Общая психопатология (Карл Ясперс) - часть 42

1844—
1856

49,1

135,4

105,9

1870—
1879

73,5

194,6

115,3

1880—
1889

95,3

221,7

185,8

1890—
1899

92,7

210,2

212,4

Среди восточноевропейских евреев, живущих на своей родине, самоубийства редки. Та же картина наблюдалась и среди западноевропейских евреев до того, как они были уравнены в правах с христианами. Приведенные в таблице цифры свидетельствуют о значительном влиянии среды и, в частности, такого фактора, как религиозное неприятие самоубийства.

Сходная интерпретация возможна и для возрастающей кривой преступности. Динамика преступности вполне убедительно объясняется тяжестью социальных условий (что способствует проявлению преступных задатков) и более строгим применением законов.

Статистика способна учитывать только самые явные, грубые признаки измененной психической жизни. Поэтому в поисках количественных показателей, а также примерных впечатлений об их динамике было бы уместно обратиться к сопоставлению различных эпох. Здесь мы можем лишь бегло очертить цели такого сравнительного исследования; о результатах же говорить пока не приходится.

Повсеместно принято считать, что развитие технической цивилизации в XIX в. сопровождается изменением всего образа жизни людей. Темп жизни неуклонно растет, спешка становится обычным состоянием, повсеместно царит беспокойство, сочетающееся с ощущением повышенной ответственности (при том, что какая-либо метафизическая основа для последней отсутствует). На место созерцания и размышлений приходит утомительная погоня за удовольствиями, порождающая сильные импульсы, которые, однако, не оказывают никакого воздействия на внутреннюю жизнь. Резко возрастают требования к работоспособности, выносливости и т. п. Люди, ведущие такой образ жизни, чаще испытывают хроническую усталость и, соответственно, страдают от неврастенических симптомов. Исходные предрасположенности, оставаясь в основе своей неизменными, приобретают явно неврастенические признаки. Можно предполагать, что в прежние, более спокойные времена те же признаки пребывали в латентном состоянии.

На рубеже XIX и XX вв. невроз был объявлен типичной болезнью современности. Постоянно говорилось о том, что ныне он встречается значительно чаще, чем когда-либо раньше667. Американский исследователь Берд впервые дал обобщающее описание этой болезни, которую он назвал неврастенией.

Мы не имеем никаких количественных данных о распространенности неврастенических явлений в прошлом и настоящем. Судя по старой медицинской литературе, отдельные симптомы под различными названиями были известны и в прежние времена.

К настоящему времени о динамике неврозов сложилось следующее мнение: истерических явлений стало намного меньше (некоторые из них — припадки, судороги и т. п. — практически не встречаются); с другой стороны, частота неврозов с навязчивыми явлениями резко возросла.

Теория вырождения. Имея в виду, что предрасположенность человека со временем не меняется, мы попытались указать на значение меняющихся социальных условий для развития различных психических аномалий в разные исторические эпохи и в разных культурах. Но это не снимает вопроса о мере изменчивости наследственной психической предрасположенности рода или расы в масштабах нескольких поколений. Психопатологу особенно важно знать, что происходит в ходе смены поколений с наследственной предрасположенностью к психическим аномалиям и болезням: выказывает ли эта предрасположенность тенденцию к усилению или к ослаблению? Еще один важный для психопатологии вопрос: приводит ли культурное развитие к так называемому вырождению рода или расы?668 Нельзя считать «вырождением» случаи, когда предрасположенность к неврозу, долгое время остававшаяся в латентном состоянии, вдруг в полной мере проявляется под воздействием подходящих условий среды. О вырождении можно говорить только тогда, когда развитая аномалия передается потомству независимо от какого бы то ни было влияния среды. Ребенок может сохранить сходство со своими родителями, даже будучи переведен в совершенно иные жизненные условия; одно это красноречиво свидетельствует против вырождения. Как показал Бумке, у нас нет никаких доказательств в пользу того, что определенные культурные влияния могут способствовать вырождению. Любые влияния затрагивают только конкретных людей и по наследству не передаются.

Самый яркий пример, приводимый в пользу концепции вырождения под влиянием культурных факторов, — это судьба высококультурных семей669. На этот счет существуют два диаметрально противоположных взгляда. Одни исследователи считают, что ни о каком наследственном вырождении не может быть и речи, а во всем виновато влияние, оказываемое средой на новые поколения начиная с раннего детства; для объяснения привлекаются такие факторы, как чрезмерно щадящее воспитание, избегание физических усилий, лень, неупорядоченный образ жизни, стремление иметь поменьше детей и т. п. Согласно другой точке зрения, речь должна идти именно об изменениях, передаваемых по наследству: высококультурные семьи ведут себя подобно тем видам животных, которые в неволе не размножаются. Многие романы повествуют о семьях, в которых невротическая конституция от поколения к поколению становится все более и более заметной; само по себе это не противоречит действительным фактам, но теоретически вопрос все еще далек от окончательного разрешения.

Другой пример вырождения под влиянием культурных факторов приводится не столь часто. Имеется в виду быстрое угасание рода или расы при резкой смене социальных условий. Нечто подобное произошло с американскими неграми после отмены рабства. Считается, что до отмены рабства на каждый миллион человек приходилось 169—175 психически больных; через несколько лет после того, как рабство было ликвидировано, это число возросло до 367, а через 20 лет — до 886670. Эти цифры не поддаются сколько-нибудь убедительному истолкованию — прежде всего из-за недостатка материала и невозможности проверить его критически.

Вопрос о вырождении как генетически обусловленном усугублении патологических феноменов связан с вопросом о причинах тех изменений, которые претерпевают первобытные народы при контакте с цивилизацией. В данной связи много говорится о воздействии алкоголя и смягчения условий жизни, о пресыщенности жизнью, о самоубийствах, абортах и т. п. Судя по всему, разные расы реагируют совершенно по-разному. Угасание — это вовсе не то же самое, что вырождение.

Если в теории вырождения есть какое-то рациональное зерно, оно должно быть выявлено в итоге генетических исследований. Вырождение, понимаемое как неизбежный и тотальный процесс, все еще остается чем-то недоказуемым и мнимым. Теория вырождения фантастична; но она указывает на некоторые перспективные направления исследований.

Часть VI. Человек как целое

Первые пять частей этой книги, будучи по своему содержанию эмпирическими, требуют дополнения в виде шестой и последней части. Эта часть не умножит наших познаний; ее задача — осветить некоторые фундаментальные философские вопросы. Вопросы эти слишком важны, чтобы мы могли позволить себе обойти их молчанием. Итак, мы выходим за рамки собственно психопатологической науки; но все, что нам предстоит сказать, так или иначе соотносится с психопатологией.

§1. Ретроспективный взгляд на психопатологию

(а) Возражения против моего понимания психопатологии

Против предложенного в этой работе понимания психопатологии можно выдвинуть целый ряд возражений, которые на самом деле должны оцениваться скорее как признание моей правоты — даже если они представляют в отрицательной форме то, что для нас имеет всецело позитивный смысл.

«Эта психопатология не дает единой в предметном отношении картины целого; все ее элементы разрознены или жестко „подогнаны“ друг к другу. Многообразие материала и точек зрения порождает путаницу. Нет обобщающей картины, на основании которой можно было бы заключить, что же именно представляет собой психически больной человек». — Но выбор такого принципа построения нашей теории обусловлен тем, что мы не сосредоточиваемся на каком-либо изолированном подходе как на единственно правильном. Мы не считаем, что какая-либо группа фактов может быть объявлена единственной реальностью. Вместо того чтобы заниматься конструированием целого — а именно такова общая тенденция всех догматических теорий человеческого бытия, — мы направляем наши усилия прежде всего на систематизацию методов исследования. Для нас весьма важен вопрос о том, достаточно ли отчетлива осуществленная нами дифференциация и что можно сделать для ее улучшения.
«Слишком много внимания уделяется теоретизированию — в ущерб простому и конкретному представлению фактического материала. Было бы лучше, если бы исследования оставались на эмпирическом уровне и не перегружались всякого рода излишествами». — Но наши теоретические рассуждения служат именно достижению эмпирической ясности. Они учат нас искусству дифференцировать и распознавать явления во всем многообразии их взаимных связей. Чтобы понять эмпирическое, я должен точно знать, каковы логические и методологические принципы моего понимания.
«Слишком много внимания уделяется тому, что же именно доступно психологическому пониманию. Но психологическое понимание — не наука; оно избегает доказательств, поскольку всецело сосредоточено на далеких от сферы опыта рассуждениях о психологически возможном. Кроме того, постоянно говорится о вещах, которые не могут быть поняты, а также о непознаваемом — причем так, будто именно в непонятном и непознаваемом и заключается самое главное». — Но именно благодаря осознанному владению всей совокупностью методов мы уверенно судим о любом методе, о его потенциальном и реальном значении для науки. В конечном счете то же относится и к философским методам, которые сами по себе выходят за рамки нашего исследования, поскольку непосредственно не связаны с получением новых эмпирических данных. Для нас важно избежать методологической путаницы и в то же время не упустить из виду многомерность научного осмысления проблемы, не
«прозевать» целостную природу человека. Нам ясно, что граница научного познания — это осознание
бытия, достижимое только через философское озарение; но эта истина не должна превратиться в абсолют, венчающий чисто догматическое всеобъемлющее знание. Скорее она останется скрытым от постороннего взгляда принципом, лежащим в основании систематического методологического подхода. Это основание отчасти, косвенным образом высвечивается в наших многосторонних исследованиях.
Продвигаясь по пути познания, мы подтверждаем для себя следующее: у последних пределов нашей науки есть нечто такое, что само по себе не может быть познано; но только благодаря познанию это
«нечто» становится хотя бы частично осязаемым.

Приведенные здесь гипотетические возражения проистекают из некоторых устойчивых представлений, которым призвана противостоять настоящая книга.

(б) Требование интегрировать наше знание о человеке в общую картину психопатологии

Наука требует систематического и интегрирующего подхода; она стремится искать единство в разрозненном. Процесс накопления психопатологических данных бесконечен, а исследователи пользуются настолько разнородными терминами, что часто не понимают друг друга; поэтому непременно следует четко обозначить пределы того, что мы действительно знаем.

Одного только суммирования специальных сведений для этого недостаточно. Множество сведений само по себе не имеет единой осмысленной основы; оно и не предполагает наличия отчетливо очерченных границ, внутри которых заключалась бы вся совокупность фундаментального знания.

Мы не достигнем цели и в том случае, если ограничимся разработкой схематического представления о структуре «человеческого» (Bau des Menschseins) и демонстрацией того, какое место занимают в этой структуре известные нам элементы. Никакой «структуры человеческого» не существует. По природе своей человек (существо незавершенное, и потому он (именно как человек (не доступен познанию.

Требуемая интеграция возможна только при условии, что мы структурируем наше знание о человеке на основе фундаментальных принципов и категорий нашего мировоззрения и мышления. Иначе говоря, интегрирующий подход осуществим только при наличии прочной методологической основы. Подобный подход не позволяет научному исследованию выйти за границы, по ту сторону которых объект как таковой уже недоступен познанию. Чтобы наука могла достичь этих границ, она должна прежде полностью овладеть всем тем, что лежит по эту сторону. Истину о человеке мы можем узнать только благодаря соприкосновению с другими людьми и миром, с философией, наукой и историей; и мы не могли бы исследовать других, если бы в нас самих не было основы, обусловливающей наше существование. Значит, мы должны участвовать в исследовании всем своим существом и использовать нашу витальную основу как инструмент научного познания. Именно эта основа определяет масштабы, полноту и глубину нашего знания. Науку о человеке в целом нельзя структурировать чисто технически; она ни в коей мере не является общедоступным знанием, ограниченным одной плоскостью. Но нужно структурировать пути и способы нашего познания — так, чтобы постижение человеческой природы стало доступно нам во всех возможных измерениях и на всех возможных уровнях. В любом случае подобное структурирование будет способствовать выделению некоторых простых и содержательных фундаментальных признаков и идей, позволяющих представить частности в систематизированном, наглядном виде.

В итоге должна сформироваться целостная картина научной психопатологии. Наше знание не носит связного характера, пока оно ограничивается перечислениями и разрозненными частностями. Оно остается бессвязным и тогда, когда достигает уровня отдельных (относительных) целостностей. Такое нестабильное состояние нас не устраивает. Мы стремимся упорядочить множество известных нам частностей. Вначале мы просто группируем их, затем исследуем причинные связи (благодаря одному только причинному знанию мы можем до определенной степени воздействовать на ход событий, выявлять то, что скрыто, держать процессы под контролем и предсказывать дальнейшее развитие) и, наконец, прозреваем смысл. Исследуя бесконечность человеческого бытия, мы сталкиваемся с отдельными фактами, посредством которых это бытие объективирует себя. Пытаясь преодолеть безусловные смысловые различия и связать эти факты друг с другом, мы обнаруживаем, что они действительно имеют какую-то общую основу. Мы наблюдаем бесконечные взаимопереплетения и
взаимодействия явлений. Один и тот же феномен, будучи рассмотрен с разных точек зрения, может выглядеть как единичный элемент или как совокупность составных частей. Абсолютно простой, неделимый элемент — это нечто столь же условное, как и сложная целостность. То, что на первый взгляд кажется простым, своим происхождением может быть обязано комплексу самых разнообразных условий; с другой стороны, исследуя сложные множества, мы можем в конечном счете прийти к пониманию того, насколько они на самом деле просты.

Для того чтобы структурировать и упорядочить всю совокупность нашего знания, мы должны прежде всего собрать воедино все, что мы реально знаем. Повторим, что такой синтез возможен только в методологическом плане, но не как онтологическая теория «человеческого» вообще. Он подобен не карте какого-то воображаемого континента, а скорее схеме возможных маршрутов. Но человек как целое отнюдь не подобен континенту в географическом смысле, ибо он не дан нам как «готовый» объект исследования. В отличие от любого другого объекта во Вселенной, человек по природе своей свободен. Мы можем систематизировать методы изучения «человеческого», но нам не дано создать его всеобъемлющую схему. Мы не рассчитывали на то, что главы этой книги, взятые в совокупности, позволят читателю уловить сущность человека как целого. В конце концов, у нас нет никаких оснований говорить о единой, эмпирически распознаваемой глубинной основе человеческого бытия.
Вопрос о сущности «человеческого» остается открытым; то же можно сказать и о нашем знании человека.

Поэтому мы считаем бесперспективными любые попытки психопатологов выявить глубинную основу
«человеческого» как такового, равно как и попытки выдвинуть какой-либо отдельно взятый принцип в качестве ориентира. Наша фундаментальная установка — вера и признание неисчерпаемости того, что может быть нами познано. Когда Л. Бинсвангер пытается исследовать человека с точки зрения всего лишь одной теории, когда он отвергает представление о человеке как о «конгломерате», то есть единстве соматической, психической и духовной субстанций (с его точки зрения, такое представление есть синтез нескольких подходов — естественнонаучного, психологического и культурно- исторического) и заявляет о необходимости прийти к «исходной, фундаментально-онтологической идее экзистенциальности», он допускает философскую и эпистемологическую ошибку. Формулируя задачу таким образом, он смешивает философское озарение с чисто научными методами; в итоге философское видится как нечто прозаичное, напрочь лишенное обаяния и размаха. Более того, основа, которую он закладывает для психопатологии, абсолютно не адекватна задачам нашей науки. Ту же ошибку допускает и Принцхорн (Prinzhorn), утверждающий, что «врач должен быть знаком не столько с методами, сколько с основными положениями учений о жизни, конституции, наследственности и личности, так как именно этим багажом теоретических знаний он будет руководствоваться при общении с людьми». Таким образом, Принцхорн абсолютизирует частные способы познания, превращая их в философские истины, в основу познания и практики вообще; но основа эта слишком скудна, а философия — сомнительна.

(в) Ретроспективный взгляд на относительные целостности и проблема высшей (абсолютной) целостности

В предыдущих частях и главах этой книги объект исследований всегда пребывал, так сказать, в воображаемом пространстве между отдельными фактами и тем целым, к которому относятся эти факты. Не существует такой частности, которая не была бы подвержена изменениям под воздействием других частностей или целого; с другой стороны, не существует целого, которое не состояло бы из частностей. Целое — это та незаметная на первый взгляд основа, которая управляет всеми частностями, ограничивает их и определяет пути и характер нашего понимания частностей. Каждой области исследований соответствуют свои, специфические целостности. Вкратце повторим то, о чем уже говорилось:
1. Мгновенное целое (das augenblickliche Ganze), в рамках которого появляется переживаемый феномен, — это состояние сознания на данный момент времени. — Совокупность способностей (das Leistungsganze) зависит от интегрирующей способности всего организма; если говорить о мышлении, то это «сознание вообще» («Bewusstsein ueberhaupt»), или фундаментальная функция (Grundfunktion), или форма, в которой протекает психическая жизнь в данный момент времени (gegenwaertige Ablausform
  des Seelenlebens); совокупная способность к мышлению называется интеллектом (Intelligenz). — Соматический анализ предполагает единство тела и души (в форме целостных неврологических, гормональных и морфологических структур). — Для психологии экспрессивных проявлений целое — это язык человеческой природы, характеризуемой так называемым уровнем развития (уровнем формы, Formniveau). — Мир, в котором живет человек, и дух его культуры и эпохи — это те целостности, в рамках которых человек действует и творит.
2. Совокупность психологически понятных связей — это характер (личность).
3. Совокупность причинных связей фиксируется рядом теорий.
4. Целостности, исходя из которых постигается клиническая картина, — это идеи нозологической единицы, эйдоса (конституции и др.) и биоса (отдельно взятой жизни).
5. Совокупность взаимосвязей человека как социального и исторического существа проявляется в объективных формах, присущих обществу, в котором этот человек живет, и культуры, к которой он принадлежит; эта совокупность обнаруживает себя в духе времени, нации, государства, массы.
  
  Обозревая этот ряд фундаментальных целостностей, мы прежде всего обращаем внимание на их многообразие. Ни одна из них не есть целое как таковое; все они суть не более чем относительные целостности в ряду других относительных целостностей. Мы были свидетелями всеобщего стремления к абсолютизации отдельных целостностей, к отождествлению души как таковой — или, по меньшей мере, центрального, доминирующего фактора психики — с той или иной из перечисленных относительных целостностей. В любой абсолютизации содержится элемент истины; но чем дальше мы идем по пути абсолютизации, тем меньше остается от истины. Напомним о примерах абсолютизации относительных целостностей. Мгновенное целое принимается за нечто окончательное; вся психика сводится к одному только сознанию; совокупность способностей объявляется единственной объективной реальностью, единственным предметом научного исследования; соматопсихическое единство идентифицируется с действительностью как таковой; мир и дух — это те абсолюты, участие в которых тождественно психической жизни; сумма характерологических качеств есть сущность души, а совокупность психологически понятных связей — ее бытие; теории отражают истинную реальность; причинные связи составляют суть вещей; тело — это все, а душа есть лишь эпифеномен событий, происходящих в головном мозгу; человек — лишь «промежуточная остановка» на путях реализации наследственных связей; совокупность клинических реалий — это не что иное, как единство нозологической единицы, конституции и биоса; человек представляет собой функцию общества и истории.
  
  Все эти образцы абсолютизации доказали свою ошибочность. Достаточно рассмотреть их внимательно, чтобы убедиться, что ни одна из перечисленных целостностей не может быть отождествлена с «человеческим» как таковым. Познание отдельного человека сравнимо с плаванием по бесконечному морю в поисках неведомого континента: каждый раз, причаливая к берегу или острову, мы узнаем что-то новое, но стоит нам объявить тот или иной промежуточный пункт конечной целью всего путешествия, как пути к новым знаниям для нас закроются. Теории подобны отмелям; мы упираемся в них и застреваем, так и не достигнув искомой земли. Поэтому мы всегда стремились уяснить пределы, за которыми методы исследования относительных целостностей утрачивают свою силу. Различные целостности — это не более чем отдельные перспективы «человеческого» или частные аспекты его проявлений. Но что представляет собой высшая, абсолютная целостность «человеческого»? Составлена ли она из множества относительных целостностей? Или это всего лишь пустое словосочетание, за которым нет никакой объективной реальности?
  
  Наш ответ гласит: человек как целое не становится для нас объектом исследования в силу причин, которые могут быть высвечены философским озарением. По ходу изложения мы будем пояснять сказанное. Всякая попытка создать целостную схему человека обречена на неудачу. В той мере, в какой схема соответствует истине, она непременно проявит свой частный, не всеобъемлющий характер и укажет на очередной способ расчленения «человеческого»; но, несмотря на это, «человеческое» не перестанет производить на нас впечатление чего-то безусловно целостного. Все относительные
  целостности — это некие типологические категории, в рамках которых объединяются разрозненные элементы. Нельзя охватить абсолютную целостность «человеческого», теоретически разъясняя известные относительные целостности, выявляя их функцию в качестве элементов или составных частей. Стоит нам только «ухватить» целое, как оно ускользает от нас, и в наших руках остается только схема одной из многих относительных, частных целостностей. Значит, ошибочна не только абсолютизация относительных целостностей, но и абсолютизация нашего представления о всеобъемлющей целостности «человеческого», будто бы включающей в себя все известные нам частные целостности.
  
  Из всего сказанного однозначно следует, что человек как целое не может быть самостоятельным предметом научного исследования или преподавания. Познаваемое исчерпывает себя в частностях и относительных целостностях. Антропология не добавляет новых знаний. Никакая «врачебная теория человека», никакая «медицинская антропология» невозможна. Любая антропология — это философская дисциплина, то есть не объективирующая теория, а бесконечный процесс самопрояснения.
  Представленные в настоящей книге частные знания о человеке — лишь средства такого самопрояснения.
  
  С точки зрения науки, постижение целостности отдельного человека — это не что иное, как обнаружение связей между всем тем, что нам известно об этом человеке. Иначе говоря, целостность заключается в идее всеобщей взаимосвязанности познаваемого.
  
  (г) Ретроспективный обзор загадок познания
  
  Почти в каждой из глав мы сталкивались с загадками познания, то есть не просто с нерешенными задачами, а с такими вопросами, которые принципиально не поддаются решению с помощью научных методов. Мера «загадочности» проблемы определяется нашей способностью понимать факты. Те или иные факты могут быть непостижимы для нас потому, что они не входят в сферу наших понятий.
  Возможно, они относятся к совершенно иной сфере, которая, в свой черед, также имеет свои загадки. Каждая из них — это напоминание об ограниченности любого частного способа понимания и, одновременно, о необходимости поиска других способов, в свете которых факт перестанет быть загадкой и превратится в основу для научного прозрения. Всякая загадка находится у пределов того или иного из частных способов понимания.
  
  Элемент загадочности присущ любому знанию. Познавая, мы всегда выявляем свое незнание, причем последнее носит не преходящий, а необходимый характер. Так обстоит дело в науках о неживой природе. Распространенность того или иного химического элемента в пространстве (скажем, высокая концентрация серы в почвах Сицилии) не может быть объяснена на основе общих законов химии.
  Сходную ситуацию мы наблюдаем и в биологии: исходя из одних только физико-химических связей, мы не можем объяснить форму в целом (морфологию), сущность переживания, целесообразность.
  Существование целого не вызывает сомнений; но это целое не поддается объяснению в терминах известных частностей. Далее, еще одна загадка возникает в связи с трактовкой совокупности биологических функций как чего-то такого, что имеет своей целью выживание и воспроизведение вида. Мы видим, что целесообразности зачастую нет, что реальное многообразие форм значительно превосходит биологическую потребность в адаптации вида к условиям местности (для растений это было показано Гебелем [Goebel]). Такой фундаментальный в своем роде феномен, как экспрессивные проявления у животных (когда некие внутренние процессы экстериоризируются в доступной пониманию форме), не поддается объяснению с точки зрения биологических (физиологических и морфологических) связей; кроме того, многообразие экспрессивных проявлений явно выходит за рамки потребностей, обусловленных биологической целесообразностью.
  
  Нас интересуют конкретные загадки, с которыми приходится сталкиваться в процессе познания человека. В них отражаются не столько неразрешимые проблемы живого вообще, сколько живого как основы «человеческого». Приведем несколько примеров.
  1. Курциус (Curtius) и Зибек (Siebeck) говорят о загадке конституции: «Конституция — это всеобъемлющее понятие, в рамках которого медицинское суждение объединяется с суждением,
    относящимся к личности в целом и к обстоятельствам ее жизни. Конституцию невозможно воссоздать, исходя из разрозненных фрагментов, отражающих те или иные аспекты отношения больного к его среде. Поэтому о конституции нельзя рассуждать с точки зрения обычных методов аналитического, каузального исследования. Возникает напряжение, которое не может быть разрешено... Рассматривая организм с точки зрения его конституции, мы ничего не выиграем в смысле обнаружения отдельных причин и отношений, но зато научимся находить для каждой выявленной связи именно то место, которое она занимает в общей системе. Так, подход с точки зрения конституции, ни в коей мере не опровергая бактериологическую диагностику, указывает нам на пределы ее возможностей». Все, что связано с конституцией, начинает выглядеть еще более загадочно, когда речь заходит не просто о соматических событиях, а о личности в целом.
  2. У границ генетики мы сталкиваемся с новыми загадками. Поскольку наследственная предрасположенность в сочетании со средой, вообще говоря, выступает в качестве решающего каузального фактора для всей психической жизни личности, мы можем утверждать, что наследуется все. Но пытаясь объяснить конкретные факты, мы обнаруживаем ограниченность наших возможностей. — (1). Мы не знаем, каким образом в процессе развития организма отдельные явления порождаются соответствующими генами (наше знание о некоторых гормональных влияниях в данном случае ничего не меняет). Но даже обнаружив связь между генетикой и историей развития, между генами и организующими факторами, мы уловили бы только механические и безжизненные отношения в рамках исходных предпосылок жизни; сама же жизнь осталась бы за рамками нашего понимания. Мы не в силах даже представить себе, каким образом гены могут порождать психические явления, которые в своей совокупности неразрывно связаны с воспитанием, культурной традицией, историей духа.
    Конечно, никто не сомневается в том, что духовная реальность, даже в своих самых далеких от природы проявлениях, имеет какую-то биологическую основу; но мир духа как таковой не может быть объяснен в терминах этой основы. — (2). Единство и целостность всей совокупности генов (генома) — это предпосылка того, что и организм будет представлять собой нечто единое и целостное. В генетических связях можно уловить, так сказать, материал отдельных биологических событий; но мы не понимаем, как эти события складываются в единство. — (3). Во врожденной предрасположенности (конституции) личности есть нечто такое, что не унаследовано от предков и не передается потомкам. Каждый индивид содержит в себе нечто сверх того, что присутствует в совокупности генетических связей. — (4). В человеке, наделенном духовностью и свободой, всегда присутствуют признаки незаменимого бытия самости (Selbstsein) или, по меньшей мере, индивидуальной неповторимости. В каком-то решающем пункте каждый человек, выражаясь языком богословов, «творится» из одному только ему присущего источника, а не просто выступает в виде следствия модификаций наследственного вещества. Даже высокие проявления духа можно рассматривать как объективную реальность, связанную с некоторыми природными обстоятельствами (например, с концентрацией талантов в рамках одной семьи); но мы не можем считать дух результатом таких обстоятельств. Человек, как индивид, есть отражение целого (по крайней мере, именно это утверждала немецкая философия со времен Николая Кузанского); в каждом человеке содержится весь мир; каждый человек уникален и неповторим. Индивид — это не просто сумма наследственных факторов (таковой суммой можно считать только предпосылки и условия его материального существования); он «непосредственно творится Богом».
  3. Любые наши попытки постичь психическую жизнь через реализацию психических способностей, а отдельно взятого человека — через совокупность его способностей, наталкиваются на нечто такое, что активно воздействует на общий контекст реализации способностей, нарушает регулярность их проявлений, снижает степень их предсказуемости. Если не считать немногих тестов чисто физиологического характера (относящихся к той области психологии, которая изучает восприятие, утомляемость и память), все проявления способностей фиксируются в конкретной форме, обусловленной факторами духовного порядка. Но когда мы хотим понять проявления способностей в их духовном аспекте, мы сразу же сталкиваемся с чисто биологическими ограничителями, которые либо поддерживают, либо сковывают и нарушают реализацию того, что, казалось бы, можно рассматривать как чисто духовное событие. Любому психологу в практической работе приходится иметь дело с событиями из области чистой биологии; но его путь к ним непременно лежит через реалии духовной и душевной жизни, которые в подобных случаях имеют значение не сами по себе, а как указания на нечто иное. Дух присутствует в любом элементе сферы психического. Здесь-то и кроется конкретная загадка: что представляет собой этот дух и как он осуществляет свое воздействие? Каждый новый ответ только
    по-иному оттеняет загадку, но не решает ее. Так, мы можем сказать: «Будучи трансцендентен природе, дух использует тело как средство для самоосуществления, для того, чтобы говорить с миром, для саморазвития. Дух (по Аристотелю) отделен от соматопсихического единства, но в то же время связан с ним; он реально существует только в тех своих проявлениях, которыми он обязан соматической субстанции. Дух, так сказать, овладевает нервной системой ради того, чтобы использовать ее как свой инструмент». Или (по Клагесу): «Дух — это дьявол, разрушающий жизнь».
  4. Мы уже говорили о границах понимания в отношении биологических фактов и экзистенции. Пытаясь понять реалии психической жизни отдельно взятого человека, мы всякий раз сталкиваемся со следующей загадкой: с одной стороны, то, что в человеке доступно пониманию, кажется безграничным и самодовлеющим; с другой стороны, оно всегда чем-то обусловлено и указывает на нечто иное — либо на свой первоисточник, либо на свои последние пределы.
  5. Единство отдельной жизни (биоса) зависит от бесчисленных случайностей. В своем понимании человека мы исходим из его готовности осознать ситуацию и воспользоваться предоставляемыми ею возможностями. Но случай ставит предел нашей способности к пониманию, поскольку его приходится толковать с совершенно особой точки зрения: как судьбу и провидение, как многозначный, не верифицируемый в терминах общепризнанных ценностей язык Божества (таково, в частности, кьеркегоровское «понимание самого себя»). Единство отдельно взятой жизни оказывается основанным на некоей целостности, объемлющей все случайности, происшедшие на жизненном пути индивида.
  6. Когда тело и душа рассматриваются по отдельности, всякое движение руки вырастает до ранга отдельной загадки. Предположим, я хочу взять ручку; каким образом мне удается добиться того, чтобы рука и пальцы выполнили нужное движение? В моем движении проявляется нечто чисто психическое; во всем мире только это непосредственное преобразование духовного в чувственно-конкретное заслуживает того, чтобы называться волшебством. Чем глубже мы анализируем экспрессивные проявления — то есть экстериоризацию внутреннего — и язык, тем более загадочными становятся они для нас. Сами по себе они вполне доступны пониманию; но у их крайних пределов мы обнаруживаем, во-первых, нечто невыразимое, лишь намекающее о своем существовании, и, во-вторых, внутренний фактор иного рода: ничего о себе не сообщающий, но обладающий единственной в своем роде реальностью, не объективируемой, неповторимой (и, значит, для науки не существующей), но тем не менее отнюдь не мнимой.

Рассматривая всю совокупность перечисленных здесь принципиально неразрешимых загадок, мы обнаруживаем, что они сводятся к немногим отвлеченным принципам. Во всех случаях то, что доступно познанию, наталкивается на границу, за которой находится нечто иное. Мы именуем его бесконечностью, индивидуальной неповторимостью, всеобщностью.

У последних пределов исследования мы сталкиваемся с загадкой в силу логики самого процесса исследования: рано или поздно объект предстает перед нами в виде необозримого множества комбинаций.
Загадка возникает у границ индивидуального. То, что присуще индивиду, не может быть объяснено ни через что иное; индивидуальное объясняет себя само. Оно не может быть «схвачено» во всей своей целостности — ибо индивидуальное, как таковое, невыразимо. Индивидуальное может быть умозрительно разделено на генетический (биологический) и психологический (социально-духовный) аспекты и, таким образом, представлено как точка соприкосновения наследственности и среды; но индивидуальность — не «место взаимоперехода» наследственности и среды. Это особого рода таинство, нечто самодостаточное, однократное, существующее в исторической конкретности как полнота настоящего, как единственная и неповторимая волна в бесконечном ряду волн — зеркале высшей целостности.
Загадка возникает у границ всеобщего — того, что никогда само не становится объектом, но включает в себя и порождает все осязаемые объекты.

Таковы три различные по своему смыслу границы, достигая которых, исследование упирается в явно неразрешимые загадки. Нельзя сказать, чтобы с такого рода пределами сталкивались только науки о человеке. Но только в человеке все три разновидности встречаются одновременно; более того, только в человеке границы особым образом «пропитаны» тем, что мы именуем свободой. Мы распознаем в себе некий элемент, которого не можем узнать, обнаружить или испытать иначе, как в общении с другими людьми. Этот элемент не познается рационально; и все же мы не можем не ощутить его самым непосредственным образом, когда исследуем человека во всей его специфической непредсказуемости,

«неупорядоченности», со всеми его многообразными отклонениями, когда пытаемся понять другого по возможности точно и объективно. Но свобода, данная в личном опыте, взывает к философскому озарению. Ограничимся немногими пояснениями.

В той мере, в какой конкретное событие подчиняется доступным познанию правилам, а факты могут быть выявлены опытным путем, никакой свободы не существует. Отрицание свободы имеет эмпирический смысл только в сфере объективного эмпирического знания. Попытки доказать существование свободы на основании какого-либо самоочевидного опыта бесплодны и делают саму свободу сомнительной. Свобода — не предмет научного исследования. Альтернатива состоит не в том, демонстрирую ли я существование свободы эмпирически или нет, а в том, принимаю ли я на себя ответственность за высказывание «свободы не существует» со всеми вытекающими из него последствиями.
Человек не просто живет и испытывает переживания; он еще и знает о том, что он живет и испытывает переживания. В своей установке по отношению к самому себе он способен каким-то образом преодолеть собственные пределы. Познавая себя, я перестаю быть «просто» собой; мое познание оказывает преобразующее воздействие на то, что, насколько мне известно, является мною. Все мое эмпирическое бытие следует понимать в связи с моей свободой: я понимаю, как в моем бытии содержится моя свобода; как, овладев свободой, я могу изменить собственное бытие; как мое бытие служит моей свободе или ограничивает ее.
Свобода формально присутствует во всем, что доступно пониманию. Всякий раз, когда я что-либо постигаю, я допускаю существование свободы. Радикальное отрицание свободы неизбежно привело бы к отказу от понимания.
Опыт соприкосновения с границами и признания свободы не представляет собой ничего необычного, но он часто оказывается источником новых ошибок: свобода превращается в очередной объект научного познания, в конкретный фактор, принимающий участие в процессе развития событий. Это блестяще сформулировано Иделером: «Понятие нравственной свободы рождено разумом прежде всякого опыта, под воздействием внутренней необходимости. Оно выходит за пределы любого эмпирического исследования». Но, толкуя появление и развитие психического заболевания в терминах борьбы между свободным самоопределением личности и обуревающими ее страстями, тот же Иделер использовал эту философскую максиму ошибочно. Он объективировал свободу и представил ее как фактор, воздействующий на ход природных событий. В итоге Иделер вступил в противоречие с принципом, справедливость которого сам же признал чуть раньше. Он не только ограничил понятие

«свободы», но и, так сказать, перевернул его с ног на голову, что не могло не породить совершенно неадекватную (в психиатрическом смысле) концепцию «человеческого». Нельзя рассматривать природу и свободу (жизнь и дух) в одной плоскости, как если бы это были факторы одного порядка, вступающие во взаимодействие друг с другом. Каждый из двух взаимодополняющих подходов — как естественнонаучное исследование, так и понимание и связанное с ним озарение, — в конечном счете упирается в свои пределы; именно у этих пределов осознается ограниченность обоих подходов по отношению к бытию в целом. Таким образом, причинность наталкивается на свободу, а понимание — на непостижимое, будь то причинные связи биологического характера или то, что мы называем экзистенцией.

§2. Вопрос о сущности человека

Ретроспективный обзор психопатологии не может обойтись без рассмотрения вопроса о человеческой природе как таковой. Свои ответы на этот вопрос есть у биологов, антропологов, богословов,

философов. Тема сама по себе чрезвычайно широка, поэтому я ограничусь немногими комментариями. В основе последних лежат выводы из тех сочинений, где мои воззрения изложены более полно; здесь же они представлены лишь в виде краткого резюме671.

(а) Исходные философские принципы

Обратимся к предпосылкам понимания сущности человека.

Мы могли бы утверждать, что в каждый данный момент времени человек существует как нечто целостное. Он во плоти движется в мире как отдельное существо, он есть вещь, тело в пространстве. Но такой подход — самый поверхностный из всех возможных. Относиться к человеку всего лишь как к физической целостности — значит отрицать человека как такового. Человек как физическое тело — это фрагмент материи, который заполняет собой определенный участок пространства, это нечто утилитарное, деталь механизма и т. п. Но рассматривая человека как физическое тело, я преодолеваю границы биологического представления о целостности соматической субстанции и вступаю в область конкретных данных, которые никогда не бывают тождественны целому. В этом смысле человек не отличается от любого другого животного или растения, да и вообще от мира в целом. Стоит нам задаться целью познания того или иного объекта, как он распадается на наших глазах. Целое — всего лишь идея, одна из великого множества идей.
Мы нуждаемся в идее целостности, если хотим осмыслить наш объект как нечто единое. Но понятие единого имеет множество различных смыслов. Единое — это простой предмет, то есть объект, который я имею перед глазами, когда мыслю (формальное единство мыслимого). Единое — это индивид, который бесконечен; когда я хочу познать такое единство, оно распадается на различные модусы индивидуального существования; по мере того как я его познаю, оно превращается для меня в множество составляющих его единств более низких рангов. Наконец, единое — это философская идея экзистенции; трансцендирующая мысль использует категорию единого для того, чтобы с ее помощью высветить безусловность экзистенции. Познавая, мы улавливаем отдельные единства, но никогда не единство (индивида или экзистенции) как таковое.
В акте познания мы овладеваем бытием, только расчленяя его на субъект и объект. Иначе говоря, оно дано нам как объект для нашего сознания (Gegenstand fuer unser Bewusstsein); нашему сознанию вообще оно представляется уже расчлененным, то есть не таким, каково оно есть само по себе. Следовательно, в эмпирической действительности бытие предстает перед нами только в категориях нашего сознания, при посредстве различных фундаментальных модусов нашего опыта, нашей способности объяснить и понять.
Поскольку мы познаем явления, но не бытие само по себе, наше познание сталкивается с некими
границами; мы делаем их осязаемыми благодаря использованию предельных понятий (таких, как
«бытие само по себе» — «Sein an sich»). Предельные понятия — не пустые слова; но они указывают не на какой-либо конкретный предмет, а на объемлющее (das Umgreifende) — то, что лежит в основе меня самого и всего предметного мира.
Модусы объемлющего для нас непознаваемы; но мы можем постичь их путем озарения. Объемлющее — это бытие само по себе (мир и трансцендентность); но это также и мы сами. Фундаментальная (и достаточно обычная) ошибка нашего мышления заключается в том, что мы превращаем объемлющее в объект и относимся к нему как к чему-то познаваемому. Но правильнее было бы сказать, что мы умозрительно «соприкасаемся» с ним и можем его представить. Представляя объемлющее, мы не умножаем наше предметное знание, а лишь учимся распознавать границы применимости этого знания. Все объективное проистекает для нас из этого источника; благодаря ему бытие является нам в своих наиболее важных и универсальных и, следовательно, легче познаваемых аспектах. Но по мере прогресса нашего знания объемлющее обретает для нас глубину и богатство — оставаясь чем-то неуловимым и не предметным.
Объемлющее, на которое нам необходимо пролить свет, многообразно. Это бытие само по себе и бытие, которое есть мы. Для философской рефлексии о человеческой природе главное — осознать себя
как «объемлющее, которое есть мы» (как наличное бытие, сознание вообще и дух — разум и экзистенцию).
Осознание объемлющего побуждает нас углубить наше знание явлений. То, что доступно познанию и дано нам в феноменах, всегда находится в движении — оно либо выступает на передний план, либо скрывается в тени. С точки зрения философии, все познаваемое наделено, так сказать, единым языком — своего рода метафизическим кодом. Волей к познанию обладает тот, кто умеет распознавать этот язык. Удивление слышащего выражается словами: «Это так», «Это произошло», «Это есть».
Подобно любым наукам, психопатология имеет границы; мы должны прочувствовать эти границы и представить, в чем состоят неразрешимые загадки этой области познания. В итоге мы, свободно ориентируясь в пространстве научного исследования, удержимся в границах науки и тогда, когда перед нами возникнет задача оценить и использовать полученные данные. Именно благодаря непосредственному соприкосновению с границами науки мы обретаем единственную и неповторимую возможность прочувствовать объемлющее и одновременно избежать той ошибки, о которой говорилось выше: применения к объемлющему категорий рационального познания.

Для теории и практики изучения человека необходимо наличие фундаментальной философской установки, которая ни в коем случае не должна выродиться в догму.

(б) Образ человека

Методы исследования «человеческого» не предоставляют в наше распоряжение никакого единого образа человека как такового; вместо этого мы имеем ряд образов, каждый из которых наделен собственной, неповторимой убедительностью. Эмпирическое исследование, понимание возможностей и философское озарение кардинально различаются по смыслу. Исследуя человека, нельзя относиться к нему так, как если бы он был объектом, всецело познаваемым в рамках одного только измерения и во всей совокупности своих причинно-следственных связей.

Возникает вопрос: не может ли, в принципе, наступить момент, когда все многообразие нашего знания о человеке будет сведено в обширное, всеобъемлющее единство? Но реальный опыт исследований учит нас тому, что по мере умножения смысловой дифференциации результатов многообразие методов вырисовывается все более и более отчетливо. Научное исследование всегда стремится обнаружить связи между тем, что оно подвергает разделению (и часто ему это удается), но оно все еще не сумело эмпирически выявить принцип целостности. В лучшем случае ему удается высветить идею относительной целостности. С философской точки зрения это вполне понятно. В той мере, в какой человек может быть объектом эмпирического научного познания, он не свободен. С другой стороны, в той мере, в какой мы сами переживаем, действуем, исследуем, мы наделены свободой в рамках нашего самосознания; и рамки эти значительно превосходят объем того, что мы, в принципе, способны обнаружить. Наш больной, будучи несвободен в качестве объекта исследования, тем не менее сам по себе живет с ощущением известной свободы. То же самое можно выразить иначе: если бы «человеческое» было эмпирически конечно, если бы его можно было без остатка отнести к определенной, доступной познанию области бытия, свободы не существовало бы. Неустанно анализируя человека, умозрительно «расчленяя» его на составные части, отдельные факторы и т. п., мы вполне можем спросить себя, почему изучаемые нами компоненты «человеческого» таковы, и именно таковы, почему их не больше и не меньше и т. п. Ответ на этот вопрос достаточно прост: кроме нашего, возможны и многочисленные иные аналитические подходы (и они, наверняка, реально существуют).

Многообразие наших методов и точек зрения на способы и возможности разделения «человеческого» как объекта эмпирического исследования, равно как и общая «открытость» исследовательской ситуации, — вот те фундаментальные истины, с которыми мы сталкиваемся в процессе познания человека в целом. Любая попытка постичь человека полностью и окончательно как некую безусловную целостность обречена на неудачу. Реально мы можем постичь только нечто конечное и изолированное; и это «нечто» не тождественно человеку как таковому.

Говоря о человеке, прибегают к самым различным метафорическим образам. — Так, человеческое сознание представляют как сцену, на которой постоянно что-то появляется и исчезает, разыгрываются разнообразные события. — Психическая субстанция со всеми своими переживаниями умозрительно разделяется на восприятия, представления, мысли, чувства, инстинктивные влечения, волю (или на какие-либо иные составные части). — Жизнь уподобляется рефлекторной дуге: она отвечает на внешние воздействия благодаря наличию сложной внутренней структуры, которая осуществляет необходимый отбор стимулов, трансформирует их и в конечном счете оказывает обратное воздействие на внешнюю среду. — Целое видится как комплексный аппарат, предназначенный для реализации заложенного в человеке совокупного потенциала. — Жизнь рассматривается как процесс, который происходит в мире и в совокупности с миром образует целое. — Сущность человека усматривается в его самообъективировании посредством экспрессивных проявлений, поведенческих актов, творчества, целенаправленных действий по формированию окружающего мира. — Структура человека понимается как единство понятных или причинно обусловленных связей. — Наличное бытие человека рассматривается как биологическое существование (антропология), как образы духа (история), как нечто исторически уникальное и неповторимое (экзистенциальное озарение). — Человек толкуется как единство души и тела (дуализм), как триединство тела, души и духа (триализм), как единая нераздельная соматопсихическая субстанция (монизм). — Человек рассматривается с точки зрения многообразия фундаментальных возможностей «человеческого» вообще — многообразия, находящего свое проявление в различных конституциях и характерологических типах.

(в) Философская схема объемлющего, которое есть мы

Разработка вопроса о том, чем же на самом деле является человек, в рамках психопатологии приводит нас к относительным целостностям. Но всякая обнаруженная нами в процессе исследования целостность, по отношению к объемлющему ее «человеческому» предстает как феномен; то же относится и к личности, толкуемой как доступный пониманию характерологический тип. Любые схемы

«человеческого», которыми мы можем оперировать в научных целях, входят в состав бесконечно более объемных единств.

Ныне в психопатологии наблюдается тенденция к расчленению всякого рода единств и целостностей.

Все началось с того, что под сомнение было поставлено понятие нозологической единицы. Такие единства, как конституция и биос, также не являются безусловными. Но что могло бы занять место былых, доказавших свою ценность представлений об относительных целостностях? Простое добавление новых «элементов», «составных частей», «радикалов», «атомов», «генов» души не принесет никакой пользы. Целостность отнюдь не сводится к структуре, составленной из таких элементов. В объемлющем всегда обнаруживается еще какой-то элемент действительности. Освещая пространство объемлющего, мы внутренне осуществляем себя, высвобождаем скрытый в нас потенциал; и подобное никогда не может стать предметом познания. Говоря об этом, мы не должны поддаваться понятному соблазну и превращать наши рассуждения в теорию компонентов «человеческого» вообще. Дабы избежать этой опасности, нам, используя разнообразие сфер самообнаружения человека, необходимо кратко остановиться на неосязаемых следах объемлющего, которое есть мы672.

Согласно Канту, мир — это не объект, а идея; все, что мы знаем, имеет место в мире, но никогда не является самим миром. Объемлющее мира и трансценденции не зависит от бытия человека. Человек обнаруживает в этом объемлющем бытие само по себе (Sein an sich), которое существует и без него — даже если он не знает об этом бытии самом по себе, что оно проявляется перед ним и взывает к нему в субъектно-объектном расщеплении сознания вообще. Но объемлющее, которое есть мы, имеет совершенно иной смысл:

Мы представляем собой наличное бытие (Dasein). Мы живем в эмпирическом мире и в этом смысле не отличаемся от всего живого. То, что объемлет все живущее, объективируется в продуктах самой жизни — в телесных формах, физиологических функциях, универсальных генетических связях, равно как и в человеческих орудиях, действиях, творениях. Жизнь, как таковая, никогда не исчерпывается этими продуктами; она остается всеобъемлющим и всепорождающим началом. У человека наличное бытие обретает полноту своего проявления благодаря тому, что в него проникают иные модусы объемлющего и он становится их носителем либо ставит их себе на службу.
Мы представляем собой сознание вообще (Bewusstsein ueberhaupt), то есть участвуем в том общезначимом начале, которое разделяет сущее на субъект и объект и обеспечивает для любого объекта возможность быть формально познанным. Только то, что входит в сознание вообще, есть для нас бытие. Мы и есть объемлющее, в котором все сущее может быть помыслено, познано, узнано, почувствовано, услышано в предметной форме.
Мы представляем собой дух (Geist), то есть движимую идеями целостность доступных пониманию связей в нас самих и во всем том, что нами сотворено, осуществлено и помыслено.

Три модуса объемлющего, которое есть мы, соприкасаются, но не совпадают друг с другом. Это — способы нашего существования в мире в качестве чистой имманентности. В объективации и субъективизации этого объемлющего мы выступаем в форме, адекватной эмпирическому познанию, — как объект биологического и психологического исследования. Но мы не сводимся только к этому. Наша жизнь происходит из источника, который пребывает далеко за пределами нашего эмпирически объективируемого наличного бытия, сознания вообще и духа; этот источник — возможная экзистенция и разум как таковой. Этот источник нашей природы ускользает от любых попыток эмпирического исследования; но он может быть озарен светом философского самопрояснения. Он проявляет себя:

в неудовлетворенности, которую человек внутренне испытывает в силу того, что он никогда не бывает полностью соразмерен своему эмпирическому бытию, своим знаниям, своему духовному миру;
в безусловном, которому человек подчиняется либо как своему истинному бытию самости (Selbstsein), либо как тому, что, будучи с его точки зрения понятным и ценным, принадлежит этому бытию самости;
в ненасытном стремлении к единому — ибо человек не удовлетворяется только одним модусом объемлющего, равно как и всеми модусами вместе взятыми, а стремится к тому фундаментальному единству, которое само по себе есть бытие и вечность;
в осознании непостижимого и универсального воспоминания, которое позволяет ему ощутить себя так, будто он существует с начала времен, будто он «ведает о Творении» (Шеллинг) или может вспомнить то, что видел до начала мира (Платон);
в сознании бессмертия — но не как продолжения жизни в другом облике, а как уничтожающей время укрытости в вечности; последняя же в человеческих представлениях есть не что иное, как путь неисчерпаемого действия во времени.

(г) Незавершенность человека

Никакое философское озарение не способно дать однозначную картину «человеческого». Скорее следовало бы сказать, что по мере трансцендирующего овладения объемлющим проявляется множественность истоков природы человека; отсюда неустанное стремление человека к единому, каковым он не является. Природа человека незавершенна или фрагментарна. Фрагментарность требует достижения полноты, источник которой, в противоположность всем остальным универсальным источникам «человеческого», должен обеспечить бытию человека основу и целостность. Временный успех на этом пути достижим только ценой многочисленных разочарований; но именно разочарования указывают верное направление — ведь чтобы выполнить требование, нужно обладать истовой верой и сохранять духовную связь с традицией, с почитаемыми и любимыми духовными предками.

Благодаря многообразным модусам объемлющего, каждый из которых к тому же наделен бесконечными возможностями, мы приходим к пониманию открытости человеческого — открытости, которая тождественна его всегдашней незавершенности. Сущность человека выявляется для нас не в объективных схемах «человеческого», а именно в этой бесконечной потенциальности, в этих неизбежных конфликтах и внутренних противоречиях.

Человек как открытая возможность. Человек — это «не определившееся животное» («das nicht festgestellte Tier») (Ницше). Животные осуществляют свою жизнь согласно заранее предначертанным путям; каждое новое поколение, подобно всем предыдущим, приспособлено к определенной форме существования. Что касается человека, то его ничто не принуждает строить свою жизнь по заданной модели; человек наделен пластичностью и способен бесконечно меняться. Животные ведут устойчивое существование, так как руководствуются надежными инстинктами; человек же несет в себе элемент неустойчивости и ненадежности. Человек не предназначен для абсолютных, конечных форм жизни; следовательно, его существование неотделимо от случайностей и опасностей. Человек заблуждается, допускает ошибки, его инстинкты немногочисленны, он, так сказать, изначально «болен»; он всецело зависит от собственного свободного выбора.

Развитие животных изначально было направлено в сторону узкой специализации и поэтому пошло тупиковыми путями; потенциал для развития был сохранен за одним только человеком. О человеке можно сказать, что в основе своей он есть все («душа — это все», как говорил Аристотель). В самых глубинных слоях человеческой природы сохраняются какие-то действенные элементы. Благодаря своей пластичности человек остается незавершенным; и в этой незавершенности содержатся ростки будущего. По причинам, самому человеку неизвестным, его способности в основе своей неисчерпаемы; в своем воображении он может предвидеть ход событий и освещает свой путь истинными, фантастическими и утопическими целями.

Потенциально человек может все; поэтому человеческая природа неопределима. Мы не можем свести человека к единому знаменателю, ибо он не соответствует какой-либо одной специализации. Человек не сводим к какой-либо одной видовой категории; другого такого вида в природе не существует.

Будучи определен, то есть отнесен к какой-либо категории, человек утрачивает свою исконную целостность. В любой жизненной ситуации человек выступает как своего рода экспериментатор, имеющий возможность отступить, отойти в сторону, отказаться от продолжения «эксперимента». Это происходит потому, что в глубинах его природы сохраняются дальнейшие возможности — причем возможности эти принадлежат не столько отдельному индивиду (который идентифицируется с неким осуществленным содержанием), сколько человеку как некоей генетически детерминированной сущности.
Человек в борьбе с самим собой. В пользу того, что человек не является однозначно определенным существом, без колебаний идущим по заранее предначертанному пути, свидетельствует его борьба с самим собой. Человек — не просто принудительный синтез противоположностей (каковым является все живое) или необходимое и, в сущности, доступное пониманию диалектико-синтетическое движение духа. Уже в самых глубинных своих истоках человек — это не что иное, как борьба. Различные формы этой непримиримой борьбы можно рассматривать как ряд ступеней, ведущих от того, что является общим для всего живого, к чисто человеческим проявлениям:

(аа) Человек, рассматриваемый как форма жизни, является ареной борьбы между наследственной предрасположенностью и окружающей средой, между внутренним и внешним миром.

(бб) Человек как общественное существо находится в центре конфликта между индивидуальной и коллективной волей; в последней же идет борьба между той волей, которая обусловлена природой отдельных людей, и волей общества в целом.

(вв) Человек как мыслящее существо пытается преодолеть антагонизм между субъектом и объектом, между «Я» и вещами — между неразрешимыми антиномиями, сталкиваясь с которыми человеческий разум терпит крушение.

////////////////////////////