналогичной структуре человеческого языка. Предложения состоят из подлежащего и сказуемого: значит, св. Фома якобы заключает из этого, что реальность состоит из субстанций, о которых сказываются акциденции, и акциденций, которые суть атрибуты субстанций. Такая точка зрения означает непонимание мысли св. Фомы и смешение томистской логики с метафизикой. Поставить проблему существования и выразить в определении тот тип сущего, который именуется субстанцией, — значит ринуться в самую гущу существующего. Аналитический язык, используемый для его описания, означает в данном случае объект, который внеположен самому языку и служит образцом, согласно которому язык стремится себя моделировать. Говорить о вещах как о субстанциях не значит представлять их в виде групп акциденций, соединённых с субъектом при помощи некоей связки.

Таким образом, анализируя то, что составляет суть бытия вещей, можно абстрагироваться от акциденций, лишённых собственного существования, и сосредоточиться на субстанцииях.

Единственные известные нам из опыта субстанции — это чувственные вещи, свойства которых доступны нашему восприятию. Примечательная особенность этих субстанций заключается в том, что они могут распределяться по видам. Каждый из них представляет собой предмет определённого понятия, которое в свою очередь может быть выражено в определении. Как его ни толковать, факт остаётся фактом: мы мыслим общими идеями, или понятиями. Для того чтобы это стало возможным (а это действительно так!), необходимо, чтобы содержание нашего чувственного опыта поддавалось концептуализации, то есть, чтобы его природа позволяла познать его при помощи понятий. Обозначим особым термином тот элемент реальности, благодаря которому она доступна познанию в понятиях.

Назовём этот элемент формой субстанции. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция подразумевает наличие формы и благодаря этой форме относится к определённому виду сущего408, понятие о котором выражено в определении.

С другой стороны, мы знаем из опыта, что виды не существуют как таковые. “Человек” — не субстанция; единственные известные нам субстанции — это индивидуумы. Следовательно, в индивидууме должен присутствовать ещё какой-то отличный от формы элемент, благодаря которому различаются между собой представители одного и того же вида. Обозначим и этот новый элемент реальности особым термином: назовём его материей. Тогда мы можем сказать, что всякая субстанция есть единица сущего которая одновременно и нераздельно представляет собой единицу формы и единицу материи409. Выяснить, в силу чего данная субстанция может быть названа неким сущим (ens),

— значит выяснить, благодаря чему она есть благодаря материи, форме или их соединению, образующему единство

То, что материя не является причиной существования субстанции, мы узнаем из того факта, что материя не способна существовать отдельно от какой-либо формы Она всегда представляет собой материю определенной субстанции, которая обладает формой и поэтому является предметом понятия и

определения Кроме того, материя не может быть фактором, обусловливающим существование субстанции, потому что она способна входить в ее состав, не разрушая экзистенциального единства Материя как таковая, в отвлечении от всего того, частью чего она является, просто не существует “В самом деле, бытие (esse) есть акт того, о чем можно сказать вот это есть. Но о материи не говорят, что она есть, это говорят лишь о целом Следовательно, нельзя сказать, что материя есть, то, что есть, — это сама субстанция”410 Не обладая собственным существованием, материя не могла бы стать причиной существования субстанции Следовательно, не материя является причиной того, что о некоей субстанции говорят она есть сущее (ens), она есть.

Что касается формы, вывод будет таким же, и на том же основании Несомненно, форма представляет собой более благородный, нежели материя, элемент субстанции, так как именно форма определяет субстанцию и сообщает ей познаваемость в понятиях Форма человеческого индивидуума — например, Сократа — есть то, благодаря чему материя становится материей данного тела, называемого телом человека Материя -не более чем возможность, определяемая формой. Но сама форма есть акт, в силу которого материя становится материей той или иной конкретной субстанции. Следовательно, роль формы заключается в конституировании субстанции как таковой. По словам св. Фомы Аквинского, форма — это complementum substantiae (дополнение, довершение субстанции), то есть то, что обеспечивает ее полноту411. В таком понимании форма представляет собой то, благодаря чему субстанция есть то, что она есть Мы узнаем здесь ставшее традиционным для читателей Боэция различение между quo est (посредством чего есть) и quod est (что есть)412 различение, которое сыграло значительную роль в доктрине томизма, но которое томизм постоянно стремился преодолеть.

В самом деле, необходимо четко понимать, в каком плане ставит проблему св. Фома, рассматривая ее с точки зрения субстанции. В области конечных вещей, которая нас занимает в данный момент, существуют только субстанции. Каждая из них, будучи соединением материи и формы, представляет собой “нечто сущее”, ens, обладающее видовой определенностью. Поэтому всякая проблема субстанции естественно ставится на уровне сущего, но не может его преодолеть. Объяснить сущее как субстанцию

— значит ответить на вопрос почему это сущее “есть то, что есть”. Это немало и мы видим что св. Фома восхищался поднявшимися до этих высот Платоном и Аристотелем. Но это еще не все Ведь после того как найден ответ на вопрос почему данное сущее именно таково остается другой вопрос и силу чего оно вообще есть? Ни материя ни форма не существуют отдельно. Их соединение существует, но мы не видим, каким образом это соединение порождает актуальное существование, как бытие возникает из небытия. Следовательно, необходимо полагать существование прежде всего остального, как последний предел анализа реальности.

В самом деле, если рассматривать форму в ее соотнесенности с существованием, она перестанет быть последним определением реальности. Назовем “эссенциальной” (“сущностной”) всякую онтологию, или учение о бытии, в которой понятие субстанции тождественно понятию сущего. Тогда можно сказать, что в “эссенциальной онтологии” элемент, довершающий субстанцию, есть последний элемент реальности. Однако в “экзистенциальной онтологии” это не так здесь сушее определяется как функция существования. С этой второй точки зрения субстанциальная форма предстает как всего лишь второстепенное quo est, подчиненное первому quo est, то есть самому акту существования.

Следовательно, над формой, благодаря которой всякое сущее таково, каково оно есть и входит в определенный вид, необходимо поместить esse, или акт существования, в силу которого конституированная таким образом субстанция есть ens. Как говорит св. Фома, “само бытие (ipsum esse) есть акт по отношению к форме. Ведь если в соединении материи и формы форму называют началом существования (principium essendi), то это происходит потому, что форма довершает субстанцию, чей акт есть само бытие (ipsum esse)”413

Итак, форма является началом существования лишь постольку, поскольку она определяет довершение субстанции, последняя же есть существующее. Но сама субстанция существует лишь в силу того, что определяется свыше самим актом своего существования. В этом смысле esse (существование) есть quo est (то, благодаря чему, причина) формы, а форма — quo est субстанции. Следовательно, именно esse делает субстанцию сущим (ens), тем, что обладает самим актом существования “Форма же может быть названа quo est постольку, поскольку она представляет собой начало существования (principium essendi). Но само quo est (то, что есть) — это субстанция в целом, а то, благодаря чему она называется сущим

(ens), есть само существование (ipsum esse)”414. Коротко говоря, в конкретных субстанциях, как объектах чувственного опыта, присутствуют на двух уровнях два метафизических единства первое, то есть единство материи и формы, образует саму субстанциональность субстанции, второе, то есть единство субстанции и акта существования, конституирует субстанцию в качестве ens, сущего.

Это учение, занимающее центральное место в томизме, заслуживает достаточно подробного рассмотрения, чтобы можно было вполне уяснить его смысл и прочувствовать его важность. Сказать, что существование (esse) проявляет себя как акт даже по отношению к форме (ad ipsum etiam formam comparatur esse ut actus — даже с формой существование соотносится как акт), — значит утвердить радикальный примат существования над сущностью. Свет является светом и вообще существует лишь потому что порождается актом свечения. Белизна является белизной и вообще существует лишь потому что некое сущее осуществляет акт бытия белым. Так и субстанциальная форма является таковой и вообще существует лишь в силу акта существования делающего субстанцию сущим415. Акт существования в таком понимании находится в самой сердцевине — или, если угодно, в самом корне реальности. Следовательно, он и есть ее начало начал. Он есть абсолютно первое, первее самого Блага: ведь всякое сущее является благим, лишь будучи сущим; а сущим оно является лишь в силу ipsum esse, позволяющего сказать: это есть416.

Чтобы понять природу этого первоначала, необходимо помнить, что глагол esse, как и любой глагол, означает не состояние, а действие417. Состояние же, в которое esse приводит то, что его воспринимает, есть состояние ens, сущего. Нас все время тянет спуститься с уровня существования на уровень сущего: такова наша естественная склонность. Но усилие метафизика должно быть направлено в противоположную сторону. Нужно поднять ens до уровня esse - не для того, чтобы смешать их, а для того, чтобы понять до конца: сущее существует только благодаря и внутри своей соотнесённости с актом существования418.

В большинстве иных философий дело обстоит иначе. Поэтому интерпретаторы св. Фомы часто проходят мимо истинного смысла его учения. Они углубляются в споры, не имеющие с ним ничего общего, или осыпают его градом возражений, поражающих лишь призрак. Для правильного понимания томизма необходимо подняться до уровня существования и суметь на нём удержаться. За пределами самого совершенного и самого глубокого, что есть в реальности, более нет ничего. Наиболее совершенное — это существование (ipsum esse), “потому что оно выступает по отношению ко всему сущему как его акт. В самом деле, все вещи обладают актуальностью лишь постольку, поскольку существуют. Существование (ipsum esse) есть актуальность всего остального, включая сами формы.

Следовательно, существование относится ко всему прочему не как воспринимающее к воспринимаемому, но скорее как воспринимаемое к воспринимающему. Действительно, когда о человеке, или лошади, или любом другом сущем говорится: “это существует”, - то существование (ipsum esse) понимается здесь как формальное и воспринятое, а не как нечто, чему принадлежит существование”419. Здесь мысль св. Фомы достигает крайнего напряжения; смысл почти взрывает формулировки изнутри. Это усилие направлено на то, чтобы выразить специфичность и трансцендентность ipsum esse. Но именно потому, что ipsum esse представляет собой вершину реальности, оно является и её сердцевиной: “Существование (esse) — нечто более глубокое (plus intime) во всяком сущем, чем то, что его определяет”420.

Трудно представить себе онтологию, полнее и осознаннее сконцентрированную вокруг актуального существования, чем онтология св. Фомы Аквинского. Именно поэтому ее так трудно излагать, не искажая её смысла. Во-первых, его часто искажают тем, что представляют главной проблемой этой философии проблему сущностей, — и это при том, что томизм обращается к сущностям только для того, чтобы определить место сущего. Но это не самая тяжкая ошибка. Еще чаще философию св. Фомы представляют как учение о сущем как таковом. Между тем сам св. Фома понимал ее как учение об акте существования Именно в данном вопросе ошибка ощутима с особенной остротой. Прошли столетия с тех пор, как томизм провел различение между сущностью и сущим, но никогда еще эта доктрина не была предметом столь ожесточенных дискуссий и столь явного непонимания. Причину объясняет само название этого спора, под которым он стал известен. Спорить о различии между сущностью и существованием — значит выражаться таким образом, будто существование само представляет собой сущность, а именно, сущность акта бытия. Это означает трактовать в качестве вещи то, что является

действием. В результате мы почти неизбежно оказываемся перед необходимостью представлять соединение сущности и существования таким образом, словно речь идет о своего рода химическом препарате. Некий всемогущий лаборант — Бог, например, — берёт, с одной стороны, сущность, с другой - акт существования и синтезирует их действием творческого излучения.

Между тем речь идёт о совершенно ином и, к сожалению, по-иному трудном для понимания. Если уж пользоваться воображением (чего лучше избегать в метафизике), существование скорее следовало бы символически представить в виде точки, где сосредоточена энергия заданной интенсивности. Точка порождает силовой конус, вершиной которого будет она сама, а основанием - сущность. Это, однако, лишь очень грубое и приблизительное описание. Единственный ведущий прямо к цели путь оказывается самым сложным. Он сразу проникает в суть акта существования. Мыслить акт существования вне прочих его определений — значит мыслить его чистым, ибо он есть только ipsum esse; далее, мыслить его абсолютным, ибо он есть всецело акт существования, и наконец, мыслить его единым, ибо ничто не может считаться сущим, не будучи представленным в чистом акте существования. Если речь идёт о таком акте существования, то здесь не возникает никакой проблемы различения сущности и существования. Это тот акт, который мы называем Богом. Но существующие вещи, о которых у нас идёт речь, — совершенно иного рода. Как мы уже говорили, они представляют собой конкретные субстанции, объекты чувственного опыта. Ни одна из них не познаётся нами как чистый акт существования. Любую из них мы отличаем от всех других как “существующее дерево”, “существующее животное”, “существующего человека”. Именно это видовое определение актов существования, относящее каждый из них к конкретному виду, мы называем их сущностью. Если речь идёт о дереве, животном или человеке, их сущность состоит в том, чтобы быть деревом, животным или человеком, но ни в коем случае не в том, чтобы просто быть. Следовательно, проблема соотношения сущности и ее акта существования неизбежно возникает в отношении всего, чья сущность не заключается в существовании.

Тем же способом следует рассматривать так называемое соединение сущности и существования (existence), которое было бы лучше назвать соединением сущности и акта существования (esse). Не подлежит сомнению, что такое соединение реально. Но его надлежит рассматривать в метафизическом аспекте возможности и действительности, а не в физическом аспекте соотношения частей внутри единого материального целого421. Реальным это соединение (composition) становится на более высоком уровне, ибо оно выражает тот факт, что сущее, сущность которого не тождественна акту существования, не имеет в самом себе основания для собственного бытия. Мы знаем из опыта, что такое сущее есть, ибо непосредственно только такое сущее и познаем. Итак, оно есть, но, как нам известно, есть не вполне полноправно. Отсутствие экзистенциальной необходимости врождено этим сущим и неизбежно сопровождает их на всём протяжении их существования. Пока они существуют, они остаются таким сущим, чьё существование не оправдывается исключительно сущностью. Именно таково соединение сущности и существования; и именно потому, что оно совершенно реально, оно вынуждает поставить проблему причины конечных существований, а значит — проблему существования Бога.

Как только проблема ставится таким образом, то есть на уровне существования, это соединение перестаёт исключать единство субстанции. Напротив, оно требует его по следующей причине. Понятийная природа нашей познавательной способности естественно побуждает нас представить себе существование как некую неопределённую величину, которая определяется прибавляемой извне сущностью. Здесь наш разум достигает своего предела. Это хорошо видно из того затруднения, в котором оказался св. Фома при попытке отыскать в нашем понятийном языке материал для формулировки такого соотношения. Общее правило заключается в том, что во всяком соотношении определяющего и определяемого определяемое принадлежит возможности, а определяющее - действительности. В данном случае, однако, это правило неприменимо. Чем бы ни определялось существование — например, материей или формой, - это в любом случае не чистое не-сущее, ибо оно принадлежит бытию. Но принадлежит оно бытию только в силу акта существования. Следовательно, невозможно, чтобы акт существования определялся чем-то внешним, то есть чем-то иным, нежели он сам. В самом деле, сущность конечного акта существования состоит в том, чтобы быть именно таким esse422, а не чистым, абсолютным и единым esse, о котором у нас шла речь. Следовательно, акт существования определяется по виду тем, чего ему не хватает, так что в данном случае

действительность определяется возможностью. По крайней мере, в этом смысле в каждый конечный акт существования вписан его собственный уровень потенциальности. Энергичные формулы св. Фомы, в которых отчеканена его мысль, служат достаточным доказательством того, что предел возможностей языка достигается вместе с пределом бытия. Всякая сущность, не будучи актом существования, существует благодаря ему и заключается в нём как его самоопределение. Вне чистого Акта бытия ничто не может существовать иным образом, чем как-то или иное конкретное существование. Следовательно, именно иерархия актов существования обосновывает и регламентирует иерархию сущностей, каждая из которых выражает лишь интенсивность определённого акта существования.

Предшественниками св. Фомы на этом пути были другие философы. Все они помогли св. Фоме пройти его до конца, но особенно те, для кого проблема существования стояла по-иному. Арабы аль-Фараби, аль-Газали, Авиценна, еврей Моисей Маймонид уже отмечали поистине исключительное и, так сказать, не вписывающееся ни в какие рамки место, которое занимает существование по отношению к сущности. Не станем спрашивать, в какой степени их внимание к этому вопросу было привлечено проблемами, связанными с религиозным понятием творения. Каково бы ни было происхождение их философской доктрины, она очень резко обозначила различие между фактом бытия вещи и фактом её бытия в качестве именно этой вещи. По-видимому, больше всего этих философов поражал тот факт, что, сколь бы далеко мы ни заходили в анализе сущности, он не приводит нас к существованию. Отсюда следует, что, если какая-либо сущность существует, это существование прибавляется к ней как бы извне в качестве внешнего определения, которое сообщается ей актом существования.

Именно это учение об акцидентальности существования св. Фома вслед за Аверроэсом неоднократно приписывает Авиценне. В действительности сам Авиценна, по-видимому, принимал его со множеством смягчающих оговорок. Термин “акциденция” он соглашался принять лишь на худой конец, как совершенно недостаточный для выражения внутренней близости существования к сущности. Тем не менее, он всё-таки принял это учение424, и не удивительно: ведь если определять (подобно Авиценне) существование как функцию сущности, ибо оно не есть сама сущность, то существование может быть только её акциденцией.

Аль-Газали резюмировал это учение в главе об акциденциях со своей обычной проницательностью. Особенно его поражало то, что субстанции существуют иным существованием, нежели акциденции, а среди девяти категорий акциденций не найдётся двух существующих одинаковым образом.

Следовательно, существование не может быть родом, общим для различных категорий акциденций, и ещё меньше может быть родом, объединяющим акциденции и субстанции. Именно это аль-Газали называет двойственностью понятия существования, а св. Фома - аналогией. Как бы то ни было, невозможно определить существование, исходя из сущности и не оказываясь при этом перед необходимостью мыслить существование в качестве акциденции. Поэтому аль-Газали заключает:

“Manifestum est igitur quod ens accidentale est” (“Итак, очевидно, что существование акцидентально”)425

Этому учению было чем привлечь Фому Аквинского, и прежде всего — острым ощущением специфичности существования. Неоспоримая заслуга этих философов в том, что они поняли: акт существования невозможно мыслить заключенным в сущности, а значит, он должен присоединяться к ней извне. Кроме того, св. Фома вначале довольно точно следовал методам доказательства, используемым аль-Фараби и Авиценной. Определенное влияние этих философов чувствуется во всех его трудах. В трактате “De ente et essentia” (“О сущем и сущности”) формулировки св. Фомы несут на себе явную печать метода анализа сущности, характерного для Авиценны: “Все то, что не входит в понятие сущности, приходит к ней извне и соединяется с ней. В самом деле, никакую сущность нельзя помыслить без того, что является частью сущности. Но любая сущность, или чтойность (quidditas), может мыслиться вне всякой связи с ее существованием. Например, я могу мыслить человека или феникса, не имея представления о том, существуют ли они в природе. Отсюда очевидно, что существование (esse) есть нечто иное (aliud), чем сущность или чтойность”426.

Итак, томизм многое перенял из учения Авиценны и близких к нему философов. Тем не менее, Фома ссылается на них исключительно в целях критики. И в самом деле: на этой общей почве - какая радикальная противоположность! Учение Авиценны, как понимал его св. Фома, в конечном счёте признавало существование не более чем акциденцией сущности, в то время как у самого св. Фомы оно стало актом и корнем сущности, тем, что есть в ней наиболее внутреннего и глубокого. Эта противоположность объяснялась, помимо всего прочего, тем различием, которое отделяет онтологии сущности от онтологий существования, к числу коих принадлежит и онтология томизма. Для философа, который исходит из сущности и следует путем понятий, существование неизбежно оказывается внешним приложением к самой сущности. Если же, напротив, исходить из конкретного сущего, данного в чувственном опыте, то это соотношение следует мыслить обратным образом. Конечно, и в этом случае остается справедливым, что существование не является частью сущности, а сущность существует не в силу самой себя. Однако теперь становится очевидным, что именно сущее заключает в себе сущность и что сущность отлична от существования (esse) потому, что акт существования и его сущностное определение принадлежат соответственно к разрядам действительного и возможного, относящимся к разным порядкам. Фатальная ошибка, подстерегающая интерпретаторов томистского учения, заключается в том, что соотношение сущности и существования мыслится как соотношение двух вещей. Это приводит к представлению их в качестве двух физических составляющих единого целого, каким является конкретное сущее. По самой своей глубинной сути мысль св. Фомы абсолютно противоречит такому подходу. Существование (esse) не существует, но через него существует сущее.

Оно есть то, без чего все остальное не может быть. Поэтому различение сущности и существования всегда должно сопровождаться памятованием об этом втором тезисе в конкретном сущем, в интимном соединении сущности и esse последнее не дополняет сущность, но является ее основанием. Таков смысл томистской критики учения Авиценны в этом вопросе. Не esse происходит из essentia, a essentia происходит из esse. Ни о чем существующем не говорят, что оно существует потому, что оно есть сущее, но говорят (и должны так думать), что оно есть сущее, потому что существует427. Поэтому существование не является акциденцией сущности: “Существование есть наиболее внутреннее и наиболее глубокое во всякой вещи, поскольку оно является как бы формой по отношению ко всему, что есть в данной вещи”428. Между представлениями о внешнем характере акта существования и Авиценны и его внутреннем характере у св. Фомы не может быть никакого примирения. Переход от одного к другому совершается не эволюционно, а революционно.

Именно поэтому многие интерпретаторы св. Фомы считали, что в этом важном вопросе он просто принял сторону Аверроэса против Авиценны. Ошибка, тем более простительная, что св. Фома с его всегдашней склонностью формулировать свои мысли чужим языком очень часто обращался к текстам Аверроэса для опровержения позиции Авиценны. Действительно, Аверроэс неоднократно критиковал это учение, видя в нём, прежде всего, наивную народную веру, только выраженную языком философии. Если верить Аверроэсу, арабское слово, означающее “существование”, происходит от корня с изначальным значением “найденное” (trouve). Значит, в народном представлении “существовать” применительно к любой вещи означает “находиться здесь”. Как сказали бы мы сегодня, sein (бытие) есть Dasein (здесь — бытие). В таком представлении нет ничего удивительного, если существование считать акциденцией. Но как должно мыслить отношение этой акциденции ко всем остальным? Если попытаться сформулировать это отношение языком философии, трудности становятся непреодолимыми. Обо всём — о субстанции или акциденции - можно высказываться как о

существующем. Следует ли тогда представлять себе существование как некую дополнительную акциденцию, которая присоединяется к девяти другим акциденциям и даже к категории субстанции? Но тогда придётся утверждать, что субстанция, представляющая собой сущее через себя, является таковой только благодаря акциденции429, что явно абсурдно. С другой стороны, сущее через себя относится к разряду необходимого, а необходимое, со своей стороны, необходимо только потому, что является простым. Если бы существование присоединялось к субстанции как акциденция, то субстанция была бы составной, а значит - чисто возможной. Не будучи необходимой, она уже не существовала бы через себя, а значит — не была бы субстанцией430. С какой стороны ни рассматривать учение Авиценны - оно неизбежно приводит в тупик.

Нетрудно заметить, в чём св. Фома мог опираться на Аверроэса в полемике против Авиценны. Аверроэс был ему полезен постольку, поскольку указал на опасность разрушения единства субстанции, если приписывать ей существование только в качестве акциденции. Из текстов Аверроэса следует, что существование должно быть единосущно субстанции, и в этом он прав — но прав слишком легко. В самом деле, для Аверроэса сущность и существование сливаются. Быть через себя и существовать означает для него абсолютно одно и то же Это хорошо видно из того, как в его критике Авиценны отождествляются понятия сущности и необходимого. Совершенно иначе обстоит дело в учении св.

Фомы, для которого существование необходимого даже не является необходимым в строгом смысле слова: оно становится таковым лишь с того момента, как это необходимое начинает существовать.

Аверроэс прав в полемике с Авиценной, но св. Фома не соглашается принять доводы, которые тот приводит в подтверждение своей правоты. Напротив, прав скорее Авиценна — по крайней мере в том, что существование не сливается у него с “сущим через себя”, с субстанцией. Не сливается, потому что оно есть её акт431.

Итак, если мы хотим приблизиться к подлинной мысли св. Фомы, не следует искать её ни у Авиценны, ни у Аверроэса, ни в их эклектическом соединении, представляющем собой компромиссное примирение разногласий. Свет томистской мысли - во вспышке акта существования. Св. Фома кладёт конец спору между Аверроэсом и Авиценной, преодолевая общий им обоим уровень онтологии сущности. Поднимаясь выше, он видит одновременно и то, в чём сущность и существование отличаются друг от друга, и то, что их объединяет в реальности. Они различны, так как существование не коренится в сущности, но подчиняет себе сущность, актом которой является. И в то же время они тесно связаны: хотя сущность не заключает в себе существования, зато она заключается в нём — при том, что существование представляет собой самое интимное и глубокое, что есть в сущности. Авиценна и Аверроэс противоречат друг другу, потому что остаются на одном и том же уровне. Св. Фома не противоречит ни тому, ни другому, потому что преодолевает их, приближаясь к самой основе бытия — к actus essendi, к ipsum esse.

Заметим, что взойти на уровень существования чрезвычайно трудно, так как при этом приходится преодолевать естественную наклонность разума. Настал момент рассмотреть этот вопрос в деталях. Итак, каким образом мы познаём сущее? Ответ прост, и многочисленные тексты св. Фомы подтверждают его. Сущее есть первоначало, более того — начало начал, ибо оно представляет собой первый предмет познания432. Какой бы смысл мы ни вкладывали в понятие сущего, мы всегда понимаем его как нечто существующее или могущее существовать. Можно сказать, что, поскольку это понятие абсолютно первично, оно сопровождает все наши представления.

Это верный и хороший ответ на вопрос — но при условии, что сущее понимается как должно, то есть как ens, и не посягает на права esse. Не устанем повторять: сущее является и может быть первоначалом лишь постольку, поскольку соотносится с существованием: ens означает habens esse (обладающее существованием)433.

Почему наш рассудок по природе склонен избегать уровня существования и возвращаться на более низкий уровень сущего? Дело в том, что человеческий разум привычно оперирует понятиями, а мы обладаем понятием сущего, но не существования. В часто цитируемом (ввиду его прозрачности) тексте св. Фомы различаются две операции рассудка. Первая — та, которая именуется у Аристотеля осмыслением простых сущностей (intelligentia indivisibilium) и состоит в постижении сущности как неделимого целого. Вторая операция заключается в соединении или разъединении сущностных

понятий, в результате чего образуются высказывания. Эту вторую операцию св. Фома называет compositio (составление), а мы сегодня именуем суждением (jugement). Обе операции соотносятся с реальностью, но проникают в неё на различную глубину: осмысление касается сущности, формулируемой в дефиниции, а суждение - самого акта существования: prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius (первая операция имеет в виду чтойность вещи, вторая — её существование)434. Говоря о любом сущем (ens), мы говорим о habens esse. Следовательно, рассудок в первую очередь имеет дело с сущим в понятии или в природе, а не с существованием.

содержание .. 6 7 8 9 ..