содержание   ..  17  18  19  20   ..

История западной философии (Бертран Рассел) - часть 19

Глава 27.

КАРЛ МАРКС.

Карл Маркс обычно рассматривается как человек, придавший социализму научный характер, и сделавший больше кого бы то ни было для создания мощного движения, которое, привлекая и отталкивая, доминировало в новейшей истории Европы. В рамки данной работы не укладывается рассмотрение его экономических или политических взглядов, за исключением самых общих аспектов. Я предполагаю рассматривать только лишь философскую сторону его деятельности, а также то, как она повлияла на других философов. В этом отношении его трудно классифицировать. В одном аспекте он является, подобно Годскину, выходцем из философских радикалов, продолжая их рационализм и неприятие романтиков. В другом аспекте он может рассматриваться как философ, который возродил материализм, дав ему новую интерпретацию и по новому увязав его с человеческой историей. В ещё одном аспекте он является последним из великих системосозидателей, наследником Гегеля, верившим, как и тот, в рациональную формулу, подводящую итог эволюции человечества. Упор на любом из этих аспектов в ущерб другим дает ложную и искаженную точку зрения на его философию.

События его жизни частично объясняют сложный характер его философии. Он родился в Трире, как и Святой Амвросий, в 1818 году. Трир подвергся сильному французскому влиянию во время революционных лет и наполеоновской эры и был более космополитичен по сравнению с большей частью других областей Германии. Его предки были раввинами, однако родители перешли в христианство, когда он был ребенком. Женился он на аристократке нееврейского происхождения, с которой прожил всю свою жизнь. В университете он находился под влиянием тогда ещё распространенного гегельянства, а затем подпал под влияние материалистического бунта Фейербаха против Гегеля. Он занимался журналистикой, но его “Рейнская газета" была закрыта властями за радикализм. После этого он в 1843 году уехал во Францию изучать социализм. Здесь он встретил Энгельса, который был управляющим фабрики в Манчестере. Через него он познакомился с положением рабочих в Англии и с английской экономической школой. Ещё до 1848 года он приобрел, таким образом, необычно интернациональный багаж знаний. В отношении Западной

Европы он не высказывал никаких национальных предпочтений. Этого нельзя сказать о Восточной Европе, потому что он всегда презирал славян.

Он принял участие в обеих французской и немецкой революциях 1848 года, однако реакция вынудила его искать убежища в Англии. Всю остальную жизнь он провел, с краткими перерывами, в Лондоне, преследуемый нищетой, болезнями и смертями детей, но тем не менее неустанно сочиняя и накапливая знания. Стимулом к работе у него всегда была надежда на социальную революцию, если не при его жизни, то не в таком уж отдаленном будущем.

Маркс, подобно Бентаму и Джеймсу Миллю, ничего не хотел иметь общего с романтизмом и всегда стремился проводить научную точку зрения. Его экономические воззрения были результатом классической английской экономики, в которой изменена лишь движущая сила. Классические экономисты, сознательно или бессознательно, заботились о процветании капиталиста — в противоположность землевладельцу и наемному работнику. Маркс, напротив, был на стороне интересов наемного работника. В юности, как это видно из “Коммунистического манифеста" 1848 года; у него было много пыла и страсти, нужных для нового революционного движения, которые сменились либерализмом во времена Мильтона. Но он всегда стремился апеллировать к фактам и никогда не полагался на какую-либо вненаучную интуицию.

Он называл себя материалистом, но не в духе восемнадцатого века. Свой материализм он, под влиянием Гегеля, назвал “диалектическим"; этот материализм существенно отличается от традиционного и гораздо ближе тому, что сейчас называют инструментализмом. Старый материализм, говорил он, ошибочно полагал ощущение пассивным и таким образом приписывал активность главным образом объекту. С точки зрения Маркса, ощущения или восприятия есть взаимодействие субъекта и объекта; чистый объект, вне активности воспринимающего, является сырым материалом, который преобразуется в процессе познавания. Знание в старом смысле пассивного созерцания есть нереальная абстракция. На самом деле при этом происходит процесс взаимодействия с вещами. “Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос, — писал он. — В практике должен доказать человек истинность, то есть действительность и мощь посюстороннего своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующего от практики, есть чисто схоластический вопрос... Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". “Тезисы о Фейербахе".

Я полагаю, мы можем интерпретировать Маркса в том смысле, что процесс, называемый философами преследованием знания, не является, как думали раньше, процессом, в котором объект остается постоянным, а приспособление осуществляется познающим. Наоборот, субъект и объект, познающий и познаваемая вещь находятся в непрерывном процессе взаимного приспособления. Он называет этот процесс "диалектическим", потому что этот процесс никогда не завершается полностью.

Существенным для этой теории является отрицание реальности “ощущения", как его понимали британские эмпиристы. То, что происходит, по их мнению, при “ощущении", было бы лучше назвать “актом замечания" вещей, что влечет активность. На самом деле, так утверждал бы Маркс, мы замечаем вещи лишь

в процессе действия по отношению к ним, и любая теория, оставляющая в стороне действие, является неверной абстракцией.

Насколько я знаю, Маркс был первым из философов, критиковавшим понятие истины с такой активистской точки зрения. Но он не заходил далеко в своем критицизме, и поэтому я не буду останавливаться на этом вопросе здесь, оставляя его до следующей главы.

Философия истории Маркса есть смесь гегельянства и английских экономических концепций. Подобно Гегелю, он полагает, что мир развивается согласно диалектической формуле, но совершенно расходится с Гегелем относительно движущей силы этого развития. Гегель верил в мистическую сущность, называемую “Духом", которая направляет человеческую историю по пути развития, стадиями которого являются категории из “Логики" Гегеля.

Почему Дух должен проходить через все эти стадии, не ясно. Есть искушение предположить, что Дух старается понять Гегеля и на каждой стадии торопливо воспроизводит в действительности то, что прочитал. Не считая неизбежности развития, диалектика Маркса не имеет ни одного из таких качеств. По Марксу, движущей силой является не дух, а материя. Но материя в весьма своеобразном смысле этого слова, совсем не похожая на полностью лишенную человеческого участия материю атомистов. Это означает, что, для Маркса, движущей силой на самом деле является отношение человека к материи, наиболее важная часть которого — способ производства. Таким образом, материализм Маркса на практике становится экономическим учением.

Политика, религия, философия и искусство любой эпохи человеческой истории являются, согласно Марксу, продуктами способа производства, присущего времени, и в меньшей степени, распределения. Я думаю, что он должен был бы применять этот тезис только к самым общим очертаниям культуры, но не к её тонкостям. Сама доктрина называется “материалистическим пониманием истории". Это очень важный тезис; в частности, для историка философии. Сам я не принимаю этого тезиса в том виде, как он изложен Марксом, но полагаю, что он содержит очень важные элементы истины. Я вполне осознаю его влияние на мои собственные взгляды на развитие философии, которые изложены в данной работе. Начнем с рассмотрения истории философии с точки зрения доктрины Маркса.

Субъективно, каждый философ кажется себе занятым преследованием нечто такого, что может быть названо “истиной". Философы могут расходиться в определениях “истины", однако в любом случае это нечто объективное, нечто такое, что каждый в некотором смысле должен принять. Ни один человек не должен браться за философию, если он полагает, что вся философия есть просто выражение иррациональных предпочтений. Но каждый философ согласится с тем, что многие философы склонны к определенным предпочтениям и имеют нерациональные резоны, обычно ими не осознаваемые для многих своих воззрений. Маркс, подобно остальным, верит в истинность своих доктрин; он не считает их лишь выражением чувств, свойственных мятежному немецкому еврею из буржуазной среды девятнадцатого века. Что можно сказать об этом конфликте между субъективными и объективными взглядами на философию?

В самом широком смысле мы можем сказать, что греческая философия вплоть до Аристотеля выражала умонастроение, свойственное городу-государству, что стоицизм более подходящ космополитическому деспотизму, что

схоластическая философия есть интеллектуальное выражение Церкви как организации, что философия со времен Декарта или, во всяком случае, со времен Локка, стремится воплощать предрассудки торгового класса и что марксизм и фашизм представляют собой философии, выражающие дух современного индустриального государства. Это, я полагаю, и важно, и истинно. Однако я считаю, что Маркс не прав в двух аспектах. Во-первых, социальные условия, которые требуют учета, являются настолько же политическими, насколько экономическими. Они имеют дело с властью, и богатство лишь одна из сторон её. Во-вторых, поиск социальных причин по большей части сходит на нет, как только проблема становится более детальной и технической. Первое из этих возражений разработано мною в книге “Власть", и поэтому я не буду на нем останавливаться здесь. Второе более тесно связано с историей философии, и я приведу несколько примеров из этой области.

Возьмем для начала проблему универсалий. Эту проблему обсуждали сначала Платон, затем Аристотель, схоласты, британские эмпиристы и современные логики. Было бы абсурдно отрицать, что предубеждения оказывали влияние на точки зрения философов по этому поводу. На Платона тут повлиял Парменид и орфизм; он искал вечного мира и не хотел верить в окончательную реальность временного потока. Аристотель был настроен более эмпиристски и не питал неприязни к повседневному миру. Современные бескомпромиссные эмпиристы имеют противоположное платоновскому предубеждение: они полагают мысль о сверхчувственном мире неприятной и готовы пойти на многое, чтобы избежать веры в него. Но эти предубеждения в своих противостояниях неувядаемы и имеют весьма отдаленное отношение к социальным системам. Говорят, что любовь к вечному характерна для праздного класса, живущего чужим трудом. Сомневаюсь, чтобы это было истинным. Эпиктет и Спиноза не были людьми праздными. Напротив, можно было бы сказать, что представление о небесах как о месте, где нечего делать, принадлежит усталым труженикам, не желающим ничего, кроме отдыха.

Такого рода аргументацию можно выдвигать постоянно, и она никуда не ведет. С другой стороны, когда мы обращаемся к деталям спора об универсалиях, мы обнаруживаем, что каждая сторона может изобрести аргументы, значимость которых признает и другая сторона. Некоторые детали критики Аристотелем аргументов Платона были приняты почти всеми. Совсем недавно была разработана новая техника, и хотя окончательного решения проблема не получила, было решено много побочных проблем. Не так уж неразумно надеяться, что рано или поздно логики достигнут на сей счет определенного мнения.

В качестве второго примера возьмем онтологический аргумент. Он, как мы видели, был изобретен Ансельмом, отвергнут Фомой Аквинским, принят Декартом, опровергнут Кантом и восстановлен Гегелем. Я полагаю, что со всей определенностью можно считать, что современная логика путем анализа концепции “существование" доказала ошибочность аргумента. И это дело не темперамента или же социальной системы; это чисто технический аргумент. Опровержение аргумента не дает никаких, конечно, оснований для предположения о том, что его заключение, а именно, существование Бога, должно быть не истинно. Если бы это было так, то мы не могли бы предположить, что Фома Аквинский смог бы опровергнуть аргумент.

Или возьмем вопрос о материализме. Это слово имеет много значений, и мы видели, что Маркс радикально изменил его смысл. Жаркие дебаты по поводу истинности и ложности учения объяснялись по большей части отсутствием определения. При определении термина “материализм" одним образом обнаруживается ложность материализма; при других определениях он кажется истинным, хотя для этого и нет достаточных оснований. Наконец, согласно ещё одной группе определений, есть некоторые резоны в его пользу, хотя эти резоны и не заключительны. Все это опять-таки зависит от технических заключений и не имеет ничего общего с социальной системой.

Суть вопроса на самом деле весьма проста. То, что принято называть “философией", состоит из двух совершенно различных элементов. С одной стороны, есть вопросы научного или логического толка и их трактовка подвержена методам, относительно которых имеется общее согласие. С другой стороны, есть такие вопросы, которые представляют страстный интерес для большого числа людей, и нет солидных оснований для того или иного их решения. Среди таких вопросов есть практические вопросы, от решения которых стоять в стороне невозможно. Когда идет война, я должен защищать мою собственную страну или же войти в болезненный конфликт с друзьями и властями. Во многих случаях не было среднего пути между поддержкой и отрицанием официальной религии. По тем или иным причинам мы не находим возможным сохранять скептическую отстраненность по отношению ко многим проблемам, о которых молчит чистый разум, “философия", в самом обычном смысле этого слова, есть органическое целое, состоящее из таких, не поддающихся рациональному рассмотрению решений. Именно в отношении “философии" в этом смысле слова положения Маркса по большому счету верны. Но даже в этом смысле философию определяют другие социальные причины в той же мере, в какой и экономические. Война, в частности, исторически обусловлена, и победа в ней не всегда на стороне того участника, который имеет большие экономические ресурсы.

Маркс подогнал свою философию истории к образцу гегелевской диалектики, но на самом деле для него важна только одна из триад: феодализм, представленный помещиком; капитализм, представленный промышленником; и социализм, представленный наемным работником. Гегель рассматривал нации как носителей диалектического движения; Маркс же поставил на их место классы. Он всегда отметал всякие этические или гуманистические причины для предпочтения социализма или же для того, чтобы стать на сторону наемного работника. Он говорил, что дело не в том, что эта сторона этически лучше, а в том, что она является частью диалектического детерминистского движения. Он мог бы сказать, что не защищает социализм, а предрекает его наступление. Это, однако, не полностью верно. Он, несомненно, верил, что каждое диалектическое движение должно быть в некотором безличном смысле прогрессивным, и он определенно полагал, что социализм, будучи установленным, сделает для благополучия человечества больше, чем это сделали капитализм и феодализм. Это убеждение, хотя они и господствовали в его жизни, оставалось в его сочинениях на заднем плане.

Временами, однако, он отбрасывал свои спокойные предсказания в пользу горячего призыва к восстанию, и этот эмоциональный настрой его наглядно проступает за всеми научными прогнозами.

Как чистый философ Маркс обладает рядом серьезных недостатков. Он чрезмерно практичен и слишком прикован к проблемам своего времени. Взгляд его ограничен этой планетой, и на ней — Человеком. Со времени Коперника стало ясно, что Человек не обладает той космической важностью, которую он прежде приписывал себе. Ни один человек, который не смог усвоить этот факт, не имеет права называть свою философию научной.

При этой привязанности к делам земным у Маркса есть готовность уверовать в прогресс как в универсальный закон. Эта готовность характерна для девятнадцатого века и она свойственна Марксу в той же мере, в какой и его современникам. Именно вера в неизбежность прогресса позволяла Марксу думать, что можно избавиться от этических рассмотрений. Если социализм наступит, то это будет улучшением. Он должен был бы с готовностью допустить, что это будет улучшение не для помещиков и капиталистов, но это лишь показало бы, что они не в гармонии с диалектическим движением времени. Маркс провозглашал себя атеистом, но придерживался космического оптимизма, который может быть оправдан только теистически.

Вообще все элементы философии Маркса, которые он заимствовал у Гегеля, ненаучны в том смысле, что нет причин полагать их истинными.

Вероятно, что философские одежды, в которые Маркс облачил свой социализм, имеют мало общего с основаниями его взглядов. Легко восстановить большую часть важного из сказанного им без всякой ссылки на диалектику. Он находился под сильным впечатлением от отталкивающей жестокости индустриальной системы в том виде, в каком она существовала в Англии сотню лет назад, с которой он познакомился через Энгельса и отчеты королевских комиссий. Он видел, что этот строй эволюционирует от свободной конкуренции к монополизму, и что несправедливости породят движение протеста пролетариата. Он утверждал, что в развитом индустриальном обществе единственной альтернативой частной собственности капиталистов является собственность на землю и капитал Государства. Ни одно из этих положений к философии не относится, и следовательно, я не оцениваю истинность или ложность их. Суть дела состоит в том, что если они истинны, их вполне достаточно для установления всего того, что практически важно для его системы. Гегельянские обрамления можно, следовательно, для пользы дела отбросить.

История репутации Маркса весьма любопытна. На его родине его доктрины инспирировали программу социал-демократической партии, которая постоянно росла до тех пор, пока на всеобщих выборах 1912 года не набрала одной трети всех голосов. Сразу после окончания Первой Мировой Войны Социал-демократическая партия оказалась у власти, и Эберт, первый президент Веймарской республики, был её членом. Но к тому времени партия порвала с марксистской ортодоксией. Между тем в России фанатичные сторонники Маркса пришли к власти. На Западе ни одно крупное рабочее движение не было полностью марксистским; Британская Лейбористская партия время от времени двигалась в этом направлении, но при этом она все- таки придерживалась эмпирического типа социализма. Однако огромное число интеллектуалов подпало под влияние Маркса, как в Англии, так и в Америке. В Германии всякая пропаганда его взглядов была подавлена силой, но можно ожидать их возрождения после свержения нацизма. Я пишу эти строки в 1943 году.

Современная Европа и Америка политически и идеологически разбилась на три лагеря. Это либералы, которые все ещё, насколько это возможно, следуют Локку и Бентаму, но в той или иной степени приспосабливаясь к нуждам промышленной организации. Это марксисты, которые контролируют правительство в России, и вероятно, будут усиливать свое влияние в других странах. Эти два мировоззрения философски не так уж далеки друг от друга, будучи оба рационалистическими и стремясь быть научными и эмпирическими. Но с точки зрения практической политики различие между ними очень велико. Оно проявляется в уже цитированном в предыдущей главе письме Джеймса Милля: “их понятия о собственности безобразны...".

Следует, однако, признать, что в некоторых своих аспектах рационализм Маркса ограничен. Хотя он утверждает, что его интерпретация тенденций развития верна и будет подтверждена событиями, он считает, что его аргумент сможет, за небольшими исключениями, апеллировать лишь к тем, чьи классовые интересы согласуются с аргументом. Он возлагает мало надежд на убеждение и полагается на классовую борьбу. Таким образом, на практике он привержен политике захвата власти, а также доктрине господствующего класса, хотя и не господствующей расы. Верно, что можно ожидать в результате социальной революции исчезновения разделения на классы и наступления полной политической и социальной гармонии. Но это отдаленный идеал, подобный Второму Пришествию, а пока что существуют война и диктатура и навязывание идеологической ортодоксии.

Третья группа современных воззрений, представленных нацистами и фашистами, отличается философски от первых двух намного больше, чем они отличаются друг от друга. Она антирационалистична и антинаучна. Её философскими предшественниками были Руссо, Фихте и Ницше. Она делает упор на волю, особенно на волю к власти; эта воля, по мысли её приверженцев, коренится в отдельных расах и индивидах, которые тем самым имеют право управлять другими.

До Руссо мир обладал определенным единством. Оно исчезло на время, но вероятно, ненадолго. Оно может возродиться через утверждение рационализма в умах людей, но никак не иначе, поскольку притязания на господство могут привести только к вражде.

Глава 28. БЕРГСОН.

Анри Бергсон был ведущим французским философом нашего века. Он оказал влияние на Уильяма Джемса и Уайтхеда и значительно воздействовал на французскую мысль. Сорель, страстный защитник синдикализма и автор книги под названием “Размышление о насилии", использовал иррационализм бергсонианства для оправдания революционного рабочего движения, не имеющего определенной цели. Однако потом Сорель отказался от синдикализма и стал роялистом. В основном воздействие философии Бергсона было консервативным, оно легко согласовывалось с движением, достигшим кульминации в Виши. Но иррационализм Бергсона привлек к себе многих из тех, кто совсем не связан с политикой, например Бернарда Шоу, чья пьеса “Назад к Мафусаилу" — это чистое бергсонианство. Именно в чисто философском аспекте, забывая о политике, мы должны будем рассмотреть учение Бергсона. Я довольно полно рассматриваю это учение, так как оно

служит прекрасным примером восстания против разума, которое, начавшись с Руссо, постепенно распространяется на все большие и большие области духовной деятельности и жизни мира.

Философии, как правило, классифицируют или по их методу, или по их результатам: “Эмпирические" и “априорные" — это классификация по методам; “реалистические" и “идеалистические" — классификация по результатам. Попытка таким путем классифицировать философию Бергсона вряд ли будет удачной, так как эта философия перечеркивает все общепринятые деления.

Но есть и другой способ классификации философий, менее точный, но, возможно, более полезный для нефилософов. Здесь принцип деления основывается на доминирующей страсти, которая побудила данного философа заняться философией. Таким образом, мы получим философии чувства, вдохновленные любовью к счастью, теоретические философии, вдохновленные любовью к знанию, и практические философии, вдохновленные любовью к действию.

К философиям чувства мы отнесем все те философии, которые прежде всего оптимистичны или пессимистичны, те, которые предлагают схемы спасения или стараются доказать, что спасение невозможно; к этому принадлежит большинство философий, связанных с религией. К теоретическим философиям мы отнесем большинство великих систем, так как, хотя страсть к познанию и редко встречается, именно она являлась источником почти всего того, что есть лучшего в философии. Практическими философиями в свою очередь мы назовем те, которые рассматривают действие как высшее благо, считая счастье практическим результатом, а познание — просто инструментом успешной деятельности. Философии такого типа были бы широко распространены среди жителей Западной Европы, если бы философы были средними людьми; но до недавнего времени эти философии встречались редко; фактически главными их представителями являются прагматисты и Бергсон. В возникновении этого типа философии мы можем видеть, как видел и сам Бергсон, восстание современного человека действия против авторитета Греции, в особенности Платона; или мы можем связать этот факт, как, по-видимому, делает доктор Шиллер, с империализмом и автомобилями. Современный мир требует такой философии, и успех, которого она достигла, поэтому не удивителен.

Философия Бергсона, в отличие от большинства систем прошлого, дуалистична. Мир для него разделен на две в корне различные части: с одной стороны — жизнь, с другой — материя, или, вернее, то инертное “что-то", которое интеллект рассматривает как материю. Вся вселенная есть столкновение и конфликт двух противоположных движений: жизни, которая стремится вверх, и материи, которая падает вниз. Жизнь есть единственная великая сила, единственный огромный жизненный порыв, данный единожды, в начале мира; встречающий сопротивление материи; борющийся, чтобы пробиться через материю; постепенно узнающий, как использовать материю с помощью организации; разделенный препятствиями, на которые он наталкивается, на различные течения, как ветер на углу улицы; частично подавляемый материей вследствие тех изменений (adaptations), которым материя его подвергает; все же всегда сохраняющий свою способность к свободной деятельности, всегда борющийся, чтобы найти новый выход; всегда ищущий большей свободы движения между враждебными стенами материи.

Эволюцию нельзя объяснить, считая главной причиной приспособление к окружающей среде; приспособление объясняет лишь повороты и изгибы эволюции, как и изгибы дороги, приближающейся к городу через холмистую местность. Но это сравнение не совсем правильно. В конце той дороги, по которой путешествует эволюция, не имеется города, то есть определенной цели. Механизм и телеология страдают одним и тем же недостатком: оба учения полагают, что в мире нет существенных новшеств. Механизм рассматривает будущее как содержащееся в прошлом, и телеология, поскольку она верит, что конец, которого надо достичь, может быть познан заранее, отрицает, что результат содержит что-либо существенно новое.

В противоположность обоим этим взглядам, хотя и больше сочувствуя телеологии, чем механизму, Бергсон утверждает, что эволюция является поистине творческой, как работа художника. Побуждение к действию, неопределенное желание существует заранее, но, пока желание не удовлетворено, невозможно знать природу того, что удовлетворит это желание. Например, мы можем предполагать наличие у лишенных зрения животных некоторого смутного желания, чтобы быть осведомленными об объектах до соприкосновения с этими объектами. Отсюда вытекали усилия, которые в конце концов привели к созданию глаз. Зрение удовлетворило это желание, но заранее зрение нельзя было себе представить. На этом основании эволюцию нельзя предсказать, и детерминизм не может служить средством опровержения защитников свободы воли.

Этот общий контур наполняется описанием действительного развития жизни на Земле. Сначала поток разделился на животных и растения; растения предназначены, чтобы откладывать энергию в резервуар, животные — чтобы использовать энергию для внезапных и быстрых движений. Но позже среди животных появилось новое разветвление: более или менее разделились интеллект и инстинкт. Они никогда полностью не бывают друг без друга, но в основном интеллект есть несчастье человека, тогда как инстинкт в своем лучшем проявлении виден у муравьев, пчел и у Бергсона. Различие между интеллектом и инстинктом является основным в философии Бергсона, большая часть которой — как различие между Сэндфордом и Мертоном, где инстинкт

• хороший мальчик, а интеллект — плохой.

  Инстинкт в своем лучшем проявлении называется интуицией. “Под интуицией,

• писал Бергсон, — я подразумеваю инстинкт, ставший бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Не всегда легко объяснить поступки интеллекта, но если нам надо понять Бергсона, то мы должны приложить к этому все усилия.

“Интеллект, в том виде, как он выходит из рук природы, имеет главным своим объектом неорганическое твердое тело", он может ясно представлять себе только прерывное и неподвижное, его понятия расположены вне друг друга, как объекты в пространстве, и имеют одинаковую устойчивость. Интеллект разделяет в пространстве и фиксирует во времени, он не создан для того, чтобы мыслить эволюцию, но представляет себе становление как серию состояний. “Интеллект характеризуется естественной неспособностью понимать жизнь"; геометрия и логика, которые являются типичными продуктами интеллекта, строго применимы только к твердым телам, в прочих же случаях рассудочная деятельность интеллекта должна подвергаться

проверке здравого смысла, который, как правильно говорит Бергсон, есть нечто совершенно отличное. Твердые тела созданы разумом для того, чтобы приложить к ним интеллект, так же как шахматная доска придумана, чтобы играть на ней в шахматы. Происхождение интеллекта и происхождение материальных тел, говорят нам, соотносительно; и то, и другое развилось в процессе взаимного приспособления. “Один тождественный процесс должен был выкроить одновременно материю и интеллект из одной ткани, их обоих содержавшей".

Концепция об одновременном росте материи и интеллекта остроумна и заслуживает того, чтобы её поняли. В общем, я думаю, она означает следующее: интеллект есть сила, позволяющая видеть вещи отдельными друг от друга, а материя — то, что разделено на отдельные вещи. В действительности существуют не отдельные твердые вещи, а только бесконечный поток становления, в котором ничто становится ничем. Но это становление может быть движением вверх или вниз: если это движение вверх, его называют жизнью; если движение вниз, оно, как ошибочно утверждается на основе интеллекта, называется материей. Я полагаю, что Вселенная имеет форму конуса с абсолютом в вершине, так как движение вверх соединяет тела, а движение вниз разделяет их, или по крайней мере кажется, что разделяет.

Чтобы восходящее движение духа было способно пробираться сквозь нисходящее движение падающих тел, оно должно быть способно прокладывать себе пути между этими телами. Так образовался интеллект, появились рельефы и пути, и первичный поток разделился на отдельные тела. Интеллект можно сравнить с ножом для разрезания куриного мяса, но он имеет ту особенность, что воображает, будто цыпленок всегда был разделен на те куски, на которые разрезал его нож.

“Интеллект, — говорит Бергсон, — неизменно ведет себя так, как будто он зачарован созерцанием инертной материи. Интеллект — это жизнь, смотрящая вовне, становящаяся вне относительно самой себя, принимающая как принцип приемы неорганизованной природы, чтобы применять их в действии". Если бы нам было позволено добавить ещё один образ к тем многим, которыми Бергсон иллюстрирует свою философию, мы могли бы сказать, что Вселенная есть огромный фуникулер, в котором жизнь — это поезд, идущий вверх, а материя

— поезд, идущий вниз. Интеллект состоит в наблюдении спускающегося поезда, в то время как он проходит мимо поднимающегося поезда, где сидим мы. Очевидно, что более благородный дар, который концентрирует свое внимание на нашем собственном поезде, есть инстинкт или интуиция. Можно перепрыгнуть из одного поезда в другой; это случается, когда мы становимся жертвами автоматической привычки, в этом сущность комического. Или мы можем разделиться на части: одну часть — идущую вверх, другую — вниз; тогда комична только часть, идущая вниз. Но сам по себе интеллект не является нисходящим движением — это просто наблюдение нисходящего движения восходящим движением.

Как интеллект связан с пространством, так инстинкт или интуиция связаны со временем. Одной из наиболее примечательных черт философии Бергсона является то, что в отличие от большинства мыслителей он рассматривает время и пространство как глубоко различные вещи. Пространство — характеристика материи — возникает при рассечении потока; оно в действительности иллюзорно, полезно до некоторой степени на практике, но

чрезвычайно вводит в заблуждение в теории. Время, наоборот, есть существенная характеристика жизни или разума. “Повсюду, где что-нибудь живет, всегда найдется раскрытый реестр, в котором время ведет свою запись". Но время, о котором здесь говорится, — это не математическое время, не однородное собрание взаимно внешних моментов. Математическое время, согласно Бергсону, есть в самом деле форма пространства; время, являющееся сущностью жизни, он называет длительностью. Понятие длительности — одно из основных в его философии, оно появляется уже в самой ранней его книге “Время и свобода воли", и нам необходимо усвоить это понятие, если мы хотим разобраться в его системе. Однако это очень трудное понятие. Я сам не вполне его понимаю и поэтому не могу надеяться, что объясню его с той ясностью, которой оно, без сомнения, заслуживает.

“Чистая длительность, — читаем мы, —есть форма, которую принимают наши сознательные состояния, когда наше “я" активно работает, когда оно не устанавливает различия между настоящими состояниями и состояниями, им предшествовавшими”. Оно объединяет прошедшее и настоящее в одно органическое целое, где имеется взаимное проникновение, последовательность без различения. “В нашем “я" существует последовательность без взаимной внеположности, а вне моего “я", в чистом пространстве, имеется взаимная внеположность без последовательности”.

“Вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их единства, должны ставиться скорее как функция времени, нежели как функция пространства". В длительности, в которой мы рассматриваем наши действия, имеются разделенные элементы, но в длительности, в которой мы фактически действуем, наши состояния растворяются друг в друге. Чистая длительность есть то, что наиболее удалено от внеположности и меньше всего проникнуто внеположностью, это — длительность, в которой прошлое чревато совершенно новым настоящим. Но тоща наша воля напряжена до предела, нам надо собрать прошлое, которое ускользает прочь/ и втолкнуть его целым и неразделенным в настоящее. В такие моменты мы действительно владеем собой, но моменты эти редки. Длительность есть тот самый материал действительности, который находится в вечном становлении, никогда не являясь чем-то законченным.

Прежде всего, длительность обнаруживает себя в памяти, так как именно в памяти прошлое продолжает существовать в настоящем. Таким образом, теория памяти приобретает большое значение в философии Бергсона. В работе “Материя и память" Бергсон пытается показать отношения разума и материи, причем реальность обоих понятий утверждается путем анализа памяти, которая является “пересечением разума и материи".

Бергсон говорит, что понятием “память" обычно объединяют две радикально отличные вещи, этому различию Бергсон уделяет особое внимание. “Прошлое переживает себя, — пишет он, — в двух различных формах: во-первых, в виде двигательных механизмов, во-вторых, в виде независимых воспоминаний".

Например, о человеке говорят, что он помнит стихотворение, если он может повторить его наизусть, то есть, если он приобрел некоторую привычку или механизм, позволяющие ему повторить ранее проделанное действие. Но он мог бы, по крайней мере теоретически, быть способным повторить стихотворение, и не помня тех предыдущих случаев, когда он читал его раньше. Таким образом, этот вид памяти не включает осознания прошедших

событий. Второй вид, который только один и заслуживает названия “памяти", представлен воспоминаниями тех отдельных случаев, когда человек читал стихотворение, причем каждый случай не похож на другие случаи и связан с определенной датой. Это не вопрос привычки, так как каждое событие происходило только однажды и произвело впечатление сразу. Предполагается, что каким-то образом все, что когда-нибудь с нами случалось, помнится, но, как правило, доходит до сознания только то, что полезно. Кажущиеся провалы памяти, как доказывает Бергсон, являются в действительности провалами не психической части памяти, а моторного механизма, вводящего память в действие. Этот взгляд подтверждается рассмотрением физиологии мозга и явлениями потери памяти, из которых, как утверждает Бергсон, следует, что истинная память не является функцией мозга. Прошлое должно быть действием материи, воображаемым разумом. Память не есть эманация материи; разумеется, более близким к истине было бы противоположное утверждение, если бы мы подразумевали под материей то, что схвачено в конкретном восприятии, которое всегда имеет некоторую длительность. “Память" в принципе должна быть силой, абсолютно независимой от материи. И если дух есть реальность, то именно здесь, в явлении памяти, мы можем экспериментально войти с ним в соприкосновение".

Чистая память для Бергсона противоположна чистому восприятию, по отношению к которому он занимает ультрареалистическую позицию. “В чистом восприятии, — говорит он, — мы в действительности находимся по ту сторону самих себя. Мы соприкасаемся с действительностью объекта непосредственно интуицией". Он настолько полно идентифицирует восприятие с его объектом, что почти совсем отказывается называть его психическим. “Чистое восприятие, — пишет он, — которое является низшей ступенью разума, разума без памяти, — это действительно часть материи, в том смысле как мы понимаем материю. Чистое восприятие образуется пробуждающимся действием, его действительность лежит в его активности. Именно таким путем Мозг оказывается связанным с восприятием, так как он не является инструментом действия. Функция мозга есть ограничение нашей умственной жизни тем, что практически полезно. Можно заключить, что, если бы не мозг, мы могли бы воспринимать все, но на самом деле мы воспринимаем только то, что нас интересует. “Тело, всегда обращенное к действию, имеет своей основной функцией ограничение жизни духа относительно действия".

Фактически, это инструмент выбора.

Во всем вышеизложенном я в основном старался просто обрисовать взгляды Бергсона, не приводя тех доводов, которые он выдвигает, чтобы доказать истинность своих взглядов. В отношении взглядов Бергсона это сделать легче, чем в отношении взглядов большинства других философов, так как Бергсон, как правило, не приводит никаких доказательств в защиту своих мнений, а полагается на присущую им привлекательность и на обаяние превосходного стиля. Как рекламодатель, он рассчитывает на красочность и разнообразие изложения и на кажущееся объяснение многих неясных явлений. В том способе, с помощью которого Бергсон рекомендует свои взгляды читателю, особенно большую роль играют аналогии. Имеющееся в его работах число сравнений для жизни превосходит количество их у любого из известных мне поэтов. Жизнь, говорит он, подобна снаряду, разрывающемуся на осколки, каждый из которых есть снова снаряд. Жизнь подобна пучку. Вначале это была

тенденция накапливания в резервуаре; это накапливание осуществляют главным образом зеленые части растений. Но резервуар будет наполнен кипящей водой, выделяющей пар; из него “беспрерывно выбрасываются струи, их которых каждая, падая, образует мир". И снова: “Жизнь в её целом является как бы огромной волной, которая распространяется от центра и которая почти на всей окружности останавливается и превращается в колебания на месте; в одной только точке препятствие было побеждено, импульс прошел свободно". Затем наступает кульминационный пункт, где жизнь сравнивается с кавалерийской атакой. “Все организованные существа, начиная с самого скромного и до самого возвышенного, от первых зачатков жизни до нашей эпохи, везде и во все времена только и делают, что выявляют единый порыв, обратный движению материи и неделимый в самом себе. Все живые существа держатся вместе и все поддаются одному и тому же страшному напору.

Животное опирается на растение, человек обуздывает животных, и все человечество в пространстве и во времени — это одна огромная армия, скачущая галопом рядом с каждым из нас, впереди и позади нас в сокрушительной атаке, способная преодолеть всякое сопротивление и победить многие препятствия, может быть, даже смерть".

Но хладнокровный критик, чувствующий себя просто безучастным очевидцем атаки, в которой человек оседлал животное, может подумать, что с подобной формой упражнений вряд ли совместимо спокойное и тщательное мышление. Когда ему говорят, что мышление есть просто средство действия, просто импульс, чтобы избежать препятствий на пути, то ему может показаться, что такого рода взгляд под стать кавалерийскому офицеру, но отнюдь не философу, делом которого в конце концов является мышление. Такой человек может почувствовать, что в страсти и шуме бешеного движения не найдется места для более слабой музыки разума, не найдется досуга для беспристрастного созерцания, когда ищут величия не в буйстве, а в величии отраженной Вселенной. В этом случае у него может появиться искушение спросить: а имеются ли какие-нибудь резоны, чтобы принять столь беспокойный взгляд на мир? И если он задаст такой вопрос, то обнаружит (если я не ошибаюсь), что для принятия этого взгляда нет ровно никаких оснований ни во Вселенной, ни в писаниях самого Бергсона.

Одно из печальных последствий антиинтеллектуальной философии типа бергсоновской заключается в том, что она процветает на ошибках и путаницах интеллекта. Поэтому подобная философия приводит к тому, что плохое мышление предпочитают хорошему, что всякое временное затруднение провозглашают неразрешимым и всякую глупую ошибку считают выявляющей банкротство интеллекта и триумф интуиции. В работах Бергсона часто упоминаются математика и наука, и невдумчивому читателю может показаться, что эти упоминания сильно укрепляют позиции Бергсона. Что касается науки, особенно биологии и физиологии, то я не настолько компетентен, чтобы критиковать его толкования. Но в том, что касается математики, Бергсон умышленно предпочитает традиционные ошибки в интерпретации более современным взглядам, преобладающим среди математиков в последние 80 лет. В этом отношении он следует примеру большинства философов. В Восемнадцатом и начале девятнадцатого века исчисление бесконечно малых, хотя и хорошо развитое как метод, опиралось в своих основаниях на многочисленные ошибки и путаные мысли. Гегель и его

последователи схватились за эти ошибки и путаницы, опираясь на них в Своей попытке доказать, что вся математика внутренне противоречива. Этот гегелевский взгляд на математику получил широкое распространение в философии, где и сохранялся ещё долго после того, как математики ликвидировали все те затруднения, на которых основывались утверждения философов. И пока главная цель философов — это показывать, что с помощью терпения и детального обдумывания ничего познать нельзя и что нам следует относиться с обожанием к предрассудкам невежды, именуемого “разум", если мы — гегельянцы, или именуемого “интуиция", если мы — бергсонианцы, — до тех пор философы будут заботиться о том, чтобы оставаться в неведении относительно того, что сделали математики для ликвидации своих ошибок, которыми воспользовался Гегель.

Кроме уже рассмотренного нами понятия о числе, главный пункт, в котором Бергсон затрагивает математику, — это его отрицание того, что он называет “кинематографическим" представлением о мире. Математика толкует изменение, даже непрерывное изменение, как образуемое серией состояний; Бергсон, наоборот, утверждает, что никакая серия состояний не может дать представление о том, что непрерывно, и что изменяющаяся вещь никогда не находится ни в каком состоянии. Представление об изменении как состоящем из ряда меняющихся состояний он называет кинематографическим; этот взгляд, говорит он, естествен для интеллекта, но в корне ошибочен. Истинное изменение может быть объяснено только с помощью истинной длительности, которая включает в себя взаимное проникновение прошлого и настоящего, а не математическую последовательность статичных состояний. И это он называет “динамической", в отличие от “статической", картиной мира. Это вопрос серьезный, и, несмотря на его трудность, мы не можем пройти мимо него.

Теория длительности Бергсона связана с его теорией памяти. Согласно этой теории, то, что мы помним, продолжает существовать в памяти и поэтому проникает в настоящее; прошлое и настоящее не являются взаимно внеположными, но смешаны в единстве сознания. Действие, говорит он, — это то, что составляет бытие, а математическое время — просто пассивное вместилище, которое ничего не делает и поэтому есть ничто. Прошлое — это то, что уже не действует, а настоящее — то, что действует сейчас. Но в этом утверждении, как, разумеется, и во всей концепции длительности, Бергсон бессознательно принимает обычное математическое время; без него утверждения Бергсона бессмысленны. Что он подразумевает, говоря: “Прошлое есть, в сущности, то, что уже более не действует", — как не то, что прошлое есть то, действия чего — в прошлом? Слова “уже более" как раз и выражают прошлое; для человека, у которого нет обычного понятия о прошлом как о чем-то вне настоящего, эти слова не имели бы смысла. Таким образом, его определение образует порочный круг. Фактически он говорит: “Прошлое есть то, действия чего — в прошлом". Подобное определение нельзя считать удачным достижением. То же самое относится и к настоящему.

Настоящее, говорят нам, — это "то, что действует сейчас". Но слово “сейчас" вводит как раз идею настоящего, которое требовалось определить. Настоящее, действующее сейчас, противопоставляется тому, что действовало или будет действовать. Иначе, настоящее есть то, действие чего — в настоящем, а не в прошлом или будущем. Снова определение замыкается в круг. Дальнейшей иллюстрацией этой ошибки служит отрывок, взятый с той же самой страницы:

“То, что составляет наше чистое восприятие, есть наше зарождающееся действие. Таким образом, действительность нашего восприятия заключается в его действенности, в движениях, продолжающих его, а не в его большей интенсивности; прошлое есть только идея, настоящее есть идео-двигатель (ideo-motor)". Из этого отрывка вполне ясно, что, когда Бергсон говорит о прошлом, он подразумевает не прошлое, а наши настоящие воспоминания о прошлом. Прошлое, когда оно существовало, было столь же активным, как настоящее сейчас; так, если бы взгляды Бергсона были правильны, то настоящему моменту следовало бы быть единственным активным моментом во всей истории мира. В предшествующее время были другие восприятия, столь же активные и столь же действительные в свое время, как и наши теперешние восприятия. Прошлое в свое время было отнюдь не только идеей, но по своему внутреннему характеру тем же, чем настоящее сейчас. Однако Бергсон просто забывает о реальном прошлом; то, о чем он говорит, — это идея прошлого в настоящем. Реальное прошлое не смешивается с настоящим, так как не является его частью; это совсем другая вещь.

Вся теория длительности и времени Бергсона основывается на элементарном смешении настоящих явлений воспоминаний с прошлыми событиями, которые вспоминаются. Но так как время столь привычно для нас, порочный круг, заключающийся в его попытке определить прошлое как то, что уже более не активно, становится сразу же ясным. В действительности то, что дает Бергсон,

— это его представление о различии между восприятием и воспоминанием — оба факта существуют в настоящем. Однако сам он думает, что дал различие настоящему и прошлому. Как только это смешение обнаруживается, сразу становится очевидным, что его теория времени полностью пренебрегает временем.

Конечно, значительная часть философии Бергсона, вероятно, именно та часть, которая обусловила популярность этой философии, не зависит ни от каких аргументов и не может быть опровергнута аргументами. Его образная картина мира, рассматриваемая как поэтическое достижение, в основном не может быть ни доказана, ни опровергнута. Шекспир назвал жизнь бродящей тенью. Шелли сказал, что она подобна куполу из разноцветного стекла. Бергсон сравнил её со снарядом, разрывающимся на части, которые суть снова снаряды. Если бергсоновский образ нравится вам больше, то он столь же закончен.

То благо, которое Бергсон надеется увидеть реализованным в мире, — это действие ради действия. Всякое чистое созерцание он называет “сном" и клеймит целым рядом нелестных эпитетов: статический, платоновский, математический, логический, интеллектуальный. Тем, кто хочет предвидеть тот конец, к которому должно прийти действие, говорят, что этот конец не будет чем-либо новым, потому что желание, как и память, отождествляется со своим объектом. Таким образом, мы приговорены в действии быть слепыми рабами инстинкта: жизненная сила подталкивает нас вперед бесконечно и непрестанно. В этой философии нет места для момента созерцательного проникновения, когда, поднимаясь над животной жизнью, мы начинаем сознавать более важные цели, избавляющие человека от жизни животных. Те люди, кому активность без цели кажется достаточным благом, найдут в книгах Бергсона приятную картину Вселенной. Но те, для кого действие, чтобы иметь какую-то ценность, должно вдохновляться неким видением, неким

воображаемым предзнаменованием мира менее жестокого, менее несправедливого, менее терзаемого раздором, чем мир нашей повседневной жизни, — короче, те, чьи действия основываются на размышлении, не найдут в его философии того, что ищут, и не будут сожалеть, что нет никаких причин считать её истинной.

Глава 29.

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС.

Уильям Джеймс (1842—1910) был прежде всего психологом, но он имеет значение как философ по двум причинам: он создал учение, которое назвал “радикальным эмпиризмом", и был одним из трех поборников теории, называемой “прагматизмом" или “инструментализмом". В дальнейшем он был, как того и заслуживал, признанным вождем американской философии.

Изучение медицины привело его к рассмотрению психологии. Его большая книга, посвященная этому предмету, опубликованная в 1890 году, написана с выдающимся мастерством. Но я не буду обсуждать её, так как она является вкладом в науку, а не в философию.

Философские интересы У. Джеймса имели две стороны: научную и религиозную. Если брать его философские интересы, научную сторону, то изучение медицины направило его мысли в сторону материализма, который, однако, сдерживался религиозными чувствами— Его религиозные убеждения были самыми протестантскими, самыми демократическими, полными тепла, человеческой доброты. Он категорически отказался последовать за своим братом Генри в лоно утонченного снобизма. “Сатана, — говорит Джеймс, — возможно и был джентльменом, как о нем говорят, но каков бы ни был Бог земли и небес, он, без сомнения, не может быть джентльменом". Это очень характерное заявление.

Своим добросердечием и очаровательным юмором он вызывал почти всеобщую любовь. Единственный известный мне человек, который не чувствовал к нему никакой привязанности, — это Сантаяна, докторскую диссертацию которого Джеймс назвал “верхом нравственной испорченности". Эти два человека были противоположны друг другу по темпераменту, и этого различия ничто не могло преодолеть. Сантаяна тоже любил религию, но совсем по-другому. Он любил её эстетически и исторически, а не как помощь в нравственной жизни; естественно, что он предпочитал католичество протестантству. Интеллектуально он не мог принять ни одну из догм христианства, но был согласен, что другие должны верить в них, и сам высоко ценил то, что считал христианским мифом. Джеймсу такое отношение могло казаться только аморальным. От своих предков-пуритан он унаследовал глубокую веру, что самое важное в жизни — это хорошее поведение, и его демократические чувства делали для него невозможным молчаливое признание того, что для философов существует одна истина, а для простого народа (the vulgar) — другая. Противоположность католического и протестантского темпераментов продолжала существовать и у неортодоксов: Сантаяна был католическим вольнодумцем, Уильям Джеймс — протестантом, хотя и еретиком.

Доктрина радикального эмпиризма Джеймса была впервые провозглашена в 1904 году в очерке под названием “Существует ли сознание?". Основная цель этого очерка — отрицание отношения субъекта к объекту как основного

принципа. До этого времени философы считали не требующим доказательства, что имеется вид явления, называемый “познание", в котором одна сущность, познающий или субъект, познает другую познаваемую вещь или объект.

Познающий рассматривается как ум или душа; познаваемый объект может быть материальным объектом, вечной сущностью, другим умом или, в самосознании, идентичным с познающим. Почти все в общепринятой философии было тесно связано с дуализмом субъекта и объекта. Если не принимать существование различия между субъектом и объектом в качестве фундаментального, то и различие между умом и материей, и созерцательный идеал, и традиционное понятие “истины" — все нуждается в радикальном переосмыслении.

Что касается меня, то я убежден, что в этом вопросе Джеймс частично прав и уже из-за одного этого достоин занять почетное место среди философов. Я придерживался другой точки зрения до тех пор, пока он и те, кто соглашается с ним, не убедили меня в истинности его учения. Но давайте рассмотрим его аргументы.

Сознание, говорит он, — “это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто ещё остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием “души" в воздухе философии”. Не имеется, продолжает он, “никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Он поясняет, что вовсе не отрицает, что наши мысли представляют собой некоторую функцию познания и что эта функция может быть названа “быть сознательным" (being conscious). То, что он действительно отрицает, это, грубо говоря, взгляд на сознание как на “вещь". Он утверждает, что имеется “только одно первичное вещество или материал, из которого состоит все в мире". Это вещество он называет “чистый опыт". Познание, говорит он, — это частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. Отношение между субъектом и объектом есть производное: “Я верю, что опыт не имеет внутренней двойственности". Данная неделимая порция опыта может быть в одних условиях познающим субъектом, в других — чем-то познаваемым.

Он определяет “чистый опыт" как “непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения".

Можно видеть, что это учение упраздняет различие между умом и материей, рассматриваемое как различие между двумя разными “видами" того, что Джеймс называет “Stuff" (вещество). Соответственно те, кто согласен с Джеймсом в данном вопросе, пропагандируют так называемый “нейтральный монизм", согласно которому вещество, из которого построен мир, — это и не ум и не материя, а нечто предшествующее и тому и другому. Сам Джеймс не развивал этого пункта, подразумеваемого в его теории, наоборот, употребление им выражения “чистый опыт" указывает на возможный неосознанный берклианский идеализм. Слово “опыт" — одно из тех слов, которое философы часто применяют, но которому редко дают определение.

Давайте рассмотрим, что оно может означать.

Здравый смысл считает, что многие явления, хотя они и происходят, не даны в опыте, например события на невидимой стороне луны. Беркли и Гегель — оба, но по разным основаниям, отрицали это, и утверждали, что не данное нам в опыте есть ничто. Сейчас большинство философов считает, и, по-моему,

справедливо, что их аргументы неверны. Если бы мы должны были твердо придерживаться взгляда, что “вещество" мира — это “опыт", мы пришли бы к необходимости придумать сложные и не внушающие доверия объяснения того, что мы подразумеваем под такой вещью, как “невидимая сторона луны". И если бы мы не смогли логически выводить явления, не данные в опыте, из явлений, данных в опыте, нам было бы трудно найти основания для веры в существование чего-либо, кроме нас самих. Правда, Джеймс отрицает это, но его доводы не очень убедительны.

Что мы подразумеваем под “опытом"? Лучший способ найти ответ — это спросить: в чем разница между событием, данным в опыте, и не данным в опыте? Дождь, который мы видим или чувствуем, дан в опыте, но дождь, идущий там, где нет ничего живого, не дан в опыте. Таким образом, мы приходим к выводу: опыт есть только там, где сеть жизнь. Но опыт протяжен в пространстве или времени не одинаково с жизнью. Со мной происходят многие вещи, которых я не замечаю. О них едва ли можно сказать, что они “даны в опыте". Ясно, что я переживаю в опыте все, что я помню, но многие события, которых я четко не помню, могли вызвать привычку, все ещё продолжающую существовать. Когда-то обжегшийся ребенок боится огня, даже если он и не помнит случая, когда он обжегся. Я думаю, мы можем сказать, что событие “дано в опыте", если оно вызвало привычку. (Память — это один из видов привычки.) Вообще говоря, привычки возникают только у живых организмов. В то время как кочерга не боится огня, как бы её часто ни раскаляли докрасна. Поэтому на основании здравого смысла мы скажем, что “опыт" и “вещество мира" не равнозначны. А я не вижу каких-либо основательных причин, по которым надо в данном вопросе отступать от здравого смысла.

За исключением этого понятия “опыта", я соглашаюсь с радикальным эмпиризмом Джеймса.

По-другому обстоит дело с его прагматизмом и “волей к вере". Мне кажется, что последнее особенно предназначено для благовидной, но софистической защиты некоторых религиозных догм — защиты, которую больше того не может принять никакой искренне верующий. Работа “Воля к вере" была опубликована в 1896 году, “Прагматизм — новое название некоторых старых способов мышления" — в 1907 году. В последней книге разрабатываются идеи первой. В книге “Воля к вере" утверждается, что мы часто вынуждены на практике принимать решения, для которых не существует никаких достаточных теоретических оснований. Ведь даже “ничегонеделание" уже есть некоторое решение. Религиозные проблемы, говорит Джеймс, подходят под эту рубрику. У нас есть, утверждает он, право принять позицию верующего, хотя “наш чисто логический интеллект может не быть принужден к этому".

Это, в сущности, позиция савойского викария Руссо, но Джеймс развил её по- новому.

Нам говорят, что моральный долг правдивости состоит из двух одинаково важных заповедей: “верь истине" и “избегай ошибок". Скептик неправильно заботится только о выполнении второй, и, таким образом, он не верит в различные истины, которым верят менее осторожные люди. Если верить истинам и избегать ошибок одинаково важно, то, когда предо мной встанет альтернатива, я поступлю правильно, поверив в любую из этих возможностей,

потому что при этом у меня будут шансы поверить в истину. Если же я воздержусь от решения, то у меня не будет никаких шансов.

Если принять всерьез это учение, то полученная в результате этика будет очень странной. Предположим, я встречаю в поезде незнакомого человека и спрашиваю себя: “Его зовут Эбенезер Смит?" Если я допускаю, что я этого не знаю, то я, несомненно, не верю в истину относительно его имени. Если же я решу поверить, что его зовут именно так, то у меня есть шанс, что я, может быть, верю в истину. Скептик, утверждает Джеймс, боится быть обманутым и из-за этого страха может потерять важную истину. “А кто докажет, что обмануться из-за надежды много хуже, чем обмануться из-за страха?" Казалось бы, следует, что если я многие годы надеюсь встретить человека по имени Эбенезер Смит, то положительная, в противоположность отрицательной, правдивость должна побуждать меня верить, что так зовут каждого встречного незнакомца, до тех пор, пока я не получу решающих доказательств обратного. “Но, — скажут мне, — пример абсурдный, так как хотя вы и не знаете имени незнакомца, то отлично знаете, что только небольшой процент человечества носит имя Эбенезер Смит. Поэтому вы вовсе не находитесь в состоянии полного незнания, которое предполагалось при вашей свободе выбора".

Следует отметить странную вещь, что Джеймс во всей своей работе ни разу не упоминает понятия вероятности, хотя почти всегда в связи с рассмотрением любого вопроса имеются легко обнаруживаемые вероятностные рассуждения. Допустим (конечно, ортодоксальный верующий не смог бы этого допустить), что нет никаких доводов за или против любой религии мира. Предположим, что вы китаец и имеете дело с конфуцианством, буддизмом и христианством. Законы логики не позволяют вам допустить, что каждая из этих религий истинна. Предположим, что у буддизма и христианства равные шансы быть истинными, тогда при условии, что оба эти учения одновременно быть истинными не могут, истинным должно быть одно из них, и, стало быть, конфуцианство ложно. Если бы все три учения имели равные шансы, то ложность каждого была бы более вероятна, чем истинность. При таком подходе принципы Джеймса терпят крах, как только делаем вероятность предметом обсуждения.

Странно, что Джеймс, несмотря на то, что он выдающийся психолог, позволил себе одну непродуманность в этом вопросе. Он говорит так, будто полная вера или полное неверие — это единственные возможные случаи, полностью игнорируя все оттенки сомнения. Предположим, например, что я ищу в шкафу книгу. Я думаю: "Она может быть в этом шкафу", — и продолжаю искать; но я не думаю: "Она находится в этом шкафу", — пока я её не увижу.

Мы обычно действуем согласно гипотезам, но не совсем так, как мы бы действовали согласно тому, что считаем несомненным фактом. Ведь когда мы поступаем согласно гипотезам, то неустанно ищем новые доказательства.

Заповедь правдивости, мне кажется, не такова, как думал Джеймс. Я бы сформулировал её так: “Оказывайте любой гипотезе, достойной рассмотрения, столько доверия, сколько она заслуживает по степени своей обоснованности". А если гипотеза достаточно важна, то мы обязаны дополнительно искать дальнейшие доказательства. Таков обыденный здравый смысл, который находится в согласии с законами правосудия, но он сильно отличается от того, что рекомендует Джеймс.

Было бы несправедливо по отношению к Джеймсу рассматривать его положение “воля к вере" изолированно; это была промежуточная доктрина, которая естественным путем развилась в прагматизм. Прагматизм, по Джеймсу,— это в первую очередь новое определение понятия “истина". Были ещё два других поборника прагматизма: Шиллер и доктор Дьюи. Дьюи будет посвящена следующая глава; Шиллер же сыграл меньшую роль, чем двое других. Между Джеймсом и Дьюи имеется разница в том, что они подчеркивают различные стороны этого учения. Мировоззрение Дьюи научно, его аргументы чаще всего получены из исследования метода науки, а Джеймс в первую очередь рассматривал вопросы религии и морали. Грубо говоря, он был готов защищать любое учение, направленное к тому, чтобы сделать людей добродетельными и счастливыми. Если это учение выполняет свое назначение, оно “истинно" в том смысле, в каком Джеймс употребляет это слово.

Принцип прагматизма, согласно Джеймсу, был впервые сформулирован Пирсом, который утверждал, что для достижения ясности в наших мыслях о каком-нибудь объекте надо только выяснить, какие возможные последствия практического характера этот объект может содержать в себе. Джеймс поясняет, что функция философии состоит в выяснении того, какая разница для вас или для меня, если истинна та, а не иная формула мира. Таким образом, теории становятся инструментами, а не ответами на загадки.

Идеи, говорит нам Джеймс, становятся истинными постольку, поскольку они помогают нам вступать в удовлетворительные отношения с другими частями нашего опыта. ““Мысль" “истинна" постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни"”. Истина — это одна из разновидностей добра, а не отдельная категория. Идея случайно оказывается истинной; истинной делают её события. Правильно будет сказать вместе с интеллектуалистами, что истинная идея должна находиться в соответствии с действительностью, но “соответствие" не означает “копирования". ““Соответствовать" действительности в широчайшем смысле слова может означать лишь то, что мы движемся (ведомы — guided) или прямо к ней или в её окрестность, или же что мы приведены в такое активное (working) соприкосновение с ней, что в состоянии воздействовать на нее или на нечто, связанное с ней, лучше, чем если не было бы этого соответствия”. Он добавляет, что ““истинное", говоря коротко, это лишь удобное в образе нашего мышления... в конечном счете и в итоге действия”. Другими словами, наша обязанность искать истину есть часть нашей общей обязанности делать то, что выгодно.

В главе о прагматизме и религии он пожинает плоды своих высказанных выше положений: “Мы не можем отвергнуть никакую гипотезу, если из нее вытекают полезные для жизни следствия". “...Гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно в самом широком смысле слова". “Мы вполне можем верить, на основании факта религиозного опыта, что существуют высшие силы, занятые тем, чтобы спасти мир в смысле наших собственных идеалов".

В этом учении я нахожу большие трудности интеллектуального характера. Оно принимает, что вера “истинна", если хороши её результаты. Если это определение должно быть полезным (а иначе прагматисты признали бы его негодным), то мы должны знать: а) что хорошо, б) каковы результаты той или иной веры, причем мы должны это знать до того, как можем узнать, что что- либо “истинно"; ведь только после того, как мы решим, что эта вера дает

хорошие результаты, мы имеем право назвать её “истинной". В результате получится неправдоподобное усложнение. Предположим, вы хотите знать, переплыл Колумб Атлантический океан в 1492 году или нет. Вы вовсе не должны, как делают другие люди, посмотреть это в книге. Вы должны сначала выяснить, каковы будут результаты этой веры и чем они будут отличаться от тех результатов, которые вы получите, поверив, что Колумб переплыл океан в 1491 или 1493 году. Это уже само по себе достаточно трудно, но ещё труднее оценить эти результаты с этической точки зрения. Ясно, можете вы сказать, что наилучший результат даст 1492 год, так как такой ответ позволит вам получить на экзаменах высокую оценку. Но ведь ваши конкуренты, которые перегонят вас по количеству очков, если вы назовете 1491 или 1493 год, будут рассматривать ваш успех на экзамене как прискорбный с этической точки зрения. (Когда дело касается истории, я не могу придумать никаких других практических результатов, кроме экзаменационных отметок.)

Но это ещё не конец ваших затруднений. Вы должны утверждать, что ваша оценка этических и фактических (factual) последствий какой-то веры истинна, ибо если она ложна, то ваши аргументы защиту истинности данной веры ошибочны. Но сказать, что ваша вера в последствия истинна, — это значит, по Джеймсу, утверждать, что и она тоже приводит к хорошим последствиям, а это в свою очередь истинно только в том случае, если и это имеет хорошие последствия, и так далее ad infinitum. Ясно, что это не годится.

Имеется и другая трудность. Предположим, я говорю, что существовала такая личность — Колумб; каждый согласится, что я сказал истину. Но почему это

— истина? Потому, что 450 лет назад жил некий человек из плоти и крови, короче — из-за причин моей веры, а не из-за её действия. По определению Джеймса, может случиться, что утверждение “А существует" истинно, хотя на самом деле А не существует. Я всегда находил, что гипотеза о существовании Санта-Клауса “служит нам удовлетворительно в самом широком смысле слова". Поэтому и утверждение “Санта-Клаус существует" — истина, хотя он и не существует. Ведь Джеймс говорит (я повторяю): “Если гипотеза Бога служит нам удовлетворительно в самом широком смысле слова, то ока истинна". При этом вопрос действительно ли есть Бог на небесах, просто отбрасывается как неважный; если Бог — полезная гипотеза, то этого достаточно. Бог, строитель космоса, забыт; остаются только вера в Бога и её воздействие на обитателей нашей маленькой планеты. Не удивительно, что папа осудил её прагматическую защиту религии.

Здесь мы подошли к основному различию между религиозными взглядами Джеймса и религиозными убеждениями людей прошлого. Джеймса интересует религия как человеческое явление, но мало интересует тот объект, который рассматривает религия. Он хочет, чтобы люди были счастливы, и если вера в Бога делает их счастливыми, пусть они верят. Все это пока лишь благожелательность, а не философия. Это становится философией только тогда, когда говорят: если вера делает людей счастливыми, то она “истинна".

Для человека, который желает иметь объект почитания, этого недостаточно. Такой человек не скажет: “Если я поверю в Бога, то буду счастлив", — он скажет: “Я верю в Бога, и поэтому я счастлив". И когда он верит в Бога, он верит в Него так же, как он верит в существование Рузвельта, Черчилля или Гитлера; Бог для него реальное существо, это не просто человеческая идея, дающая хорошие результаты. И именно эта подлинная вера будет иметь

хорошие следствия, а не выхолощенный эрзац Джеймса. Ясно, что когда я говорю “Гитлер существует", то я не имею в виду, что следствия веры в то, что Гитлер существует, будут благоприятны. И для искреннего верующего то же самое истинно о Боге.

Учение Джеймса — это попытка возвести надстройку веры на фундаменте скептицизма, и, как все подобные попытки, она ведет к ошибкам. В данном случае ошибки проистекают из попытки игнорировать все факты вне человека. Берклианский идеализм в сочетании со скептицизмом привели к тому, что Бога подменили верой в Бога и считают, что это ничуть не хуже. Но это только одна из форм субъективистского сумасшествия, характерного для большей части современной философии.

Глава 30.

ДЖОН ДЬЮИ.

Общепризнано, что Джон Дьюи (родился в 1859 году) является ведущим современным философом Америки. Я целиком присоединяюсь к этой оценке. Он оказывает огромное влияние не только на философов, но и на людей, изучающих вопросы образования, эстетики и политические теории. Он человек широкого характера, либеральный по своим взглядам, благородный и добрый в личных отношениях, неутомимый в работе. Я почти полностью согласен со многими из его взглядов. Уважая его, преклоняясь перед ним и испытав на себе его доброту, я бы хотел целиком разделять его убеждения, но, к сожалению, вынужден разойтись с ним во мнениях относительно наиболее характерной для него философской доктрины, а именно относительно замены “истины" “исследованием" как основной концепции логики и теории познания. Как и У. Джеймс, Дьюи — выходец из Новой Англии, он продолжает традиции новоанглийского либерализма, забытые некоторыми потомками великих “новых англичан", живших 100. лет назад. Он никогда не был так называемым “чистым" философом. Особенно он интересовался образованием, и его влияние на американское образование очень велико. Я по мере своих скромных возможностей пытался оказывать влияние на образование в том же направлении, что и он. Возможно, он, как и я, не всегда был удовлетворен практической деятельностью тех людей, которые объявляли его своим учителем, но ведь каждое новое учение на практике всегда связано с некоторыми нелепостями и излишествами. Это, однако, не так уж страшно, как можно подумать, потому что ошибки нового гораздо легче заметить, чем ошибки, ставшие традиционными.

В 1894 году, когда Дьюи стал профессором философии в Чикаго, он включил педагогику в число преподаваемых им предметов. Он основал прогрессивную школу и очень много писал по вопросам образования. Все созданное им в это время собрано в книге “Школа и общество" (1899), которая оказала наибольшее влияние из всего, что им написано. Он продолжает писать по вопросам образования в течение всей свой жизни и уделяет им почти столько же внимания, сколько философии.

Его занимали и многие другие социальные и политические проблемы. Как и на меня, на него сильнейшим образом повлияли поездки в Россию и Китай, отрицательно в первом случае и положительно во втором. Он неохотно поддержал Первую Мировую Войну. Он сыграл большую роль в расследовании того, виновен ли по-настоящему Лев Троцкий, и хотя он верил

в необоснованность выдвинутых против того обвинений, Дьюи все-таки полагал, что вряд ли советский режим был бы лучше, если бы вместо Сталина преемником Ленина оказался Троцкий. Дьюи пришел к заключению, что насильственная революция, ведущая к диктатуре, не может привести к хорошему обществу. Будучи весьма либеральным в экономических вопросах, он никогда не был марксистом. Он как-то сказал при мне, что освободившись от оков традиционной ортодоксальной теологии, он не собирается заковать себя в другие оковы. Во всем этом его взгляды почти совпадают с моими собственными.

Со строго философских позиций основное значение работ Дьюи — в его критике традиционного понятия “истины". Эта критика объединена им в теорию, названную “инструментализмом". Истина в понимании большинства профессиональных философов статична и конечна, совершенна и вечна.

Пользуясь терминологией религии, её можно отождествить с мыслями Бога и с теми мыслями, которые мы, как разумные существа, имеем общие с Богом.

Совершенный образ истины — это таблица умножения, точная и достоверная, свободная от всех влияний времени. Уже со времени Пифагора, а особенно после Платона математика была связана с теологией и глубоко повлияла на теорию познания большинства профессиональных философов. Интересы Дьюи лежат в области биологии, а не в области математики; он рассматривает мышление как эволюционный процесс. Традиционный взгляд, конечно, допускает, что люди познают постепенно, но каждая ступень познания, коль скоро она достигнута, рассматривается как нечто законченное. Правда, Гегель рассматривает человеческое познание не так. Он представляет себе человеческое познание как органическое целое, постепенно увеличивающееся в каждой своей части; но ни одна часть познания не достигает совершенства, пока не достигнет совершенства целое. Хотя гегелевская философия и оказала влияние на молодого Дьюи, она все же является философией, которая имеет свой абсолют и свой вечный мир — более реальный, чем преходящие процессы. А эти понятия не могут найти места в мировоззрении Дьюи, для которого всякая реальность преходяща и процессы, хотя бы и эволюционные, не являются, как для Гегеля, обнаружением вечной идеи.

Во всем, что я сказал выше о Дьюи, мои взгляды не расходятся с его взглядами. И этим ещё не ограничивается единство наших взглядов. Прежде чем вступить в дискуссию по тем вопросам, где мы расходимся, я хочу сказать несколько слов о моем собственном взгляде на “истину".

Первый вопрос: что может быть “истинным" и что — “ложным"? Самый простой ответ был бы: предложение. “Колумб переплыл океан в 1492 году" — истинно: “Колумб переплыл океан в 1776 году — ложно". Это правильный ответ, но неполный. Предложения истинны или ложны, как это обычно бывает, потому, что они имеют значение, а их значение зависит от используемого языка. Если вы будете переводить сочинения Колумба на арабский язык, то вам придется заменить 1492 год соответствующим годом магометанского летоисчисления. Предложения, высказанные на разных языках, могут иметь одинаковое значение, и именно значением, а не словами определяется “истинность" или “ложность" предложения. Когда вы высказываете какое-то предложение, вы выражаете некоторую веру, которую можно с таким же успехом выразить и на другом языке. Именно эта “вера", какой бы она ни была, является “истинной", или “ложной", или “более или менее истинной".

Таким образом, мы поставлены перед необходимостью исследовать понятие “вера".

Вера, при условии, что она достаточно проста, может существовать, и не будучи выражена словами. Конечно, трудно, не употребляя слов, верить, что отношение длины окружности к своему диаметру равно приблизительно 3,14159 или что Цезарь, решив перейти Рубикон, решил судьбу римского республиканского устройства. Но в простых случаях не выраженная словами вера очень распространена. Предположим, например, что, спускаясь с лестницы, вы ошиблись и подумали, что уже достигли нижней ступеньки, — тогда вы сделаете шаг, который годится только для ровного места, упадете и ушибетесь. В результате возникнет сильный шок удивления. Вы, естественно, скажете: “Я думал, что уже спустился", — но на самом деле вы совсем не думали о ступеньках, иначе вы бы не ошиблись. Ваши мускулы уже приспособились для ходьбы по ровному месту, хотя в действительности вы ещё не достигли нижней ступеньки. Ошиблось ваше тело, а не разум, так по крайней мере было бы естественно выразить то, что с вами случилось. Но фактически различие между разумом и телом довольно сомнительно, и лучше говорить об “организме", не разграничивая его функций между разумом и телом. Тогда можно сказать: ваш организм был приспособлен для ходьбы по ровному месту, но в данном случае это было непригодно. Такая неправильная приспособленность была ошибкой, и можно сказать, что вы придерживались ложной веры.

Критерием ошибки в вышеприведенном примере служит удивление. Я думаю, что это справедливо в общем для всех верований, которые можно проверить. Ложной верой мы назовем такую, которая в соответствующих условиях вызовет удивление у придерживающегося этой веры человека. Истинная же вера не даст такого эффекта. Но хотя удивление является хорошим критерием в тех случаях, когда оно применимо, однако оно не дает смысла слов “истинно" и “ложно" и не всегда может быть применимо. Предположим, что вы идете пешком в грозу и говорите себе: “Совершенно невероятно, чтобы молния ударила именно в меня". В ту же секунду вас поражает удар молнии, но вы не испытываете удивления, потому что вы мертвы. Если в один прекрасный день взорвется Солнце (что, по предположению Джеймса Джинса, по-видимому, возможно), то мы все немедленно погибнем и поэтому не будем испытывать удивления. Но раз мы не ожидали катастрофы, а она произошла, то, значит, мы все до этого ошибались. Такие примеры наводят на мысль об объективности истинности и ложности. То, что истинно (или ложно), — это состояние организма, но в общем его истинность (или ложность) обусловлена событиями вне организма. Иногда экспериментальная проверка истинности или ложности возможна, иногда и нет. Когда такая проверка невозможна, то альтернатива истинности и ложности тем не менее остается и имеет значение. На этом я кончаю излагать свои взгляды на истинность и ложность и перехожу к рассмотрению концепции Дьюи.

Дьюи не претендует на абсолютно “истинные" суждения и не клеймит противоположные суждения как абсолютно “ложные". По его мнению, существует процесс, называемый “исследованием", являющийся формой взаимного приспособления организма и его среды. Если бы я хотел, придерживаясь своей точки зрения, идти как можно дальше в согласии с Дьюи, я начал бы с анализа понятий “значение" (meaning) или “смысл" (significance).

Предположим, например, что вы находитесь в зоопарке и слышите по радио объявление: “Только что сбежал лев". В этом случае вы поступите так же, как вы бы поступили, увидев льва, то есть броситесь спасаться бегством.

Предложение “лев сбежал" означает некоторое событие в том смысле, что оно обусловливает такое же поведение, какое вызвало бы само событие, если бы вы его увидели. Или в общем виде: предложение S означает событие Е, если оно вызывает такое же поведение, какое вызвало бы событие E. Если же на самом деле такое событие не имело места, то предложение ложно. То же самое относится к вере, не выраженной словами. Можно сказать: вера есть состояние организма, вызывающее такое же поведение, какое вызвало бы определенное событие, если бы оно было дано в ощущении. Событие, которое вызвало бы такое поведение, есть “значение" веры. Это утверждение чересчур упрощенно, но оно может помочь обрисовать ту теорию, которую я отстаиваю. До сих пор, мне кажется, мы с Дьюи не слишком расходились во взглядах. С его дальнейшими положениями я уже определенно не согласен.

Сущностью логики Дьюи проводит исследование, а не истину или познание. Он так определяет исследование: “Исследование есть управляемое и направляемое преобразование индетерминированной ситуации в ситуацию так детерминированную в образующих её различениях и отношениях, что она превращает элементы первоначальной ситуации в единое целое". Он добавляет, что “исследование связано с объективными преобразованиями объективного предмета". Это определение явно не точно. Возьмем, например, отношение сержанта, обучающего новобранцев, к толпе рекрутов или каменщика — к груде кирпичей; они точно подходят под определение “исследования", по Дьюи. Так как ясно, что он не хотел включить эти случаи, то в его понятии “исследования" должен быть элемент, который он забыл упомянуть в своем определении. Что это за элемент, я постараюсь определить. Но сначала рассмотрим, что вытекает из его определения в том виде, в котором оно дано.

Ясно, что “исследование", как его понимал Дьюи, является частью общего процесса — попытки сделать мир более организованным (organic).

Результатом исследований должны быть “единые целые". Любовь Дьюи ко всему организованному обусловлена частично биологией, частично влиянием на него Гегеля, которое носило слишком затяжной характер. Если не принимать во внимание эту неосознанную метафизику Гегеля, то непонятно, почему надо ожидать, что исследование даст в результате “единые целые".

Если бы мне дали перетасованную колоду карт и попросили бы исследовать, в какой последовательности они идут, то, следуя предписаниям Дьюи, я должен сначала расположить их по порядку и затем сказать, что таков порядок, получающийся в результате исследования. Действительно, при перемещении карт будет происходить “объективное преобразование объективного предмета", но определение это допускает. Если в конце концов мне скажут: “Мы хотели знать ту последовательность в расположении карт, которая была вначале, когда вам дали карты, а не после того, как вы расположили их по- новому", — я отвечу, если я ученик Дьюи: “Ваши мысли, в общем, слишком статичны. А я — динамическая личность, и когда я исследую любой предмет, я должен сначала изменить его так, чтобы облегчить исследование". Понятие о законности подобной процедуры можно оправдать только с помощью гегелевского различия между видимостью и действительностью. Видимость

может быть запутанной и фрагментарной, но подлинная действительность всегда упорядочена и организованна. Поэтому, когда я раскладываю карты по порядку, я только обнаруживаю их истинную вечную природу. Но эта часть концепции Дьюи никогда не была высказана им до конца. За этими теориями Дьюи кроется метафизика организма (organism), но я не знаю, насколько он сам это сознавал.

Давайте так дополним определение Дьюи, что оно даст возможность отличить исследование от других видов организующей активности, таких, как, например, деятельность сержанта или каменщика. Раньше можно было бы сказать, что исследование отличается своей целью, и этой целью является достижение некоторой истины. Но, по Дьюи, самую “истину" надо определять, исходя из “исследования", а не наоборот. Он с одобрением цитирует определение Пирса: “Истина есть мнение, с которым суждено в конце концов согласиться всем, кто исследует". Это оставляет нас в полном неведении относительно того, чем занимаются исследователи, ибо мы не можем, не впадая в порочный круг, сказать, что они пытаются найти истину.

Я думаю, что теорию доктора Дьюи можно было бы сформулировать следующим образом: отношения организма к его среде бывают иногда удовлетворительными для организма, иногда — неудовлетворительными. Когда они неудовлетворительны, положение можно улучшить путем взаимного приспособления, когда все изменения, с помощью которых положение улучшается, происходят прежде всего с организмом (они никогда полностью не происходят лишь с одной стороной), то данный процесс называется “исследованием". Например, во время битвы вы в основном заняты изменением среды, то есть врага, но в предшествующий период разведки вы главным образом заботитесь о том, чтобы расположить свои собственные силы в соответствии с диспозицией противника. Этот ранний период есть период исследования.

Затруднение этой теории, по-моему, лежит в том, что она разрывает связь между верой и тем фактом или теми фактами, о которых в целом можно было бы сказать, что они “подтверждают" эти мнения. Давайте продолжим рассмотрение примера с генералом, готовящимся к бою. Разведка сообщает ему о некоторых приготовлениях врага, а он в соответствии с этим осуществляет некоторые контрприготовления. Здравый смысл сказал бы, что рапорты, согласно которым действует генерал, “истинны", если враг действительно совершил те передвижения, о которых сообщалось. И тогда эти рапорты остаются истинными, даже если генерал впоследствии проиграет сражение. Однако доктор Дьюи отвергает такой взгляд на вещи. Он не делит верования на “истинные" и “ложные"” но считает, что есть два вида мнений: один, который мы назовем “удовлетворительным", если генерал выигрывает сражение, и “неудовлетворительным", если сражение будет проиграно. До тех пор пока не произойдет сражения, генерал не может оценить донесения своих разведчиков.

Обобщая, мы можем сказать, что д-р Дьюи, как и всякий другой, разделяет верования на два класса, один из которых хорош, а другой плох. Он считает, однако, что некоторая вера может быть хорошей в один момент времени и плохой в другой. Так случается с несовершенными теориями, которые лучше, чем предшествующие им, но хуже, чем последующие. Хороша или плоха данная вера, зависит от того, удовлетворительные или неудовлетворительные

последствия для организма, придерживающегося данной веры, имеет активность, возбуждаемая этой верой. Таким образом, веру в некоторое прошлое событие надо классифицировать как “хорошее" или “плохое" не в соответствии с тем, имело ли действительно место данное событие, но в соответствии с будущими последствиями этой веры. Результаты этого курьезны. Предположим, кто-нибудь спрашивает у меня: “Пили ли вы сегодня утром за завтраком кофе?" Если я обыкновенный человек, я постараюсь это припомнить. Но если я последователь доктора Дьюи, я скажу: “Подождите немного. Прежде чем я смогу ответить вам, мне нужно проделать два эксперимента". Сначала я должен уверить себя, что я пил кофе, и взвесить последствия этого, если таковые имеются; затем я должен уверить себя, что я не пил кофе, и снова рассмотреть все последствия этого. Затем мне нужно сравнить эти две совокупности последствий и оценить, какая из них кажется мне более удовлетворительной. Если окажется, что одна совокупность последствий более удовлетворительная, чем другая, то моим ответом на вопрос должен быть тот, который ведет к этим последствиям. Если же последствия в равной мере удовлетворительны, то я должен признаться, что не могу ответить на вопрос.

Но тут ещё не кончаются наши затруднения. Как я могу знать последствия той веры, что я пил за завтраком кофе? Если я говорю: “Последствия такие-то и такие-то", — то и это утверждение надо в свою очередь проверить по его последствиям, прежде чем я смогу узнать, было ли то, что я сказал, “хорошим" или “плохим" утверждением. И даже если эта трудность была бы преодолена, то как я должен решить, какие из последствий более удовлетворительны? Одно решение относительно того, пил ли я кофе, может наполнить меня удовлетворенностью, другое — решимостью продолжать военные усилия.

Каждое из них можно рассматривать как хорошее, но, пока я не решил, какое лучше, я не могу сказать, пил ли я за завтраком кофе. Ясно, что это абсурд.

Расхождения Дьюи с тем, что до сих пор считалось здравым смыслом, обусловлено его отказом допустить в свою метафизику “факты", в том смысле, в котором говорят, что “факты" — упрямая вещь" и не могут быть подтасованы. Возможно, что в этом отношении здравый смысл постепенно изменяется и что взгляды Дьюи со временем не будут казаться противоречащими тому, чем станет здравый смысл.

Основное различие между доктором Дьюи и мной состоит в том, что он судит о верованиях по их следствиям, тогда как я сужу о них по их причинам, когда рассматриваются прошлые события. Я считаю такую веру “истинной", или столь близкой к “истине", насколько мы можем этого добиться, если она стоит в определенного рода отношении (иногда очень усложненном) к его причинам. Доктор Дьюи считает, что это мнение имеет “гарантированную утверждаемость" (warranted assertability) — таким термином он заменяет “истину", — если оно заключает в себе определенного рода последствия. Наше расхождение связано с различием мировоззрений. Наши действия не могут влиять на прошедшие события, и поэтому если истинность определяется тем, что уже произошло, то она не зависит от настоящих или будущих волевых актов; это выражает в логической форме ограниченность человеческого могущества. Но если “истинность" или, скорее, “гарантированная утверждаемость" зависит от будущего, то в той мере, в какой мы можем изменять будущее, мы способны изменять то, что должно утверждаться. Это

увеличивает сознание могущества и свободы человека. Перешел ли Цезарь Рубикон? Я бы рассматривал утвердительный ответ как с необходимостью обусловленный событиями прошлого. Д-р Дьюи ответил бы “да" или “нет", оценивая будущие события; и нет никаких оснований, почему бы эти будущие события не могли быть так устроены человеком, чтобы отрицательный ответ стал более удовлетворительным. Если я нахожу то мнение, что Цезарь перешел Рубикон, очень неприятным, я не должен сидеть в тупом отчаянье; я могу, если у меня достаточно умения и сил, создать такие социальные условия, в которых утверждение, что Цезарь не переходил Рубикона, будет иметь гарантированную утверждаемость.

Во всей моей книге я пытался там, где это возможно, связывать философии с социальной средой, окружавшей рассматриваемых философов. Мне кажется, что вера в могущество человека и нежелание допустить “упрямые факты" связаны с оптимизмом, вызванным машинным производством и научным преобразованием нашей природной среды. Этот взгляд разделяют многие сторонники доктора Дьюи. Так, Джордж Реймонд Гейгер (Geiger) в своем хвалебном очерке говорит, что метод доктора Дьюи “означает революцию в мышлении, столь же буржуазную и не эффектную, но столь же важную, как промышленная революция сто лет назад". Мне казалось, что я высказывал ту же самую мысль, когда писал: “Мировоззрение д-ра Дьюи в том, что составляет его своеобразие, гармонирует с веком индустриализации и объединенных предприятий. Естественно, что самый сильный его призыв обращен к американцам и что его почти одинаково ценят прогрессивные элементы в таких странах, как Китай и Мексика".

К моему сожалению и удивлению, это утверждение, казавшееся мне совершенно безобидным, рассердило д-ра Дьюи, который ответил: “Закоренелая привычка мистера Рассела связывать теорию познания прагматизма с неприятными сторонами американского индустриализма... очень похожа на то, если бы я связал его философию с интересами английской земельной аристократии".

Что касается меня, то я привык к тому, что многие (особенно коммунисты) объясняют мои взгляды связью с британской аристократией, и я готов охотно допустить, что на мои взгляды, как и на взгляды других людей, оказывает влияние социальная среда. И если я ошибаюсь относительно влияния социальной среды на доктора Дьюи, то сожалею о своей ошибке. Однако я нахожу, что не один совершаю такую ошибку. Сантаяна, например, говорит: “У Дьюи, как и в современной науке и этике, имеется всепроникающая квазигегельянская тенденция разлагать индивидуум на его социальные функции, а все субстанциальное и действительное — на что-то относительное и преходящее". Мир доктора Дьюи, мне кажется, — это такой мир, в котором воображение занято человеческими существами; космос астрономии, существование которого, безусловно, признается, почти всегда игнорируется. Философия Дьюи — это философия силы, хотя и не индивидуальной силы, как у Ницше; сила общества ощущается как ценная. Именно этот элемент социальной силы, и полагаю, делает философию инструментализма привлекательной для тех, на кого наша новая власть над силами природы производит большее впечатление, чем те ограничения, которым эта власть все ещё подвержена.

Отношение человека к нечеловеческой среде было существенно различным в разные времена. Греки с их страхом перед hybris и их верой в необходимость, или судьбу, стоящую даже выше самого Зевса, тщательно избегали того, что могло показаться им оскорбительным для вселенной. В средние века покорность зашла ещё дальше: смирение перед Богом было первым долгом христианина. При таком отношении связывалась инициатива и вряд ли была возможна подлинная оригинальность. Возрождение восстановило человеческую гордость, но довело её до такой степени, что она стала вести к анархии и бедствиям. Достижения Возрождения были во многом погублены Реформацией и Контрреформацией. Но современная техника, хотя и не вполне благоприятствующая гордой индивидуальности Возрождения, оживила сознание коллективной силы человеческого общества. Человек, прежде слишком скромный, начал считать себя почти что Богом. Итальянский прагматист Папини убеждает нас заменить “подражание Богу" “подражанием Христу". -

Во всем этом я чувствую серьезную опасность, опасность того, что можно назвать “космической непочтительностью". Понятие “истины" как чего-то, зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ограничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия — к отравлению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф.