ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон) - часть 17

Сохранить в обстановке враждебности присутствие духа, не позволить унынию лишить себя энергии, необходимой для выхода из затруднительного положения, — добродетель. Её называют терпением872. Как и великолепие, терпение — вторичная добродетель, связанная с одной из основных добродетелей - мужеством. Благодаря мужеству человек твердо противостоит страху; благодаря терпению — должным образом переносит печаль873, что менее трудно. Далее, терпеть — не значит проявлять настойчивость.

Добродетель настойчивости состоит в том, чтобы совершать, не отступая, какое-либо добродетельное действие до тех пор, пока оно не придёт к завершению. Следовательно, настойчивость связана с мужеством тем, что позволяет преодолеть дополнительную трудность, заключённую во всяком продолжительном усилии. Не подлежит сомнению, что настойчивость не может сравниться с самой добродетелью мужества: ведь намного легче проявлять упорство в совершении добра, чем сохранять твёрдость духа перед лицом смерти. Тем не менее, это одна из важнейших добродетелей по причине широты своего применения. При совершении любого доброго дела может возникнуть необходимость в долговременных и настойчивых усилиях, прежде чем будет достигнут успех. Именно благодаря настойчивости человек эффективно борется со слабостью, то есть нехваткой мужества, и с упрямством, которое представляет собой подделку настойчивости874.

По своей сути добродетель есть укоренившаяся привычка к доброму действию. Для человека поступать хорошо - значит поступать в соответствии с разумом. Одна из важнейших функций разума заключается

в том, чтобы привносить умеренность и равновесие во всё сущее. Добродетель, привносящая их в человеческие акты, именуется воздержанностью875.

Воздержанность, призванная вносить равновесие и меру в наши поступки, должна воздействовать на то, что непосредственнее всего угрожает этим свойствам, то есть на желания и похоти - в особенности на те, что связаны с отправлением животных жизненных функций и потому наиболее интенсивны. Прежде всего воздержанность относится к еде, питью и сексуальным удовольствиям — другими словами, к удовольствиям осязания. Но и удовольствия вкуса, обоняния и зрения тоже могут быть предметом воздержанности постольку, поскольку они подготовляют, сопровождают или усиливают удовольствия первого рода. Таковы вкус и запах пищи, красота или изящество женщины876. Нужно сказать, что задача воздержанности вовсе не заключается в устранении этих удовольствий. Чувственные и телесные блага сами по себе не являются несовместимыми с разумом. Они скорее представляют собой орудия разума, которыми он пользуется для достижения своих собственных целей. Они стесняют разум лишь в той мере, в какой порыв чувственного стремления к этим благам преступает правила, установленные для них разумом. Разум же находит эти правила в самой природе вещей. В данном случае речь идёт об удовольствиях, связанных с необходимыми для сохранения жизни актами. Следовательно, установленное разумом общее правило заключается в использовании этих удовольствий в той мере, в какой этого требует жизнь для своего сохранения.

Это твёрдое и в то же время гибкое правило, ибо под необходимыми для жизни удовольствиями оно подразумевает не только те, без которых жизнь была бы абсолютно невозможна, но и те, без которых она не могла бы идти должным образом. Воздержанный человек никогда не прибегнет к удовольствиям, наносящим ущерб здоровью или благосостоянию, однако согласится на другие удовольствия при условии соблюдения меры, а также принимая во внимание место, время и удобство других, близких ему людей. Здесь могут учитываться и личные средства, и общественное положение. Правило воздержанности в еде и питье будет различным для монаха, атлета или высокопоставленного лица, который должен держать открытый стол или даже давать пиры в интересах своих собственных или государства877.

Мы определили в качестве “главных” те добродетели, чьим основным достоинством оказывается один из конститутивных элементов самого понятия добродетели. Но мера входит в состав любой добродетели. А поскольку труднее всего соблюсти её в чувственных удовольствиях, до некоторой степени, однако, необходимых, то воздержанность оказывается добродетелью меры par excellence. Это не самая великая из добродетелей - напротив, наименее героическая из всех; и всё же это одна из главных добродетелей. Без неё никакая другая добродетель не могла бы существовать878.

Чтобы иметь возможность регулировать удовольствия, человек должен иметь удовольствия, подлежащие регулированию. Подобно тому как мужество состоит не в недоступности страху879, а в его преодолении, так и воздержанность состоит не в нечувствительности к удовольствию, а в регулировании чувственности. Всякое необходимое для жизни естественное действие сопровождается, как правило, удовольствием; и поскольку это удовольствие есть приглашение к действию, оно выполняет полезную функцию. Отсутствие способности испытывать удовольствие — признак ущербности существа, пробел, короче — порок. Но не следует смешивать с бесчувственностью добровольное воздержание от некоторых естественных удовольствий, предпринятое во имя высшей цели. Человек должен уметь лишать себя удовольствий изысканного стола и воздерживаться от сексуальных отношений ради здоровья; если речь идёт об атлете - ради сохранения формы; если о кающемся грешнике - ради обретения здоровья души; если о созерцателе - ради сохранения свободы духа. Некоторые упрекают людей, ведущих созерцательную жизнь, в прегрешении против природы, ибо они отказываются вносить свой вклад в дело продолжения рода. Но существует иерархия природных действий, и призванием многих может быть этот высший из природных актов - созерцание истины.

Кроме того, большой ошибкой будет считать жизнь созерцателей бесплодной. О “духовном отцовстве” и “духовном сыновстве” с полным правом говорится относительно тех, кто рождает других людей к жизни духа, и тех, кто обязан им этим своим рождением880. Следовательно, дело не в том, что правильно понятый и сообразующийся с правилами благоразумия аскетизм оскорбляет невоздержанность, а в том, что сама невоздержанность, этот позорный и отвратительный порок, низводит человека до уровня животного и гасит в нём свет разума, составляющий суть человеческой природы и её достоинство881.

Воздержанность — это целая вереница актов воздержанности. Сколько существует чувственных удовольствий, столько добродетельному человеку предоставляется случаев проявить себя воздержанным. Воздержанный - “порядочный человек” в традиционном смысле этого выражения, ибо нравственная порядочность есть своего рода духовная красота. И хотя она сопровождает любую добродетель, но, прежде всего, сопутствует воздержанности, которая избавляет человека от крайней непристойности скотоподобного поведения. Поэтому нравственная порядочность — не какая-то добавочная к воздержанности добродетель, а её составная часть и, если можно так выразиться, само условие наличия добродетели воздержанности в человеке882. Будучи способен ограничивать себя в еде вплоть до мудрого воздержания от пищи, воздержанный способен к соблюдению умеренности и в питье. Он избегает обжорства (gula) во всех его многочисленных формах. Умеренный человек умеет дожидаться положенного часа приёма пищи, не заботится об изысканных кушаньях, не набивает живот едой. И эта мера в употреблении пищи предохраняет его от обычных пороков, порождаемых невоздержанностью: умственной тупости, очевидной глупости, шутовских манер, неумолчной болтливости и постоянной похотливости, присущей обжорам883. Порядочный человек соблюдает умеренность не только в еде, но и в питье. Он вовсе не запрещает себе вино как заслуживающий осуждения напиток: никакая пища и никакое питьё не порицаемы сами по себе; всё зависит от их употребления. Но воздержанность строго воспрещает опьянение, возникающее от злоупотребления вином. Речь идёт не о тех случаях, когда человек не подозревал о силе воздействия вина и оказался застигнутым врасплох. Так однажды произошло с Ноем, так может случиться и с другими. Это не столько прегрешение, сколько несчастный случай. Но знать об опьяняющей силе вина и предпочесть опьянение усилию воздержания - поступок, достойный сурового осуждения и отягчённый тем обстоятельством, что опьянение лишает человека его человеческого достоинства - способности пользоваться разумом884. Одни лишь прегрешения против Бога тяжелее прегрешений против разума885.

Воздержанность не только надзирает над удовольствиями еды и питья, но и контролирует удовольствия сексуальные. В этой частной форме она именуется целомудрием, если касается самого полового акта, и стыдливостью, если касается слов, жестов и действий, подготовляющих половой акт или сопровождающих его886. В своей крайней форме воздержанность в этой области доходит до полного отказа от всех сексуальных удовольствий и твёрдого намерения удерживаться от них и впредь. Это девственность - добродетель не только законная (ибо законно полностью запретить себе некоторые удовольствия, чтобы сохранить ум совершенно свободным для созерцания), но и весьма высокая. В ней, по-видимому, осуществляется сам образ духовной красоты. Осуждающие девственность как прегрешение против природы беспокоятся напрасно. Маловероятно, чтобы девственность стала всеобщей. Предписывая людям плодиться и размножаться. Бог обращался ко всему человеческому роду в целом. Но Он не говорил, что каждый человек в отдельности обязан в этом сотрудничать.

Индивидуумы распределяют функции между собой ради обеспечения потребностей вида у целом. Одни содействуют его размножению, и это очень хорошо. Но человеческий род имеет и другие потребности

— например, потребность в духовном прогрессе; и превосходно, что другие люди удовлетворяют её, храня себя совершенно свободными для созерцания887.

Крайняя противоположность целомудрия - сладострастие, то есть неспособность владеть своими сексуальными страстями. Сказать о сладострастнике, что он “распущенный” человек, значит не только назвать его, но и описать, ибо следствие сладострастия - своего рода общая распущенность личности. Сами по себе сексуальные удовольствия так же нормальны и законны, как и удовольствия еды и питья. Как последние естественно сопровождают действия, необходимые для сохранения индивида, так первые естественно сопровождают действия, необходимые для сохранения вида. Если сексуальные удовольствия более подвержены превращению в порок, это объясняется тем, что в силу самой их интенсивности разуму труднее удержать их в подчинении. По той же причине вся человеческая личность становится на путь распущенности, если эти страсти выходят из-под контроля888.

Сладострастник постепенно всё больше теряет способность пользоваться умом и рассудком. Желание обманывает его мнимой красотой, а красота заслоняет от него его собственную неспособность к исполнению своих обещаний. Будучи не способен видеть вещи такими, каковы они есть, сладострастник не способен и к их осмыслению. Поспешность мешает ему зрело размышлять и правильно рассуждать. Приняв же кое-как решение, распущенный редко оказывается способным его придерживаться. Известны ссоры влюблённых, добивающихся в этих ссорах лишь одного: поверить в

то, во что им хочется верить, и меняющих свои первоначальные решения при виде одной притворной слезы. Но не меньше, чем ум, сладострастие разрушает волю. Во всём потакать своим желаниям — значит принимать самого себя за конечную цель, не заботясь о других людях, а ещё менее о Боге - нашей подлинной цели. Это значит также ошибаться в средствах: распущенный ищет счастья в телесных удовольствиях и пренебрегает духовными радостями, которые одни могут нас к нему привести. Когда человек, сбитый с пути сладострастием, начинает изливать душу, его сразу можно узнать по грубости языка, по неспособности к здравому рассуждению, по сплошному потоку болтовни, шуток и абсурдных утверждений. Всё это признаки глупости, которая заставляет сладострастника принимать предмет его желания за единственное в мире чудо889.

Но хуже всего даже не это. Злоупотребление природой означает преступление её границ, а преступающий границы природы рискует обратиться против неё. Изучение страстей позволило нам установить, что есть противоестественные удовольствия. Поэтому есть и противоестественные пороки, состоящие в привычном следовании этим удовольствиям. Нарушать природный порядок - значит восставать против Бога, установившего этот порядок. Но худший способ преступления против природы

это разрушение самого природного начала. Блуд, изнасилование, прелюбодеяние, кровосмешение — несомненно, тяжкие преступления. Но ни одно из них не сравнится по тяжести с противоестественными пороками, ибо все эти нравственные преступления, включая инцест, соблюдают установленный природой порядок в совершении полового акта, и только противоестественный порок его разрушает.
Следовательно, этот порок — худшее из сладострастии. Речь идёт, прежде всего, о его наиболее отвратительной форме — зоофилии, затем следует содомия, извращение нормального полового акта и, наконец, онанизм890. Но какую бы форму этот порок ни принимал, он поражает человека в его самой интимной сути — в самой его человеческой природе. Именно этим и объясняется его исключительная тяжесть891.

Наиболее полно воздержанность выказывает себя в господстве над удовольствиями. Но она воздействует также на раздражительные страсти. Способность “удерживать в повиновении” гнев называется добродетелью благодушия. Умение сдерживать себя, налагая наказание (даже заслуженное),
добродетель милосердия. Обе способности заслуживают имени добродетели, потому что состоят в умении подчинить две страсти — гнев и жажду мести — контролю разума. Чтобы оценить важность этих добродетелей, достаточно представить себе характер человека, их лишённого.

Гневливый — это не просто гневающийся человек. Гнев есть страсть, подобная всем прочим, и сама по себе она не хороша и не дурна, как и прочие страсти. Её моральная оценка зависит от её применения.

Человек, абсолютно не способный гневаться, — аномалия, существо со слабой волей, короче — порочная натура, потому что не способная ко вполне нормальной в некоторых случаях реакции892. То же самое следует сказать и о человеке, неспособном к волевому усилию, необходимому для наложения кары. С полным основанием говорится о “слабых родителях” или “слабых судьях”, не умеющих наказать того, кто этого заслуживает. Следовательно, благодушие и милосердие воздействуют не на указанные страсти как таковые, а на их преувеличенную форму, когда они переходят в состояние порока. Гнев, который происходит от вспыльчивости, ничем не оправдан и разражается по всякому поводу, — вот зло. Одни страдают внезапными приступами гнева по самой ничтожной причине: это люди неуживчивые и обладающие, как говорится, колючим характером. Другие без конца пережёвывают обиду: это злопамятные. Наконец, третьи всегда настаивают на полном удовлетворении своих претензий, на которые, как им кажется, они имеют право. Это жёсткие люди, сменяющие гнев на милость не ранее полного воздания справедливости893. К тому же они очень часто склонны преувеличивать перенесённую ими неправду, а следовательно, и меру требуемого наказания. Жёсткость легко перерождается в жестокость894, если не умеряется добродетелью милосердия.

Хорошо, что не всякий раз человек вынужден бороться против столь интенсивных страстей, как любовь и гнев. Однако добродетель нужна во всех случаях жизни, даже самых обыденных. Например, великолепие требуется в великих начинаниях; если речь идёт о том, чтобы дать чаевые, говорить о великолепии было бы смешно. Однако в данном случае вполне уместна щедрость. Точно так же воздержанность нужна для борьбы с труднопреодолимыми страстями; в случаях же менее значительных говорят уже не о воздержанности, а о сдержанности, умеренности — короче, о скромности895.

Последняя добродетель не столь блестяща, но одна из самых полезных, и именно потому, что имеет дело с малыми проблемами, какими полна жизнь. Один из обычных источников этих проблем — гордость. Позывы гордости не так настоятельны и нетерпеливы, как витальные потребности, удовлетворение которых контролируется воздержанностью. Гордость же представляет собой недостаток, коренящийся в глубине воли. Хорошо, более того — превосходно желать полного проявления совершенства своей природы: это изначальный принцип морали. Но дурно и противоразумно желать быть чем-то большим, чем ты есть на самом деле, и поступать так, словно ты в самом деле есть нечто большее. То движение, в котором воля устремляется к превосходящим её реальные пределы целям, и есть гордость. Не во всех прегрешениях присутствует гордость, но нет прегрешения, которое не могло бы при некоторых обстоятельствах произойти из гордости896. Такое воление, в котором человек притязает быть чем-то большим, чем он есть в действительности, представляет собой основной порок, который может повлечь за собой любой другой. И в первую очередь - бунт существа против своей собственной природы, постоянный и преднамеренный отказ признать свои собственные границы. Правда, наличие этих границ нас уязвляет, и порой нам нелегко согласиться с ними. Вот почему гордость напоминает страсть раздражения, хотя может существовать также гордость ума. Её способны испытывать даже чистые духи: говорится же о гордости бесов897.

Гордости противоположно по виду смирение. Оно удерживает нас от желания того, что превосходит границы нашей природы как представителей вида, и границы наших личных возможностей как индивидуумов. Эта добродетель воздействует, прежде всего, на желания, которые она подавляет и направляет к подобающим целям. Но она подразумевает также знание человеком самого себя, благодаря которому он сознаёт пределы своих возможностей и предупреждает амбициозное стремление преодолеть их. Быть смиренным не значит считать себя последним из людей. Скорее смирение предполагает понимание того, что человек обязан Богу всем тем, что он есть; и в той мере, в какой он хорош, он должен благодарить за это Бога. Если смотреть со стороны, смиренный умеет признавать превосходство над собой других людей, различать, в чём именно оно состоит, и соответствующим образом вести себя с ними. Однако смирение вовсе не понуждает нас чувствовать себя ниже тех, кто ни в чём не лучше нас. Следует почитать дары Божьи как в других, так и в себе. Короче, подлинное смирение состоит в том, чтобы точно судить о себе самом, определить, что ты вправе ожидать от самого себя, и вести себя во всех обстоятельствах в соответствии с тем местом, которое принадлежит тебе по праву. Такое регулирование человеком своих амбиций означает прямое воздействие на порывы страсти, именуемой надеждой. Следовательно, смирение есть одна из форм воздержанности. Оно подавляет преувеличенные надежды и удерживает их в границах разумного898.

Любое желание может дать повод к проявлению невоздержанности, даже страсть к познанию. Само по себе исследовательское пристрастие — вещь превосходная, но нередко оно принимает патологические формы. Одни ошибаются в выборе предмета исследования: всё время изучают не то, что нужно. Другие стремятся познать творения ради них самих, вместо того чтобы направить познание к его законной цели

— Богу. Третьи упорствуют в желании познать истины, для понимания которых они недостаточно умны, рискуя при этом нагромоздить гору нелепостей и ошибок899. Таков порок, именуемый любопытством. И если, как мы видим, он представляет собой угрозу для ума, то в области чувственности его проявления ещё более опустошительны. Ощущения даны нам с двойной целью: во- первых, они позволяют нам, как и остальным животным, находить необходимую для сохранения жизни пищу; а во-вторых, поскольку мы существа разумные, они делают для нас возможным познание - как умозрительное, так и практическое. Использовать наши чувства в этих (различных) целях естественно, а значит, законно. Но пользоваться ими просто ради пользования, быть снедаемым потребностью всё увидеть, всё услышать, всё потрогать, не имея другой цели, кроме находимого в этом удовольствия, — низшая форма пустого любопытства900. Следовательно, должна существовать особая добродетель для обуздания этой беспорядочности в познании. Такая добродетель называется studiositas (прилежность).

Прилежный не менее любопытного способен к накоплению чувственного опыта; но его любопытство полезное и упорядоченное. Обращаясь к чувственному опыту в научных целях, прилежный никогда не берётся за исследования, к которым считает себя неспособным, а полученное знание является для него не более чем средством познания Бога901. Это и есть скромность духа, то есть способность умерять свои желания даже в области духовного.

Что ещё может регулировать воздержанность, кроме животных страстей и желаний духа? Движения тела и нашу заботу о его внешнем виде. То, что мы называем скромностью в манере держать себя или одеваться, очевидно, относится к добродетели скромности. Но даже если рассматривать эту добродетель только как силу, регулирующую поведение, область её применения окажется гораздо шире.

Рассмотрим, к примеру, такую телесную деятельность, как игра. Она представляет собой необходимый отдых, который следует признать полезным для снятия духовного напряжения и восстановления способности человека решать свои задачи. Слишком туго натянутый лук ломается, поэтому об игре справедливо говорится как о расслаблении духа. Однако и здесь нужно соблюдать меру - не только в том смысле, что надлежит избегать низких и непристойных развлечений, но и в том, что в игре нужно сообразовываться с возрастом, полом, положением, временем и местом. Весёлый нрав (εύτραπελία) - добродетель902, пристрастие же к игре — порок. Неспособность к развлечениям тоже порок, хотя несомненно меньший, чем первый. Ведь люди развлекаются, чтобы лучше работать; поэтому предпочтительнее работать, не зная развлечений, чем развлекаться, не работая. Тем не менее, работающий без перерыва стал бы работать только лучше, если бы согласился развлечься. Кроме того, те, кто не умеет развлекаться, ещё менее способны развлекать других. О таких людях говорят, что они duri et agrestes — угрюмые и неотёсанные903.

Нравственные проблемы того же порядка встают по поводу одежды и внешнего облика. Некоторые женщины и даже мужчины уделяют особое внимание внешней изысканности для того, чтобы привлечь

- к себе внимание, или просто находя в этом личное удовольствие. Нет ничего дурного в том, чтобы хорошо одеваться. Одежда необходима в человеческой жизни, и вполне естественно пользоваться ею для защиты от холода, жары и непогоды. Но при этом надлежит соблюдать пристойность и простоту, считаясь с общепринятыми нормами и с требованиями общественного положения. Поэтому в одежде следует избегать как нарочитости, так и небрежности904. Именно с этих позиций надлежит выносить суждение в каждом конкретном случае.

Возьмём, к примеру, женское изящество, в котором некоторые склонны усматривать смертный грех. На это св. Фома отвечает самым поразительным во всей “Сумме теологии” возражением: если бы женская элегантность была смертным грехом, то в состоянии смертного греха находились бы все портные и изобретатели костюмов. В действительности проблема несколько сложнее. Что происходит, если замужняя женщина не следит за своим туалетом? Её муж перестаёт обращать на неё внимание. А если муж не обращает более внимания на жену, он начинает обращать его на других женщин. Поэтому совершенно законно старание женщины нравиться своему мужу, чтобы не толкнуть его на прелюбодеяние. Другое дело, если речь идёт о незамужних женщинах, которые не могут или не хотят выходить замуж. У них нет никаких оснований желать нравиться мужчинам, если только цель их не состоит в том, чтобы соблазнить мужчину или ввести его в искушение. Желать выглядеть обворожительно для того, чтобы спровоцировать на дурное дело, — значит совершать смертный грех. Но большинство модниц просто бездумны или тщеславны: они наряжаются, чтобы пощеголять, и не идут в своих желаниях далее этого. Их прегрешение не так страшно и может считаться простительным. Кроме того, в расчёт должно принимать множество других соображений. Так, апостол Павел не желает видеть женщин с непокрытой головой. Той же точки зрения придерживается св. Августин, а следом и св. Фома Аквинский. Но что делать женщинам в странах, где не существует обычая покрывать голову? По твёрдому убеждению св. Фомы, ходить с непокрытой головой — дурной обычай; но как ношение головного убора не является просто данью моде, так неношение его не является смертным грехом905.

Для мужчины, которого упрекали в знании женщин исключительно по книгам906, все эти рассуждения не так уж плохи.

Как можно заметить, в морали универсальными являются только принципы. Когда же речь заходит о принятии решения относительно конкретного волевого действия, необходимо привлечение всех моральных принципов плюс детальное рассмотрение обстоятельств, в совокупности определяющих ситуацию. Всякий моральный акт — частный акт. Даже когда св. Фома по видимости обсуждает отдельные случаи, он на самом деле приводит типичные ситуации в качестве образцов. Ему хорошо известно, что разнообразие конкретного бесконечно, и моралист, утвердив основные принципы, должен довольствоваться внесением порядка в переплетение фактов и их классификацией.

О способности св. Фомы к дефиниции и классификации нельзя сказать ничего, что не было бы уже сказано множество раз. Неоспоримо, что он был гением порядка, и яснее всего это видно в его моральном учении, где систематически используется всё сокровище христианской и языческой мудрости. Изучение источников томистской этики уводит в бесконечность: Бернар, Беда, Исидор, Григорий, Августин, Иероним, св. Павел, Сенека, Макробий, Цицерон и другие, в том числе неисчерпаемая “Никомахова этика”, а также множество прочих авторов, которых можно было бы упомянуть. Создаётся впечатление, что все эти источники имеют одно назначение — дать материал для некоторой дефиниции, предложить классификацию, уточнить нюанс, - как будто всё это множество оригинальных трудов было задумано их авторами только для того, чтобы подготовить синтез св. Фомы Аквинского.

Однако этот синтез и порядок имеют своим источником нечто совсем иное, чем обычная ловкость ума и своего рода интеллектуальная “know-how”. Используемые св. Фомой элементы с такой лёгкостью подчиняются предписанному порядку именно потому, что его мораль – это, прежде всего, творчество.

Говорить о личной нравственности - значит использовать выражение, которое не принадлежит к языку св. Фомы, но термин “личность” к нему принадлежит. Поэтому данная формула никоим образом не исказит мысль св. Фомы, а только подчеркнёт глубоко личностный характер его этики.

Личность - это индивидуум, наделённый разумом. Понятие личности, играющее такую важную роль в христианском богословии, а поэтому и в христианской философии было чуждо мышлению Аристотеля. Вероятно, оно было заимствовано из совершенно другого источника, а именно — римского права907. В понимании св. Фомы Аквинского, “личность” означает тот определённый класс индивидуальных субстанций, которые отличаются от прочих способностью сохранять власть над своими действиями: dominium sui actus. Будучи хозяевами своих поступков, эти субстанции являются не просто “объектами действия” для других, но действуют сами. Другими словами, каждая из них непосредственно и абсолютно есть причина всякого совершаемого ею конкретного акта908. Следовательно, во всей природе нет ничего более превосходного, чем личность: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (личность означает то, что является самым совершенным во всей природе)909. Но всякий человек есть личность. Будучи субстанцией, он образует особое онтологическое ядро, обязанное своим бытием лишь своему собственному акту существования; а, будучи разумной субстанцией, он представляет собой автономный центр деятельности и источник своих собственных решений. Кроме того, каждый человек конституирован в обладании двойной привилегией — быть разумом и быть личностью — не чем иным, как своим собственным актом существования. Всё, что человек знает, всё, чего он хочет, всё, что он делает, происходит из того самого акта, через который он есть то, что есть.

Если приложить такое понятие человека к морали, вытекающие отсюда следствия обнаружатся незамедлительно. С какой стороны ни рассматривать наши моральные действия, их необходимо соотносить с тем, что делает каждого из нас личностью. Только тогда будет возможно определить, хороши они или дурны. Следовательно, личная мораль будет у таком случае означать, прежде всего, мораль личности как таковой, то есть такую мораль, в которой личность ощущает себя одновременно законодательной, судящей и оправдываемой стороной по отношению к закону добра и зла, ею самой созданному, прилагаемому и санкционированному во имя требований разума. Но один из основных актов этого разума состоит в том, чтобы сознавать, с одной стороны, собственную зависимость от своего источника, а с другой стороны — собственную предопределённость конкретными условиями своей деятельности. Следовательно, личная мораль требует во имя этого самого конституирующего личность разума, чтобы агент нравственного действия ощущал себя связанным законом, осознание которого служит лишь его внешним выражением. Конечно, закон ограничивает автономию личности, однако уважает неотъемлемую и существенную её часть. Это ограничение налагается метафизическим знанием. Полагать личность следствием божественной причины - значит полагать её образом Божьим. Поскольку же личность - венец природы, она представляет собой самый совершенный образ Божий из всех, какие можно увидеть в природе. Поэтому человек разумен и свободен не вопреки тому факту, что Бог сотворил его по Своему образу, а как раз благодаря ему. Личность автономна постольку, поскольку зависит от Бога. Она автономна в силу того творческого акта, который, конституируя каждую личность как причастность бесконечной мудрости и свободе, создаёт её в виде акта существования, наделённого светом познания и инициативностью воли.

Какое расширение перспективы, ограничивавшей мораль Аристотеля! Было бы гораздо легче это увидеть, если бы сам св. Фома посчитал нужным изложить свою естественную мораль, причём в терминах чистой философии. Именно это мы заставляем его делать сегодня. Но сам он этого никогда не делал. Строить полностью самостоятельное нравственное учение, словно христианского откровения не существует или оно неверно? Для чего, если оно существует и верно? По крайней мере, именно такой точки зрения должен был придерживаться св. Фома. Будучи христианским Доктором910, он обязан был следовать долгу жить только с Богом, чтобы говорить только о Боге: aut de Deo, aut cum Deo (или о Боге, или с Богом). И, прежде всего, св. Фома не мог иначе говорить о морали. Потому что если Бог существует, нет таких личных обязанностей, которые не были бы в первую очередь обязанностями перед Богом.

Именно в этом — и сам св. Фома вполне отчётливо это видел — его нравственное учение глубоко отличается от этики Аристотеля. “Никомахова этика” — труд мирового значения. Он всегда будет служить источником вдохновения для тех, чьим идеалом остаётся воспитание нравственных субъектов, вполне адаптированных к социальной и политической жизни гражданской общины. Но отсюда ясно, что некоторые добродетели в большей или меньшей степени ускользают от внимания Аристотеля, потому что не играют никакой роли в жизни коллектива. Ведь, именно его требования остаются для Аристотеля нормой добра и зла. Умение человека согласиться с собственной ограниченностью, не выходить в своих притязаниях за пределы, положенные его собственными возможностями, — несомненная добродетель. Можно назвать её покорностью установленному порядку, и если порядок справедлив, она составляет часть добродетели справедливости. Но отсюда очень далеко до уважения, вызываемого в нас превосходством других, до той радости, которую мы испытываем, признавая величие во всём, в чём мы его встречаем, и склоняясь перед ним, даже если это в чём-то ущемляет наше тщеславие. В данном случае речь идёт о смирении, а гражданское общество не любит смиренных. Оно видит в них просто слабаков, искренне сознающих свою слабость, и вменяет им в вину их искренность как признание с их стороны собственной несостоятельности. Чтобы сознательно решиться навлечь на себя немилость общества, смиренный должен поставить на первое место долг быть проницательным и искренним по отношению к самому себе. Поскольку превосходство, которое он признает в других людях, дано им Богом, смиренный возвышает самого себя, склоняясь перед другими. Ведь всякая добродетель - знак величия, а нет большего величия, чем смиренно склониться перед Богом. Все эти соображения совершенно чужды учению Аристотеля. Понятно, что этот философ никогда не упоминал добродетели смирения911.

Здесь перед нами забвение одной из добродетелей, и можно было бы не придавать значения этому факту, если бы в нём не обнаруживалось общее и серьёзное различие между двумя нравственными учениями. На самом деле они ориентированы в разных направлениях, потому что связаны с разными естественными теологиями. Как бы ни интерпретировалась естественная теология Аристотеля, никто не станет утверждать, будто Чистое Мышление заботится обо всех деталях наших действий, имеет право требовать от нас отчёта и мы в чём-либо отчитываемся перед ним. Бог Аристотеля живёт в своём вечном блаженстве, и каждый человек в своей жизни по мере сил пытается ему подражать. Но даже если немногим мудрецам в редкие мгновения дано приобщиться к радостям почти божественного созерцания, в личной нравственной жизни они ориентируются отнюдь не на жизнь своего бога.

Подобная несоразмерность выглядела бы в их глазах просто безумием. Идеал, который они никогда не упускают из вида в своем стремлении к человеческой мудрости как таковой, - это человеческое благо в его наиболее совершенной форме: благо полиса.

Совсем иначе обстоит дело в томистской этике. Будучи сотворён Богом, интимно присутствующим в глубине человеческого существа, в его способностях, функциях и каждом из вытекающих из этих функций действий, человек ничего не может совершить, кроме как через Бога. А поскольку он знает об этом, то ничего и не должен совершать, кроме как для Бога. Вопрос не в том, может или не может человек стремиться к жизни в Боге как к высшему блаженству. Решит Бог предоставить человеку такую милость или нет, нравственный долг человека остаётся прежним. Как этика Аристотеля следует естественной теологии Аристотеля, так этика св. Фомы Аквинского следует естественной теологии св. Фомы Аквинского. Вот почему в этой этике не только смирение, но также мужество и воздержанность, вкупе со всеми подразумеваемыми в них частными добродетелями, предстают как средства —

приобретенные человеком ценой терпеливого упражнения средства осуществить в себе всё более совершенный образ Божий. В том, чтобы стать таким образом, и заключается цель человека.

Глава четвертая. Социальная жизнь

Понятие общественной морали тут же заставляет вспомнить о понятии социальной справедливости, а последнее, в свою очередь, — о понятии права. То, чего требует право (jus), есть справедливое (justum), а осуществление справедливого во всех обстоятельствах жизни в обществе составляет предмет добродетели справедливости (justitia)912. Поэтому для того, чтобы проанализировать формы справедливости, необходимо, прежде всего, рассмотреть различные формы права.

Отличие справедливости от остальных добродетелей состоит в том, что она регулирует отношения между людьми. Самая простая форма, в какой мы представляем себе в идеале это отношение, есть форма равенства. Уравнять две вещи значит, как говорят в просторечии, “подогнать” их друг к другу (“ajuster”). Добродетели, которые мы рассматривали до сих пор, могли быть полностью определены с точки зрения деятеля. На этот же раз нам необходимо принять в расчёт и нечто другое, кроме деятеля; а в некотором смысле даже можно говорить о справедливости, вообще не принимая в расчёт деятеля.

Конечно, с полным основанием возможно говорить о справедливом человеке. Однако человек справедлив по отношению к кому-то. Поэтому с не меньшим основанием можно говорить о том, что “справедливо”, подразумевая под этим требуемое справедливостью, даже если никто из людей этому не следует. “То, что справедливо”, обозначается термином “право”913.

Это понятие не является простым. Право предстаёт в двух аспектах, соответственно двум аспектам справедливого и равенства. Прежде всего, существует естественное равенство самих вещей, и его достаточно для того, чтобы служить основанием правового отношения, то есть справедливости.

Например, я могу дать одну монету, чтобы получить потом столько же. Это и есть то, что называют “естественным правом”: выражение, обозначающее справедливое по природе и, следовательно, правомочное. Совершенно иной случай - равенство или равноценность, которые устанавливаются договором, частным или публичным. Два человека могут договориться между собой о том, что пользование некоторой собственностью стоит определённую сумму денег; народ в целом может согласиться на установление определённой шкалы цен; то же самое могут на законном основании сделать вместо него представители народа или глава государства. Эти решения создают более гибкие отношения равноценности, чем создаваемые жёстким природным равенством. То, что таким образом правомочно в силу договорённости, именуется “условным правом”914. Наконец, некоторые понятия о справедливости столь явно вытекают из требований разума, что встречаются практически во всех человеческих обществах. Так как разум присущ всем людям, то общими являются и проистекающие из него соглашения. Так формируется общее всем людям условное право, именуемое “человеческим правом”. Будучи продиктовано естественным разумом, человеческое право не институируется; оно осуществляется спонтанно везде, где господствует разум.915

Возникает необходимость и в других дистинкциях, если мы желаем выделить, помимо разных видов права, различные отношения, устанавливаемые правом между людьми. Ориентируясь на основные типы отношений, возьмём, прежде всего, отношение, которое устанавливается правом между двумя абсолютно не связанными между собой личностями — например, контракт, заключённый между двумя гражданами. В таком случае речь идёт о чисто правовых отношениях в собственном смысле. Такое право одинаково для всех людей и во всех случаях. То, что одни граждане могут быть военными, а другие государственными чиновниками, ничего не меняет. Конечно, существует военное право, судейское право, священническое право и множество других разновидностей. Но никто из граждан, независимо от своих функций, не имеет личной власти над другими. Все граждане непосредственно связаны с национальной общностью и её главой. Следовательно, соединяющие их отношения — отношения права и справедливости в собственном смысле.

То же самое можно сказать о внутрисемейном отношении между отцом и сыном, по крайней мере постольку, поскольку сын есть отличная от отца личность. Доказательство наличия между ними чисто правовых отношений — тот факт, что определённые права сына санкционированы законом. Однако в этом случае уже не все отношения имеют чисто правовую основу. Ребёнок не вполне отличен от отца, находящего в сыне продолжение самого себя и своей жизни. Как говорит св. Фома, filius est aliquid patris (сын есть нечто от отца). Но не существует правового отношения к самому себе. Поэтому отец может совершать некоторые поступки в силу совершенно иного права, нежели “право” в юридическом смысле, — в силу отцовского права. Напротив, между мужем и женой должны быть установлены в лоне семьи чисто правовые, юридические отношения. Жена несомненно принадлежит своему мужу, по слову св. Павла: “Так должны мужья любить своих жён, как свои тела” (Еф 5:28). Но жена более отлична от мужа, чем сын от отца. Муж свободно выбрал её в качестве партнёрши для основания семьи как некоторого сообщества. Поэтому их отношения в большей степени подлежат оформлению со стороны чистого права, чем отношения между отцом и сыном. Для того чтобы отличить этот случай от остальных, можно было бы назвать это право “домашним правом”, ибо правовые отношения здесь имеют целью общее благо семьи916.

Заметим, однако, что даже с точки зрения самого Аристотеля вряд ли возможно полагать сущность справедливости тождественной сущности всех остальных добродетелей без различия.

Законопослушность включает в себя все остальные добродетели только потому, что возглавляет и подчиняет их своей собственной цели - благу полиса. Как признаёт Аристотель, отнюдь не одно и то же

- быть хорошим и быть хорошим гражданином921. Этим признанием не замедлил воспользоваться св. Фома для того, чтобы провести различение между этой эллинской справедливостью, целиком обращённой на благо гражданской общины, и справедливостью частной - той, которая наделяет душу одним из драгоценнейших совершенств. На этот раз св. Фома находит текст, дающий ему право заявить о существовании такой справедливости, уже не у Аристотеля, а в Евангелии св. Матфея (5:6): “Beati qui esuriunt et sitiunt justitium” (“Блаженны алчущие и жаждущие правды”). Поразительный пример той метаморфозы, которую должна была пережить греческая мораль, чтобы продолжиться в христианстве! Как и все прочие добродетели, справедливость должна была интериоризироваться, чтобы стать христианской. Прежде чем быть правым перед Государством, нужно быть правым перед самим собой, чтобы быть правым перед Богом922.

Таким образом, от законопослушности, то есть от добродетели справедливого поведения по отношению к группе людей, мы отличаем справедливость частную - добродетель столь же индивидуализированную, как воздержанность или мужество. Благодаря ей каждый человек в отдельности ведёт себя справедливо по отношению к каждому человеку в отдельности923. Материя, на которую она непосредственно воздействует, - уже не душевные страсти, как это было с рассмотренными выше добродетелями, а действия людей в их отношениях с другими людьми, их поведение, их поступки. Да и как могла бы справедливость относиться к страстям? Регулируемые ею акты являются актами воли, а воля

принадлежит не к разряду чувственного стремления (в котором и коренятся страсти), а к разряду стремления разумного. Конечно, часто случается, что страсть приводит к несправедливости: например, человек совершает кражу из мести или в силу неумеренной жажды богатства. Но направлять в правильное русло эти страсти — дело не справедливости, а мужества или воздержанности.

Справедливость может лишь исправить несправедливое действие как таковое. Какова бы ни была причина совершения кражи, справедливость требует, чтобы присвоенное добро было возвращено законному владельцу. Таким образом, добродетель справедливости относится к самим поступкам924 — не к тому, какими эти поступки должны быть изнутри, по отношению к тем, кто их совершает (как это имеет место с добродетелью мужества или воздержанности), но к тому, какими должны быть наши внешние действия по отношению к другим людям. Иными словами, добродетели, регулирующие страсти, позволяют добродетельному человеку держаться золотой середины в том, что касается его самого: гневаться или испытывать страх только тогда, когда следует, как следует и насколько следует. Но справедливость ищет золотую середину в том, что касается двух внешних по отношению к самому добродетельному человеку вещей: его действия и личности, на которую это действие направлено.

Поэтому речь идёт уже не о человеке, который придерживается золотой середины, а о золотой середине самого предмета. С другими добродетелями справедливость объединяет то, что золотая середина, которая составляет её цель, есть требование разума. Именно это делает справедливость нравственной добродетелью в полном смысле слова925.

Золотая середина самого предмета - это право личности, которую затрагивает действие, определяющее эту середину. Природа этого права хорошо видна из пороков, разъедающих такого рода отношения.

Законопослушность разрушается незаконностью, презрением к общему благу. Оно располагает порочного человека к тому, чтобы искать лишь своей непосредственной личной выгоды, не заботясь о том, как его действия отзовутся на благе общества. Неуважение к закону встречается так же часто, как и противоположная добродетель. Оно может привести порочную личность к любого рода преступлениям, потому что предрасполагает её к нарушению любых законов, которые хоть немного стесняют её. Но несправедливость в собственном смысле состоит в нарушении равенства в наших отношениях с другими людьми, то есть в неуважении того равенства, которое следует соблюдать между каждым из наших действий и каждым из прав других личностей. Несправедливый поступок — это поступок “неправый”, “неправота”, совершённая по отношению к кому-либо. Таково, например, желание получить от покупателя больше денег, чем стоит продаваемый ему товар, либо, наоборот, получить от продавца более дорогой предмет, чем заплаченная сумма; или желание получить плату, превышающую объём выполненной работы, либо заставить выполнить работу сверх оплаченного. Всё это значит разрушать то фундаментальное равенство между действием и правом, которого требует справедливость. Когда заданы некоторые условия существования, один час определённой работы или определённое количество произведенной продукции приравниваются к некоторой сумме денег, определяющей покупательную способность. Это отношение фиксируется разумом как правое, поэтому справедливый человек — тот, в чьих действиях всегда соблюдается установленное разумом отношение правоты926.

Однако не следует просто отождествлять совершение справедливого действия со справедливостью, а несправедливого — с несправедливостью. Справедливое и несправедливое составляют как бы материю самой справедливости и несправедливости, но недостаточны для их конституирования. Справедливый человек может совершить несправедливость по неведению или добросовестно заблуждаясь. От этого он не перестаёт быть справедливым. Далее, можно быть по существу справедливым, но совершить несправедливость под влиянием гнева или страстного желания. В таком случае человек сам по себе справедливый забывает о справедливости именно в тот момент, когда нужно помнить о ней. Это не значит, что в результате он перестал быть справедливым; просто справедливость ещё не достигла в нём полноты и постоянства совершенной добродетели. Несправедливость в собственном смысле - это привычка к намеренному совершению заведомо несправедливых поступков. Следовательно, привычная интенция к совершению несправедливого существенна для порока несправедливости так же, как для добродетели справедливости существенна противоположная интенция927. Что касается совершения справедливого и несправедливого по неведению или в порыве страсти, здесь справедливость или несправедливость проявляется лишь акцидентально.

Воля справедливого человека повинуется разуму. Поэтому его поведение можно сравнить с поведением судьи, который неустанно вершит правосудие и выносит приговоры. Однако такое сравнение - всего

лишь метафора или, по крайней мере, очень расширительное толкование. В собственном смысле вынесение приговора есть привилегия главы государства, ибо именно он устанавливает условное право через издание закона. Судья только применяет установленный таким образом закон; осуществляя правосудие, он просто реализует суждение суверена. Что же касается личных суждений, выносимых разумом каждого человека, они именуются так лишь по аналогии. Изначально термин “judicium” означал: правильное определение того, что справедливо. Отсюда он приобрёл расширительный смысл и стал обозначать правильное определение вообще, как в умозрительной, так и в практической областях928. С этой точки зрения, даже когда термин “judicium” берется в узком смысле, судит именно разум, и этот акт именуется judicium потому, что он определяется постоянной расположенностью к правильному суждению, называемой justitia. Поэтому суждение в области права есть акт правосудия, actusjustitiae. To есть акт, началом и причиной которого является добродетель правого суждения, присущая тому, кто высказывает суждение929. Суждение как actusjustitiae есть акт законности (acte legitime), но лишь тогда, когда он отвечает двум другим условиям.

Первое условие состоит в том, что вершитель правосудия должен получить от правителя соответствующие полномочия судить только в той области, в какой он правомочен это делать. Всякое суждение, вынесенное без соблюдения этого условия, окажется “узурпированным”. Второе условие заключается в том, что судья должен высказываться только при наличии полной уверенности разума. Разумеется, здесь, в области случайного, не может идти речи о доказательной достоверности научного типа. Но, по крайней мере, надлежит требовать от судьи, чтобы его разум был настолько уверен в рассматриваемом предмете, насколько это возможно. В сомнительных или неясных случаях суждение, вынесенное на основании более или менее произвольных догадок, должное быть квалифицировано как “опрометчивое”930. Фактически такое суждение опирается на одни подозрения. По определению Цицерона, подозревать — значит предполагать зло на основании незначительных признаков. Дурные люди подозрительны, потому что судят о других по себе. Но достаточно презирать, ненавидеть человека или быть в раздражении против него, чтобы с лёгкостью заподозрить его в дурном деле.

Поэтому старики обычно подозрительны: ведь они видели столько дурных людей! По правде говоря, все мы склонны к подозрению. Сомневаться в добропорядочности человека на основании незначительных признаков -одно из тех человеческих искушений, без которых не обходится в жизни и которым так легко поддаться. Но судить о человеке как о законченном негодяе на основании одних лишь догадок — тяжкое прегрешение. Ведь если мы не властны в своих подозрениях, то своим суждениям мы хозяева. Что же касается судьи, выносящего обвинительный приговор на основании простых подозрений, он совершает тягчайшее из преступлений против справедливости и правосудия, ибо вместо того, чтобы судить соответственно праву, он его преступает. Его действие есть прямое оскорбление той добродетели, которую он призван осуществлять931. В отсутствие уверенности сомнение должно толковаться в пользу обвиняемого. Конечно, долг судьи — наказать виновного; и мы сами, в нашем внутреннем суде, должны осуждать преступников. Но лучше много раз ошибиться, оправдав виновных, чем осудить немногих невиновных. Первая ошибка не вредит личности, вторая же есть несправедливость, которой надлежит избегать932.

Теперь вновь обратимся от суждения к справедливости, чтобы определить её виды. В книге V “Никомаховой этики”933 Аристотель различает справедливость при совершении обмена и справедливость при распределении. Они именуются соответственно обменным правом и распределительным правом. И то и другое относится к частной справедливости (которая мыслится отличной от законопослушности), потому что и то и другое касается частного лица, взятого как часть целого — социального тела. Если речь идёт о регулировании отношений между двумя такими частями, то есть двумя частными лицами, этим занимается обменное право. Если же речь идёт о регулировании отношений между целым и одной из его частей, то есть о присуждении какому-нибудь частному лицу его доли благ, составляющих коллективную собственность, то эта проблема подлежит ведению распределительного права. И действительно, любые отношения между двумя частными лицами сводятся к некоторой форме обмена, а любые отношения между социальным телом и его членами сводятся к некоторой проблеме распределения934.

Эти два вида отношений узаконивают различение двух видов справедливости, потому что происходят от двух разных начал. При распределении соответствующих долей общественных благ между своими членами государство принимает во внимание место, занимаемое каждой из его частей в общем целом.

Но эти места неравны, ибо всякое общество обладает иерархической структурой, и сущностной чертой любого организованного политического тела является неравенство в положении его членов. Это верно в отношении любых форм правления. В аристократическом государстве общественные ранги определяются знатностью и благородством происхождения: в олигархическом на смену знатности приходит богатство: в демократическом государстве иерархия общественного положения членов нации определяется мерой их свободы — или, как принято говорить, свобод. Во всех случаях (примеры могут быть умножены) каждая личность получает определённые преимущества соответственно положению, занимаемому благодаря знатности, богатству или правам, которые она сумела себе завоевать. Такие отношения основываются уже не на арифметическом равенстве, но, по выражению Аристотеля, на геометрической пропорции. Поэтому естественно, что один получает больше, а другой меньше, ибо распределение благ осуществляется пропорционально рангам. И если каждый на своём месте получает соответственно своему положению, то справедливость соблюдена и право не нарушено.

содержание .. 15 16 17 18 ..