ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон) - часть 14

 

  Главная      Учебники - Разные     ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон)

 

поиск по сайту            правообладателям  

 

 

 

 

 

 

 

 

содержание   ..  12  13  14  15   ..

 

 

ТОМИЗМ. Введение в философию св. Фомы Аквинского (Этьен Жильсон) - часть 14

 

 

Такова стрела, направляемая в цель стрелком, или падающий вниз камень717. Напротив, ощущающая природа, будучи более близкой Богу, содержит в самой себе нечто влекущее её, а именно постигаемый ею предмет, который вызывает в ней желание. Однако само это влечение не подвластно животному, но определяется предметом. В предыдущем случае предмет склонности был внешним по отношению к испытывающему склонность сущему, а сама склонность - предопределённой. В данном случае предмет является внутренним, но склонность остаётся предопределённой. В присутствии желаемого предмета животные не могут не желать его, ибо они не властвуют над своими влечениями. Вот почему вслед за Иоанном Дамаскином можно сказать, что животные не действуют, но скорее являются объектами действия: non agunt sed magis aguntur. Причина этого подчинённого положения заключается в том, что чувственное стремление животного, как и само ощущение, связаны с телесным органом. Близость к материи и телесным сущим оборачивается для природы животного большей предрасположенностью к тому, чтобы быть объектом движения, нежели к тому, чтобы быть его причиной.


Но разумная природа намного ближе к Богу и не может не обладать особым, высшим стремлением. Подобно неодушевлённым телам, она заключает в себе влечение к определённым предметам.

Например, будучи формой природного тела, обладающего тяжестью, она стремится двигаться вниз. Подобно животным, она имеет склонности, которые определяются и направляются внешними предметами. Но помимо этого она обладает и такой склонностью, которая не предопределяется с необходимостью желаемыми предметами, которая может по желанию проявляться или не проявляться, и осуществление которой, следовательно, зависит не от чего-то другого, но только от неё самой. Между тем никакое существо не может определить собственного стремления к цели, если не знает заранее, какова эта цель и в каком отношении к ней находятся средства её достижения. Но таким знанием обладают только разумные существа. Следовательно, стремление, не предопределённое с необходимостью извне, тесно связано с разумным познанием. Поэтому оно именуется разумным стремлением, или волей718. Таким образом, различие между волей и чувственностью, прежде всего, основано на том, что первая определяет себя сама, в то время как вторая детерминирована в своём проявлении. А это различие предполагает наличие двух разных душевных способностей. И как само это различие в способе детерминирования требует различия в способе постижения предметов, так виды стремления различаются между собой согласно тем уровням познания, которым они соответствуют719.


Рассмотрим каждую из этих способностей в отдельности. Начнём с чувственного стремления, или чувственности. Как уже было сказано, естественный предмет детерминирован в своём природном бытии, он может быть лишь тем, что он есть по природе. Поэтому он обладает одной-единственной

склонностью к определённому объекту, и эта склонность не требует от него способности к отличению желаемого от нежелаемого. Довольно того, что творец природы вложил в каждое сущее соответствующую ему особую склонность. Чувственное стремление (хотя оно не знает общего блага, которое составляет предмет постижения и желания для одного лишь разума) направлено на всякий полезный или приятный ему объект. Как ощущение имеет своим предметом любое частное чувственное, так и соответствующее ему чувственное стремление имеет своим предметом любое частное благо720.


Не подлежит сомнению, что эта способность, взятая в её собственной природе, является отнюдь не познавательной, но исключительно способностью стремления. Чувственность получает наименование от чувственного порыва, подобно тому как зрительная способность получает наименование от зрения и как вообще потенция получает название от акта. В самом деле, чувственный порыв, если дать ему точное определение, представляет собой не что иное, как стремление, вызванное постижением чувственного предмета в ощущении. В противоположность действию стремления, это постижение начисто лишено какого-либо движения. Действие, в котором ощущение постигает свой предмет, оказывается вполне завершённым тогда, когда постигаемый предмет переходит в постигающую его способность. А действие способности стремления достигает конечной цели в тот момент, когда наделённое стремлением существо склоняется к предмету своего желания. Таким образом, действие познавательных способностей подобно покою, в то время как действие способности стремления больше напоминает движение. Следовательно, чувственность никоим образом не относится к области познания, но исключительно к области стремления721.


Чувственное стремление, которое составляет как бы общий род под названием “чувственность”, разделяется на две способности, образующие два вида: раздражение и вожделение. В самом деле, чувственное стремление имеет нечто общее с естественным стремлением: и то, и другое всегда направлены на предмет желания. В естественном стремлении нетрудно различить двойную направленность, соответствующую двойной функции природного сущего. Во-первых, природное сущее стремится достигнуть того, что обеспечивает сохранность его естества: так, обладающее тяжестью тело движется вниз, то есть к естественному месту своего пребывания. Во-вторых, всякое природное сущее обладает некоторой активностью, направленной на разрушение всего противного его природе. Тленным вещам необходимо иметь способность к действиям такого рода — ведь если бы они не обладали силой разрушения того, что им враждебно, они уничтожились бы немедленно. Таким образом, естественное стремление преследует две цели: добиться того, что согласуется с его природой, и в некотором роде победить то, что ей противодействует. Первая функция относится скорее к разряду пассивных, вторая

— активных. Поскольку же действие зависит от иного начала, нежели претерпевание, то нужно возвести эти разные функции к двум разным способностям. То же самое относится и к чувственному стремлению. В силу способности к стремлению животное желает того, что дружественно его природе и служит её сохранению. Эту функцию осуществляет вожделение, собственным предметом которого является всё постигаемое чувствами как приятное. С другой стороны, животное, несомненно, желает господства и победы над тем, что ему враждебно. Эту функцию осуществляет раздражение, предмет которого - уже не приятное, но, напротив, тягостное и затруднительное722.


Таким образом, раздражение явно есть способность, отличная от вожделения. Причина желательности предмета различна в случае симпатии и в случае враждебности. Как правило, победа над противным или недружественным стоит нам потери некоторых удовольствий и необходимости подвергать себя некоторым страданиям. Ради борьбы животное вырывается из пут всемогущего наслаждения и не покидает битвы, разве что по причине боли от ран. Вожделение жаждет обладания желаемым предметом, стремясь лишь к одному - к соединению с предметом своих желаний. Раздражение ориентировано на активное действие, так как цель его состоит в победе над источником опасности. Но в отношении чувственного стремления верно всё то, что было сказано о стремлении естественном: обретение и действование относятся к двум разным способностям. Это подтверждается и в отношении познания: нам пришлось провести различение между действующим и возможностным умом.

Следовательно, мы должны считать раздражение и вожделение двумя разными способностями. Но это различие не препятствует порядку их взаимной подчинённости. Действительно, раздражение подчинено вожделению, по отношению к которому выступает как страж и защитник. Животному необходимо благодаря раздражению победить врагов, чтобы вожделение могло мирно наслаждаться желаемыми

предметами. В самом деле, животные сражаются именно ради обладания наслаждением - наслаждением любовью или пищей. Следовательно, раздражительные порывы имеют начало и конец в вожделении.

Раздражение начинается печалью и заканчивается радостью мести, принадлежащей уже вожделению. Надежда начинается желанием и увенчивается наслаждением. Таким образом, движение чувственности идёт от вожделения к вожделению, проходя через раздражение723.


Можно ли обнаружить между этими двумя разными, но тесно связанными способностями различие в степени совершенства? Можно ли утверждать превосходство вожделения или раздражения, подобно тому как мы утверждали превосходство чувственного стремления над естественным? Если рассматривать чувственную способность души отдельно, прежде всего, обнаружится следующее: как с точки зрения познания, так и с точки зрения стремления она обладает, с одной стороны, такими качествами, которые присущи ей в силу её ощущающей природы, а с другой стороны — такими свойствами, которые происходят от её причастности к способности высшего порядка, то есть к разуму. Речь идёт не о том, что ум и ощущение некоторым образом смешиваются, но о том, что высшие ступени ощущения граничат с низшими ступенями разума, согласно утверждённому Дионисием принципу: divina sapientia conjungit fines primorum principiis secundorum (божественная премудрость сопрягает завершение первого с началами последующего)724. Так, воображение принадлежит ощущающей душе как способность, вполне соответствующая её собственной степени совершенства: то, что воспринимает чувственные формы, по природе способно к их сохранению. Возможно, то же самое относится к оценивающей способности. Вспомним о тех функциях, которые мы приписали этой способности чувственного порядка: она постигает такие образы, которые не могут быть восприняты органами чувств. А именно, она воспринимает предметы с точки зрения их полезности или вредности, дружественности или враждебности. Оценивая таким образом предметы, ощущающая душа сообщает животному своего рода естественную предусмотрительность. Её результаты аналогичны результатам, которых достигает разум, пользуясь совершенно иными методами. Таким образом, создаётся впечатление, что раздражение выше вожделения, как оценивающая способность выше воображения.

Когда животное, побуждаемое вожделением, стремится к доставляющему наслаждение предмету, оно действует в полном согласии с собственной природой ощущающей души. Но животное, движимое раздражением, забывает о наслаждении, желая лишь одного — победы, недостижимой без страдания. Здесь перед нами способность стремления, чрезвычайно близкая к превышающему чувственное уровню. Подобно тому, как оценивающая способность достигала результатов, аналогичных достигнутым с помощью разума, так раздражение достигает результатов, аналогичных достижениям воли. Поэтому можно поставить его выше вожделения, пусть даже его цель состоит в сохранении актуальности вожделения. Раздражение — наиболее благородное орудие, каким природа снабдила животное для самосохранения и защиты своей жизни725.


Этот вывод, справедливый в отношении животного, остаётся в силе применительно к наделённому волей и разумом человеку. Способности чувственного стремления у животного и у разумного человека обладают абсолютно одинаковой природой. Совершаемые ими действия идентичны, различны только начала действий. У животных чувственное стремление пробуждается и определяется оценочным восприятием: так овца боится волка, потому что спонтанно воспринимает его как источник опасности. Но у человека, как было замечено выше726, оценочная способность замещается способностью мышления, которая сверяет с оригиналами образы (images) отдельных предметов. Таким образом, именно способность мышления определяет наши стремления. Поскольку же сам частный разум, обладающий чувственной природой, движим и направляем у человека общим разумом, то человеческие стремления подчинены разуму.


Убедиться в этом не составляет труда. Силлогистические рассуждения отправляются от общих посылок и завершаются частными предложениями. Когда чувственный предмет воспринимается нами как хороший или плохой, можно сказать, что восприятие этого полезного или этого вредного обусловлено нашим интеллектуальным знанием полезного и вредного вообще. Воздействуя на воображение посредством подходящих силлогизмов, разум может представить данный предмет как угодный или неугодный, приятный или неприятный. Каждый может обуздать свой гнев или умерить страх, поразмыслив над ними727. Наконец, добавим, что у человека чувственное стремление не способно побудить к какому-либо действию, не получив прежде согласия воли. У животных же раздражение или вожделение непосредственно определяют конкретные действия: страшась волка, овца немедленно

пускается в бегство. В данном случае нет никакого высшего стремления, которое могло бы воспрепятствовать чувственным порывам. Не так у человека: его действия не предопределяются неизбежно наклонностью его устремлений, но, напротив, всегда ожидают верховной команды воли. Субординация побудительных способностей души такова, что низшие побуждают к действию лишь с позволения высших. Чувственное стремление принадлежит к низшему разряду и не способно предопределить никакого действия без согласия высшего стремления. Как в области небесных сфер низшие сферы приводятся в движение высшими, так и стремление души приводится в движение волей728.


Здесь мы вступаем на порог волевой деятельности и свободной воли в собственном смысле. Чтобы подняться к ним, необходимо приписать стремлению собственную цель, аналогичную цели разумного познания, взятого в аспекте его универсальности. Собственная степень совершенства воли определяется тем фактом, что её первую и основную цель составляют желаемое и благо как таковые. Отдельные сущие могут стать предметами воления лишь в той мере, в какой они причастны универсальной причине блага729. Рассмотрим отношения, которые могут устанавливаться между стремлением и этим новым предметом.


Всякая способность стремления неизбежно определяется её собственной целью. У неразумных животных стремление по необходимости обращается на то, что постигается чувствами как желательное; животное при виде доставляющего удовольствие предмета не может не желать его. То же самое относится и к воле. Её собственная цель - благо вообще, и желание блага есть для неё абсолютная естественная необходимость. Эта необходимость непосредственно вытекает из самого её определения. В самом деле, необходимость есть то, чего не может не быть. Когда необходимость подчиняет себе существо в соответствии с одним из его существенных начал - неважно, материальным или формальным, - тогда об этой необходимости говорится как о естественной и абсолютной. В этом смысле можно сказать, что всё составленное из противоположных элементов подвергается разрушению по необходимости, что сумма углов любого треугольника по необходимости равна двум прямым. Точно так же ум по определению должен быть привержен первым началам познания. И, наконец, точно так же воля должна быть по необходимости привержена благу вообще, то есть своей последней цели — блаженству. Мало сказать, что такая естественная необходимость не отрицает воли: она является формальным конституирующим началом её сущности. Следовательно, как у истоков всего нашего умозрительного знания стоит интеллектуальное постижение начал, так устремлённость воли к конечной цели стоит у истоков всех наших волевых действий. Иначе и быть не может: то, чем существо обладает в силу требований его собственной природы, чем обладает неизменно, — то по необходимости оказывается в нём основанием и началом всего остального: как его свойств, так и действий. Ведь природа всякой вещи и источник всякого движения всегда заключаются в неизменном начале730. Итак, сделаем вывод: воля по необходимости желает блага вообще; эта необходимость просто обозначает тот факт, что воля не может не быть самой собой, и эта неизменная приверженность воли благу есть первоначало всех волевых действий.


Следует ли из того, что воля не может не желать блага вообще (bonum secundum communem boni rationem — блага как такового731), что всё волимое волится по необходимости? Очевидно, что нет. Сравним стремление и познание. Мы говорим, что воля естественно и необходимо обращена к последней цели, то есть к Высшему Благу, подобно тому как ум естественно и необходимо обращён к первоначалам. Между тем имеются такие суждения, которые вразумительны для человеческого рассудка, но не связаны с первыми началами необходимой связью. Таковы случайные суждения (propositions contingentes), то есть все те, которые можно отрицать, не входя в противоречие с первыми началами познания. Неизменная приверженность ума началам не препятствует принятию таких суждений. Но есть и другие суждения, именуемые необходимыми, потому что они с необходимостью вытекают из первых начал и могут быть выведены из них путём доказательства. Отрицание этих суждений означало бы отрицание начал, из которых они выводятся. Поэтому если ум усматривает необходимую связь между началами и выводами, то по необходимости должен принять выводы, как принимает начала. Но согласие ума никоим образом не может быть необходимым, если доказательство не явило уму необходимость связи выводов с первыми началами. То же самое относится и к воле.

Многие частные блага таковы, что человек может быть счастлив и без обладания ими. Значит, они не

связаны с блаженством необходимой связью, и, следовательно, воля не принуждена естественной необходимостью желать их.


Теперь рассмотрим блага, связанные с блаженством необходимой связью. Очевидно, это все те блага, которые соединяют человека с Богом: ведь в Нём одном заключено подлинное блаженство.

Следовательно, человеческая воля не может не стремиться к этим благам. Но в данном случае речь идёт о необходимости de jure, а не de facto. Подобно тому как выводы обладают обязательной силой лишь для тех, кто видит их необходимую связь с исходными началами, так и человек неизбежно обращается к Богу и всему, что от Бога, лишь тогда, когда ясно видит божественную сущность и необходимую связь с нею частных благ. Таковы сподобившиеся благодати блаженные праведники: их воля по необходимости привержена Богу, потому что они видят сущность Божью. Здесь же, в земной жизни, нам отказано в лицезрении божественной сущности. Поэтому наша воля по необходимости желает только блаженства — и ничего, кроме блаженства. Мы не видим с непосредственной очевидностью, что Бог есть Высшее Благо и единственное блаженство, и не обнаруживаем необходимой связи с Богом всего того, что поистине происходит от Бога. Таким образом, воление нашей воли не всегда является необходимым. Более того: несовершенство нашей воли таково, что она всегда имеет дело только с частными благами, и мы можем заключить, что предметы её воления, за исключением Блага вообще, никогда не водятся по необходимости732. Эта истина станет ещё яснее, если мы определим отношения, которые устанавливаются в человеческой душе между разумением и волей.


Для понимания того, что есть свободная воля, небезынтересно выяснить, не превосходит ли одна из этих способностей другую благородством и достоинством. Интеллект и воля могут рассматриваться либо в их собственной сущности, либо как две частные способности души, совершающей определённые действия. По своей сущности ум исполняет функцию постижения сущего и истинного, взятых в их универсальности; воля же, по существу, есть стремление к благу вообще. Если сравнить их с этой точки зрения, то ум кажется выше и благороднее воли, потому что объект воли подразумевается и заключается в объекте ума. Воля направлена на I благо как на желаемое. Но благо предполагает бытие: не может быть желаемого блага там, где нет благого и желаемого сущего. Но сущее есть собственный предмет ума: сущность желаемого волей блага — та самая, что постигается умом. Таким образом, при сравнении предметов устремления этих двух способностей предмет ума предстаёт как абсолютный, а предмет воли - как относительный. Поскольку же порядок способностей души следует порядку их объектов, мы должны заключить, что ум, взятый сам по себе и в абсолютном смысле, есть более превосходная и благородная способность, чем воля733.


К тому же выводу мы придём, если сравним интеллект, взятый с точки зрения его отношения к его универсальному объекту, и волю как определённую частную способность души. Действительно, универсальное сущее и истинное, будучи собственными предметами ума, содержат в себе волю, её акт и даже её объект в виде множества частных проявлений сущего и истинного. В отношении к уму воля, её действие и объект предстают как материя для мышления, точно такая же, как камень, дерево и все прочие постигаемые умом существа и истины. Но если рассматривать волю с точки зрения универсальности её предмета, то есть блага, а ум, напротив, как особую душевную способность, то порядок их следования согласно степени совершенства окажется обратным. Всякий индивидуальный ум, всякое умное знание и всякий предмет знания составляют частные блага и в качестве таковых объемлются общим благом — собственным предметом воли. С этой точки зрения воля предстаёт как превосходящая и побуждающая ум способность.


Итак, разумение и воля взаимно предполагают и приводят в движение друг друга. Одна вещь может приводить в движение другую потому, что является её целью. В этом смысле цель движет тем, что её осуществляет, поскольку движимое действует ради осуществления цели. Следовательно, ум движет волей, потому что постигаемое умом благо есть объект воли и движет ею как её цель. Но одно сущее может приводить в движение другое ещё и потому, что воздействие на него изменяет состояние, в котором оно находится. Так, изменяющее движет изменяемым, двигатель приводит в движение движимое, и в этом смысле воля движет умом. Во всех действующих способностях, связанных отношением взаимной зависимости, та способность, которая имеет в виду общую цель, приводит в движение способности, направленные на достижение частных целей. В этом легко убедиться на примере того, как устроены мир и человеческое общество. Небо, действие которого нацелено на

сохранение возникающих и гибнущих тел, приводит в движение все низшие тела, действующие только ради сохранения своего вида или индивидуального существования. Так же и царь, деятельность которого имеет в виду общее благо всего царства, своими приказами приводит в движение правителей каждого отдельного города. Что касается воли, её объектом является общее благо и общая цель.

Остальные душевные способности направлены на достижение частных благ: например, орган зрения имеет своей целью восприятие цветов, а ум — познание истинного. Таким образом, воля побуждает к действию интеллект и все прочие способности души - за исключением естественных функций, не зависящих от наших произвольных решений734.


Теперь нетрудно понять, что такое свободная воля и каковы условия её действия. Прежде всего можно считать очевидным, что человеческая воля свободна от принуждения. Некоторые философы даже пытаются свести всю человеческую свободу к этому отсутствию принуждения. Между тем оно представляет собой необходимое, но отнюдь не достаточное условие нашей свободы. То, что волю нельзя принудить, более чем очевидно. Принуждение означает насилие, а насилие по определению есть нечто, идущее вразрез с естественной склонностью. Следовательно, естественное и насильственное взаимоисключают друг друга, и невозможно представить, чтобы одна и та же вещь обладала одновременно и тем, и другим признаком. Добровольное - это не что иное, как проявление склонности воли к своему предмету. Если бы в волю были привнесены принуждение и насилие, они немедленно разрушили бы её. Следовательно, как естественное есть совершаемое по склонности природы, так добровольное есть совершаемое по склонности воли; и как невозможно одной и той же вещи быть одновременно насильственной и естественной, так невозможно какой-либо душевной способности быть одновременно вынужденной, то есть насильственной, и добровольной735.


Но это ещё не всё. Как мы видели, по определению свободная от принуждения воля свободна также и от необходимости. Отрицать это — значит упразднить в человеческих поступках всё то, что делает их заслуживающими порицания или похвалы. В самом деле, вряд ли можно поставить нам в заслугу или в вину совершение поступков, избежать которых было не в нашей власти. Поэтому учение, ведущее к упразднению заслуги, а значит, и нравственности вообще, должно быть признано чуждым философии: extranea philosophiae. Действительно, если мы лишены свободы и с необходимостью предопределены в своих волеизъявлениях, то размышления и побуждения, предписания и кары, похвалы и порицания, — словом, все предметы нравственной философии тотчас же исчезают и теряют всякий смысл. Такое учение, утверждаем мы, чуждо философии, как чужды все точки зрения, разрушающие начала какой- либо из частей философии. Например, таково высказывание: “Ничто не движется”. Ведь оно делает невозможной натурфилософию в целом736. Поэтому отрицание свободной воли, если только оно не объясняется бессилием некоторых людей смирять свои страсти, не имеет иного основания, кроме софизмов и (прежде всего) незнания действий, совершаемых способностями человеческой души, а также незнания отношения этих способностей к их предметам.


Движение всякой душевной способности может рассматриваться с двух точек зрения: с точки зрения субъекта и с точки зрения объекта. Возьмём такой пример. Зрение само по себе может побуждаться к более или менее ясному видению некоторыми изменениями, происходящими в органе зрения. Здесь начало движения находится в субъекте. Но оно может находиться и в объекте, как это случается, если, например, глаз воспринимает белое тело, сменяемое затем чёрным телом. Первые, родовые изменения касаются самого осуществления акта. Они определяют совершение или несовершение акта и совершение лучшее или худшее. Вторые изменения касаются видовой принадлежности акта, ибо вид акта определяется природой его объекта. Итак, рассмотрим движение воли в обоих аспектах. И, прежде всего, констатируем, что воля не предопределяется никакой необходимостью к самому осуществлении своего акта.


Ранее мы установили, что воля движет все душевные способности. Следовательно, она движет саму себя, как и всё остальное. На это могут возразить, что таким образом воля окажется в потенции и в акте одновременно и в одном и том же отношении. Но это затруднение кажущееся. Рассмотрим, к примеру, человеческий ум, пытающийся отыскать истину: он движет самого себя к знанию, ибо идёт от актуально познанного к неизвестному и познанному лишь потенциально. Подобно этому человек, актуально воля некоторый предмет, движет сам себя к волению другого предмета, водимого лишь в потенции - или, другими словами, ещё не волимого. Так, когда человек желает обладать здоровьем, это

воление побуждает его желать принимать необходимое лекарство. В самом деле, как только он захочет быть здоровым, он начинает размышлять над средствами достижения здоровья, и результатом этого размышления становится желание принять лекарство. Что же происходит в таком случае? Размышление предшествует воле к приёму лекарства, но само размышление предполагает волевой акт человека, соизволившего размышлять. А поскольку воля не всегда желала размышлять, она должна была быть чем-то подвигнута к этому. Если она была подвигнута самой собой, то необходимо предполагать наличие предшествующего размышления, в свою очередь проистекающего из волевого акта. И поскольку уход в бесконечность невозможен, приходится согласиться с тем, что первое движение воли объясняется действием внешней причины, под влиянием которой воля начала волить. Что это может быть за причина? Перводвигатель ума и воли, как представляется, по необходимости должен быть выше ума и воли. Значит, это Сам Бог И этот вывод не привносит никакой необходимости в наши волевые решения. Бог действительно является первым двигателем всего движимого, но Он движет каждое движимое согласно его природе. Тот, кто движет лёгкое вверх, а тяжёлое вниз, движет волю соответственно ее собственной природе. Он не сообщает ей необходимого движения, но только движение естественно-неопределённое, которое может быть направлено к различным предметам.

Поэтому если мы будем рассматривать волю как таковую, как источник осуществляемых ею актов, то обнаружим не что иное, как последовательность размышлений и решений, причём всякое решение предполагает предварительное размышление, а всякое размышление, в свою очередь, - предварительное решение. Первоначалом же движения является Бог, который сообщает воле это движение, но лишь в неопределённом виде. Таким образом, с точки зрения субъекта, в волевом акте невозможно обнаружить никакой необходимой предопределённости.


Теперь рассмотрим волевой акт с точки зрения его видовой определённости, то есть с точки зрения объекта. И здесь не обнаруживается никакой необходимости. Действительно, что это за объект, способный побуждать к действию волю? Это благо, постигаемое умом как подходящее: bonum conveniens apprehensum. Если же некоторое благо становится предметом умного постижения и ум признаёт его благом, однако благом неподходящим, то этого блага окажется недостаточно для того, чтобы побудить волю к действию. С другой стороны, размышления и решения касаются наших поступков, а наши поступки суть действия индивидуальные и частные. Поэтому для того, чтобы привести в движение волю, объекту недостаточно быть благим самому по себе и подходящим в общем смысле. Необходимо, чтобы он постигался нами как благой и подходящий именно в данном конкретном случае, соответственно всем тем особым обстоятельствам, которые мы усматриваем в этой ситуации.

Есть только один объект, предстающий как благой и подходящий всегда и во всём: это блаженство. Боэций определяет его следующим образом: status omnium bonorum congregatione perfectus (совершенное состояние, которое является соединением всех благ)737. Очевидно, что такой объект по необходимости движет нашей волей. Но заметим, что сама эта необходимость касается лишь видовой детерминации акта: другими словами, она ограничивается как раз тем, что воля не может желать противоположного блаженству. Можно выразить это иначе: если воля совершает некоторое действие в то время, когда ум помышляет о блаженстве, то это действие будет с необходимостью определено таким объектом: воля не желала бы ничего другого. Но само совершение действия остаётся свободным. Невозможно не желать блаженства, думая о нём, но возможно не желать думать о блаженстве. Воля сохраняет господство над своим актом и может пользоваться им по своему усмотрению, о каком бы объекте ни шла речь: libertas ad actum inest voluntati in quolibet statu naturae respectu cujuslibet objectu (свобода действия присуща воле в любом естественном состоянии и относительно любого объекта)738.


Теперь предположим, что предложенное воле благо является таковым не во всех своих частных свойствах. В подобном случае воля не только сохранит свободу совершения или несовершения акта, но и сама детерминация акта будет свободна от необходимости. Другими словами, воля может, как всегда, не желать того, чтобы мы думали об этом объекте, но вдобавок мы можем желать чего-то другого даже тогда, когда думаем об этом объекте. Достаточно того, чтобы этот новый объект представился мам в некотором отношении благим.


На каком основании воля отдаёт предпочтение одним предметам перед другими, выбирая из всех предложенных ей частных благ? Можно назвать три основные причины выбора. Во-первых, один объект может быть превосходнее другого: выбирая его, воля действует согласно с разумом. Во-вторых, ум может остановиться именно на этом, а не другом конкретном свойстве блага, вследствие

внутреннего расположения или под действием какого-то внешнего обстоятельства. Наконец, в-третьих, нужно принять во внимание состояние человека в целом. Воля раздражённого человека принимает иные решения, нежели воля человека спокойного, так как подходящий для первого случая объект не подходит для второго. Каков человек, такова и цель. Здоровый человек питается иначе, чем больной. Но состояние человека, побуждающее волю считать благим и подходящим тот или иной предмет, может происходить от двух различных причин. Если речь идёт о природном расположении, неподвластном волевым решениям, то оно является для воли естественной необходимостью, с которой она должна сообразовываться. Если же речь идёт о таком состоянии, которое не является конститутивным для человеческой природы, но, напротив, зависит от его воли, то индивидуум не связан необходимостью действовать именно в соответствии с ним. Например, предположим, что какая-нибудь страсть вынуждает нас считать хорошим или дурным тот или иной конкретный объект. Наша воля может восстать против этой страсти и тем самым изменить нашу оценку данного объекта. Мы способны обуздать свой гнев, чтобы он не ослеплял нас во время суждения о том или ином предмете. Если такое состояние привычно, избавиться от него труднее: ведь проще усмирить страсть, чем отделаться от привычки. Однако последнее всё же не является невозможным, так что и в этом случае волевой выбор остаётся свободным от какой бы то ни было необходимости.


Подведём итоги. Допущение возможности принуждения воли означает противоречие в терминах, абсурд. Следовательно, воля совершенно свободна от принуждения. Свободна ли она от необходимости? Здесь нужно проводить различение. В том, что касается действования, воля всегда свободна от необходимости. Мы можем не желать даже Высшего Блага, потому что можем не желать думать о нём. Что же касается детерминации акта, мы не можем не желать Высшего Блага или предметов наших естественных склонностей в то время, когда размышляем о них. Но мы свободны выбирать среди всей совокупности частных благ, включая те, которые принимаем за блага вследствие обретённого нами конкретного душевного расположения, хотя ни одно из этих благ не может определять движение нашей воли. Ещё короче: воля всегда свободна желать или не желать любой объект; она всегда свободна в процессе воления отдать предпочтение тому или иному конкретному предмету.


Итак, теперь перед нами вырисовываются конститутивные элементы человеческого действия. Остаётся точнее определить их взаимные отношения. Для этого необходимо рассмотреть те действия, посредством которых человек движется к своему высшему благу и конечной цели - к блаженству.


Часть третья

Мораль


Глава первая. Человеческое действие


Обычно акт творения представляют таким образом, будто его единственным результатом было возникновение из небытия всего тварного сущего. Однако такое понимание творения неполно и односторонне. Акт творения не ограничивается толчком, вызвавшим из Бога к бытию всё сущее. Одновременно с первым импульсом, который получают все творения и тем самым обретают относительно независимое от Бога и внешнее по отношению к Нему существование, они получают и второй импульс, который возвращает их к первоначалу и заставляет стремиться к возможно большему приближению к своим истокам. Мы рассмотрели порядок исхождения умных творений из Бога и действия, характерные для них. Остаётся определить ту конечную цель, к которой устремлены эти действия739.


В действительности эта проблема встаёт в полном объёме лишь в отношении человека, и только человека. Судьба ангелов твердо и окончательно определилась в первый же момент, следующий за их сотворением. Не обладая от самого сотворения блаженством740, ангелы обладали благодатью - настолько, насколько это возможно. Поэтому те из них, кто пожелал обратиться к Богу, обратились к

Нему в едином акте любви, сразу же доставившем им вечное счастье741. И наоборот: злые ангелы в едином акте своей свободной воли навсегда отвернулись от Бога742. Что же касается низших по сравнению с человеком, то есть лишённых умного познания творений, здесь проблема решается так же просто. Не обладая умом и волей, эти творения могут достигнуть своей последней цели, то есть Бога, только через причастность некоторому подобию Творца. Будучи наделены бытием, жизнью или чувственным познанием, они образуют на разных уровнях множество подобий сотворившего их Бога, и обладание этим подобием равнозначно для них достижению конечной цели743.


Этот вывод ясен. В самом деле, вполне очевидно, что конец всегда соответствует началу. Поэтому если мы знаем начало всех вещей, то не можем не знать их конечной цели. Но ранее мы установили, что первоначалом всего сущего является Творец, трансцендентный сотворённой Им вселенной.

Следовательно, конечной целью всех творений Должно быть Благо, ибо только Благо способно играть роль цели, причём благо, внешнее по отношению к миру. Итак, эта конечная цель - не что иное, как Бог.


Остаётся выяснить, каким образом творения, лишённые умного познания, могут иметь внешнюю по отношению к ним цель. Когда речь идёт об умном сущем, то цель его действия определяется его намерением, т. е. тем результатом, которого оно стремится достигнуть. Но когда речь идёт о лишённом интеллекта сущем, то для него единственный способ обладания внешней по отношению к нему конечной целью заключается либо в том, чтобы обладать ею, не зная об этом, либо в том, чтобы служить её представлением. Именно в этом смысле о Геркулесе говорится как о цели статуи, представляющей Геркулеса. И в этом же смысле о внешнем по отношению к миру Высшем Благе говорится как о цели всех творений, потому что оно есть для них предмет обладания и представления. Ибо творения, поскольку они существуют и действуют, стремятся к причастности и представлению этого Высшего Блага в той мере, в какой это возможно для каждого из них744.


Но в том, что касается человека, наделённого свободой выбора (то есть умом и волей), дело обстоит иначе. Бог создал человека таким образом, что его склонность определяется не только природой, но и волей. В результате это творение Божье, будучи Его подобием, как и прочие творения, есть к тому же Его образ. Как образ Божий, человек обладает умом и располагает свободой выбора в своих поступках. Рассмотрим, какова последняя цель человека и какими способами он может её достигнуть.


  1. Структура человеческого действия


    Ранее было установлено, что человек есть существо, обладающее волей - неотъемлемым свойством всякого свободного и разумного действующего сущего. Известен также источник этой свободы: она происходит из того расхождения между волей и предметом её устремлений, которое неизменно наблюдается в нашей земной жизни. Опираясь на разумение, способное принимать характер всеобщности, воля стремится к универсальному благу, но фактически всё время оказывается перед. лицом частных благ. Эти частные блага, не способные удовлетворить ее желание, не являются с её точки зрения необходимыми, и поэтому она всегда остаётся в отношении их вполне свободной: Si proponatur aliquod objectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid velit: non enim potent velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod objectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud (Если перед волей будет какая-либо цель, которая будет благом всеобщим и во всех отношениях, то воля, желая чего-либо, по необходимости будет стремиться к этой цели, ибо не могла бы желать противоположного. Если же воля поставит перед собой цель, которая не во всех отношениях является благой, то она будет стремиться к ней не по необходимости)745. Здесь перед нами общий принцип, регулирующий нашу разумную деятельность. Остаётся показать, каков механизм его действия и как он функционирует на практике


    Будем исходить из только что сделанного вывода. Мы не сможем уяснить его, если будем раздельно мыслить, с одной стороны, волю, а с другой — предмет и цель её устремления. Движение воли, направляющее её саму и все прочие душевные способности к её объекту, называется интенцией. Далее, важно точно определить, каковы в этом отправном пункте соответственные роли ума и воли. Они воздействуют друг на друга, но в разном отношении. Рассмотрим объекты этих двух способностей.

    Объект ума — не что иное, как универсальное бытие и истина. Но универсальное бытие и истина

    составляют первое формальное начало, которое возможно указать, а формальное начало акта есть также то, что определяет его принадлежность к конкретному виду. Например, акт согревания является таковым именно благодаря своему формальному началу - теплу. Подобно этому ум движет волей, предъявляя ей её объект - универсальное бытие, и тем самым определяет собственную видовую принадлежность волевого акта в его отличии от действий ощущающих или чисто природных способностей души. Таким образом, здесь перед нами реальное и действенное движение воли, осуществляемое умом. Но и воля, в свою очередь, приводит в движение ум - в том смысле, что может в некоторых случаях действительно двигать им. В самом деле, если сравнить между собой все наши активные способности, то способность, направленная на достижение общей цели, по необходимости будет воздействовать на другие способности, устремлённые к частным целям. Ибо всё действующее действует во имя какой-то цели; и то искусство, собственным предметом которого является некоторая цель, направляет и движет искусства, доставляющие средства её достижения. Предмет воли — благо, то есть общая цель. Но всякая душевная способность нацелена на некоторое частное благо как на своё собственное (например, зрение нацелено на восприятие цветов, а ум — на познание истинного).

    Поэтому воля, имеющая собственным предметом благо вообще, должна обладать возможностью использовать по своему усмотрению все прочие душевные способности и, в частности, ум746.


    Таким образом, воля направляет все способности к их конечной цели. Именно ей принадлежит в собственном смысле тот первый акт “устремления к чему-либо”, in aliquid tendere, который называется интенцией. Совершая акт интенции, воля обращается к цели как конечной точке своего движения. А поскольку воля, желая достижения цели, желает также и средств её достижения, то в результате стремление к цели и воление средств образуют один и тот же акт. Причину этого понять нетрудно.

    Средство относится к цели, как промежуточное к конечному. Но в ряду природных сущих движение, которое проходит через промежуточное и завершается конечным, - это одно и то же движение. То же самое относится и к движениям воли. Желание лекарства ради достижения “здоровья” и “желание здоровья” — один и тот же волевой акт. Средство водится лишь по причине воления цели, поэтому воление средства сливается с интенцией, направленной на цель747.


    Собственный объект интенции — цель, желанная сама по себе и ради неё самой. Интенция образует простой акт и, если можно так сказать, неразложимое движение нашей воли. Но волевая деятельность становится крайне сложной в тот момент, когда мы от интенции цели переходим к выбору средств.

    Воля в едином акте стремится и к цели, и к средствам, выбрав те или иные конкретные средства; но решение в пользу тех или иных средств не принадлежит в собственном смысле к волевому акту интенции. Оно есть факт выбора, которому предшествовало размышление и рассуждение.


    Человеческие действия всегда относятся к частному и случайному; когда же мы переходим от общего к частному, то покидаем сферу неподвижного и определённого и вступаем в область изменчивого и неопределённого. Помимо всего прочего, именно поэтому знание того, что должно делать, полно неопределённостей. Разум никогда не рискнёт вынести суждение по поводу сомнительных и неясных вопросов без предварительного размышления. Именно это размышление именуется советом (consilium).


    Мы только что заметили, что предметом размышления не является цель как таковая. Интенция цели, будучи началом и отправной точкой действия, не ставится под вопрос. Если эта цель может в свою очередь стать предметом размышления, то не в качестве цели, но единственно потому, что она может рассматриваться как средство в отношении какой-то другой цели. Таким образом, то, что играет роль цели в одном размышлении, в другом может играть роль средства и, как таковое, стать предметом обсуждения748. Но как бы ни обстояло дело в этом начальном пункте, размышление должно заканчиваться суждением, иначе оно продолжалось бы бесконечно и не привело бы ни к какому решению. Размышление, ограниченное в начале первым членом, то есть простой интенцией цели, ограничено в конце последним членом — тем первым действием, которое мы считаем нужным совершить. Таким образом, размышление завершается суждением практического разума, и вся эта часть волевого процесса осуществляется исключительно в уме. Вмешательство воли здесь ограничивается тем, что она даёт начало движению и некоторым образом регулирует его направление.


    Итак, у нас есть воля, и есть итоги размышления. Так как практический разум имеет дело с частной и случайной материей, он обычно приводит к двум или нескольким суждениям, каждое из которых

    представляет некоторое действие хорошим с какой-либо стороны. Таким образом, ум определяет множество актов, которые могут быть предложены воле. В самой воле этому соответствует движение симпатии к тому, что есть хорошего в каждом из этих действий. Симпатизируя этому хорошему и склоняясь к нему, воля приобретает своего рода опытное знание о предмете своей приверженности: quasi experientiam quamdam sumens de re cui inhaeret749, - и в конце концов даёт своё согласие на действие. Итак, назовём согласием (consensus) акт, посредством которого воля принимает результат размышления и выказывает приверженность ему.


    Но размышление не могло бы закончиться такого рода согласием. Поскольку оно приводит к нескольким суждениям, каждое из которых побуждает волю к согласию, необходим ещё последний, решающий акт, которым воля должна отдать предпочтение одному из действий. Размышление подводит нас к тому факту, что цель наших стремлений может бьпь достигнута разными средствами, что каждое из этих средств нам нравится, и постольку, поскольку оно нам нравится, мы готовы принять его. Но из множества средств мы останавливаемся на одном, и это предпочтение принадлежит собственно выбору (electio). Однако может случиться так, что разум предложит только одно средство и. следовательно, только оно одно станет предметом нашей симпатии. В таком случае можно сказать, что выбор сливается с согласием750.


    Что же такое выбор? Это акт, одна часть которого соотносится с рассудком или умом, в то время как другая соотносится с волей. Именно так называет его Аристотель: appetitivus intellectus, vel appetitus intellectivus (стремящийся ум, или умное стремление)751. Акт выбора, взятый в полном смысле, есть полный акт, в котором воля определяет саму себя и который включает в себя одновременно размышление разума и решение воли. Разум и разумение требуются для того рода размышления, о котором мы говорили выше, и для суждения о предпочтительных средствах достижения цели. Воля же требуется для того, чтобы эти средства получили согласие и вслед за тем мог осуществиться выбор, то есть могло быть отдано предпочтение одному из них.


    Остаётся определить, чему следует приписать в собственном смысле осуществление акта, которым окончательно завершается размышление, - рассудку или воле. Для этого необходимо заметить, что субстанция действия зависит одновременно от его материи и от его формы. Но в том, что касается действий души, здесь акт, по своей материи относящийся к одной способности, по форме (а значит, и видовой принадлежности) может относиться к другой способности — способности высшего порядка; ибо низшее всегда определяется высшим. Если, например, человек совершает некое действие силы из-за любви к Богу, то по своей материи этот акт поистине будет актом силы, но по форме—а значит, и субстанциально — актом любви. Применим это рассуждение к действию выбора. Рассудок некоторым образом даёт ему материю, предлагая суждения, которые должны быть приняты волей. Но для того, чтобы это действие получило форму выбора, необходимо движение души к избираемому благу.

    Поэтому выбор по самой своей субстанции представляет собой акт воли752.


    Такова в основных чертах структура человеческого действия. Мы видим, что в нём действуют и воздействуют друг на друга ум и воля. Но было бы ошибкой смешивать их между собой в одном и том же акте. Вечно переплетаясь, они никогда не сливаются. Возможно, это станет понятнее из сравнения самопроизвольных действий с предписанными. Всякий волевой акт либо самопроизволен, как акт стремления воли к цели как таковой, либо предписан. Последнее имеет место тогда, когда разум отдаёт нам внутренний приказ: сделай так. Поскольку самой большой властью мы обладаем над волевыми актами, мы всегда можем отдать себе такой приказ753. Что же тогда происходит? Может случиться так, что разум просто говорит: “Вот то, что следует сделать”, и этим, очевидно, ограничивается его вмешательство. Но может быть и так, что он приказывает: сделай это! — и побуждает таким образом волю желать этого. В таком случае предписание исходит от ума, а движущая сила акта заключается в воле754.


    Теперь рассмотрим интеллектуальные операции, имплицированные и человеческом действии. Если речь идёт о самом совершении акта мышления, всегда можно указать объект требования: например, когда некто получает приказ обратить на что-либо внимание или поразмыслить. В том, что касается потенциального объекта такого акта, следует тщательно различать два возможных случая. Ум может в связи с некоторой проблемой просто постигать истину: это будет зависеть не от воли, а от

    естественного света. Не в нашей власти замечать или не замечать истину с тех пор, как мы её обнаружили. Но ум может согласиться или не согласиться с постигаемым755. Итак, если постигаемое входит в разряд тех посылок, с которыми по самой природе разум обязан сообразовывать своё согласие

    - например, в разряд первых начал, - то не в нашей власти одобрить его или отказать ему в одобрении. Но если постигаемые посылки не слишком убедительны для ума и он может как принять их, так и отвергнуть или же вовсе воздержаться от суждения, то согласие или отказ остаются в нашей власти и подлежат компетенции воли756. Но в любом случае постигает истину, принимает или отвергает постигнутое и даёт предписания только разум, а получаемое или передаваемое им стремление всегда исходит от воли. Таким образом, всякое стремление остаётся волевым, даже когда по видимости идёт от интеллекта, а всякое познание остаётся интеллектуальным, даже когда берёт начало в движении воли.


  2. Расположения


    Мы определили человеческие действия, взятые сами по себе, как бы абстрактно. Но они совершаются не абстрактно. Их совершают реальные люди, а люди представляют собой отнюдь не чистые субстанции, но обладают также акциденциями. Всякий действующий субъект в своих действиях испытывает влияние свойственного ему образа бытия, присущих ему постоянных склонностей, из которых важнейшими являются расположения (habitus).


    Мы знаем, что человек - существо дискурсивное и что жизнь его должна иметь определённую длительность для того, чтобы он мог достигнуть своей конечной цели. Эта длительность - не та, что присуща неорганическому телу, образ существования которого остаётся неизменным, но длительность бытия живого существа. Каждое из усилий, совершаемых человеком во имя достижения цели, не исчезает в небытии, но запечатлевается в человеке, оставляя свой след. Человеческая душа, как и тело, имеет историю; она сохраняет своё прошлое, чтобы наслаждаться и пользоваться им в вечном настоящем. Самая общая форма этой фиксации прошлого опыта зовётся расположением. Расположение (habitus), как понимает его св. Фома, есть некоторое качество, то есть не сам субстанция человека, а определённое положение (disposition), которое прибавляется к субстанции и модифицирует её. В отличие от прочих качеств, оно характеризуется тем, что представляет собой некоторое положение субъекта относительно его собственной природы. Другими словами, habitus'bi данного существа конкретизируют тот способ, каким он реализует свою собственную определённость.


    Отсюда следует, что никакое расположение не может быть описано без привлечения категорий хорошего или плохого. Действительно, всякая вещь определяется своей формой. Но форма — это не только сущность вещи, но и причина её бытия и её цель. Поэтому установить, каким образом расположения данного существа определяют способ осуществления им своей собственной дефиниции,

    — значит одновременно установить, каким образом оно реализует свою сущность, и на каком расстоянии оно находится от собственной конечной цели. Если расположения приближают его к идеальному образу, к которому он стремится, они хороши; если же, наоборот, удаляют от цели, то плохи. Следовательно, можно дать им следующее общее определение: расположения - это свойства, согласно которым субъект расположен хорошо или плохо757. И если расположения суть качества и акциденции, то, очевидно, именно они ближе всего природе вещи, ибо ближе всего к тому, чтобы войти в сущность вещи и стать частью её дефиниции758.


    Каковы условия, необходимые для развития расположения? Первое условие, подразумевающее все остальные, это существование субъекта, который находится в потенции относительно множества различных определений (determitations) и в котором могут сочетаться несколько разных начал, порождая в конечном счёте одну-единственную определённость759. Нужно сказать, что Бог не может быть субъектом расположения, потому что всецело находится в акте. Точно так же небесные тела, материя которых целиком актуализирована формой (за исключением местоположения), не заключают в себе неопределённости, необходимой для возникновения расположения. Наконец, свойства элементов, необходимо и нераздельно соединённые с этими элементами, тоже не оставляют места возникновению расположения. В действительности подлинным субъектом расположений является душа — такая, как душа человека. Она заключает в себе элемент восприимчивости и потенциальности, и поскольку она есть начало множества действий в силу множественности своих способностей, постольку отвечает всем условиям, необходимым для развития расположений760.

    Внутри человеческой души можно ещё точнее определить почву, на которой они развиваются. Расположения не могут корениться в ощущающих способностях как таковых, взятых сами по себе и независимо от разума: эти способности предопределяются к действию естественной склонностью и лишены неопределённости, необходимой для развития расположений. Итак, единственно возможным средоточием расположения остаётся ум. В нём, и только в нём встречается то множество неопределённых способностей, которые могут сочетаться между собой и упорядочиваться в соответствии с самыми разными схемами. А поскольку расположения обусловлены потенциальностью, следует поместить их в возможностный ум. Что касается воли, она представляет собой способность разумной души, и её свободная неопределённость основана на универсальности самого разума. Поэтому воля тоже способна стать субъектом расположения.


    Отсюда ясно, какова природа расположений и какое место занимают они в антропологии св. Фомы. Изучая способности души сами по себе, мы по необходимости рассматривали их как нечто статичное и бессвязное. Habitus же привносит в это учение динамический элемент развития и организации. Habitus в его глубочайшем смысле есть требование прогресса или регресса, то есть в любом случае требование жизни в человеческом уме, а через ум и во всей человеческой душе в целом. Мы говорим: требование, потому что там, где собираются вместе все нужные для развития расположений условия, их развитие не только возможно, но и необходимо. Каждая природа имеет право на орудия, нужные ей для достижения её конечной цели. Но если природная форма с необходимостью достигает цели в силу самой своей определённости, принуждающей её к единственному виду действия, то умная форма, в силу своей универсальности и неопределённости, никогда не достигла бы цели, если бы её не склоняло к тому какое-то дополнительное предрасположение. Habitus'bi представляют собой именно эти дополнения природы, эти добавочные детерминации, которые устанавливают чётко определённые отношения между умом и его объектами или возможными действиями761. Нужно сказать, что реальный конкретный интеллект практически неотделим от всей совокупности обогащающих или обедняющих его расположений. Ум приобретает множество орудий, среди которых он к тому же всегда волен выбирать и по отношению к которым остаётся господином. Однако приобретает он их только потому, что необходимо должен был сделать это для обеспечения условий, требуемых собственной природой его деятельности.


    В отличие от простых предрасположений к бытию — например, способности материи принимать форму

    - habitus'ы направлены на конкретные действия, познавательные или волевые. Некоторые из них являются как бы природными и врождёнными. Таково постижение первых начал: ум как будто рождается с естественной предрасположенностью к их познанию, начиная с первого чувственного опыта. Можно также сказать, что с точки зрения индивидуума, а не вида, каждый из нас с рождения несёт в себе начатки познавательных расположений. В самом деле, наши органы ощущения, чьё сотрудничество необходимо в акте познания, предрасполагают нас к лучшему или худшему познанию. То же самое относится и к воле — однако с той разницей, что в последнем случае можно говорить не о сложившихся расположениях, но лишь о некоторых конститутивных началах расположений, - таких, как начала общего права, именуемые иногда семенами добродетелей. Что же касается тела, здесь, напротив, обнаруживаются в уже сложившемся виде некоторые волевые habitus'bi, так как люди, согласно их природному сложению и свойственному им темпераменту, рождаются с предрасположенностью к кротости, целомудрию и тому подобное. Однако, как правило, habitus'bi.происходят не столько от нашей природной предрасположенности, сколько от наших действий. Бывает, одного-единственного акта достаточно, чтобы преодолеть пассивность способности, в лоне которой развивается расположение. Так, одной непосредственно очевидной посылки достаточно для того, чтобы окончательно убедить ум и раз и навсегда заставить его принять определённый вывод. Но гораздо чаще бывает наоборот: нужно много сходных и повторяющихся актов для порождения habitus'а в какой-либо способности души. Например, вероятное мнение утверждается не сразу. Для того чтобы оно могло стать привычным предметом веры, действующий ум должен запечатлеть его в возможностном уме большим числом актов; необходимо, чтобы возможностный ум в свою очередь повторил их в отношении внутренних душевных способностей — например, если он пожелает глубоко запечатлеть это верование в памяти. Таким образом, действующей способности обычно требуется некоторое время для того, чтобы полностью подчинить себе материю, на которую она воздействует.

    Это подобно тому, как огонь не пожирает свою пищу сразу и не воспламеняет её мгновенно, но постепенно преодолевает противное ему расположение горючей материи, чтобы в конце концов

    возобладать над нею и сделать её огнём762. Так повторные действия, всё глубже пронизывая материю новой формой, а душевную способность - новым настроением, содействуют постепенному возрастанию расположения, а прекращение этих или совершение противоположных действий колеблет расположение и разрушает его763.


  3. Добро и зло. Добродетели


     

     

     

     

     

     

     

    содержание   ..  12  13  14  15   ..