Главная Учебники - Разные ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон)
поиск по сайту правообладателям
|
|
|
содержание .. 2 3 4 5 ..
Второе доказательство существования Бога исходит из понятия производящей причины: ex ratione causae efficietis154. Этот довод впервые встречается у Аристотеля155, который полагал невозможным уход в бесконечность в любом из четырех родов причин: материальной, движущей, целевой и формальной; и считал необходимым всегда восходить к первоначалу. Однако здесь необходимо сделать два замечания. Во-первых, Аристотель говорит не о производящей, а о движущей причине. Это любопытно, поскольку св. Фома ссылается на соответствующий текст в оправдание перехода от проблемы движения к производящей причинности. Во-вторых, Аристотель не делает отсюда непосредственного вывода о существовании Бога. Между тем Авиценна156, затем Алан Лилльский157 и, наконец, Альберт Великий158 используют аргументацию Аристотеля именно с этой целью. У этих мыслителей довод ex ratione causae efficientis облекается в различные формы. Наиболее интересна из них та, которую придаёт ему Авиценна, т. к. она очень близка к томистскому доказательству. Однако сходство всё же не столь велико, чтобы мы не могли с полным основанием предположить159, что св. Фома самостоятельно вывел своё доказательство прямо из текста Аристотеля. Итак, приступим к его непосредственному изложению. Стоит отметить близость второго томистского доказательства существования Бога к первому: в обоих случаях необходимость первого члена обосновывается невозможностью ухода в бесконечность в упорядоченном ряду причин и следствий. Здесь сильнее, чем где бы то ни было, ощущается соблазн согласиться с недавно выдвинутым тезисом о том, что существуют не пять, а лишь одно-единственное доказательство бытия Божия, разделённое на пять частей161. Если под этим подразумевается, что пять путей св. Фомы взаимообусловлены - а дело заходит так далеко, что доказательство через существование перводвигателя вообще представляют как простую подготовку к доказательству, - то такой вывод неприемлем162. Каждое доказательство самодостаточно, и это особенно верно в отношении доказательства через существование перводвигателя: prima et manifestior via (первый и наиболее очевидный путь). Но будет вполне точным сказать, что пять томистских путей имеют идентичную структуру, более того: образуют нечто целое и взаимно дополняют друг друга. Ведь хотя любой из них достаточен, чтобы установить: Бог существует, - все они исходят при этом из своего, отличного от прочих порядка следствий и выявляют, таким образом, различные аспекты божественной причинности. Так, первый путь приводит нас к Богу как источнику космического движения и всех зависимых от него движений; второй приводит к Богу как причине самого бытия вещей. Внутри системы познания, подчиняющей в отношении божественной сущности определение “quid est” (что есть?) определению “an est” (есть ли?), множественность конвергирующих доказательств не может рассматриваться как малозначащий факт. Наконец, необходимо заметить, что если доказательство через действующую причину, как и доказательство через существование перводвигателя, имеет основанием невозможность ухода в бесконечность в ряду причин, это объясняется тем, что и здесь сущностно упорядоченные причины упорядочены также в иерархическом отношении, подразделяясь на причины основные и инструментальные. Бесконечный ряд причин одного уровня не только возможен, но и необходим в рамках Аристотелевой гипотезы вечности мира. Один человек рождает другого, тот в свою очередь другого, и так до бесконечности. Дело в том, что в таком ряду отсутствует внутренний причинный порядок, ибо один человек рождает другого не постольку, поскольку он сын своего отца, а поскольку он человек. Если же мы захотим найти причину его формы как таковой, т. е. причину, B силу которой он существует как человек и обладает способностью рождать, то, очевидно, обнаружим её не на его собственном уровне, но в сущем более высокого порядка. И это вышестоящее сущее, объясняя наличие и причинность нижестоящих существ, само имеет свою причину в сущем еще более высокого уровня. Отсюда настоятельная необходимость в наличии первого члена ряда: этот первый член виртуально содержит в себе причинность всего ряда и каждого из составляющих его членов163. Согласно томистскому учению, есть только одна производящая причинность и только один её источник в целом мире: Nulla res dat esse nisi in quantum est in ea participatio divinae virtutis (Всякая вещь сообщает бытие лишь постольку, поскольку причастна божественной силе). Поэтому в ряду производящих причин, как и в ряду причин движущих необходимо остановиться на высшей ступени Исторический источник этого второго доказательства указан св. Фомой в “Сумме против язычников”: здесь его изложение содержит явные ссылки на книгу II “Метафизики” Аристотеля. Более того, оно представлено как доказательство самого Аристотеля и призвано показать, “что ряд производящих причин невозможно уводить в бесконечность, но следует остановиться на первой причине, которую мы называем Богом”. Если же мы обратимся к соответствующему месту “Метафизики” (Мет. II, 2, 994, 1- 19), то, как уже говорилось, вынуждены будем констатировать, что здесь не идет речь непосредственно о производящей причине. Аристотель показывает, что невозможен уход в бесконечность в любом из четырёх родов причин: материальной, движущей, целевой и формальной. Но о производящей причине как таковой он не упоминает. Возникшая перед нами в связи с движущей причиной проблема вновь возникает здесь с еще большей настоятельностью: является ли св. Фома простым последователем Аристотеля или же использует его аргументацию в своих собственных целях, наполняя её новым смыслом? Доказательство через необходимость
Исходный пункт третьего пути - различение возможного и необходимого164. В качестве оснований доказательства рассматриваются две посылки. Первая состоит в том, что возможное случайно, т. е. может быть или не быть и тем самым противостоит необходимому. Вторая посылка - в том, что возможное существует не само по себе, т. е. не в силу своей сущности, но в силу производящей причины, которая сообщает ему бытие. Эти предположения вместе с уже доказанным принципом, согласно которому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность, дают нам возможность приступить к доказательству. Но прежде необходимо прояснить исторические условия его возникновения. Поскольку этот третий довод в пользу бытия Бога рассматривает возможное как существующее благодаря иному, а не самому себе, он предполагает различение между сущностью и существованием тварных существ. Этому различению, выявленному арабскими философами, и, прежде всего, аль- Фараби, предстояло превратиться в скрытую пружину томистских доводов в пользу бытия Божия. Для Авиценны оно послужило основанием иного доказательства, заключающего в себе обе вышеназванные посылки165; затем это же доказательство в слегка изменённом виде вновь встречается у Маймонида, заимствовавшего его, без сомнения, у самого Авиценны166; и наконец, мы вновь обнаруживаем его у св. Фомы. Последний, по замечанию Baeumker'a, шаг за шагом следует в своём доказательстве еврейскому философу167. Маймонид исходит из того факта, что есть сущее168 , и допускает в отношении него троякую возможность: 1) ничто из сущего не возникает и не погибает; 2) всякое сущее возникает и погибает; 3) есть сущее, которое возникает и погибает, и есть такое, которое не возникает и не погибает. Первый случай не обсуждается, т. к. опыт свидетельствует о наличии существ, которые рождаются и гибнут. Второй случай также не выдерживает рассмотрения. Ведь если бы всякое сущее могло возникать и погибать из этого следует, что в некий момент времени все сущее по необходимости бы погибло. В самом деле, в отношении индивидуума возможное может либо осуществиться, либо нет; но в отношении всего вида оно с необходимостью должно осуществиться169- иначе это не возможное, а просто пустой звук. Итак, если бы уничтожение представляло собой подлинную возможность для всех сущих, образующих в совокупности как бы единый вид, то их уже не было бы. Но если бы они исчезли в небытии, то никогда не смогли бы сами собой вернуться к бытию и, следовательно, ничто не существовало бы. Но мы видим, что нечто существует; значит, приходится признать, что единственно истинна третья гипотеза: есть сущее, которое возникает и погибает, и есть сущее, которое не подвержено никакому разрушению и обладает бытием по необходимости. Это и есть первое сущее, т. е. Бог. Это доказательство не вошло в “Сумму против язычников”, но почти буквально изложено в “Сумме теологии” в качестве третьего пути, ведущего к доказательству бытия Бога. Есть вещи, говорит св. Фома, которые возникают и разрушаются, а следовательно, могут быть или не быть. Но вечное бытие всех вещей этого рода невозможно, т. к., если для вещи существует возможность не быть, рано или поздно приходит момент, когда она перестаёт быть. Значит, если возможно небытие всего сущего, наступит время, когда ничто не будет существовать. Но если бы это было истинным, то уже сейчас ничто не существовало бы, ибо несущее может перейти к бытию лишь при участии сущего. Третье томистское доказательство бытия Божия похоже на первое в том смысле, что тоже предполагает — и даже с большей очевидностью — принятие тезиса о вечности мира. Когда еврейский и христианский философы полагают, что если возможно небытие всего сущего, то наступит момент, когда ничто не будет существовать, - они исходят из гипотезы бесконечной длительности. Но в условиях бесконечной длительности возможность, достойная собственного имени, не может не осуществиться. Несомненно (и мы это уже отмечали относительно св. Фомы), на самом деле они не считают мир вечным, но желают, по словам Маймонида, “утвердить в нашей вере бытие Бога посредством не вызывающего никаких возражений метода доказательства, чтобы не выстраивать истинный и столь важный догмат на основании, которое всякий может поколебать, a некоторые и вовсе признать несостоятельным”171. Таким образом, в этом вопросе между св. Фомой и Маймонидом существует полное согласие. Нетрудно определить пользу, извлекаемую нами из этого третьего доказательства бытия Божия: мы уже знаем, что Бог - движущая и производящая причина всех вещей, теперь мы знаем, что Он есть необходимо сущее. К этому выводу нам предстоит обращаться неоднократно. Однако и здесь настоятельно требует решения проблема,: в какой степени св. Фома Аквинский является простым последователем авторов, у которых он заимствует свою аргументацию? Избежать ответа на этот вопрос невозможно, и, прежде всего, в отношении Авиценны и самого Аристотеля, чьи исходные положения легли в основание доказательства. Понятие необходимо сущего подразумевает понятие сущего: каково сущее, о котором идёт речь, такова и его необходимость. Выразимся точнее: поскольку это доказательство предполагает, как мы видели, некоторое различение между сущностью и существованием, то, возможно, новое в томистском понятии существования опять же по-новому затрагивает те самые элементы его доказательства, которые с наибольшей очевидностью носят характер заимствований. Доказательство от степеней бытия
Четвёртое доказательство бытия Божия основано на рассмотрении степеней бытия. Из всех томистских доказательств ни одно не породило столько различных толкований, сколько это172. Сначала обратимся к его изложению в обеих “Суммах”, затем рассмотрим заключённые в этих текстах трудности и предложим своё решение. В “Сумме против язычников” Фома Аквинский говорит о возможности построения очередного доказательства на основе II книги “Метафизики” Аристотеля. Согласно Аристотелю173. вещи, обладающие высшей степенью истинности, обладают и высшей степенью бытия. В другом месте “Метафизики” он показывает174, что существует высшая степень истинности. Действительно, из двух ложных утверждений одно всегда более ложно, чем другое, а значит, из двух одно всегда более истинно. Но более или менее истинное определяется как таковое согласно степени своего приближения к абсолютно и самому по себе истинному. Отсюда можно заключить, что существует нечто, обладающее бытием само по себе и в высшей степени. Его мы и называем Богом175. В “Сумме теологии” св. Фома разъясняет, что намерен извлечь своё доказательство из различных степеней тех свойств, которые обнаруживаются в вещах. Действительно, мы констатируем наличие более или менее благого, более или менее благородного, более или менее истинного и т. д. в отношении всех однородных качеств. Но большее или меньшее сказывается о вещах лишь соответственно различной степени их приближения к тому, что есть эта вещь в высшей степени. Например, более тёплым является то, что ближе к совершенной теплоте. Следовательно, существует нечто в высшей степени истинное, благое и благородное и поэтому представляющее собой высшую степень бытия. Ведь, согласно Аристотелю176. то, что в высшей степени истинно, обладает и высшей степенью бытия. С другой стороны, всё совершенное в своём роде есть причина и мера всего принадлежащего к этому роду - например, огонь как наивысшая степень тепла есть причина и мера всякой теплоты. Значит, должно существовать нечто, что является причиной бытия, блага и всяческого совершенства всех вещей. Именно это мы называем Богом177. Как уже было сказано, толкование этого довода породило множество споров. Дело в том, что, в отличие от предыдущих, четвёртое доказательство довольно уязвимо как с концептуальной, так и с онтологической точек зрения. Множество философов высказывались о нём с недоверием. Так, Staab178 признаёт его лишь в качестве вероятности; Grunwald179 отмечает, что здесь совершается скачок от абстрактного понятия к онтологическому утверждению. Более того, именно ощущение этой непоследовательности побудило св. Фому модифицировать своё доказательство в “Сумме теологии”. Постоянно ссылаясь в этой второй его редакции на чувственный опыт, выбирая в качестве примеров огонь и теплоту, он пытается построить свои рассуждения на более эмпирической основе. Эта модуляция, призванная вновь свести доказательство с идеалистических высот к реалистическому основанию томизма, уловима при простом сопоставлении обоих текстов. Многие историки, напротив, безгранично восхищаются четвёртым доказательством и даже отдают ему предпочтение, выказывая себя в этом вопросе большими томистами, нежели сам св. Фома180. Эта разница в оценках любопытна, т. к. за ней скрывается различие в интерпретации. Констатация того факта, что в вещах обнаруживаются различные степени истинности и бытия, не порождает никаких затруднений. Иначе обстоит дело с выводом, который извлекает отсюда св. Фома, а именно: существует наивысшая степень истинности. Возникает вопрос: следует ли понимать этот вывод в относительном или же в абсолютном смысле? Kirfel181 понимает его в относительном смысле, т. е. как наивысшую из существующих актуально степеней во всяком роде. Напротив, Rolfes182 толкует его как наивысшую из всех возможных степеней, т. е. абсолютно. В том же смысле высказывается и P.Pegues: “Прежде всего, речь идёт о сущем, превосходящем всё прочее своим совершенством. Но это значит, что мы касаемся здесь наиболее совершенного сущего, какое только можно помыслить”183. Толкование maxime ens (наивысшего сущего) в относительном смысле легко объяснимо: оно призвано устранить из томистского доказательства малейшие следы предполагаемого онтологизма. Св. Фома говорит: существуют различные степени истины и заблуждения; следовательно, существует наивысшая истина, а значит, и наивысшее сущее, т. е. Бог. Но не означает ли это, как у св. Ансельма, перехода от мышления к бытию, от порядка познания к порядку реальности? Ведь нет ничего менее томистского, чем подобный подход. И вот во избежание этого затруднения у св. Фомы усматривают индукцию, благодаря которой мы от относительной высшей степени, констатируемой в актуально данной реальности любого порядка, восходим к абсолютной высшей степени бытия, т.е. к наивысшему сущему, какое только можно помыслить.
Эти доводы хитроумны, однако порождают несколько неразрешимых затруднений вместо одного, которое, возможно, не является неразрешимым. Первое затруднение заключается в том, что если maxime ens понимать в чисто относительном смысле, то аргументация “Суммы против язычников” оказывается грубым паралогизмом. Св. Фома здесь рассуждает так: в наивысшей степени истинное есть также наивысшее Сущее; но в наивысшей степени истинное есть; значит, есть и наивысшее сущее, т.е. Бог. Если maxime verum и maxime ens обладают относительным смыслом в посылках, как можно придавать maxime ens абсолютный смысл в выводе? Между тем именно этого требует доказательство, т.к. оно заключает непосредственно к Богу185. Обратившись к предположительно более полному доказательству “Суммы теологии”, мы увидим, что даже буквальный смысл текста плохо согласуется с подобной интерпретацией. Приводимый св. Фомой пример более или менее тёплого не должен вводить нас в заблуждение: это всего лишь сравнение, manuductio (руководство), призванное помочь нам понять главный тезис. Maxime calidum (наиболее тёплое) есть, несомненно, вполне относительная высшая степень; по поводу maxime verum и maxime nobile (наиболее истинного и наиболее благородного), строго говоря, возможна дискуссия; но касательно maxime ens вряд ли можно спорить. Возможно, мыслить относительную высшую степень в любом порядке совершенства, за исключением порядка бытия. С того момента, как св. Фома полагает в высшей степени истинное, которое обладает в то же время высшей степенью бытия, его высказывание либо лишено смысла, либо он просто имеет в виду наивысшую степень сущего, которая есть Бог. Что касается ссылки на понятие причинности, которой завершается доказательство “Суммы теологии”, ее назначение вовсе не в том, чтобы установить наличие наивысшего Сущего: оно уже доказано. Она просто призвана помочь нам увидеть в этом первом Сущем, полагаемом превыше всего, причину всяческого совершенства, которое открывается во вторичных сущих. Эта ссылка ничего не прибавляет к доказательству как таковому; она просто уточняет его вывод. Итак, получается, что св. Фома заключает непосредственно от рассмотрения степеней бытия к существованию Бога. Можно ли интерпретировать подобную аргументацию как уступку платонизму? История доказательства вроде бы располагает к этому. У его истоков стоит, наряду с Аристотелем186. знаменитый текст из “Града Божия” В нем Августин восхваляет философов-платоников, заметивших, что во всех подверженных изменению вещах форма, благодаря которой сущее любой природы есть то, что есть, может быть сообщена ему лишь истинно и неизменно Сущим: “Cum igitur in eorum conspectu, et corpus et animus magis minusque speciosa essent, et si omni specie carere possent, omnino nulla essent, viderunt esse aliquid ubi prima esset species incommutabilis, et ideo nec comparabilis: atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent” (“Итак, заметив, что в них (в подверженных изменению вещах”) тела и души более или менее прекрасны по виду, если же лишены всякого вида, то вовсе не существуют, они [философы] увидели, что есть нечто, что содержит в себе первую неизменную и потому несравненную форму; притом совершенно справедливо полагали начало вещей в том, что не сотворено, но откуда происходит вся совокупность творения”)187. Однако делать вывод об онтологическом характере доказательства из того факта, что оно было навеяно платонизмом, или заявлять вместе с Grunwald’ом, что бессмысленно тратить усилия на приведение этой идеалистической аргументации к собственно томистской, умеренно-реалистической точке зрения188, было бы слишком большой поспешностью. Действительно, возражения св. Фомы против доводов a priori в пользу существования Бога сводятся к следующему заключению: невозможно принимать за исходную точку доказательств рассмотрение божественной сущности; значит, по необходимости приходится полагать её в чувственных вещах. Но под чувственными вещами не обязательно подразумеваются вещи материальные. Фома Аквинский имеет неоспоримое право брать чувственное в его целостности и вместе со всеми условиями, которых оно требует согласно томистской доктрине. Ниже мы увидим, что чувственное образуется через соединение умопостигаемой формы с материей, и если разум не в состоянии непосредственно уловить чистую идею, он, тем не менее, может абстрагировать умопостигаемое от чувственных вещей, где оно заключено. С этой точки зрения прекрасное, благородное, благое и истинное (ибо в вещах существуют различные степени истинности) представляют собой доступные нашему постижению реальности. Из того факта, что их божественные образцы ускользают от нас, вовсе не следует, что ограниченные проявления причастности этим образцам тоже должны оставаться для нас недоступными. Но если это так, ничто не мешает нам принять такие проявления за исходные точки очередного доказательства. Не только движение, производящая причинность и бытие вещей требуют объяснения. Всё, что есть в мире благого, благородного и истинного, также нуждается в первопричине. При этом мы нисколько не преступаем предварительно заданных самим себе границ, пытаясь найти источник различных степеней совершенства, которое может заключаться в вещах.
Несомненно, такой поиск невозможен без привлечения платоновской и августиновской идеи причастности; но мы ещё увидим, что по-новому понятый экэемпляризм составляет один из существенных элементов томизма. Св. Фома никогда не менял своих взглядов в отношении того, что низшие ступени совершенства и бытия предполагают наличие сущности, где эти совершенства и бытие присутствуют в наивысшей степени. Он также считал бесспорным, что частичное обладание совершенством и обладание им от некоей причины — синонимы. Поскольку же причина может сообщать лишь то, чем обладает сама, постольку не имеющее совершенства в самом себе или имеющее его лишь отчасти получает его от того, что обладает им само по себе и в наивысшей степени189. Но отсюда не следует, что доказательство св. Фомы ограничивается (как это порой представляют) одной лишь абстрактной дедукцией понятий. Во всех его доводах присутствуют как трансцендентные чувственному познанию рациональные начала, так и само чувственное, которое служит экзистенциальным основанием доказательств. На это основание они должны опираться, чтобы возвести нас к Богу. Именно так обстоит дело в нашем случае, ибо сама умопостигаемость вещей происходит от их подобия Богу: nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis (ничто не познаваемо, кроме как через подобие первой истине)190. Поэтому понятие иерархического устройства мира согласно степени бытия и совершенства подразумевалось уже в доказательствах бытия Божия через существование перводвигателя или производящей причины. Если же этот четвёртый довод рассматривать как преимущественно платоновский, то, по здравому рассуждению, придётся признать таковыми и все предыдущие доказательства. И они действительно таковы в той мере, в какой через посредство Августина и Дионисия св. Фома заимствовал у Платона понятие причастности вещей Богу через подобие. Это понятие располагало к рассмотрению мира как иерархически упорядоченного, соответственно различным возможным степеням ограниченной причастности — причастности причинности Причины, актуальности неподвижного Двигателя, благости Блага, благородству Благородного и истинности Истинного. Но томистские доказательства — не платоновские в той мере, в какой св. Фома положил начало преобразованию платоновского понятия причастности в экзистенциальное понятие причинности. Доказательство через целевую причину Пятое и последнее доказательство исходит из представления о божественном правлении миром. Нет необходимости рассматривать философские источники идеи Бога — правителя мира: она была общим местом христианского богословия, а библейские тексты, на которых она основана, чрезвычайно многочисленны. Тем не менее, сам св. Фома отсылает нас к св. Иоанну Дамаскину191, чей труд, по- видимому, дал ему образец рассуждения. Невозможно, чтобы противоречивые и не связанные между собою вещи всегда или почти всегда приходили к согласию и примирению в рамках одного порядка, если не существует некто руководящий ими и направляющий все вещи в совокупности и каждую в отдельности к определённой цели. Но мы видим, что обладающие разной природой сущие согласуются в едином порядке, причём не случайно и не время от времени, а всегда или почти всегда. Следовательно, есть некто, чьим провидением управляется мир; его мы зовем Богом192. Именно такова аргументация “Суммы теологии” - с тем уточнением, что здесь это руководящее провидение, упорядочивающее все вещи согласно их цели, называется умом. К тому же выводу можно прийти различными путями, и, прежде всего, через рассуждение по аналогии, которое отправляется от человеческих поступков193. Хотя это последнее доказательство было более привычно и популярно среди богословов, нежели предыдущие, оно от этого не теряло своей ценности в глазах св. Фомы Аквинского. Если в некотором смысле оно стоит особняком, это объясняется глубоким отличием самой целевой причины от прочих видов причин, но это отличие состоит только в том, что ей принадлежит выдающееся место в порядке причинности. Несомненно, пятое доказательство может пониматься с различной степенью глубины. При наиболее поверхностном подходе оно приводит к выводу о существовании высшего Мастера, Демиурга, более или менее подобного Творцу природы французской философии XVIII века. В более глубоком понимании доказательство рассматривает целевую причину как то, ради чего действует причина производящая, т. е. как причину причин. Следовательно, оно касается не только и не столько причины наличия порядка в природе, но, прежде всего причины, ради которой существует сама природа. Коротко говоря, целевая причина поверх разных умопостигаемых способов существования обращается к наивысшей цели, ради которой вообще существуют вещи. Именно эту последнюю целесообразность имеет в виду доказательство через целевую причину; именно её оно утверждает, приводя к выводу о существовании Бога. Доказательство через целесообразность, своим экзистенциальным характером подобное остальным доказательствам, не отличается от них и своей структурой. Признать, что упорядоченность чувственных вещей случайна, — значит признать, что в мире есть место следствию без причины, и следствие это - самый порядок вещей. Ведь если свойственное каждому телу действие достаточно объясняется формой этого тела, то её совершенно недостаточно для объяснения того факта, что различные тела с их различными действиями выстраиваются в гармоничное сочетание194. Следовательно, в доводе от целесообразности, как и во всех предыдущих доводах, мы имеем некую чувственную данность, которая нуждается в удовлетворительном объяснении и находит его только в Боге. Внутренний логос вещей, как и сами вещи, объясняется их отдаленным подобием промыслительному логосу направляющего их Бога. Несколько путей, которыми следует св. Фома в доказательстве бытия Бога, явно отличны друг от друга, если рассматривать их с точки зрения их отправного пункта в чувственном мире, но столь же явно сходны между собой в том, что касается их структуры и взаимосвязи195. Во-первых, каждое доказательство опирается на констатацию некоего эмпирического факта, т. к. одна экзистенция может быть выведена только из другой экзистенции. С этой точки зрения все томистские доказательства противостоят доказательствам Августина от Истины или доказательству Ансельма от идеи Бога: ведь в мире есть движения, взаимосвязанные действия, возникающие и гибнущие существа, более или менее совершенные вещи и их упорядоченность, и лишь потому, что это есть, можно утверждать, что и причина всего этого существует. Таким образом, наличие чувственной экзистенциальной основы - первая черта, общая пяти доказательствам бытия Божия. Вторая общая черта связана с первой. Все доказательства предполагают, что пары причин и следствий, на основании которых строится аргументация, иерархически упорядочены. Этот аспект томистского мышления, который совершенно явно обнаруживается в четвёртом доказательстве, не менее очевиден и в остальных, включая первый. Именно иерархическая соподчинённость следствий и причин, разделённых соответственно своей сути на причины основные и инструментальные, делает невозможным уход в бесконечность в причинном ряду и позволяет разуму утверждать, что Бог существует. Однако во избежание недоразумений заметим, что иерархия причин, которой св. Фома придает первостепенное значение, нужна ему не столько в качестве возводящей к Богу ступени, сколько в качестве условия, позволяющего рассматривать все промежуточные причины как одну вторичную причину, между тем как первопричина есть Бог. Конечно, воображение св. Фомы находит удовольствие в восхождении по этим ступеням. Но в своей метафизической обусловленности все они образуют одну- единственную ступень, т. к. действенность каждой промежуточной причины возможна лишь при условии, что весь ряд предыдущих причин актуально осуществлён. Таким образом, мы приходим к уже названной первой общей черте всех доказательств: следует исходить из экзистенции. Ведь достаточно указать полностью удовлетворительную причину для одного-единственного эмпирически данного существования, чтобы доказать существование Бога. Казалось бы, нет ничего проще подобной формулировки, однако она не столь проста для понимания, как кажется. Может быть, самый короткий путь, ведущий к постижению её глубочайшего смысла, - тот путь, что поначалу кажется самым длинным. Вряд ли вообще возможно различить подлинный смысл томистских доказательств существования Бога, если рассматривать их в отрыве от исторического контекста. Смысл и значение пяти путей
Все богословы, сохраняющие верность I Ватиканскому Собору, полагают, что существование Бога доказуемо естественным разумом. Именно этому учил и св. Фома, но с одним уточнением: число тех, кто в состоянии понять такое доказательство, весьма невелико. Его позиция в этом вопросе вызывает сегодня подозрения в фидеизме или полуфидеизме. Что толку, говорят некоторые, в доказательности этой истины, если фактически большинство людей не способно понять соответствующие философские доводы? С другой стороны, мы видели, сколько разногласий существует даже среди томистов в отношении смысла и значимости предложенных самим св. Фомой доказательств бытия Бога. И это при том, что мы лишь бегло очертили картину и ничего не сказали о католических теологах, не принимающих томизма и отвергающих томистскую постановку проблемы, чтобы искать на иных путях принципы ее разрешения. Если доказательства легкодоступны для понимания, откуда эти разногласия? 196. Задача историка — по мере возможности понять доказательства существования Бога так, как понимал их сам св. Фома. Восстановление их первоначального смысла - трудное и рискованное предприятие: ещё одна причина, по которой лучше воздержаться от попыток навязывать своё мнение кому бы то ни было. Речь идёт лишь о том, чтобы привлечь внимание ко всем видам доказательств, к которым мы должны прибегнуть, чтобы сохранить верность мысли св. Фомы Аквинского. Естественно, позиция историка зачастую вызывает возражения философа; но если философ претендует на звание томиста, мы вправе требовать от него знания той доктрины, которую он считает своей. Самые высокомерные не всегда оказываются в этом отношении самыми знающими. Главное, несомненно, заключается в том, чтобы помнить: обе “Суммы” и “Компендиум” - богословские труды197, и то изложение доказательств бытия Божия, которое мы оттуда заимствуем, — дело богослова, преследующего богословскую цель. Вполне реальные разногласия относительно смысла доказательств объясняются, прежде всего тем, что их трактуют как доказательства философские. А в ответ на попытку напомнить об их богословском характере возражают, что в таком случае они не рациональны. Как будто вся теология св. Фомы не представляет собой именно попытку обрести рациональное понимание веры! Если разговор принимает такой оборот, продолжать его бессмысленно: всё равно никогда не удастся прийти к какому-либо согласию. Но не стоит отчаиваться. Истину следует повторять вновь и вновь. В нашем случае она состоит в том, что св. Фома спрашивает: можно ли доказать, что Бог существует? Ответ гласит: да, можно; и подтверждение тому - тот факт, что это доказательство уже было осуществлено. Следовательно, изначальное намерение св. Фомы заключается не в выдвижении собственного скороспелого доказательства; просто он хочет предоставить в распоряжение теологов основные способы, какими философы удостоверяют эту истину, — будь этих способов один, четыре или пять198. Каждый из пяти путей представляет собой один из возможных рациональных подходов к проблеме существования Бога. Но главная трудность не в этом. Томистскую доктрину упрекали в философской бессвязности. Отправляясь от различных философских учений, предоставлявших св. Фоме материал для его трудов, - от философии Аристотеля, Платона, Авиценны, Аверроэса и многих других, — исследователи усматривали в томизме искусную мозаику, составленную из разнородных, но ловко пригнанных друг к другу кусочков, так что в результате получился как бы рациональный дубликат христианского откровения. Попытки ответить на этот упрёк неубедительны, т. к. подобные критики исходят из представления о том, какова должна быть доктрина св. Фомы, чтобы отвечать требованиям настоящей философии. Между тем, хотя в ней и много философии, причём глубочайшей философии, — сама томистская доктрина не есть философия. Всё, что есть в томизме философского, действительно таково, но оно интегрировано в богословский синтез, чья собственная цель преобладает над подчинёнными ей элементами. Теряют ли они при этом в своей рациональности или выигрывают - сам по себе вопрос спорный, и разногласия во мнениях на этот счёт служат ещё одним предупреждением, что любой вопрос может иметь два ответа. Во всяком случае, это не исторический вопрос, поскольку речь идёт о вынесении оценочного суждения. Но это и не чисто философский вопрос. Компетентно ответить на него в состоянии лишь тот, кто, подобно самому св. Фоме, соединяет в себе философа и богослова. Наша задача как историков ограниченна: мы можем лишь попытаться выявить смысл вопроса, задаваемого такой теологией, как теология св. Фомы. Этот вопрос связан с возможностью богословского взгляда на философию. Напомним, что определение “богословский” не обязательно означает “иррациональный”; его значение может быть понято лишь из рассмотрения доктрины, к которой оно прилагается. Пять путей являются по существу метафизическими, т. к. божественное сущее, к утверждению которого они ведут, само находится по ту сторону природы, будучи её причиной. С другой стороны, каждое из доказательств отличается от других тем, что исходит из особого природного опыта: из наличия движения, из производящей причинности, из случайности относительного по отношению к абсолютному, из конечной цели как причины всего промежуточного. Каждый из этих путей отличен от Других; каждый приводит к выводу о наличии такого сущего, которое, если оно есть, не может не быть признано Богом. Заметим, однако, что, хотя Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, Первое Необходимое есть Бог и т. д., обратное неверно: нельзя сказать, что Бог есть Перводвигатель, Первопричина или первое Необходимое. Действительно, если бы не было ничего движущегося, ничего обусловленного и ничего причастного, Бог всё равно не перестал бы быть Богом. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира. Но никто не принуждал Бога создавать мир.
Предприятие это вполне законно и доступно любому опытному диалектику. Более того, оно осуществимо различными способами; однако вовсе не очевидно, что оно отвечало бы намерениям св. Фомы Аквинского. Во-первых, сам Фома не пытался свести пять путей к одному; а значит, не считал это необходимым201. Во-вторых, поскольку весь “Compendium theologiae” построен на основании одного-единственного доказательства, а именно доказательства существования Перводвигателя, в принципе достаточно и одного пути. Следовательно, нет нужды в диалектической разработке комбинации из пяти частей. Наконец, предлагаемая св. Фомой редакция пяти путей свидетельствует о его желании представить их именно в качестве различных, из которых каждый достаточен сам по себе. Это особенно верно в отношении первых двух путей. Ещё сорок лет назад P.P.Geny задал жгучий вопрос, до сих пор, насколько мне известно, не получивший откровенного ответа: если движущая причина, о которой идёт речь в первом доказательстве, не является производящей причиной движения, то как можно из существования следствия делать вывод о существовании причины? Если же она является производящей причиной, в чём тогда отличие первого пути от второго, о котором св. Фома недвусмысленно говорит: “Secunda via est ex ratione causae efficientis” (“Второй путь исходит из понятия производящей причины”)?202 Из этих слов следует, что, по мысли св. Фомы, первый путь исходит из наличия движения, взятого само по себе, в отвлечении от производящей причинности. Могут возразить, что это невозможно, т. к. сам св. Фома считал движущую причину производящей причиной движения. В общих чертах мы с этим согласимся, но исключительно в силу того, что приведенная выше цитата понимается буквально. Уже в “Сумме против язычников”, долго и обстоятельно доказывая существование неподвижного Перводвигателя, св. Фома затем добавляет: “Procedit autem Philosophus alia via...” (“Философ также следует другим путем...”) (C.G. I, 13). Если второй путь — другой путь, то первый не есть доказательство существования Бога через производящую причину, пусть даже производящую причину движения. Ещё одно наблюдение подтверждает наше прочтение текста: ни в одном из трёх изложений первого пути в “Сумме теологии”, в “Сумме против язычников” и “Компендиуме теологии” слово “причина” даже не упоминается203, Чем более мы уверены, что для самого св. Фомы Аквинского causa movens (движущая причина) есть также causa agens (действующая причина) и causa efficiens (производящая причина), тем очевиднее для нас, что два первых пути изложены по отдельности отнюдь не по недомыслию. Значит, каждый из них самодостаточен и должен быть доступен толкованию независимо от других путей, как имеющий силу сам по себе. Кроме того, св. Фома имел особые основания излагать первое доказательство отдельно от других. В самом деле: были философы, которые соглашались с первым доказательством, но в то же время отвергали второе. К их числу принадлежал Аверроэс204, верный духу подлинного аристотелизма. Аристотель не говорил о Перводвигателе как о действующей причине движения; значит, возможно доказать существование Перводвигателя независимо от рассмотрения производящей причины. Так почему же те, кто думает таким образом, не имеют права на доказательство, которое кажется им удовлетворительным и реально является таковым? Всё, что оно утверждает, — истинно. Бог, в самом деле, есть неподвижный Перводвигатель и приводит все вещи в движение в качестве желаемого, т. е. как целевая причина. Целевая же причина - это причина причин. Она причина движения как рождения и гибели, т. е., будучи конечной целью, оказывается причиной всех населяющих мир существ. Она причина самого их бытия, т. к. любовь породивших их причин к Перводвигателю побуждает последние к рождению. Следовательно, для того, чтобы первый путь имел силу, нет необходимости, чтобы движущее было производящей причиной205. Если св. Фома выделяет производящую причину в качестве второго пути, он делает это на том основании, что на первом пути в действительности оперирует одним-единственным понятием: отношением движущего к движимому. Доказательство через существование Перводвигателя интересно тем, что выявляет в наиболее чистом и определённом виде, что есть доказательство бытия Божия в понимании св. Фомы. Действительно ли первое доказательство? Да. Является ли оно наилучшим? Оно наиболее очевидно, т. к. наиболее очевиден его отправной момент: восприятие движения. Является ли оно наиболее глубоким и полным с точки зрения того понятия Бога, которое оно позволяет обрести? Все доказательства равны, если рассматривать их как ответы на вопрос: An sit? (Есть ли [Бог])? Каждый из пяти путей приводит к равно истинному выводу о наличии такого сущего, которому нельзя отказать в праве именоваться Богом, что бы оно ни означало помимо этого. Таким образом, все пять путей независимы и в то же время дополняют друг друга. Сейчас мы говорим лишь о том конкретном тексте “Суммы теологии”, где все они сформулированы впервые. В других местах св. Фома, отказываясь рабски следовать однажды принятой формулировке, зачастую рассуждает как философ, понимающий, что Бог есть Перводвигатель не только в смысле целевой причины, но и в смысле производящей причины движения, которая сама производит сущее. Здесь же он рассматривает Перводвигатель как первоначало движения независимо от какого бы то ни было порядка причинности.
Философ, занимающийся исключительно философией, не удовлетворился бы неполным решением проблемы и не преминул бы уточнить, какой порядок причинности он имеет в виду и какое доказательство кажется ему наиболее подходящим для дальнейшего развития доктрины. Вместо того чтобы предъявлять четыре или пять равноценных доводов, он выдвинул бы один, наилучшим образом согласующийся с принципами его собственной философии, и принялся бы за рассмотрение того, как эта философия может быть выведена из принятого доказательства путём дедукции. Но св. Фома преследует вполне определённую цель: обрести понимание веры. Он вовсе не думает создать свою особую философию для обоснования теологии, которая была бы его собственной и в то же время стала бы общепринятой. Написанные им “Суммы” представляют собой изложение общей теологии Церкви в том виде, в каком она была постепенно создана, развита и расширена древними Отцами, затем церковными авторами и, наконец, преподавателями богословия в западных университетах. Это не сумма его собственной теологии, но сумма всеобщей теологии, - сумма, в которой эта теология сохраняет всё самое существенное, выстраивается на манер науки и определяется в смысловом отношении с максимальной точностью. Наилучшим средством благополучного осуществления этого предприятия была философия Аристотеля, и, прежде всего, его логика. Однако речь шла не о том, чтобы подогнать христианское богословие к этому инструменту, а наоборот: инструмент должен был быть приспособлен к нуждам священной науки. Таким образом, теолог свободен принять все истинные или полезные элементы учения, какие только может предоставить богословская традиция, требуя от Аристотеля одного: обеспечить им философское обрамление — истинное и одновременно гибкое. Поскольку каждый из элементов приносит с собою свой собственный язык, постольку теолог, задавшийся целью выработать сумму традиции, вынужден смягчать их, не ущемляя прав избранной интеллектуальной техники, — смягчать с тем, чтобы их сумма могла вобрать в себя всё лучшее и истинное из теологических учений прошлого. Отсюда ряд перемен, в ходе которых неоплатонизм Августина, Дионисия, Григория Нисского и других получил от нового богословия гарантии сохранения его существенной истины, невзирая на различия языка. В то же время само новое богословие призвано к достаточно широкой открытости, чтобы не отрезать себя от всех древних путей, ведущих к Богу. Не позволить какой-либо истине утвердиться за счёт другой, уже известной истины, но заставить новую истину раскрыться для принятия всех предыдущих истин, — вот предмет постоянных усилий св. Фомы Аквинского. Для того чтобы это двойное движение стало возможным и не вылилось в опошление всего, в низведение его на уровень обыденной эклектики, прежде всего необходимо, чтобы теолог не совершил ошибки: не принялся за разработку чисто философского синтеза, в то время как его дело - синтез богословский. Подобное предприятие возможно лишь ценой ной того, что теолог, должен несколько отступить перед философской мудростью. Он должен установить и поддерживать определённую Для этого необходимо, чтобы множественное со своей стороны не противилось единению. Но оно и не противится. Теология доказательств существования Бога объединяет только доводы, обладающие метафизическим сходством. Все они соотносятся с тем или иным аспектом или свойством сущего; а поскольку его трансцендентальные свойства мыслимы лишь в самих себе, но в то же время неотделимо от этого сущего, задача богослова сводится к разработке синтеза сущего с самим собой. При этом богослов пытается достигнуть Первоначала на путях благого, единого, необходимого, а также на пути причинности. С достигнутой вершины священная наука способна разглядеть все эти пути в их подлинном виде; каждый из них по-своему ограничен, но ведёт к той же цели, что и другие. Само по себе каждое доказательство стремится утвердиться в качестве самодостаточного, а порой и вовсе исключить прочие доказательства. Но священная наука учит, что они не взаимоисключают, а взаимодополняют друг друга207. Чем больше мы углубляемся в историю или в философию, тем глубже теряются пять путей в “лабиринте”; если же рассматривать их в породившем их богословском контексте, они с лёгкостью раскрывают свой смысл и предназначение. Остаётся сказать о самом трудном, вернее, “невозможном”. В силу какого-то поразительного изменения перспективы наблюдатель, глядя под таким углом зрения на отступление теолога, не теряет из вида философии. Напротив, она как бы оживает и углубляется перед его взором. Ни один из пяти путей не создаёт того собственно метафизического понятия сущего, каким видится оно самому св. Фоме, поверх философии Аристотеля. Нигде в своих трудах он не доказывает существования Бога как чистого акта бытия на основании свойств отдельных сущих208. Однако, трудолюбиво собирая унаследованные от прошлого доказательства бытия Божия, св. Фома не мог не держать в уме это новое понятие esse, позволившее ему даже в чисто философском отношении подняться выше самых выдающихся своих предшественников. Богословское размышление расцветает во внутренних философских озарениях, как если бы естественный разум осознал собственные, доселе скрытые от него возможности по мере более полного приобщения к Священной Науке, выработанной богословом. Факт столь поразительный, что многие из выдающихся учеников св. Фомы не отважились последовать за учителем. Вновь спустившись от теологии к чистой философии, они обнаружили, что sacra doctrina разлагается, а метафизика окоченевает у них в руках. Но углубиться в эту проблему - значит предпринять историческое исследование “томизма”, не обязательно совпадающего с учением самого св. Фомы Аквинского. Глава третья. Божественное сущее Если мы знаем, что некая вещь существует, то для того, чтобы узнать, что есть эта вещь, мы должны спросить себя: каким образом она существует? Можем ли мы узнать, что есть Бог? В собственном смысле — нет, но мы можем задаться вопросом о Его природе, исходя из того, чему нас учат доказательства Его бытия. Первое понятие, которое мы должны составить о Боге, есть понятие Его простоты. Каждый из путей познания бытия Божия приводит к первому сущему, первоначалу ряда прочих сущих, к которому само первое сущее не принадлежит. Перводвигатель, источник всякого движения, сам неподвижен; производящая Первопричина всего существующего сама не имеет причины и даже не является причиной самой себя, и т. д. Похоже, это обстоятельство оказалось доминирующим в сознании св. Фомы. Чтобы нечто могло быть первым в любом порядке сущего, оно должно быть простым. Действительно, всё составное зависит от совокупности своих частей: его бытие возможно лишь при наличии всех составляющих его элементов; в отсутствие хотя бы одного из них это бытие может стать невозможным. Следовательно, первый член, не включённый в последовательность членов ряда, по необходимости должен быть простым, и это обстоятельство мы познаём через простое рассмотрение пяти путей. Мы знаем, что это первое сущее, называемое Богом, есть, и знаем также, что оно во всех отношениях самодостаточно, будучи первоначалом в любом порядке сущих. Прежде чем приступить ex professo (по роду своих занятий) к проблеме познаваемости Бога, св. Фома замечает, что понятие простоты негативно. Невозможно составить никакого конкретного представления об абсолютно простом предмете мысли. В таком случае единственный выход в том, чтобы мыслить составленный из частей предмет, а затем подвергнуть отрицанию наличие в Боге многосоставности любого рода. Этот негативный способ мыслить Бога постепенно предстанет перед нами как характерный способ богопознания. Бог прост; но простое ускользает от нас; следовательно, божественная природа ускользает от нашего постижения. Таким образом, человеческое знание о простом Боге может быть только отрицательным богословием. Познать, что есть божественное сущее, — значит согласиться с нашим незнанием этого сущего. Haec sublimus veritas (Вот высшая истина)
содержание ..
2
3
4
5 ..
|
|