содержание   ..  8  9  10  11   ..

Пролегомены к истории понятия времени (М.Хайдеггер) - часть 10

§ 33. Необходимость тематического начинания феноменологической интерпретации вот-бытия как целого. Феномен смерти

Феноменологическая интерпретация самого вот-бытия, которая, поскольку она имеет своим предметом некое определенное сущее, представляет собой особую задачу, в свою очередь тоже выглядит как истолкование на путеводной нити, данной вместе с самой структурой истолкования. Если мы хотим, чтобы феноменологическая интерпретация вот-бытия была соразмерной своему предмету, мы должны спросить, является ли предобладание предмета нашего анализа — вот-бытия — изначальным и подлинным с самого первого момента, или точнее: действительно ли мы, предпринимая анализ вот- бытия, заранее берем его так, чтобы обрести предварительную данность всего этого сущего, в его целостности; ибо лишь тематизация сущего как целого гарантирует, что мы сможем считать целостность его бытия с него самого. Успех подготовительной интерпретации вот-бытия, нацеленной на выделение бытийной структуры этого сущего из него самого, обеспечивается тогда, когда само это сущее — вот-бытие в его целостности — обретается уже в тематическом начинании анализа.

Поэтому мы должны спросить: сумели ли мы в проведенном исследовании вот-бытия заранее увидеть само это сущее в его целостности и удержать его в поле зрения таким образом, чтобы стало возможно считать с него как целого целостность его бытия? Это исследование, которое я хотел бы определить как переходное, имеет фундаментальное значение для понимания последующего, и важно, чтобы отдельные шаги мысли могли быть воспроизведены с феноменологической ясностью.

На основе пройденного я мог бы теперь одним прыжком перескочить на тему времени и порассказать о нем много разного. Но мы не имели бы понимания того, что значит "время", и не продвинулись бы дальше голых утверждений о нем. Поэтому я выбираю единственно возможный путь, заданный связностью самого рассмотрения, чтобы через ряд отдельных шагов подвести вас к тому полю, в котором время само некоторым образом становится зримо. Дело не в том, чтобы в форме тезисов о времени предъявить результаты рассмотрения, но в том, чтобы посредством этого рассмотрения раскрыть глаза для самостоятельного видения и самостоятельной проверки того, что уже достигнуто.

Вопрос остается в силе: было ли вот-бытие как целое тематизировано для проведенных исследований так, чтобы мы могли утверждать, что полученные нами бытийные характеры вот-бытия определяют это сущее как таковое целиком и полностью? Коль скоро бытие вот-бытия истолковано как забота, мы спрашиваем: дает ли нам этот феномен целостность бытийных структур? Или же именно феномен заботы, будучи выявлен, делает ясным, что в проведенном исследовании вот-бытие как раз-таки не было дано в предобладании как целое, и более того, что целое вот-бытия не только не достигнуто фактически, но, раз именно забота составляет базовую структуру его бытия, не может быть достигнуто в принципе? Или в другой формулировке: поскольку вот-бытие показывает себя в этой бытийной структуре заботы, оно противится самой возможности схватить его в его полноте и целиком представить его в предобладании.

Считывание подлинной бытийной целостности требует данности сущего как целого. То, что в качестве бытия этого сущего показала себя именно забота, означает, что целое не дано в принципе, что предполагаемое считывание принципиально невозможно. Взгляд на само вот-бытие и на проведенную экспликацию позволяет понять вполне ясно: бытие этого сущего есть забота; забота, помимо прочего, означает устремленность к чему-то; в своей озабоченности вот-бытие озабочено, в частности, своим же бытием. Как устремленность к чему-то, оно есть устремленность к тому, что оно еще не есть. Как забота, вот-бытие сущностным образом находится на пути к чему-то, в своей заботе оно существует к себе самому как к тому, что оно еще не есть. Смысл его собственного бытия состоит как раз в том, чтобы всегда иметь впереди что-то еще, что оно еще не есть, что еще отсутствует. Это постоянное еще- отсутствие чего-то означает, что бытие вот-бытия как забота всегда, поскольку оно есть, как раз-таки не завершено, у него всегда, поскольку оно существует, чего-то недостает.

Когда же вот-бытие завершено, каковое завершение называется смертью, тогда оно достигло предела; как сущее, оно уже ни в чем не испытывает нужды, — однако вместе с этим "больше-ничего-не-нужно" оно уже не является вот-бытием. Достигая своей собственной полноты и именно в ней оно становится уже-не-вот-бытием; его полнота как раз-таки уничтожает его. Поэтому вот-бытие как целое в принципе невозможно "втиснуть" в предобладание. Но даже если бы это каким-либо путем было достижимо, это,

строго говоря, опять же означало бы только то, что такое предобладание невозможно было бы использовать, ибо мы должны иметь в виду данное выше определение вот-бытия, по которому оно всякий раз и сущностным образом мое. Этот характер — быть всякий раз моим — неотделим от вот- бытия, и лишь потому, что вот-бытие всегда и сущностным образом мое, я могу потерять себя в "некто". Когда в своей смерти вот-бытие достигает полноты, тогда я уже не могу испытывать его именно как мое; точнее, в целостном бытии уже невозможно какое бы то ни было понимающее расположение, ибо ведь сущего, которое могло бы обнаружить свое расположение, в силу достигнутой целостности как раз-таки уже нет. Но прежде всего — независимо от того, имеет ли вообще смысл допущение, что смерть предоставляет вот-бытию удобный случай для феноменологических разысканий касательно своего существования, — вот-бытию, чтобы постигнуть собственную полноту, пришлось бы дожидаться кончины. Тем самым обнаруживается, что находиться в полноте вот-бытия, испытать ее и извлечь из нее целостность этого бытия в принципе невозможно. Хотя следует заметить, что эта невозможность коренится не в пресловутой иррациональности переживаний и структур, не в ограниченности или ненадежности наших познавательных способностей и не в том, что момент смерти

— не самый подходящий момент для феноменологических разысканий; она заложена уже в самом бытии этого сущего, и только в нем. Если достижение полноты означает уже-не-бытие, потерю возможной расположенности, то не следует ли отказаться от попыток выявить соответствующую целостность и дать вот-бытию соразмерную бытийную характеристику на основе присущего ему вида бытия?

Однако кажется, что из этой ситуации еще есть выход: вот-бытие в его полноте все-таки можно сделать предметом бытийной характеристики, причем именно тогда, когда его указанный характер остается в поле зрения. Выше мы сказали, что вот-бытие как бытие-в-мире в то же время представляет собой бытие-друг-с-другом. Поскольку смерть — это законченность в смысле уже-не-бытия-вот, она не позволяет мне испытать мое собственное вот-бытие, обладать им в его полноте, но при этом такая возможность сохраняется для Других, тех, с кем данное вот-бытие когда-то было в качестве со-бытия, т.е. еще существующее вот-бытие как со-бытие с Другими имеет возможность охватить взглядом вот- бытие Других как завершенное и прочитать открытую в нем целостность бытия такого сущего. Правда, на этом пути — взяв пришедшее к концу вот-бытие Других в качестве эрзац-темы, — мы не получим хороших результатов, и не потому, что постижение бытийных связей, образующих в вот-бытии Других то, чего первоначально еще нет, наталкивается на особые трудности, не потому, что трудно вообще испытать смерть Других в ее собственном смысле. Не из-за этой случайной трудности указанный путь исследования оказывается в принципе неадекватным; отсылка к вот-бытию Других не может быть принята в качестве выхода из этой ситуации в силу обстоятельств более фундаментального характера: Во-первых, по смерти вот-бытие Других тоже представляет собой уже-не-бытие-вот в смысле уже-не- бытия-в-мире, т.е. когда они умерли, их бытия-в-мире как такового уже нет; их бытие — это уже не бытие "в", "при" разомкнутом мире. Их все-еще-бытие-в-мире — это просто наличное бытие тела как вещи. Здесь становится особенно отчетливым своеобразный переход сущего из бытия по типу вот- бытия, а именно бытия-в-мире, к простому только-еще-наличию. Это голое только-еще-наличие тела- вещи представляет собой крайнюю противоположность предыдущего вида бытия этого сущего. Строго говоря, мы даже не можем сказать, что это тело все еще налично: не следует обманываться, ибо то, что остается после кончины и смерти как наличное, это хоть и сущее, но ни в коей мере не вот-бытие Других как таковое.

Во-вторых, в таком исследовании превратно понимается не только способ существования вот-бытия. В нем даже предполагается, что некоторое вот-бытие может быть заменено каким угодно другим. Если, скажем, я не могу рассмотреть что-то в себе самом, это удастся при рассмотрении Другого. Как же обстоит дело с предпосылкой, будто вот-бытие — сущее, которому, в принципе и всегда присущ свой особый вид бытия, — может замещать другое вот-бытие? Такая возможность действительно принадлежит со-бытию как бытию-друг-с-другом в мире, и я могу замещать Другого именно в плане бытия по типу повседневно озабоченного растворения в мире. В чем? — в том, что он делает, в мире, который его заботит и в самой этой озабоченности. Выше было показано, что в повседневном самоистолковании вот-бытие видит себя, обращается к себе и именует себя именно на основе того, что оно в данный момент делает; некто есть то, что оно делает. В этом бытии повседневного совместного растворения в мире некто определенным образом может замещать Другого, в определенных пределах один может как бы перенимать вот-бытие другого. Но такое замещение всегда имеет место "в" чем-то, т.е. оно ориентировано на определенную озабоченность, на некоторое специфическое "что".

Между тем, эта возможность замещения просто-напросто исчезает, когда дело идет о замещении бытия того, что составляет конец вот-бытия и таким образом придает ему его полноту. Это значит, что никто не может перенять у Другого его смерть. Кто-то вполне может умереть за Другого, но такая смерть — за Другого — всегда подразумевает "ради какой-то определенной цели", т.е. озабоченность бытием-в- мире Другого. Смерть за Другого не означает, что умирающий перенимает и отнимает у Другого его смерть. Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот-бытие. поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия. Смерть — это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку я существую.

Предложенное исследование движется в рамках невысказанного пред-мнения, согласно которому, когда встает вопрос об обретении полноты вот-бытия, все сводится к тому, чтобы представить вот-бытие в качестве объекта рассмотрения. Это вторичная трудность; первичная же связана с вопросом: имеет ли вот-бытие — сущее, которое суть мы сами, которому сущностным образом принадлежит то, что оно мое, — имеет ли оно возможность быть своей собственной полнотой? Лишь на основе этой бытийной возможности могла бы появиться и следующая возможность — отчетливо испытать это само-бытие вот- бытия в его полноте.

Поскольку же в смерти, которая сущностным образом моя, достигнута полнота вот-бытия, вот-бытие в этой полноте всегда уже перестает быть таковым. Таким образом, невозможность быть полнотой вот- бытия остается в силе, тем более — невозможность испытать то, что образует эту полноту. Понимание этой невозможности мы обрели не опосредованно, через дедукцию из взаимно противоречивых положений, но на основе положительного видения бытийной конституции самого вот-бытия. Но оно дает нам и нечто позитивное: отличие вот-бытия от сущего, которое мы называем вещью мира по способу бытия.

Когда вот-бытие достигает такого бытия, в котором уже нет ничего, чего бы ему недоставало, т.е. когда вот-бытие закончено, тогда оно в своей законченности уже не есть то, что оно есть. Применительно к вот-бытию законченность означает уже-не-бытие. Напротив, сущее, которое встречается озабоченности, лишь будучи законченным, наличным, имеет полную возможность для выполнения своих функций в качестве произведенного и используемого (стол, книга, прибор любого типа).

Применительно к наличной вещи мира законченность как раз-таки впервые означает наличное бытие и пригодность к использованию. Таким образом, мы получили два различных феномена достигнутой полноты и целостности. Это различие касается отношения достигнутой полноты к бытию сущего, становление которого завершено. В соответствии с фундаментальным различием видов бытия, присущих вещи мира и вот-бытию слово "законченный" получает разные значения.

Но это значит, что структура специфической целостности вот-бытия все же должна так или иначе стать зримой, и что она стала таковой в предварительном рассмотрении феномена смерти как феномена, присущего вот-бытию. Невозможность определения целостности вот-бытия обретет свое научное право лишь тогда, когда невозможность опыта вот-бытия как целого будет отчетливо показана на основе самого феномена вот-бытия и смерти как модуса его бытия; и лишь тогда, когда демонстрация этой невозможности будет проведена феноменологически ясно, исследованию бытия вот-бытия будет положена непреодолимая граница. Стало быть, чтобы выяснить, действительно ли это невозможно — испытать вот-бытие как целое, а значит, и считать с него структуру его бытийной целостности, — мы должны выработать феноменологическое понятие смерти. Но это значит, что нам необходима интерпретация смерти как исконного и чистого феномена вот-бытия; в свою очередь, последнее означает, что мы должны понять смерть на основе представленных выше бытийных структур вот- бытия. Феноменологически чистое выполнение этой задачи дает примечательный результат: невозможность, о которой идет речь, — только кажущаяся. Скорее, подлинная феноменологическая интерпретация феномена смерти представляет собой единственный путь, позволяющий увидеть, что вот-бытие как таковое как раз-таки имеет бытийную возможность быть самим собой в своей исконной полноте. Тогда бытийный характер самой этой возможности обеспечит почву для выявления бытийного смысла целостного бытия вот-бытия. И не только это: в подлинной бытийной целостности вот-бытия, открывающейся в подлинном усмотрении феномена смерти, показывает себя также и сама эта первичная целостность бытия. Выявление смерти в качестве феномена вот-бытия, ее определение в строгом соизмерении с бытийными структурами исследуемого нами сущего, ео ipso подводит нас к самому бытию этого сущего, а именно так, что тем самым целостность бытия вот-бытия становится понятной.

§ 34. Феноменологическая интерпретация смерти как феномена вот-бытия Возьмем в качестве отправного пункта различие между законченностью инструментов и вещей мира и законченностью вот-бытия. В первом смысле законченность впервые означает именно наличное бытие;

во втором — уже-не-на-личное бытие, причем первоначально это уже-не-наличное бытие берется как

вхождение того, чего до сих пор не было, что в этом сущем еще не проступало. Как же усмотрено здесь вот-бытие? Оно постигается как взаимосвязь протекания действий и процессов; в определенный момент они обретают завершение — полноту, которая вполне становится тем, что она есть, в момент вхождения пока еще отсутствующего остатка. Целостность этой полноты имеет смысл композиции. Здесь целостность, оконченность бытия, т.е. смерть, понимается на основе бытийной структуры вещей мира, усматривается с точки зрения мира.

Но смерть — это не то, что конституирует целостность целого в смысле композиции, даже если эта композиция перестает существовать, как только обретает законченность. Первичный смысл смерти нельзя постигнуть на основе наличного бытия или отсутствия вещей мира, тем более, что она представляет собой бытийный характер вот-бытия. Ибо вот-бытие как забота представляет собой бытие к чему-то. Смерть — это не то, что еще отсутствует в вот-бытии, но то, что вот-бытию в его бытии предстоит, причем предстоит постоянно, поскольку вот-бытие есть вот-бытие. Как всегда уже предстоящее, смерть принадлежит самому вот-бытию даже тогда, когда оно еще не полно и не закончено, т.е. еще до кончины. Смерть — не недостающая часть в композиции целого: она заранее конституирует целостность вот-бытия, так что оно обладает соответствующими частями, т.е. способами быть, только на основе этой целостности.

Но и в этом — уже более точном — определении смерть еще не постигнута в достаточной степени; ведь характеристика "то, что предстоит" приложима не к одной только смерти. В вот-бытии есть много такого, о чем можно сказать, что оно "предстоит", но это необязательно смерть. И хотя можно сказать, что смерть относится к тому, что мне предстоит, однако это высказывание содержит двусмысленность, поскольку здесь остается неопределенным, как понимается смерть: уже не как будущее объективное событие, паратактически присоединяющееся к остановившемуся потоку состояний, но как нечто, к чему

— как к предстоящему и неизбежному — устремлена сама забота. Мы спрашиваем: является ли это предстоящее событием, которое мне встречается, которое выступает из мира и затрагивает меня как что-то чуждое, — или же это нечто, с чем я вообще никогда не встречусь, но что определенным образом есмь я сам как вот-бытие? В самом деле, мы поймем смерть как характер вот-бытия лишь тогда, когда будем рассматривать ее не как предстоящее внешнее событие, с которым я однажды столкнусь, но как феномен, укорененный в бытийной структуре вот-бытия, в заботе, в прежде-себя-самого-бытии.

Вместе со смертью, которая всегда представляет собой только мою кончину, мне предстоит и мое собственнейшее бытие, можествование быть, присущее мне в каждый момент. Бытие, которым я стану "на исходе" моего вот-бытия, которым я могу быть в каждый момент, — эта возможность представляет собой мое собственнейшее "Я есмь", т.е. я стану моим собственнейшим Я. Я сам есмь эта возможность: смерть как моя смерть. Смерти вообще не бывает.

Забота как прежде-себя-самого-бытие есть в то же время и возможное бытие. "Я могу": говоря точнее, это значит, что в некотором особом смысле я сам есмь это "я могу". А именно, я есмь это "я в любой момент могу умереть". Эта возможность представляет собой бытийную возможность, в которой я существую уже всегда. Это специфическая возможность, ибо я сам есмь эта постоянная, предельная возможность меня самого, а именно — возможность более не быть. В своей самой глубинной внутренней сути забота, которая сущностным образом направлена на бытие вот-бытия, представляет собой не что иное, как это прежде-себя-самого-бытие в предельной возможности собственного можествования быть. Стало быть, вот-бытие сущностным образом есть своя смерть. В смерти вот- бытию предстоит не что-то, что должно произойти в мире: оно само предстоит себе самому, и не в какой угодно бытийной возможности, но в возможности своего уже-не-бытия-вот. Поскольку вот-бытие как возможное бытие уже и сущностным образом есть своя смерть, постольку оно уже всегда есть целое вот-бытие. Поскольку вот-бытие — это "прежде-себя-бытие как забота", оно в каждый момент своего бытия имеет в себе самом возможность быть своим бытием вполне. Структура полноты вот-бытия станет феноменально постижимой, когда будет выявлен тот модус бытия, в котором вот-бытие может собственным образом быть этой своей предельной возможностью. Рассмотрение этого бытийного модуса позволит увидеть, каким образом вот-бытие есть сама его смерть. Смысл феноменологической интерпретации феномена смерти, при которой смерть постигается в качестве конститутивного бытийного определения вот-бытия, состоит в выявлении того модуса бытия, в котором вот-бытие есть

своя предельная бытийная возможность. Тем самым указано и то, чего эта интерпретация смерти не может принимать в расчет:

Во-первых, она не может дать содержательное описание смерти — ни в плане многообразия ее причин, ни в плане различных возможных вариантов кончины (как ведут себя умирающие или как они могли бы себя вести). Помимо того, что эта тема не входит в нашу тематическую область, мы, занявшись ею, узнали бы о смерти куда меньше, чем о жизни данных людей, а в конечном-то счете такого рода интерпретация кончины может быть проведена только на путеводной нити строгого понятия смерти, которое мы и хотим получить.

Во-вторых, феноменологическая экспликация смерти не предопределяет наше отношение к ней и ничего не утверждает о том, будет ли после смерти что-то еще, тем более о том, что это будет. Здесь ничего не решается относительно потустороннего и бессмертия, равно как и относительно посюстороннего, и не дается указаний касательно того, как следует и как нельзя вести себя по отношению к смерти. Тем не менее можно сказать, что эта экспликация осуществляется в радикальнейшей посюсторонности, а именно ввиду того, чем может быть смерть сущего — того или иного вот-бытия. Такого рода посюсторонность интерпретации ни в коей мере не предполагает какого бы то ни было решения традиционных вопросов о бессмертии и воскресении, так что именно эта посюсторонняя интерпретация бытийной структуры смерти задает смысл и почву для возможных вопросов, связанных с этими предметами. Спекуляция и философствование на тему смерти всегда будут беспочвенны, пока они вращаются в сфере запутанных и мифически-поверхностных популярных понятий. Пока я не задался вопросом о вот-бытии и его структуре и пока не определил смерть в том, что она есть, я даже не вправе спросить, что может последовать за вот-бытием в связи с его смертью.

Феноменологические понятия вот-бытия и смерти составляют предпосылку любой осмысленной остановки вопроса о бессмертии; но этот вопрос выходит за рамки философии, которая понимает себя самое.

Получить феноменологическое понятие смерти, значит сделать зримым тот модус бытия вот-бытия, в котором оно может быть своей предельной возможностью. Но при этом следует отметить, что бытийное отношение к возможности, каковой является само сущее, — как в случае вот-бытия и его смерти, — само представляет собой возможное бытие. Бытие-возможностью сущностным образом означает это можествование-быть-возможным. Это значит, что вот-бытие может, — ведь оно сущностным образом представляет собой "Я могу", — быть своей предельной возможностью либо так, либо иначе. Но вот- бытие — это всегда и возможность своей смерти, поскольку для его бытия смерть имеет конститутивное значение. Вот-бытие является этой возможностью также и в своей повседневности.

Поскольку первоначально мы выявили бытийную конституцию этого сущего в его повседневности, будем теперь исходить из этого и поставим следующий вопрос: каким образом вот-бытие есть своя смерть в ближайшем бытийном модусе своей повседневности? Этот анализ выливается в демонстрацию того, как смерть может существовать в повседневности чаще всего. В то же время мы сможем извлечь из этой характеристики определенные структуры бытия смерти. Мы рассмотрим два момента: во- первых, повседневность как способ бытия вот-бытия к его предельной возможности — смерти; во- вторых, мы спросим: в качестве чего показывает себя бытие смерти в этом повседневном бытии к ней?

а) ПРЕДЕЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ СМЕРТИ В ПОВСЕДНЕВНОМ БЫТИИ

Повседневность вот-бытия определяется растворением в "некто". В публичном бытии-друт-с-другом смерть представляет собой устойчивое повседневное явление, которое истолковывается так: "Все умрут, тут уж ничего не поделаешь". В словах "все умрут" скрывается двусмысленность, ибо "все" — "некто" — это как раз то, что никогда не умирает и никогда не может умереть. Вот-бытие говорит "все умрут", потому что это "все" означает "никто", т.е. во всяком случае не я сам. В бытии-друг-с-другом смерть есть нечто, для чего "некто" уже имеет наготове соответствующее толкование. В словах "все умрут" смерть заранее нивелирована до бытийной возможности, которая в определенном смысле не принадлежит никому. Но тем самым смерть как то, что она есть, заранее оттесняется. "Все умрут" — это истолкование, в котором вот-бытие ставит на свою собственнейшую возможность штамп публичной растолкованности, имеющей хождение в повседневности, и которое оно еще и оттесняет от себя.

В этом оттеснении заключена еще одна двусмысленность: "Все умирают, но ведь пока еще смерть не пришла". Это говорится так, как будто смерть должна однажды откуда-то прийти, тогда как в действительности само вот-бытие уже всегда есть эта его возможность. Значит, это оттеснение собственного бытия смерти имеет характер успокоения, т.е. публичное самоистолкование вот-бытия заходит настолько далеко, что, например, даже умирающему все еще внушают, что он вскоре

поправится, т.е. вновь вернется в повседневность вот-бытия. Этим усредненное, ориентированное на мир самоистолкование вот-бытия думает утешить Другого, войти в подлинное со-бытие с ним, тогда как подобные утешения лишь вновь выталкивают вот-бытие в мир, в котором оно растворяется, так что именно специфическая ситуация его бытия остается от него сокрытой.

Та же самая публичная растолкованность заранее устанавливает и публичные формы бытия к смерти, поскольку она уже решила, что следует о ней думать. В публичности мысли о смерти расцениваются как слабость, страх, мрачное расположение духа и бегство от мира. Публичность не оставляет места для таких вещей, как решимость к страху смерти, приводит к его забвению — и одновременно растолковывает это как уверенность в себе и превосходство самого вот-бытия над этим мнимым помрачением жизни. Эти характеристики маркируют способ бытия "некто", и ясно, что здесь вновь показывает себя модус повседневности в ее бытии, а именно в виде ниспадения.

Делая смерть двусмысленной, "некто" не только оттесняет ее в том, что она есть: это оттеснение, которое в то же время является успокоением, имеет характер отчуждения, поскольку вот-бытие озабочено тем, чтобы не думать о смерти. В этом нежелании думать о смерти повседневное вот-бытие постоянно бежит от нее. Но именно в этом становится феноменально зримо, что смерть не приходит откуда-то, но имеет место в самом вот-бытии. В нежелании думать о смерти вот-бытие удостоверяет свое бытие в ней самой. Ибо смерть не появляется в вот-бытии лишь тогда, когда оно начинает о ней думать. То, от чего вот-бытие бежит в повседневном ниспадении, даже если не думает о смерти явно, — это не что иное, как само вот-бытие, а именно постольку, поскольку смерть имеет для него конститутивное значение.

Но бытие по типу ниспадения — это еще и сокрытие, т.е. оно движется в рамках переинтерпретации, не-позволения видеть то, что представляет собой смерть. Но ведь это включает в себя предварительное и постоянное видение: то, что вот-бытие в себе скрывает, это его собственное бытие. Неприметная озабоченность тем, чтобы не думать о смерти, скрывает ее базовый характер — достоверность.

Двусмысленность слов "ничего не поделаешь, все умрут" превращает эту достоверность в недостоверность. Эту достоверность притупляют посредством публичного толкования, гласящего: "Рано или поздно каждому придется подумать о смерти", — высказывание о смерти, словно бы не адресованное никому,

• тогда как смысл смерти состоит как раз в том, что она есть бытийная возможность меня самого. Эта достоверность

• что умирая, я есмь я сам, — представляет собой базовую достоверность самого вот-бытия и подлинное высказывание вот-бытия, тогда как "cogito sum" только кажется таковым. Если такого рода заостренные формулы вообще что-то значат, то адекватное высказывание, затрагивающее вот-бытие в его бытии, должно было бы гласить: sum moribundus, причем "moribundus" не тогда, когда я тяжело болен или ранен, но поскольку я существую: "moribundus" впервые придает "sum" его смысл.

Недостоверность, посредством которой вот-бытие скрывает от себя изначальную достоверность своего собственного бытия, закрепляется также тем, что мы как бы производим расчеты, и они — сообразно общим меркам, сообразно тому, как принято видеть вещи, — показывают, что в данный момент ожидать смерти нет никаких оснований. Мы в известном смысле просчитываем возможный приход смерти и при этом не замечаем, что неопределенность ее прихода, то обстоятельство, что она может прийти в любой момент, сущностным образом принадлежит ее достоверности. Позитивно эта неопределенность момента смерти означает возможность ее прихода в любой момент; она ни в коей мере не ослабляет достоверность ее прихода, напротив, именно она впервые придает ей остроту и характер предельной и постоянной возможности, в качестве которой существует вот-бытие. Обе эти характеристики смерти — абсолютная достоверность и неопределенность этой достоверности — составляют ее способ бытия в качестве возможности. Смерть — это предельная и достоверная, хоть и неопределенная возможность, в которой вот-бытие предстоит себе самому, но в то же время это возможность, от которой в повседневности вот-бытие бежит, делая ее двусмысленной. Это значит, что повседневность не имеет предельно собственного и изначального бытийного отношения к смерти, поскольку оставляет без внимания, т.е. скрывает, именно ее бытийный характер, а именно то, что смерть — это всегда моя смерть.

b) СОБСТВЕННОЕ БЫТИЙНОЕ ОТНОШЕНИЕ ВОТ БЫТИЯ К СМЕРТИ

Смерть как собственная бытийная возможность постигается лишь тогда, когда бытийное отношение к ней таково, что она понимается как достоверность моего бытия, а именно достоверность бытия, которой присуща неопределенность, и которая является моей. Если так, то встает вопрос: существует ли в самом

вот-бытии такая бытийная возможность, в которой оно может впервые обрести бытийное отношение к смерти в собственном смысле?

Как я уже указал, бытийное отношение к некоторой возможности должно позволять ей остаться возможностью, — необязательно, чтобы она стала действительностью, например, в результате самоубийства. В случае самоубийства я как раз-таки отказываюсь от возможности как возможности, она искажается в самой своей основе, ибо превращается в действительность. Но возможность существует именно как то, что она есть, лишь тогда, когда она сохраняется, т.е. остается предстоящим. Бытийное отношение к ней должно быть таким, чтобы при этом я был именно самой возможностью. Значит, это бытие к возможности никогда не сводится к желанию иметь возможность в том же смысле, в каком озабоченность аппрезентирует соответствующие вещи мира и обеспечивает обладание ими; наоборот, если возможность должна остаться тем, что она есть, то бытие к возможности должно забегать вперед: не притягивать ее к себе как настоящее, но позволить ей остаться возможностью и таким образом быть к ней. В таком забегании вперед — в возможность — я как бы вхожу в ближайшую близость к ней. Но в таком приближении она не становится некой частью мира, но все более и более собственным образом становится именно возможностью. Возможность, к которой я приближаюсь, когда забегаю вперед, сущностным образом и в радикальном смысле является моей. Возможность ухода из мира определена как бытие-в-мире тем, что при этом мир еще наличен только как "то-в-чем", которое я покидаю. В момент кончины мир — это только то, что уже ничего не значит для моего собственного бытия, то, что вот-бытие как бытие-в-мире как раз-таки оставляет. Для умирающего в этом модусе бытия-в-мире мир есть то, от чего вот-бытие уже не зависит; мир — это всего лишь чистое "то-в-чем" "все-еще-бытия".

Это значит, что предельная возможность смерти — это способ бытия вот-бытия, при котором оно просто-напросто отбрасывается к себе самому, — целиком и полностью, так что даже со-бытие в его конкретности становится иррелевантным. Хотя вот-бытие и в момент кончины остается бытием-в-мире и со-бытием с Другими, но теперь его бытие впервые собственным образом перемещается в "я есмь".

Лишь умирая, я могу абсолютно утвердительно сказать: "Я есмь".

Предельная возможность смерти как бытие вот-бытия, которое целиком и полностью исходит от самого вот-бытия, должно быть постигнуто в самом вот-бытии. Но поскольку вот-бытие существует в повседневности, это значит, что оно должно вернуться из повседневности в предельную возможность "Я есмь". Забегание вперед к смерти в каждый момент вот-бытия означает возвращение вот-бытия из "некто" в смысле выбора-самого-себя.

§ 35. Воля-иметь-совесть и виновность

Выбирая самое себя как мою возможность, я выбираю само мое бытие. Но та возможность, которую я выбираю в забегании вперед к смерти, является достоверной и в то же время — как достоверная — неопределенной. Поэтому если я, забегая вперед в возможность, выбираю себя самое собственным образом, я должен вступить в соразмерное бытийное отношение к характеристикам возможности: неопределенность смерти постигается тогда, когда я понимаю возможность как возможность для каждого момента, т.е. когда я, выбрав себя самое, имею абсолютную решимость. Достоверность этой возможности постигается тогда, когда ради нее я отвергаю все прочие мои возможности, т.е. когда решимость к себе самому такова, что лишь из нее проистекает возможность того или иного определенного действия. Тот факт, что вот-бытие, забегая вперед, может обрести такого рода абсолютную решимость, означает, что в таком забегании вперед к своей смерти вот-бытие может сделать себя самое ответственным в абсолютном смысле. Оно "может" выбрать предпосылку своего собственного существования, а именно — себя самое. В этом выборе выбирается не что иное, как воля- иметь-совесть. Впрочем, этот выбор необязательно осуществляется в забегании вперед. Воля-иметь- совесть может артикулировать себя по-разному, но если в вот-бытии дело идет к тому, чтобы выбрать себя в совершенно ясном понимании вот-бытия как целого, если вот-бытие выбирает себя не только на два ближайших дня, но в самом его бытии, то для этого есть лишь одна возможность — указанная возможность забегания вперед к смерти. Забегание вперед — это выбор воли-иметь-совесть. Но тот, кто действует, как говорил уже Гете, всегда лишен совести. Собственно быть бес-совестным я могу лишь тогда, когда я выбрал волю-иметь-совесть.

Действующий не имеет совести, т.е. в бытии-друг-с-другом он с необходимостью становится "виновным" — не потому, что он совершает те или иные проступки, но потому, что вот-бытие как действующее со-бытие с Другими ео ipso виновно, даже если оно не знает, что вредит Другому или губит его в его вот-бытии. Выбирая волю-иметь-совесть, я вместе с тем выбираю и виновность.

Соответствующий этому изначальный вид бытия вот-бытия к его предельной и собственнейшей

возможности (собственнейшее, осуществленное им самим, прежде-себя-самого-бытие) — это вышеозначенное забегание вперед, присущее воле-иметь-совесть, а значит, и выбор сущностной виновности, присущей самому вот-бытию, поскольку оно существует.

§ 36. Время как бытие, в котором вот-бытие может быть собственной целостностью

Однако забегание вперед в собственнейшую бытийную возможность есть не что иное, как бытие моего собственнейшего "Я буду" (Seinswerdens). Соположенная в этом виновность представляет собой бытие собственнейшего "Я был" (Gewesenseins). Бытие этого "Я был" есть прошлое, а именно так, что в этом бытии я сам есмь не что иное, как будущее вот-бытия, а вместе с тем и его прошлое. Бытие, в котором вот-бытие может собственным образом быть своей полнотой как прежде-себя-бытием, есть время.

Не: Время есть, но: Вот-бытие обнаруживает свое бытие в качестве времени. Время не есть нечто внешнее, некая матрица для событий мира; столь же мало оно есть нечто, что гудит где-то внутри, в сознании; время — это то, что делает возможным прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при, т.е. бытие заботы.

Время, которое мы знаем и исчисляем в повседневности, при ближайшем рассмотрении оказывается ничем иным, как вот-бытием в модусе "некто", в который оно ниспадает в своей повседневности.

Существование в бытии-друг-с-другом в мире, а значит, и в совместном раскрытии единого мира, в котором мы существуем, представляет собой бытие в качестве "некто" и определенную форму временности.

Движения вещей природы, которые мы определяем как временно-пространственные, происходят не "во времени", словно "в" некоем шарнире: как таковые, они совершенно безвременны; они встречаются, лишь входя "во" время, поскольку их бытие открыто в качестве чистой природы. Они встречаются, входя "во" время, которое суть мы сами.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ. ВЫЯВЛЕНИЕ САМОГО ВРЕМЕНИ

§ 32. Результат и задача фундаментального анализа вот-бытия: разработка вопроса о самом бытии

Теперь нам следует уточнить, что дали нам проведенные рассмотрения, и чего мы искали. С какой целью была проведена экспликация вот-бытия?

Интерпретация вот-бытия в повседневности его бытия сделала зримыми фундаментальные конститутивные черты этого сущего. Мы увидели такие структуры, как бытие-в-мире, бытие-в, со- бытие, "некто", открытость, понимание, ниспадение, забота. В то же время последний из этих феноменов показывает укорененность данного многообразия структур, о которых всегда говорилось, что они равноизначальны. Их равноизначальность означает, что все они уже всегда принадлежат феномену заботы, заключены в ней, хоть и не обособлены как таковые. Стало быть, эти структуры суть не просто необязательные дополнения к чему-то, что первоначально было бы некой заботой и без них, или, тем более, к чему-то, что лишь посредством соединения этих структур сформировалось бы в то, что мы назвали феноменом заботы. Когда ставится вопрос о бытии вот-бытия, как это постоянно происходит здесь, оно — вот-бытие, поскольку мы обращаем к нему наш вопрос, — всегда подразумевается в равноизначальности этих его структур, т.е. когда я феноменологически представляю себе открытость, или "некто", или ниспадение, я всегда подразумеваю единство этих структур.

Вот-бытие — это не сочленение действий и не композиция тела, души и духа: в этом случае поиски смысла бытия этого составного единства были бы безрезультатны; это также и не субъект или сознание, которое когда-то впервые присоединяет к себе мир; и это не центр актов, который испускает их из себя: при таком понимании остается неопределенным как бытие самого этого центра, так и бытие актов.

Структуры, которые мы показали, сами суть способы бытия этого сущего, и как таковые, они могут быть поняты только на основе бытия, которое всегда уже подразумевается вместе с ними, т.е. на основе заботы. Вот-бытие понимает себя из себя самого как заботы. Поэтому забота представляет собой первичную целостность бытийной конституции вот-бытия, которая, как такая целостность, всегда полагает себя в тот или иной определенный способ ее можествования быть. Эта бытийная целостность как таковая всегда и полностью представлена в любом способе бытия вот-бытия. Поэтому то, что мы обрели с феноменом заботы как бытие вот-бытия, — это не отвлеченное понятие, которое лежало бы в основе каждого отдельного способа как их общий род, и тем более это не продукт согласованности различных способов быть, из которых я каким-либо образом вычленял бы их абстрактную общность.

Согласованность различных способов бытия есть то, что она есть, только в качестве, так сказать, разногласия первичных структур целостности самого вот-бытия.

Теперь поставим вопрос о том, с какой целью мы предприняли этот анализ вот-бытия. Выявление бытийных структур сущего, которое суть мы сами и которое мы назвали вот-бытием, было предпринято как исследование, задача которого состоит именно в том, чтобы разработать постановку вопроса о бытии вообще. Нужно обрести конкретный фундамент для всякого вообще возможного исследования бытия: это значит, что должен быть раскрыт фундамент для вопроса "что значит бытие?" На этот вопрос нужно найти ответ, который не просто был бы сформулирован в формальном тезисе, но наметил бы конкретные пути для исследования бытия. На основе полученных результатов мы можем методически более точно постигнуть основной феноменологический вопрос: что значит бытие?

Феноменологическое исследование представляет собой интерпретацию сущего в аспекте его бытия. Значит, для этой интерпретации в предобладании дано то, что она заранее имеет в качестве тематического предмета: некое сущее или некий определенный регион бытия. Это сущее опрашивается на предмет его бытия, т.е. то, в связи с чем данное в предобладании опрашивается, — аспект, в котором оно усматривается и должно усматриваться, — представляет собой бытие. Бытие должно быть считано с сущего, т.е. то, что феноменологическая интерпретация полагает в пред-усмотрении, есть бытие. В предобладании она всякий раз имеет сущее. Вопрос ставится о бытии сущего. Такой вопрос о бытии сущего лишь тогда прозрачен и лишь тогда направляет исследование по надежному пути, когда то, в связи с чем сущее опрашивается, т.е. бытие, само достаточно отчетливо выявлено и определено в понятии. Чем более изначально и непредвзято осуществляется выявление того, что полагается в пред- усмотрении, чем менее используются случайные понятия, непроясненные в их происхождении, по видимости самопонятные и истертые от долгого употребления, — тем скорее конкретное исследование бытия обретет свою почву и тем прочнее утвердится на ней.

Этот феномен "бытие", предшествующий всякому онтологическому исследованию и определяющий его, должен быть выявлен. Как было показано выше, для этого требуется интерпретация самого вопрошания, т.е. прояснение структуры исследования, направленного на бытие, опрашивания сущего на предмет его бытия. Вопрос можно ясно поставить лишь тогда, когда выяснится, что значит вопрошание, понимание, аспект рассмотрения, опыт сущего, что вообще означает бытие к некоторому сущему, т.е. когда будет выявлено все то, что мы подразумеваем под вот-бытием.

§ 33. Необходимость тематического начинания феноменологической интерпретации вот-бытия как целого. Феномен смерти

Феноменологическая интерпретация самого вот-бытия, которая, поскольку она имеет своим предметом некое определенное сущее, представляет собой особую задачу, в свою очередь тоже выглядит как истолкование на путеводной нити, данной вместе с самой структурой истолкования. Если мы хотим, чтобы феноменологическая интерпретация вот-бытия была соразмерной своему предмету, мы должны спросить, является ли предобладание предмета нашего анализа — вот-бытия — изначальным и подлинным с самого первого момента, или точнее: действительно ли мы, предпринимая анализ вот- бытия, заранее берем его так, чтобы обрести предварительную данность всего этого сущего, в его целостности; ибо лишь тематизация сущего как целого гарантирует, что мы сможем считать целостность его бытия с него самого. Успех подготовительной интерпретации вот-бытия, нацеленной на выделение бытийной структуры этого сущего из него самого, обеспечивается тогда, когда само это сущее — вот-бытие в его целостности — обретается уже в тематическом начинании анализа.

Поэтому мы должны спросить: сумели ли мы в проведенном исследовании вот-бытия заранее увидеть само это сущее в его целостности и удержать его в поле зрения таким образом, чтобы стало возможно считать с него как целого целостность его бытия? Это исследование, которое я хотел бы определить как переходное, имеет фундаментальное значение для понимания последующего, и важно, чтобы отдельные шаги мысли могли быть воспроизведены с феноменологической ясностью.

На основе пройденного я мог бы теперь одним прыжком перескочить на тему времени и порассказать о нем много разного. Но мы не имели бы понимания того, что значит "время", и не продвинулись бы дальше голых утверждений о нем. Поэтому я выбираю единственно возможный путь, заданный связностью самого рассмотрения, чтобы через ряд отдельных шагов подвести вас к тому полю, в котором время само некоторым образом становится зримо. Дело не в том, чтобы в форме тезисов о времени предъявить результаты рассмотрения, но в том, чтобы посредством этого рассмотрения раскрыть глаза для самостоятельного видения и самостоятельной проверки того, что уже достигнуто.

Вопрос остается в силе: было ли вот-бытие как целое тематизировано для проведенных исследований так, чтобы мы могли утверждать, что полученные нами бытийные характеры вот-бытия определяют это сущее как таковое целиком и полностью? Коль скоро бытие вот-бытия истолковано как забота, мы спрашиваем: дает ли нам этот феномен целостность бытийных структур? Или же именно феномен заботы, будучи выявлен, делает ясным, что в проведенном исследовании вот-бытие как раз-таки не было дано в предобладании как целое, и более того, что целое вот-бытия не только не достигнуто фактически, но, раз именно забота составляет базовую структуру его бытия, не может быть достигнуто в принципе? Или в другой формулировке: поскольку вот-бытие показывает себя в этой бытийной структуре заботы, оно противится самой возможности схватить его в его полноте и целиком представить его в предобладании.

Считывание подлинной бытийной целостности требует данности сущего как целого. То, что в качестве бытия этого сущего показала себя именно забота, означает, что целое не дано в принципе, что предполагаемое считывание принципиально невозможно. Взгляд на само вот-бытие и на проведенную экспликацию позволяет понять вполне ясно: бытие этого сущего есть забота; забота, помимо прочего, означает устремленность к чему-то; в своей озабоченности вот-бытие озабочено, в частности, своим же бытием. Как устремленность к чему-то, оно есть устремленность к тому, что оно еще не есть. Как забота, вот-бытие сущностным образом находится на пути к чему-то, в своей заботе оно существует к себе самому как к тому, что оно еще не есть. Смысл его собственного бытия состоит как раз в том, чтобы всегда иметь впереди что-то еще, что оно еще не есть, что еще отсутствует. Это постоянное еще- отсутствие чего-то означает, что бытие вот-бытия как забота всегда, поскольку оно есть, как раз-таки не завершено, у него всегда, поскольку оно существует, чего-то недостает.

Когда же вот-бытие завершено, каковое завершение называется смертью, тогда оно достигло предела; как сущее, оно уже ни в чем не испытывает нужды, — однако вместе с этим "больше-ничего-не-нужно" оно уже не является вот-бытием. Достигая своей собственной полноты и именно в ней оно становится уже-не-вот-бытием; его полнота как раз-таки уничтожает его. Поэтому вот-бытие как целое в принципе невозможно "втиснуть" в предобладание. Но даже если бы это каким-либо путем было достижимо, это, строго говоря, опять же означало бы только то, что такое предобладание невозможно было бы использовать, ибо мы должны иметь в виду данное выше определение вот-бытия, по которому оно всякий раз и сущностным образом мое. Этот характер — быть всякий раз моим — неотделим от вот- бытия, и лишь потому, что вот-бытие всегда и сущностным образом мое, я могу потерять себя в "некто". Когда в своей смерти вот-бытие достигает полноты, тогда я уже не могу испытывать его именно как мое; точнее, в целостном бытии уже невозможно какое бы то ни было понимающее расположение, ибо ведь сущего, которое могло бы обнаружить свое расположение, в силу достигнутой целостности как раз-таки уже нет. Но прежде всего — независимо от того, имеет ли вообще смысл допущение, что смерть предоставляет вот-бытию удобный случай для феноменологических разысканий касательно своего существования, — вот-бытию, чтобы постигнуть собственную полноту, пришлось бы дожидаться кончины. Тем самым обнаруживается, что находиться в полноте вот-бытия, испытать ее и извлечь из нее целостность этого бытия в принципе невозможно. Хотя следует заметить, что эта невозможность коренится не в пресловутой иррациональности переживаний и структур, не в ограниченности или ненадежности наших познавательных способностей и не в том, что момент смерти

— не самый подходящий момент для феноменологических разысканий; она заложена уже в самом бытии этого сущего, и только в нем. Если достижение полноты означает уже-не-бытие, потерю возможной расположенности, то не следует ли отказаться от попыток выявить соответствующую целостность и дать вот-бытию соразмерную бытийную характеристику на основе присущего ему вида бытия?

Однако кажется, что из этой ситуации еще есть выход: вот-бытие в его полноте все-таки можно сделать предметом бытийной характеристики, причем именно тогда, когда его указанный характер остается в поле зрения. Выше мы сказали, что вот-бытие как бытие-в-мире в то же время представляет собой бытие-друг-с-другом. Поскольку смерть — это законченность в смысле уже-не-бытия-вот, она не позволяет мне испытать мое собственное вот-бытие, обладать им в его полноте, но при этом такая возможность сохраняется для Других, тех, с кем данное вот-бытие когда-то было в качестве со-бытия, т.е. еще существующее вот-бытие как со-бытие с Другими имеет возможность охватить взглядом вот- бытие Других как завершенное и прочитать открытую в нем целостность бытия такого сущего. Правда, на этом пути — взяв пришедшее к концу вот-бытие Других в качестве эрзац-темы, — мы не получим хороших результатов, и не потому, что постижение бытийных связей, образующих в вот-бытии Других то, чего первоначально еще нет, наталкивается на особые трудности, не потому, что трудно вообще

испытать смерть Других в ее собственном смысле. Не из-за этой случайной трудности указанный путь исследования оказывается в принципе неадекватным; отсылка к вот-бытию Других не может быть принята в качестве выхода из этой ситуации в силу обстоятельств более фундаментального характера: Во-первых, по смерти вот-бытие Других тоже представляет собой уже-не-бытие-вот в смысле уже-не- бытия-в-мире, т.е. когда они умерли, их бытия-в-мире как такового уже нет; их бытие — это уже не бытие "в", "при" разомкнутом мире. Их все-еще-бытие-в-мире — это просто наличное бытие тела как вещи. Здесь становится особенно отчетливым своеобразный переход сущего из бытия по типу вот- бытия, а именно бытия-в-мире, к простому только-еще-наличию. Это голое только-еще-наличие тела- вещи представляет собой крайнюю противоположность предыдущего вида бытия этого сущего. Строго говоря, мы даже не можем сказать, что это тело все еще налично: не следует обманываться, ибо то, что остается после кончины и смерти как наличное, это хоть и сущее, но ни в коей мере не вот-бытие Других как таковое.

Во-вторых, в таком исследовании превратно понимается не только способ существования вот-бытия. В нем даже предполагается, что некоторое вот-бытие может быть заменено каким угодно другим. Если, скажем, я не могу рассмотреть что-то в себе самом, это удастся при рассмотрении Другого. Как же обстоит дело с предпосылкой, будто вот-бытие — сущее, которому, в принципе и всегда присущ свой особый вид бытия, — может замещать другое вот-бытие? Такая возможность действительно принадлежит со-бытию как бытию-друг-с-другом в мире, и я могу замещать Другого именно в плане бытия по типу повседневно озабоченного растворения в мире. В чем? — в том, что он делает, в мире, который его заботит и в самой этой озабоченности. Выше было показано, что в повседневном самоистолковании вот-бытие видит себя, обращается к себе и именует себя именно на основе того, что оно в данный момент делает; некто есть то, что оно делает. В этом бытии повседневного совместного растворения в мире некто определенным образом может замещать Другого, в определенных пределах один может как бы перенимать вот-бытие другого. Но такое замещение всегда имеет место "в" чем-то, т.е. оно ориентировано на определенную озабоченность, на некоторое специфическое "что".

Между тем, эта возможность замещения просто-напросто исчезает, когда дело идет о замещении бытия того, что составляет конец вот-бытия и таким образом придает ему его полноту. Это значит, что никто не может перенять у Другого его смерть. Кто-то вполне может умереть за Другого, но такая смерть — за Другого — всегда подразумевает "ради какой-то определенной цели", т.е. озабоченность бытием-в- мире Другого. Смерть за Другого не означает, что умирающий перенимает и отнимает у Другого его смерть. Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот-бытие. поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия. Смерть — это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку я существую.

Предложенное исследование движется в рамках невысказанного пред-мнения, согласно которому, когда встает вопрос об обретении полноты вот-бытия, все сводится к тому, чтобы представить вот-бытие в качестве объекта рассмотрения. Это вторичная трудность; первичная же связана с вопросом: имеет ли вот-бытие — сущее, которое суть мы сами, которому сущностным образом принадлежит то, что оно мое, — имеет ли оно возможность быть своей собственной полнотой? Лишь на основе этой бытийной возможности могла бы появиться и следующая возможность — отчетливо испытать это само-бытие вот- бытия в его полноте.

Поскольку же в смерти, которая сущностным образом моя, достигнута полнота вот-бытия, вот-бытие в этой полноте всегда уже перестает быть таковым. Таким образом, невозможность быть полнотой вот- бытия остается в силе, тем более — невозможность испытать то, что образует эту полноту. Понимание этой невозможности мы обрели не опосредованно, через дедукцию из взаимно противоречивых положений, но на основе положительного видения бытийной конституции самого вот-бытия. Но оно дает нам и нечто позитивное: отличие вот-бытия от сущего, которое мы называем вещью мира по способу бытия.

Когда вот-бытие достигает такого бытия, в котором уже нет ничего, чего бы ему недоставало, т.е. когда вот-бытие закончено, тогда оно в своей законченности уже не есть то, что оно есть. Применительно к вот-бытию законченность означает уже-не-бытие. Напротив, сущее, которое встречается озабоченности, лишь будучи законченным, наличным, имеет полную возможность для выполнения своих функций в качестве произведенного и используемого (стол, книга, прибор любого типа).

Применительно к наличной вещи мира законченность как раз-таки впервые означает наличное бытие и пригодность к использованию. Таким образом, мы получили два различных феномена достигнутой полноты и целостности. Это различие касается отношения достигнутой полноты к бытию сущего,

становление которого завершено. В соответствии с фундаментальным различием видов бытия, присущих вещи мира и вот-бытию слово "законченный" получает разные значения.

Но это значит, что структура специфической целостности вот-бытия все же должна так или иначе стать зримой, и что она стала таковой в предварительном рассмотрении феномена смерти как феномена, присущего вот-бытию. Невозможность определения целостности вот-бытия обретет свое научное право лишь тогда, когда невозможность опыта вот-бытия как целого будет отчетливо показана на основе самого феномена вот-бытия и смерти как модуса его бытия; и лишь тогда, когда демонстрация этой невозможности будет проведена феноменологически ясно, исследованию бытия вот-бытия будет положена непреодолимая граница. Стало быть, чтобы выяснить, действительно ли это невозможно — испытать вот-бытие как целое, а значит, и считать с него структуру его бытийной целостности, — мы должны выработать феноменологическое понятие смерти. Но это значит, что нам необходима интерпретация смерти как исконного и чистого феномена вот-бытия; в свою очередь, последнее означает, что мы должны понять смерть на основе представленных выше бытийных структур вот- бытия. Феноменологически чистое выполнение этой задачи дает примечательный результат: невозможность, о которой идет речь, — только кажущаяся. Скорее, подлинная феноменологическая интерпретация феномена смерти представляет собой единственный путь, позволяющий увидеть, что вот-бытие как таковое как раз-таки имеет бытийную возможность быть самим собой в своей исконной полноте. Тогда бытийный характер самой этой возможности обеспечит почву для выявления бытийного смысла целостного бытия вот-бытия. И не только это: в подлинной бытийной целостности вот-бытия, открывающейся в подлинном усмотрении феномена смерти, показывает себя также и сама эта первичная целостность бытия. Выявление смерти в качестве феномена вот-бытия, ее определение в строгом соизмерении с бытийными структурами исследуемого нами сущего, ео ipso подводит нас к самому бытию этого сущего, а именно так, что тем самым целостность бытия вот-бытия становится понятной.

§ 34. Феноменологическая интерпретация смерти как феномена вот-бытия Возьмем в качестве отправного пункта различие между законченностью инструментов и вещей мира и законченностью вот-бытия. В первом смысле законченность впервые означает именно наличное бытие;

во втором — уже-не-на-личное бытие, причем первоначально это уже-не-наличное бытие берется как

вхождение того, чего до сих пор не было, что в этом сущем еще не проступало. Как же усмотрено здесь вот-бытие? Оно постигается как взаимосвязь протекания действий и процессов; в определенный момент они обретают завершение — полноту, которая вполне становится тем, что она есть, в момент вхождения пока еще отсутствующего остатка. Целостность этой полноты имеет смысл композиции. Здесь целостность, оконченность бытия, т.е. смерть, понимается на основе бытийной структуры вещей мира, усматривается с точки зрения мира.

Но смерть — это не то, что конституирует целостность целого в смысле композиции, даже если эта композиция перестает существовать, как только обретает законченность. Первичный смысл смерти нельзя постигнуть на основе наличного бытия или отсутствия вещей мира, тем более, что она представляет собой бытийный характер вот-бытия. Ибо вот-бытие как забота представляет собой бытие к чему-то. Смерть — это не то, что еще отсутствует в вот-бытии, но то, что вот-бытию в его бытии предстоит, причем предстоит постоянно, поскольку вот-бытие есть вот-бытие. Как всегда уже предстоящее, смерть принадлежит самому вот-бытию даже тогда, когда оно еще не полно и не закончено, т.е. еще до кончины. Смерть — не недостающая часть в композиции целого: она заранее конституирует целостность вот-бытия, так что оно обладает соответствующими частями, т.е. способами быть, только на основе этой целостности.

Но и в этом — уже более точном — определении смерть еще не постигнута в достаточной степени; ведь характеристика "то, что предстоит" приложима не к одной только смерти. В вот-бытии есть много такого, о чем можно сказать, что оно "предстоит", но это необязательно смерть. И хотя можно сказать, что смерть относится к тому, что мне предстоит, однако это высказывание содержит двусмысленность, поскольку здесь остается неопределенным, как понимается смерть: уже не как будущее объективное событие, паратактически присоединяющееся к остановившемуся потоку состояний, но как нечто, к чему

— как к предстоящему и неизбежному — устремлена сама забота. Мы спрашиваем: является ли это предстоящее событием, которое мне встречается, которое выступает из мира и затрагивает меня как что-то чуждое, — или же это нечто, с чем я вообще никогда не встречусь, но что определенным образом есмь я сам как вот-бытие? В самом деле, мы поймем смерть как характер вот-бытия лишь тогда, когда

будем рассматривать ее не как предстоящее внешнее событие, с которым я однажды столкнусь, но как феномен, укорененный в бытийной структуре вот-бытия, в заботе, в прежде-себя-самого-бытии.

Вместе со смертью, которая всегда представляет собой только мою кончину, мне предстоит и мое собственнейшее бытие, можествование быть, присущее мне в каждый момент. Бытие, которым я стану "на исходе" моего вот-бытия, которым я могу быть в каждый момент, — эта возможность представляет собой мое собственнейшее "Я есмь", т.е. я стану моим собственнейшим Я. Я сам есмь эта возможность: смерть как моя смерть. Смерти вообще не бывает.

Забота как прежде-себя-самого-бытие есть в то же время и возможное бытие. "Я могу": говоря точнее, это значит, что в некотором особом смысле я сам есмь это "я могу". А именно, я есмь это "я в любой момент могу умереть". Эта возможность представляет собой бытийную возможность, в которой я существую уже всегда. Это специфическая возможность, ибо я сам есмь эта постоянная, предельная возможность меня самого, а именно — возможность более не быть. В своей самой глубинной внутренней сути забота, которая сущностным образом направлена на бытие вот-бытия, представляет собой не что иное, как это прежде-себя-самого-бытие в предельной возможности собственного можествования быть. Стало быть, вот-бытие сущностным образом есть своя смерть. В смерти вот- бытию предстоит не что-то, что должно произойти в мире: оно само предстоит себе самому, и не в какой угодно бытийной возможности, но в возможности своего уже-не-бытия-вот. Поскольку вот-бытие как возможное бытие уже и сущностным образом есть своя смерть, постольку оно уже всегда есть целое вот-бытие. Поскольку вот-бытие — это "прежде-себя-бытие как забота", оно в каждый момент своего бытия имеет в себе самом возможность быть своим бытием вполне. Структура полноты вот-бытия станет феноменально постижимой, когда будет выявлен тот модус бытия, в котором вот-бытие может собственным образом быть этой своей предельной возможностью. Рассмотрение этого бытийного модуса позволит увидеть, каким образом вот-бытие есть сама его смерть. Смысл феноменологической интерпретации феномена смерти, при которой смерть постигается в качестве конститутивного бытийного определения вот-бытия, состоит в выявлении того модуса бытия, в котором вот-бытие есть своя предельная бытийная возможность. Тем самым указано и то, чего эта интерпретация смерти не может принимать в расчет:

Во-первых, она не может дать содержательное описание смерти — ни в плане многообразия ее причин, ни в плане различных возможных вариантов кончины (как ведут себя умирающие или как они могли бы себя вести). Помимо того, что эта тема не входит в нашу тематическую область, мы, занявшись ею, узнали бы о смерти куда меньше, чем о жизни данных людей, а в конечном-то счете такого рода интерпретация кончины может быть проведена только на путеводной нити строгого понятия смерти, которое мы и хотим получить.

Во-вторых, феноменологическая экспликация смерти не предопределяет наше отношение к ней и ничего не утверждает о том, будет ли после смерти что-то еще, тем более о том, что это будет. Здесь ничего не решается относительно потустороннего и бессмертия, равно как и относительно посюстороннего, и не дается указаний касательно того, как следует и как нельзя вести себя по отношению к смерти. Тем не менее можно сказать, что эта экспликация осуществляется в радикальнейшей посюсторонности, а именно ввиду того, чем может быть смерть сущего — того или иного вот-бытия. Такого рода посюсторонность интерпретации ни в коей мере не предполагает какого бы то ни было решения традиционных вопросов о бессмертии и воскресении, так что именно эта посюсторонняя интерпретация бытийной структуры смерти задает смысл и почву для возможных вопросов, связанных с этими предметами. Спекуляция и философствование на тему смерти всегда будут беспочвенны, пока они вращаются в сфере запутанных и мифически-поверхностных популярных понятий. Пока я не задался вопросом о вот-бытии и его структуре и пока не определил смерть в том, что она есть, я даже не вправе спросить, что может последовать за вот-бытием в связи с его смертью.

Феноменологические понятия вот-бытия и смерти составляют предпосылку любой осмысленной остановки вопроса о бессмертии; но этот вопрос выходит за рамки философии, которая понимает себя самое.

Получить феноменологическое понятие смерти, значит сделать зримым тот модус бытия вот-бытия, в котором оно может быть своей предельной возможностью. Но при этом следует отметить, что бытийное отношение к возможности, каковой является само сущее, — как в случае вот-бытия и его смерти, — само представляет собой возможное бытие. Бытие-возможностью сущностным образом означает это можествование-быть-возможным. Это значит, что вот-бытие может, — ведь оно сущностным образом представляет собой "Я могу", — быть своей предельной возможностью либо так, либо иначе. Но вот- бытие — это всегда и возможность своей смерти, поскольку для его бытия смерть имеет

конститутивное значение. Вот-бытие является этой возможностью также и в своей повседневности. Поскольку первоначально мы выявили бытийную конституцию этого сущего в его повседневности, будем теперь исходить из этого и поставим следующий вопрос: каким образом вот-бытие есть своя смерть в ближайшем бытийном модусе своей повседневности? Этот анализ выливается в демонстрацию того, как смерть может существовать в повседневности чаще всего. В то же время мы сможем извлечь из этой характеристики определенные структуры бытия смерти. Мы рассмотрим два момента: во- первых, повседневность как способ бытия вот-бытия к его предельной возможности — смерти; во- вторых, мы спросим: в качестве чего показывает себя бытие смерти в этом повседневном бытии к ней?

а) ПРЕДЕЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ СМЕРТИ В ПОВСЕДНЕВНОМ БЫТИИ

Повседневность вот-бытия определяется растворением в "некто". В публичном бытии-друт-с-другом смерть представляет собой устойчивое повседневное явление, которое истолковывается так: "Все умрут, тут уж ничего не поделаешь". В словах "все умрут" скрывается двусмысленность, ибо "все" — "некто" — это как раз то, что никогда не умирает и никогда не может умереть. Вот-бытие говорит "все умрут", потому что это "все" означает "никто", т.е. во всяком случае не я сам. В бытии-друг-с-другом смерть есть нечто, для чего "некто" уже имеет наготове соответствующее толкование. В словах "все умрут" смерть заранее нивелирована до бытийной возможности, которая в определенном смысле не принадлежит никому. Но тем самым смерть как то, что она есть, заранее оттесняется. "Все умрут" — это истолкование, в котором вот-бытие ставит на свою собственнейшую возможность штамп публичной растолкованности, имеющей хождение в повседневности, и которое оно еще и оттесняет от себя.

В этом оттеснении заключена еще одна двусмысленность: "Все умирают, но ведь пока еще смерть не пришла". Это говорится так, как будто смерть должна однажды откуда-то прийти, тогда как в действительности само вот-бытие уже всегда есть эта его возможность. Значит, это оттеснение собственного бытия смерти имеет характер успокоения, т.е. публичное самоистолкование вот-бытия заходит настолько далеко, что, например, даже умирающему все еще внушают, что он вскоре поправится, т.е. вновь вернется в повседневность вот-бытия. Этим усредненное, ориентированное на мир самоистолкование вот-бытия думает утешить Другого, войти в подлинное со-бытие с ним, тогда как подобные утешения лишь вновь выталкивают вот-бытие в мир, в котором оно растворяется, так что именно специфическая ситуация его бытия остается от него сокрытой.

Та же самая публичная растолкованность заранее устанавливает и публичные формы бытия к смерти, поскольку она уже решила, что следует о ней думать. В публичности мысли о смерти расцениваются как слабость, страх, мрачное расположение духа и бегство от мира. Публичность не оставляет места для таких вещей, как решимость к страху смерти, приводит к его забвению — и одновременно растолковывает это как уверенность в себе и превосходство самого вот-бытия над этим мнимым помрачением жизни. Эти характеристики маркируют способ бытия "некто", и ясно, что здесь вновь показывает себя модус повседневности в ее бытии, а именно в виде ниспадения.

Делая смерть двусмысленной, "некто" не только оттесняет ее в том, что она есть: это оттеснение, которое в то же время является успокоением, имеет характер отчуждения, поскольку вот-бытие озабочено тем, чтобы не думать о смерти. В этом нежелании думать о смерти повседневное вот-бытие постоянно бежит от нее. Но именно в этом становится феноменально зримо, что смерть не приходит откуда-то, но имеет место в самом вот-бытии. В нежелании думать о смерти вот-бытие удостоверяет свое бытие в ней самой. Ибо смерть не появляется в вот-бытии лишь тогда, когда оно начинает о ней думать. То, от чего вот-бытие бежит в повседневном ниспадении, даже если не думает о смерти явно, — это не что иное, как само вот-бытие, а именно постольку, поскольку смерть имеет для него конститутивное значение.

Но бытие по типу ниспадения — это еще и сокрытие, т.е. оно движется в рамках переинтерпретации, не-позволения видеть то, что представляет собой смерть. Но ведь это включает в себя предварительное и постоянное видение: то, что вот-бытие в себе скрывает, это его собственное бытие. Неприметная озабоченность тем, чтобы не думать о смерти, скрывает ее базовый характер — достоверность.

Двусмысленность слов "ничего не поделаешь, все умрут" превращает эту достоверность в недостоверность. Эту достоверность притупляют посредством публичного толкования, гласящего: "Рано или поздно каждому придется подумать о смерти", — высказывание о смерти, словно бы не адресованное никому,

• тогда как смысл смерти состоит как раз в том, что она есть бытийная возможность меня самого. Эта достоверность

• что умирая, я есмь я сам, — представляет собой базовую достоверность самого вот-бытия и подлинное высказывание вот-бытия, тогда как "cogito sum" только кажется таковым. Если такого рода заостренные формулы вообще что-то значат, то адекватное высказывание, затрагивающее вот-бытие в его бытии, должно было бы гласить: sum moribundus, причем "moribundus" не тогда, когда я тяжело болен или ранен, но поскольку я существую: "moribundus" впервые придает "sum" его смысл.

Недостоверность, посредством которой вот-бытие скрывает от себя изначальную достоверность своего собственного бытия, закрепляется также тем, что мы как бы производим расчеты, и они — сообразно общим меркам, сообразно тому, как принято видеть вещи, — показывают, что в данный момент ожидать смерти нет никаких оснований. Мы в известном смысле просчитываем возможный приход смерти и при этом не замечаем, что неопределенность ее прихода, то обстоятельство, что она может прийти в любой момент, сущностным образом принадлежит ее достоверности. Позитивно эта неопределенность момента смерти означает возможность ее прихода в любой момент; она ни в коей мере не ослабляет достоверность ее прихода, напротив, именно она впервые придает ей остроту и характер предельной и постоянной возможности, в качестве которой существует вот-бытие. Обе эти характеристики смерти — абсолютная достоверность и неопределенность этой достоверности — составляют ее способ бытия в качестве возможности. Смерть — это предельная и достоверная, хоть и неопределенная возможность, в которой вот-бытие предстоит себе самому, но в то же время это возможность, от которой в повседневности вот-бытие бежит, делая ее двусмысленной. Это значит, что повседневность не имеет предельно собственного и изначального бытийного отношения к смерти, поскольку оставляет без внимания, т.е. скрывает, именно ее бытийный характер, а именно то, что смерть — это всегда моя смерть.

b) СОБСТВЕННОЕ БЫТИЙНОЕ ОТНОШЕНИЕ ВОТ БЫТИЯ К СМЕРТИ

Смерть как собственная бытийная возможность постигается лишь тогда, когда бытийное отношение к ней таково, что она понимается как достоверность моего бытия, а именно достоверность бытия, которой присуща неопределенность, и которая является моей. Если так, то встает вопрос: существует ли в самом вот-бытии такая бытийная возможность, в которой оно может впервые обрести бытийное отношение к смерти в собственном смысле?

Как я уже указал, бытийное отношение к некоторой возможности должно позволять ей остаться возможностью, — необязательно, чтобы она стала действительностью, например, в результате самоубийства. В случае самоубийства я как раз-таки отказываюсь от возможности как возможности, она искажается в самой своей основе, ибо превращается в действительность. Но возможность существует именно как то, что она есть, лишь тогда, когда она сохраняется, т.е. остается предстоящим. Бытийное отношение к ней должно быть таким, чтобы при этом я был именно самой возможностью. Значит, это бытие к возможности никогда не сводится к желанию иметь возможность в том же смысле, в каком озабоченность аппрезентирует соответствующие вещи мира и обеспечивает обладание ими; наоборот, если возможность должна остаться тем, что она есть, то бытие к возможности должно забегать вперед: не притягивать ее к себе как настоящее, но позволить ей остаться возможностью и таким образом быть к ней. В таком забегании вперед — в возможность — я как бы вхожу в ближайшую близость к ней. Но в таком приближении она не становится некой частью мира, но все более и более собственным образом становится именно возможностью. Возможность, к которой я приближаюсь, когда забегаю вперед, сущностным образом и в радикальном смысле является моей. Возможность ухода из мира определена как бытие-в-мире тем, что при этом мир еще наличен только как "то-в-чем", которое я покидаю. В момент кончины мир — это только то, что уже ничего не значит для моего собственного бытия, то, что вот-бытие как бытие-в-мире как раз-таки оставляет. Для умирающего в этом модусе бытия-в-мире мир есть то, от чего вот-бытие уже не зависит; мир — это всего лишь чистое "то-в-чем" "все-еще-бытия".

Это значит, что предельная возможность смерти — это способ бытия вот-бытия, при котором оно просто-напросто отбрасывается к себе самому, — целиком и полностью, так что даже со-бытие в его конкретности становится иррелевантным. Хотя вот-бытие и в момент кончины остается бытием-в-мире и со-бытием с Другими, но теперь его бытие впервые собственным образом перемещается в "я есмь".

Лишь умирая, я могу абсолютно утвердительно сказать: "Я есмь".

Предельная возможность смерти как бытие вот-бытия, которое целиком и полностью исходит от самого вот-бытия, должно быть постигнуто в самом вот-бытии. Но поскольку вот-бытие существует в повседневности, это значит, что оно должно вернуться из повседневности в предельную возможность "Я есмь". Забегание вперед к смерти в каждый момент вот-бытия означает возвращение вот-бытия из "некто" в смысле выбора-самого-себя.

§ 35. Воля-иметь-совесть и виновность

Выбирая самое себя как мою возможность, я выбираю само мое бытие. Но та возможность, которую я выбираю в забегании вперед к смерти, является достоверной и в то же время — как достоверная — неопределенной. Поэтому если я, забегая вперед в возможность, выбираю себя самое собственным образом, я должен вступить в соразмерное бытийное отношение к характеристикам возможности: неопределенность смерти постигается тогда, когда я понимаю возможность как возможность для каждого момента, т.е. когда я, выбрав себя самое, имею абсолютную решимость. Достоверность этой возможности постигается тогда, когда ради нее я отвергаю все прочие мои возможности, т.е. когда решимость к себе самому такова, что лишь из нее проистекает возможность того или иного определенного действия. Тот факт, что вот-бытие, забегая вперед, может обрести такого рода абсолютную решимость, означает, что в таком забегании вперед к своей смерти вот-бытие может сделать себя самое ответственным в абсолютном смысле. Оно "может" выбрать предпосылку своего собственного существования, а именно — себя самое. В этом выборе выбирается не что иное, как воля- иметь-совесть. Впрочем, этот выбор необязательно осуществляется в забегании вперед. Воля-иметь- совесть может артикулировать себя по-разному, но если в вот-бытии дело идет к тому, чтобы выбрать себя в совершенно ясном понимании вот-бытия как целого, если вот-бытие выбирает себя не только на два ближайших дня, но в самом его бытии, то для этого есть лишь одна возможность — указанная возможность забегания вперед к смерти. Забегание вперед — это выбор воли-иметь-совесть. Но тот, кто действует, как говорил уже Гете, всегда лишен совести. Собственно быть бес-совестным я могу лишь тогда, когда я выбрал волю-иметь-совесть.

Действующий не имеет совести, т.е. в бытии-друг-с-другом он с необходимостью становится "виновным" — не потому, что он совершает те или иные проступки, но потому, что вот-бытие как действующее со-бытие с Другими ео ipso виновно, даже если оно не знает, что вредит Другому или губит его в его вот-бытии. Выбирая волю-иметь-совесть, я вместе с тем выбираю и виновность.

Соответствующий этому изначальный вид бытия вот-бытия к его предельной и собственнейшей возможности (собственнейшее, осуществленное им самим, прежде-себя-самого-бытие) — это вышеозначенное забегание вперед, присущее воле-иметь-совесть, а значит, и выбор сущностной виновности, присущей самому вот-бытию, поскольку оно существует.

§ 36. Время как бытие, в котором вот-бытие может быть собственной целостностью

Однако забегание вперед в собственнейшую бытийную возможность есть не что иное, как бытие моего собственнейшего "Я буду" (Seinswerdens). Соположенная в этом виновность представляет собой бытие собственнейшего "Я был" (Gewesenseins). Бытие этого "Я был" есть прошлое, а именно так, что в этом бытии я сам есмь не что иное, как будущее вот-бытия, а вместе с тем и его прошлое. Бытие, в котором вот-бытие может собственным образом быть своей полнотой как прежде-себя-бытием, есть время.

Не: Время есть, но: Вот-бытие обнаруживает свое бытие в качестве времени. Время не есть нечто внешнее, некая матрица для событий мира; столь же мало оно есть нечто, что гудит где-то внутри, в сознании; время — это то, что делает возможным прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при, т.е. бытие заботы.

Время, которое мы знаем и исчисляем в повседневности, при ближайшем рассмотрении оказывается ничем иным, как вот-бытием в модусе "некто", в который оно ниспадает в своей повседневности.

Существование в бытии-друг-с-другом в мире, а значит, и в совместном раскрытии единого мира, в котором мы существуем, представляет собой бытие в качестве "некто" и определенную форму временности.

Движения вещей природы, которые мы определяем как временно-пространственные, происходят не "во времени", словно "в" некоем шарнире: как таковые, они совершенно безвременны; они встречаются, лишь входя "во" время, поскольку их бытие открыто в качестве чистой природы. Они встречаются, входя "во" время, которое суть мы сами.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ. ВЫЯВЛЕНИЕ САМОГО ВРЕМЕНИ

§ 32. Результат и задача фундаментального анализа вот-бытия: разработка вопроса о самом бытии

Теперь нам следует уточнить, что дали нам проведенные рассмотрения, и чего мы искали. С какой целью была проведена экспликация вот-бытия?

Интерпретация вот-бытия в повседневности его бытия сделала зримыми фундаментальные конститутивные черты этого сущего. Мы увидели такие структуры, как бытие-в-мире, бытие-в, со- бытие, "некто", открытость, понимание, ниспадение, забота. В то же время последний из этих феноменов показывает укорененность данного многообразия структур, о которых всегда говорилось, что они равноизначальны. Их равноизначальность означает, что все они уже всегда принадлежат феномену заботы, заключены в ней, хоть и не обособлены как таковые. Стало быть, эти структуры суть не просто необязательные дополнения к чему-то, что первоначально было бы некой заботой и без них, или, тем более, к чему-то, что лишь посредством соединения этих структур сформировалось бы в то, что мы назвали феноменом заботы. Когда ставится вопрос о бытии вот-бытия, как это постоянно происходит здесь, оно — вот-бытие, поскольку мы обращаем к нему наш вопрос, — всегда подразумевается в равноизначальности этих его структур, т.е. когда я феноменологически представляю себе открытость, или "некто", или ниспадение, я всегда подразумеваю единство этих структур.

Вот-бытие — это не сочленение действий и не композиция тела, души и духа: в этом случае поиски смысла бытия этого составного единства были бы безрезультатны; это также и не субъект или сознание, которое когда-то впервые присоединяет к себе мир; и это не центр актов, который испускает их из себя: при таком понимании остается неопределенным как бытие самого этого центра, так и бытие актов.

Структуры, которые мы показали, сами суть способы бытия этого сущего, и как таковые, они могут быть поняты только на основе бытия, которое всегда уже подразумевается вместе с ними, т.е. на основе заботы. Вот-бытие понимает себя из себя самого как заботы. Поэтому забота представляет собой первичную целостность бытийной конституции вот-бытия, которая, как такая целостность, всегда полагает себя в тот или иной определенный способ ее можествования быть. Эта бытийная целостность как таковая всегда и полностью представлена в любом способе бытия вот-бытия. Поэтому то, что мы обрели с феноменом заботы как бытие вот-бытия, — это не отвлеченное понятие, которое лежало бы в основе каждого отдельного способа как их общий род, и тем более это не продукт согласованности различных способов быть, из которых я каким-либо образом вычленял бы их абстрактную общность.

Согласованность различных способов бытия есть то, что она есть, только в качестве, так сказать, разногласия первичных структур целостности самого вот-бытия.

Теперь поставим вопрос о том, с какой целью мы предприняли этот анализ вот-бытия. Выявление бытийных структур сущего, которое суть мы сами и которое мы назвали вот-бытием, было предпринято как исследование, задача которого состоит именно в том, чтобы разработать постановку вопроса о бытии вообще. Нужно обрести конкретный фундамент для всякого вообще возможного исследования бытия: это значит, что должен быть раскрыт фундамент для вопроса "что значит бытие?" На этот вопрос нужно найти ответ, который не просто был бы сформулирован в формальном тезисе, но наметил бы конкретные пути для исследования бытия. На основе полученных результатов мы можем методически более точно постигнуть основной феноменологический вопрос: что значит бытие?

Феноменологическое исследование представляет собой интерпретацию сущего в аспекте его бытия. Значит, для этой интерпретации в предобладании дано то, что она заранее имеет в качестве тематического предмета: некое сущее или некий определенный регион бытия. Это сущее опрашивается на предмет его бытия, т.е. то, в связи с чем данное в предобладании опрашивается, — аспект, в котором оно усматривается и должно усматриваться, — представляет собой бытие. Бытие должно быть считано с сущего, т.е. то, что феноменологическая интерпретация полагает в пред-усмотрении, есть бытие. В предобладании она всякий раз имеет сущее. Вопрос ставится о бытии сущего. Такой вопрос о бытии сущего лишь тогда прозрачен и лишь тогда направляет исследование по надежному пути, когда то, в связи с чем сущее опрашивается, т.е. бытие, само достаточно отчетливо выявлено и определено в понятии. Чем более изначально и непредвзято осуществляется выявление того, что полагается в пред- усмотрении, чем менее используются случайные понятия, непроясненные в их происхождении, по видимости самопонятные и истертые от долгого употребления, — тем скорее конкретное исследование бытия обретет свою почву и тем прочнее утвердится на ней.

Этот феномен "бытие", предшествующий всякому онтологическому исследованию и определяющий его, должен быть выявлен. Как было показано выше, для этого требуется интерпретация самого

вопрошания, т.е. прояснение структуры исследования, направленного на бытие, опрашивания сущего на предмет его бытия. Вопрос можно ясно поставить лишь тогда, когда выяснится, что значит вопрошание, понимание, аспект рассмотрения, опыт сущего, что вообще означает бытие к некоторому сущему, т.е. когда будет выявлено все то, что мы подразумеваем под вот-бытием.

§ 33. Необходимость тематического начинания феноменологической интерпретации вот-бытия как целого. Феномен смерти

Феноменологическая интерпретация самого вот-бытия, которая, поскольку она имеет своим предметом некое определенное сущее, представляет собой особую задачу, в свою очередь тоже выглядит как истолкование на путеводной нити, данной вместе с самой структурой истолкования. Если мы хотим, чтобы феноменологическая интерпретация вот-бытия была соразмерной своему предмету, мы должны спросить, является ли предобладание предмета нашего анализа — вот-бытия — изначальным и подлинным с самого первого момента, или точнее: действительно ли мы, предпринимая анализ вот- бытия, заранее берем его так, чтобы обрести предварительную данность всего этого сущего, в его целостности; ибо лишь тематизация сущего как целого гарантирует, что мы сможем считать целостность его бытия с него самого. Успех подготовительной интерпретации вот-бытия, нацеленной на выделение бытийной структуры этого сущего из него самого, обеспечивается тогда, когда само это сущее — вот-бытие в его целостности — обретается уже в тематическом начинании анализа.

Поэтому мы должны спросить: сумели ли мы в проведенном исследовании вот-бытия заранее увидеть само это сущее в его целостности и удержать его в поле зрения таким образом, чтобы стало возможно считать с него как целого целостность его бытия? Это исследование, которое я хотел бы определить как переходное, имеет фундаментальное значение для понимания последующего, и важно, чтобы отдельные шаги мысли могли быть воспроизведены с феноменологической ясностью.

На основе пройденного я мог бы теперь одним прыжком перескочить на тему времени и порассказать о нем много разного. Но мы не имели бы понимания того, что значит "время", и не продвинулись бы дальше голых утверждений о нем. Поэтому я выбираю единственно возможный путь, заданный связностью самого рассмотрения, чтобы через ряд отдельных шагов подвести вас к тому полю, в котором время само некоторым образом становится зримо. Дело не в том, чтобы в форме тезисов о времени предъявить результаты рассмотрения, но в том, чтобы посредством этого рассмотрения раскрыть глаза для самостоятельного видения и самостоятельной проверки того, что уже достигнуто.

Вопрос остается в силе: было ли вот-бытие как целое тематизировано для проведенных исследований так, чтобы мы могли утверждать, что полученные нами бытийные характеры вот-бытия определяют это сущее как таковое целиком и полностью? Коль скоро бытие вот-бытия истолковано как забота, мы спрашиваем: дает ли нам этот феномен целостность бытийных структур? Или же именно феномен заботы, будучи выявлен, делает ясным, что в проведенном исследовании вот-бытие как раз-таки не было дано в предобладании как целое, и более того, что целое вот-бытия не только не достигнуто фактически, но, раз именно забота составляет базовую структуру его бытия, не может быть достигнуто в принципе? Или в другой формулировке: поскольку вот-бытие показывает себя в этой бытийной структуре заботы, оно противится самой возможности схватить его в его полноте и целиком представить его в предобладании.

Считывание подлинной бытийной целостности требует данности сущего как целого. То, что в качестве бытия этого сущего показала себя именно забота, означает, что целое не дано в принципе, что предполагаемое считывание принципиально невозможно. Взгляд на само вот-бытие и на проведенную экспликацию позволяет понять вполне ясно: бытие этого сущего есть забота; забота, помимо прочего, означает устремленность к чему-то; в своей озабоченности вот-бытие озабочено, в частности, своим же бытием. Как устремленность к чему-то, оно есть устремленность к тому, что оно еще не есть. Как забота, вот-бытие сущностным образом находится на пути к чему-то, в своей заботе оно существует к себе самому как к тому, что оно еще не есть. Смысл его собственного бытия состоит как раз в том, чтобы всегда иметь впереди что-то еще, что оно еще не есть, что еще отсутствует. Это постоянное еще- отсутствие чего-то означает, что бытие вот-бытия как забота всегда, поскольку оно есть, как раз-таки не завершено, у него всегда, поскольку оно существует, чего-то недостает.

Когда же вот-бытие завершено, каковое завершение называется смертью, тогда оно достигло предела; как сущее, оно уже ни в чем не испытывает нужды, — однако вместе с этим "больше-ничего-не-нужно" оно уже не является вот-бытием. Достигая своей собственной полноты и именно в ней оно становится уже-не-вот-бытием; его полнота как раз-таки уничтожает его. Поэтому вот-бытие как целое в принципе невозможно "втиснуть" в предобладание. Но даже если бы это каким-либо путем было достижимо, это,

строго говоря, опять же означало бы только то, что такое предобладание невозможно было бы использовать, ибо мы должны иметь в виду данное выше определение вот-бытия, по которому оно всякий раз и сущностным образом мое. Этот характер — быть всякий раз моим — неотделим от вот- бытия, и лишь потому, что вот-бытие всегда и сущностным образом мое, я могу потерять себя в "некто". Когда в своей смерти вот-бытие достигает полноты, тогда я уже не могу испытывать его именно как мое; точнее, в целостном бытии уже невозможно какое бы то ни было понимающее расположение, ибо ведь сущего, которое могло бы обнаружить свое расположение, в силу достигнутой целостности как раз-таки уже нет. Но прежде всего — независимо от того, имеет ли вообще смысл допущение, что смерть предоставляет вот-бытию удобный случай для феноменологических разысканий касательно своего существования, — вот-бытию, чтобы постигнуть собственную полноту, пришлось бы дожидаться кончины. Тем самым обнаруживается, что находиться в полноте вот-бытия, испытать ее и извлечь из нее целостность этого бытия в принципе невозможно. Хотя следует заметить, что эта невозможность коренится не в пресловутой иррациональности переживаний и структур, не в ограниченности или ненадежности наших познавательных способностей и не в том, что момент смерти

— не самый подходящий момент для феноменологических разысканий; она заложена уже в самом бытии этого сущего, и только в нем. Если достижение полноты означает уже-не-бытие, потерю возможной расположенности, то не следует ли отказаться от попыток выявить соответствующую целостность и дать вот-бытию соразмерную бытийную характеристику на основе присущего ему вида бытия?

Однако кажется, что из этой ситуации еще есть выход: вот-бытие в его полноте все-таки можно сделать предметом бытийной характеристики, причем именно тогда, когда его указанный характер остается в поле зрения. Выше мы сказали, что вот-бытие как бытие-в-мире в то же время представляет собой бытие-друг-с-другом. Поскольку смерть — это законченность в смысле уже-не-бытия-вот, она не позволяет мне испытать мое собственное вот-бытие, обладать им в его полноте, но при этом такая возможность сохраняется для Других, тех, с кем данное вот-бытие когда-то было в качестве со-бытия, т.е. еще существующее вот-бытие как со-бытие с Другими имеет возможность охватить взглядом вот- бытие Других как завершенное и прочитать открытую в нем целостность бытия такого сущего. Правда, на этом пути — взяв пришедшее к концу вот-бытие Других в качестве эрзац-темы, — мы не получим хороших результатов, и не потому, что постижение бытийных связей, образующих в вот-бытии Других то, чего первоначально еще нет, наталкивается на особые трудности, не потому, что трудно вообще испытать смерть Других в ее собственном смысле. Не из-за этой случайной трудности указанный путь исследования оказывается в принципе неадекватным; отсылка к вот-бытию Других не может быть принята в качестве выхода из этой ситуации в силу обстоятельств более фундаментального характера: Во-первых, по смерти вот-бытие Других тоже представляет собой уже-не-бытие-вот в смысле уже-не- бытия-в-мире, т.е. когда они умерли, их бытия-в-мире как такового уже нет; их бытие — это уже не бытие "в", "при" разомкнутом мире. Их все-еще-бытие-в-мире — это просто наличное бытие тела как вещи. Здесь становится особенно отчетливым своеобразный переход сущего из бытия по типу вот- бытия, а именно бытия-в-мире, к простому только-еще-наличию. Это голое только-еще-наличие тела- вещи представляет собой крайнюю противоположность предыдущего вида бытия этого сущего. Строго говоря, мы даже не можем сказать, что это тело все еще налично: не следует обманываться, ибо то, что остается после кончины и смерти как наличное, это хоть и сущее, но ни в коей мере не вот-бытие Других как таковое.

Во-вторых, в таком исследовании превратно понимается не только способ существования вот-бытия. В нем даже предполагается, что некоторое вот-бытие может быть заменено каким угодно другим. Если, скажем, я не могу рассмотреть что-то в себе самом, это удастся при рассмотрении Другого. Как же обстоит дело с предпосылкой, будто вот-бытие — сущее, которому, в принципе и всегда присущ свой особый вид бытия, — может замещать другое вот-бытие? Такая возможность действительно принадлежит со-бытию как бытию-друг-с-другом в мире, и я могу замещать Другого именно в плане бытия по типу повседневно озабоченного растворения в мире. В чем? — в том, что он делает, в мире, который его заботит и в самой этой озабоченности. Выше было показано, что в повседневном самоистолковании вот-бытие видит себя, обращается к себе и именует себя именно на основе того, что оно в данный момент делает; некто есть то, что оно делает. В этом бытии повседневного совместного растворения в мире некто определенным образом может замещать Другого, в определенных пределах один может как бы перенимать вот-бытие другого. Но такое замещение всегда имеет место "в" чем-то, т.е. оно ориентировано на определенную озабоченность, на некоторое специфическое "что".

Между тем, эта возможность замещения просто-напросто исчезает, когда дело идет о замещении бытия того, что составляет конец вот-бытия и таким образом придает ему его полноту. Это значит, что никто не может перенять у Другого его смерть. Кто-то вполне может умереть за Другого, но такая смерть — за Другого — всегда подразумевает "ради какой-то определенной цели", т.е. озабоченность бытием-в- мире Другого. Смерть за Другого не означает, что умирающий перенимает и отнимает у Другого его смерть. Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот-бытие. поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия. Смерть — это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку я существую.

Предложенное исследование движется в рамках невысказанного пред-мнения, согласно которому, когда встает вопрос об обретении полноты вот-бытия, все сводится к тому, чтобы представить вот-бытие в качестве объекта рассмотрения. Это вторичная трудность; первичная же связана с вопросом: имеет ли вот-бытие — сущее, которое суть мы сами, которому сущностным образом принадлежит то, что оно мое, — имеет ли оно возможность быть своей собственной полнотой? Лишь на основе этой бытийной возможности могла бы появиться и следующая возможность — отчетливо испытать это само-бытие вот- бытия в его полноте.

Поскольку же в смерти, которая сущностным образом моя, достигнута полнота вот-бытия, вот-бытие в этой полноте всегда уже перестает быть таковым. Таким образом, невозможность быть полнотой вот- бытия остается в силе, тем более — невозможность испытать то, что образует эту полноту. Понимание этой невозможности мы обрели не опосредованно, через дедукцию из взаимно противоречивых положений, но на основе положительного видения бытийной конституции самого вот-бытия. Но оно дает нам и нечто позитивное: отличие вот-бытия от сущего, которое мы называем вещью мира по способу бытия.

Когда вот-бытие достигает такого бытия, в котором уже нет ничего, чего бы ему недоставало, т.е. когда вот-бытие закончено, тогда оно в своей законченности уже не есть то, что оно есть. Применительно к вот-бытию законченность означает уже-не-бытие. Напротив, сущее, которое встречается озабоченности, лишь будучи законченным, наличным, имеет полную возможность для выполнения своих функций в качестве произведенного и используемого (стол, книга, прибор любого типа).

Применительно к наличной вещи мира законченность как раз-таки впервые означает наличное бытие и пригодность к использованию. Таким образом, мы получили два различных феномена достигнутой полноты и целостности. Это различие касается отношения достигнутой полноты к бытию сущего, становление которого завершено. В соответствии с фундаментальным различием видов бытия, присущих вещи мира и вот-бытию слово "законченный" получает разные значения.

Но это значит, что структура специфической целостности вот-бытия все же должна так или иначе стать зримой, и что она стала таковой в предварительном рассмотрении феномена смерти как феномена, присущего вот-бытию. Невозможность определения целостности вот-бытия обретет свое научное право лишь тогда, когда невозможность опыта вот-бытия как целого будет отчетливо показана на основе самого феномена вот-бытия и смерти как модуса его бытия; и лишь тогда, когда демонстрация этой невозможности будет проведена феноменологически ясно, исследованию бытия вот-бытия будет положена непреодолимая граница. Стало быть, чтобы выяснить, действительно ли это невозможно — испытать вот-бытие как целое, а значит, и считать с него структуру его бытийной целостности, — мы должны выработать феноменологическое понятие смерти. Но это значит, что нам необходима интерпретация смерти как исконного и чистого феномена вот-бытия; в свою очередь, последнее означает, что мы должны понять смерть на основе представленных выше бытийных структур вот- бытия. Феноменологически чистое выполнение этой задачи дает примечательный результат: невозможность, о которой идет речь, — только кажущаяся. Скорее, подлинная феноменологическая интерпретация феномена смерти представляет собой единственный путь, позволяющий увидеть, что вот-бытие как таковое как раз-таки имеет бытийную возможность быть самим собой в своей исконной полноте. Тогда бытийный характер самой этой возможности обеспечит почву для выявления бытийного смысла целостного бытия вот-бытия. И не только это: в подлинной бытийной целостности вот-бытия, открывающейся в подлинном усмотрении феномена смерти, показывает себя также и сама эта первичная целостность бытия. Выявление смерти в качестве феномена вот-бытия, ее определение в строгом соизмерении с бытийными структурами исследуемого нами сущего, ео ipso подводит нас к самому бытию этого сущего, а именно так, что тем самым целостность бытия вот-бытия становится понятной.

§ 34. Феноменологическая интерпретация смерти как феномена вот-бытия Возьмем в качестве отправного пункта различие между законченностью инструментов и вещей мира и законченностью вот-бытия. В первом смысле законченность впервые означает именно наличное бытие;

во втором — уже-не-на-личное бытие, причем первоначально это уже-не-наличное бытие берется как

вхождение того, чего до сих пор не было, что в этом сущем еще не проступало. Как же усмотрено здесь вот-бытие? Оно постигается как взаимосвязь протекания действий и процессов; в определенный момент они обретают завершение — полноту, которая вполне становится тем, что она есть, в момент вхождения пока еще отсутствующего остатка. Целостность этой полноты имеет смысл композиции. Здесь целостность, оконченность бытия, т.е. смерть, понимается на основе бытийной структуры вещей мира, усматривается с точки зрения мира.

Но смерть — это не то, что конституирует целостность целого в смысле композиции, даже если эта композиция перестает существовать, как только обретает законченность. Первичный смысл смерти нельзя постигнуть на основе наличного бытия или отсутствия вещей мира, тем более, что она представляет собой бытийный характер вот-бытия. Ибо вот-бытие как забота представляет собой бытие к чему-то. Смерть — это не то, что еще отсутствует в вот-бытии, но то, что вот-бытию в его бытии предстоит, причем предстоит постоянно, поскольку вот-бытие есть вот-бытие. Как всегда уже предстоящее, смерть принадлежит самому вот-бытию даже тогда, когда оно еще не полно и не закончено, т.е. еще до кончины. Смерть — не недостающая часть в композиции целого: она заранее конституирует целостность вот-бытия, так что оно обладает соответствующими частями, т.е. способами быть, только на основе этой целостности.

Но и в этом — уже более точном — определении смерть еще не постигнута в достаточной степени; ведь характеристика "то, что предстоит" приложима не к одной только смерти. В вот-бытии есть много такого, о чем можно сказать, что оно "предстоит", но это необязательно смерть. И хотя можно сказать, что смерть относится к тому, что мне предстоит, однако это высказывание содержит двусмысленность, поскольку здесь остается неопределенным, как понимается смерть: уже не как будущее объективное событие, паратактически присоединяющееся к остановившемуся потоку состояний, но как нечто, к чему

— как к предстоящему и неизбежному — устремлена сама забота. Мы спрашиваем: является ли это предстоящее событием, которое мне встречается, которое выступает из мира и затрагивает меня как что-то чуждое, — или же это нечто, с чем я вообще никогда не встречусь, но что определенным образом есмь я сам как вот-бытие? В самом деле, мы поймем смерть как характер вот-бытия лишь тогда, когда будем рассматривать ее не как предстоящее внешнее событие, с которым я однажды столкнусь, но как феномен, укорененный в бытийной структуре вот-бытия, в заботе, в прежде-себя-самого-бытии.

Вместе со смертью, которая всегда представляет собой только мою кончину, мне предстоит и мое собственнейшее бытие, можествование быть, присущее мне в каждый момент. Бытие, которым я стану "на исходе" моего вот-бытия, которым я могу быть в каждый момент, — эта возможность представляет собой мое собственнейшее "Я есмь", т.е. я стану моим собственнейшим Я. Я сам есмь эта возможность: смерть как моя смерть. Смерти вообще не бывает.

Забота как прежде-себя-самого-бытие есть в то же время и возможное бытие. "Я могу": говоря точнее, это значит, что в некотором особом смысле я сам есмь это "я могу". А именно, я есмь это "я в любой момент могу умереть". Эта возможность представляет собой бытийную возможность, в которой я существую уже всегда. Это специфическая возможность, ибо я сам есмь эта постоянная, предельная возможность меня самого, а именно — возможность более не быть. В своей самой глубинной внутренней сути забота, которая сущностным образом направлена на бытие вот-бытия, представляет собой не что иное, как это прежде-себя-самого-бытие в предельной возможности собственного можествования быть. Стало быть, вот-бытие сущностным образом есть своя смерть. В смерти вот- бытию предстоит не что-то, что должно произойти в мире: оно само предстоит себе самому, и не в какой угодно бытийной возможности, но в возможности своего уже-не-бытия-вот. Поскольку вот-бытие как возможное бытие уже и сущностным образом есть своя смерть, постольку оно уже всегда есть целое вот-бытие. Поскольку вот-бытие — это "прежде-себя-бытие как забота", оно в каждый момент своего бытия имеет в себе самом возможность быть своим бытием вполне. Структура полноты вот-бытия станет феноменально постижимой, когда будет выявлен тот модус бытия, в котором вот-бытие может собственным образом быть этой своей предельной возможностью. Рассмотрение этого бытийного модуса позволит увидеть, каким образом вот-бытие есть сама его смерть. Смысл феноменологической интерпретации феномена смерти, при которой смерть постигается в качестве конститутивного бытийного определения вот-бытия, состоит в выявлении того модуса бытия, в котором вот-бытие есть

своя предельная бытийная возможность. Тем самым указано и то, чего эта интерпретация смерти не может принимать в расчет:

Во-первых, она не может дать содержательное описание смерти — ни в плане многообразия ее причин, ни в плане различных возможных вариантов кончины (как ведут себя умирающие или как они могли бы себя вести). Помимо того, что эта тема не входит в нашу тематическую область, мы, занявшись ею, узнали бы о смерти куда меньше, чем о жизни данных людей, а в конечном-то счете такого рода интерпретация кончины может быть проведена только на путеводной нити строгого понятия смерти, которое мы и хотим получить.

Во-вторых, феноменологическая экспликация смерти не предопределяет наше отношение к ней и ничего не утверждает о том, будет ли после смерти что-то еще, тем более о том, что это будет. Здесь ничего не решается относительно потустороннего и бессмертия, равно как и относительно посюстороннего, и не дается указаний касательно того, как следует и как нельзя вести себя по отношению к смерти. Тем не менее можно сказать, что эта экспликация осуществляется в радикальнейшей посюсторонности, а именно ввиду того, чем может быть смерть сущего — того или иного вот-бытия. Такого рода посюсторонность интерпретации ни в коей мере не предполагает какого бы то ни было решения традиционных вопросов о бессмертии и воскресении, так что именно эта посюсторонняя интерпретация бытийной структуры смерти задает смысл и почву для возможных вопросов, связанных с этими предметами. Спекуляция и философствование на тему смерти всегда будут беспочвенны, пока они вращаются в сфере запутанных и мифически-поверхностных популярных понятий. Пока я не задался вопросом о вот-бытии и его структуре и пока не определил смерть в том, что она есть, я даже не вправе спросить, что может последовать за вот-бытием в связи с его смертью.

Феноменологические понятия вот-бытия и смерти составляют предпосылку любой осмысленной остановки вопроса о бессмертии; но этот вопрос выходит за рамки философии, которая понимает себя самое.

Получить феноменологическое понятие смерти, значит сделать зримым тот модус бытия вот-бытия, в котором оно может быть своей предельной возможностью. Но при этом следует отметить, что бытийное отношение к возможности, каковой является само сущее, — как в случае вот-бытия и его смерти, — само представляет собой возможное бытие. Бытие-возможностью сущностным образом означает это можествование-быть-возможным. Это значит, что вот-бытие может, — ведь оно сущностным образом представляет собой "Я могу", — быть своей предельной возможностью либо так, либо иначе. Но вот- бытие — это всегда и возможность своей смерти, поскольку для его бытия смерть имеет конститутивное значение. Вот-бытие является этой возможностью также и в своей повседневности.

Поскольку первоначально мы выявили бытийную конституцию этого сущего в его повседневности, будем теперь исходить из этого и поставим следующий вопрос: каким образом вот-бытие есть своя смерть в ближайшем бытийном модусе своей повседневности? Этот анализ выливается в демонстрацию того, как смерть может существовать в повседневности чаще всего. В то же время мы сможем извлечь из этой характеристики определенные структуры бытия смерти. Мы рассмотрим два момента: во- первых, повседневность как способ бытия вот-бытия к его предельной возможности — смерти; во- вторых, мы спросим: в качестве чего показывает себя бытие смерти в этом повседневном бытии к ней?

а) ПРЕДЕЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ СМЕРТИ В ПОВСЕДНЕВНОМ БЫТИИ

Повседневность вот-бытия определяется растворением в "некто". В публичном бытии-друт-с-другом смерть представляет собой устойчивое повседневное явление, которое истолковывается так: "Все умрут, тут уж ничего не поделаешь". В словах "все умрут" скрывается двусмысленность, ибо "все" — "некто" — это как раз то, что никогда не умирает и никогда не может умереть. Вот-бытие говорит "все умрут", потому что это "все" означает "никто", т.е. во всяком случае не я сам. В бытии-друг-с-другом смерть есть нечто, для чего "некто" уже имеет наготове соответствующее толкование. В словах "все умрут" смерть заранее нивелирована до бытийной возможности, которая в определенном смысле не принадлежит никому. Но тем самым смерть как то, что она есть, заранее оттесняется. "Все умрут" — это истолкование, в котором вот-бытие ставит на свою собственнейшую возможность штамп публичной растолкованности, имеющей хождение в повседневности, и которое оно еще и оттесняет от себя.

В этом оттеснении заключена еще одна двусмысленность: "Все умирают, но ведь пока еще смерть не пришла". Это говорится так, как будто смерть должна однажды откуда-то прийти, тогда как в действительности само вот-бытие уже всегда есть эта его возможность. Значит, это оттеснение собственного бытия смерти имеет характер успокоения, т.е. публичное самоистолкование вот-бытия заходит настолько далеко, что, например, даже умирающему все еще внушают, что он вскоре

поправится, т.е. вновь вернется в повседневность вот-бытия. Этим усредненное, ориентированное на мир самоистолкование вот-бытия думает утешить Другого, войти в подлинное со-бытие с ним, тогда как подобные утешения лишь вновь выталкивают вот-бытие в мир, в котором оно растворяется, так что именно специфическая ситуация его бытия остается от него сокрытой.

Та же самая публичная растолкованность заранее устанавливает и публичные формы бытия к смерти, поскольку она уже решила, что следует о ней думать. В публичности мысли о смерти расцениваются как слабость, страх, мрачное расположение духа и бегство от мира. Публичность не оставляет места для таких вещей, как решимость к страху смерти, приводит к его забвению — и одновременно растолковывает это как уверенность в себе и превосходство самого вот-бытия над этим мнимым помрачением жизни. Эти характеристики маркируют способ бытия "некто", и ясно, что здесь вновь показывает себя модус повседневности в ее бытии, а именно в виде ниспадения.

Делая смерть двусмысленной, "некто" не только оттесняет ее в том, что она есть: это оттеснение, которое в то же время является успокоением, имеет характер отчуждения, поскольку вот-бытие озабочено тем, чтобы не думать о смерти. В этом нежелании думать о смерти повседневное вот-бытие постоянно бежит от нее. Но именно в этом становится феноменально зримо, что смерть не приходит откуда-то, но имеет место в самом вот-бытии. В нежелании думать о смерти вот-бытие удостоверяет свое бытие в ней самой. Ибо смерть не появляется в вот-бытии лишь тогда, когда оно начинает о ней думать. То, от чего вот-бытие бежит в повседневном ниспадении, даже если не думает о смерти явно, — это не что иное, как само вот-бытие, а именно постольку, поскольку смерть имеет для него конститутивное значение.

Но бытие по типу ниспадения — это еще и сокрытие, т.е. оно движется в рамках переинтерпретации, не-позволения видеть то, что представляет собой смерть. Но ведь это включает в себя предварительное и постоянное видение: то, что вот-бытие в себе скрывает, это его собственное бытие. Неприметная озабоченность тем, чтобы не думать о смерти, скрывает ее базовый характер — достоверность.

Двусмысленность слов "ничего не поделаешь, все умрут" превращает эту достоверность в недостоверность. Эту достоверность притупляют посредством публичного толкования, гласящего: "Рано или поздно каждому придется подумать о смерти", — высказывание о смерти, словно бы не адресованное никому,

• тогда как смысл смерти состоит как раз в том, что она есть бытийная возможность меня самого. Эта достоверность

• что умирая, я есмь я сам, — представляет собой базовую достоверность самого вот-бытия и подлинное высказывание вот-бытия, тогда как "cogito sum" только кажется таковым. Если такого рода заостренные формулы вообще что-то значат, то адекватное высказывание, затрагивающее вот-бытие в его бытии, должно было бы гласить: sum moribundus, причем "moribundus" не тогда, когда я тяжело болен или ранен, но поскольку я существую: "moribundus" впервые придает "sum" его смысл.

Недостоверность, посредством которой вот-бытие скрывает от себя изначальную достоверность своего собственного бытия, закрепляется также тем, что мы как бы производим расчеты, и они — сообразно общим меркам, сообразно тому, как принято видеть вещи, — показывают, что в данный момент ожидать смерти нет никаких оснований. Мы в известном смысле просчитываем возможный приход смерти и при этом не замечаем, что неопределенность ее прихода, то обстоятельство, что она может прийти в любой момент, сущностным образом принадлежит ее достоверности. Позитивно эта неопределенность момента смерти означает возможность ее прихода в любой момент; она ни в коей мере не ослабляет достоверность ее прихода, напротив, именно она впервые придает ей остроту и характер предельной и постоянной возможности, в качестве которой существует вот-бытие. Обе эти характеристики смерти — абсолютная достоверность и неопределенность этой достоверности — составляют ее способ бытия в качестве возможности. Смерть — это предельная и достоверная, хоть и неопределенная возможность, в которой вот-бытие предстоит себе самому, но в то же время это возможность, от которой в повседневности вот-бытие бежит, делая ее двусмысленной. Это значит, что повседневность не имеет предельно собственного и изначального бытийного отношения к смерти, поскольку оставляет без внимания, т.е. скрывает, именно ее бытийный характер, а именно то, что смерть — это всегда моя смерть.

b) СОБСТВЕННОЕ БЫТИЙНОЕ ОТНОШЕНИЕ ВОТ БЫТИЯ К СМЕРТИ

Смерть как собственная бытийная возможность постигается лишь тогда, когда бытийное отношение к ней таково, что она понимается как достоверность моего бытия, а именно достоверность бытия, которой присуща неопределенность, и которая является моей. Если так, то встает вопрос: существует ли в самом

вот-бытии такая бытийная возможность, в которой оно может впервые обрести бытийное отношение к смерти в собственном смысле?

Как я уже указал, бытийное отношение к некоторой возможности должно позволять ей остаться возможностью, — необязательно, чтобы она стала действительностью, например, в результате самоубийства. В случае самоубийства я как раз-таки отказываюсь от возможности как возможности, она искажается в самой своей основе, ибо превращается в действительность. Но возможность существует именно как то, что она есть, лишь тогда, когда она сохраняется, т.е. остается предстоящим. Бытийное отношение к ней должно быть таким, чтобы при этом я был именно самой возможностью. Значит, это бытие к возможности никогда не сводится к желанию иметь возможность в том же смысле, в каком озабоченность аппрезентирует соответствующие вещи мира и обеспечивает обладание ими; наоборот, если возможность должна остаться тем, что она есть, то бытие к возможности должно забегать вперед: не притягивать ее к себе как настоящее, но позволить ей остаться возможностью и таким образом быть к ней. В таком забегании вперед — в возможность — я как бы вхожу в ближайшую близость к ней. Но в таком приближении она не становится некой частью мира, но все более и более собственным образом становится именно возможностью. Возможность, к которой я приближаюсь, когда забегаю вперед, сущностным образом и в радикальном смысле является моей. Возможность ухода из мира определена как бытие-в-мире тем, что при этом мир еще наличен только как "то-в-чем", которое я покидаю. В момент кончины мир — это только то, что уже ничего не значит для моего собственного бытия, то, что вот-бытие как бытие-в-мире как раз-таки оставляет. Для умирающего в этом модусе бытия-в-мире мир есть то, от чего вот-бытие уже не зависит; мир — это всего лишь чистое "то-в-чем" "все-еще-бытия".

Это значит, что предельная возможность смерти — это способ бытия вот-бытия, при котором оно просто-напросто отбрасывается к себе самому, — целиком и полностью, так что даже со-бытие в его конкретности становится иррелевантным. Хотя вот-бытие и в момент кончины остается бытием-в-мире и со-бытием с Другими, но теперь его бытие впервые собственным образом перемещается в "я есмь".

Лишь умирая, я могу абсолютно утвердительно сказать: "Я есмь".

Предельная возможность смерти как бытие вот-бытия, которое целиком и полностью исходит от самого вот-бытия, должно быть постигнуто в самом вот-бытии. Но поскольку вот-бытие существует в повседневности, это значит, что оно должно вернуться из повседневности в предельную возможность "Я есмь". Забегание вперед к смерти в каждый момент вот-бытия означает возвращение вот-бытия из "некто" в смысле выбора-самого-себя.

§ 35. Воля-иметь-совесть и виновность

Выбирая самое себя как мою возможность, я выбираю само мое бытие. Но та возможность, которую я выбираю в забегании вперед к смерти, является достоверной и в то же время — как достоверная — неопределенной. Поэтому если я, забегая вперед в возможность, выбираю себя самое собственным образом, я должен вступить в соразмерное бытийное отношение к характеристикам возможности: неопределенность смерти постигается тогда, когда я понимаю возможность как возможность для каждого момента, т.е. когда я, выбрав себя самое, имею абсолютную решимость. Достоверность этой возможности постигается тогда, когда ради нее я отвергаю все прочие мои возможности, т.е. когда решимость к себе самому такова, что лишь из нее проистекает возможность того или иного определенного действия. Тот факт, что вот-бытие, забегая вперед, может обрести такого рода абсолютную решимость, означает, что в таком забегании вперед к своей смерти вот-бытие может сделать себя самое ответственным в абсолютном смысле. Оно "может" выбрать предпосылку своего собственного существования, а именно — себя самое. В этом выборе выбирается не что иное, как воля- иметь-совесть. Впрочем, этот выбор необязательно осуществляется в забегании вперед. Воля-иметь- совесть может артикулировать себя по-разному, но если в вот-бытии дело идет к тому, чтобы выбрать себя в совершенно ясном понимании вот-бытия как целого, если вот-бытие выбирает себя не только на два ближайших дня, но в самом его бытии, то для этого есть лишь одна возможность — указанная возможность забегания вперед к смерти. Забегание вперед — это выбор воли-иметь-совесть. Но тот, кто действует, как говорил уже Гете, всегда лишен совести. Собственно быть бес-совестным я могу лишь тогда, когда я выбрал волю-иметь-совесть.

Действующий не имеет совести, т.е. в бытии-друг-с-другом он с необходимостью становится "виновным" — не потому, что он совершает те или иные проступки, но потому, что вот-бытие как действующее со-бытие с Другими ео ipso виновно, даже если оно не знает, что вредит Другому или губит его в его вот-бытии. Выбирая волю-иметь-совесть, я вместе с тем выбираю и виновность.

Соответствующий этому изначальный вид бытия вот-бытия к его предельной и собственнейшей

возможности (собственнейшее, осуществленное им самим, прежде-себя-самого-бытие) — это вышеозначенное забегание вперед, присущее воле-иметь-совесть, а значит, и выбор сущностной виновности, присущей самому вот-бытию, поскольку оно существует.

§ 36. Время как бытие, в котором вот-бытие может быть собственной целостностью

Однако забегание вперед в собственнейшую бытийную возможность есть не что иное, как бытие моего собственнейшего "Я буду" (Seinswerdens). Соположенная в этом виновность представляет собой бытие собственнейшего "Я был" (Gewesenseins). Бытие этого "Я был" есть прошлое, а именно так, что в этом бытии я сам есмь не что иное, как будущее вот-бытия, а вместе с тем и его прошлое. Бытие, в котором вот-бытие может собственным образом быть своей полнотой как прежде-себя-бытием, есть время.

Не: Время есть, но: Вот-бытие обнаруживает свое бытие в качестве времени. Время не есть нечто внешнее, некая матрица для событий мира; столь же мало оно есть нечто, что гудит где-то внутри, в сознании; время — это то, что делает возможным прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при, т.е. бытие заботы.

Время, которое мы знаем и исчисляем в повседневности, при ближайшем рассмотрении оказывается ничем иным, как вот-бытием в модусе "некто", в который оно ниспадает в своей повседневности.

Существование в бытии-друг-с-другом в мире, а значит, и в совместном раскрытии единого мира, в котором мы существуем, представляет собой бытие в качестве "некто" и определенную форму временности.

Движения вещей природы, которые мы определяем как временно-пространственные, происходят не "во времени", словно "в" некоем шарнире: как таковые, они совершенно безвременны; они встречаются, лишь входя "во" время, поскольку их бытие открыто в качестве чистой природы. Они встречаются, входя "во" время, которое суть мы сами.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ. ВЫЯВЛЕНИЕ САМОГО ВРЕМЕНИ

§ 32. Результат и задача фундаментального анализа вот-бытия: разработка вопроса о самом бытии

Теперь нам следует уточнить, что дали нам проведенные рассмотрения, и чего мы искали. С какой целью была проведена экспликация вот-бытия?

Интерпретация вот-бытия в повседневности его бытия сделала зримыми фундаментальные конститутивные черты этого сущего. Мы увидели такие структуры, как бытие-в-мире, бытие-в, со- бытие, "некто", открытость, понимание, ниспадение, забота. В то же время последний из этих феноменов показывает укорененность данного многообразия структур, о которых всегда говорилось, что они равноизначальны. Их равноизначальность означает, что все они уже всегда принадлежат феномену заботы, заключены в ней, хоть и не обособлены как таковые. Стало быть, эти структуры суть не просто необязательные дополнения к чему-то, что первоначально было бы некой заботой и без них, или, тем более, к чему-то, что лишь посредством соединения этих структур сформировалось бы в то, что мы назвали феноменом заботы. Когда ставится вопрос о бытии вот-бытия, как это постоянно происходит здесь, оно — вот-бытие, поскольку мы обращаем к нему наш вопрос, — всегда подразумевается в равноизначальности этих его структур, т.е. когда я феноменологически представляю себе открытость, или "некто", или ниспадение, я всегда подразумеваю единство этих структур.

Вот-бытие — это не сочленение действий и не композиция тела, души и духа: в этом случае поиски смысла бытия этого составного единства были бы безрезультатны; это также и не субъект или сознание, которое когда-то впервые присоединяет к себе мир; и это не центр актов, который испускает их из себя: при таком понимании остается неопределенным как бытие самого этого центра, так и бытие актов.

Структуры, которые мы показали, сами суть способы бытия этого сущего, и как таковые, они могут быть поняты только на основе бытия, которое всегда уже подразумевается вместе с ними, т.е. на основе заботы. Вот-бытие понимает себя из себя самого как заботы. Поэтому забота представляет собой первичную целостность бытийной конституции вот-бытия, которая, как такая целостность, всегда полагает себя в тот или иной определенный способ ее можествования быть. Эта бытийная целостность как таковая всегда и полностью представлена в любом способе бытия вот-бытия. Поэтому то, что мы обрели с феноменом заботы как бытие вот-бытия, — это не отвлеченное понятие, которое лежало бы в основе каждого отдельного способа как их общий род, и тем более это не продукт согласованности различных способов быть, из которых я каким-либо образом вычленял бы их абстрактную общность.

Согласованность различных способов бытия есть то, что она есть, только в качестве, так сказать, разногласия первичных структур целостности самого вот-бытия.

Теперь поставим вопрос о том, с какой целью мы предприняли этот анализ вот-бытия. Выявление бытийных структур сущего, которое суть мы сами и которое мы назвали вот-бытием, было предпринято как исследование, задача которого состоит именно в том, чтобы разработать постановку вопроса о бытии вообще. Нужно обрести конкретный фундамент для всякого вообще возможного исследования бытия: это значит, что должен быть раскрыт фундамент для вопроса "что значит бытие?" На этот вопрос нужно найти ответ, который не просто был бы сформулирован в формальном тезисе, но наметил бы конкретные пути для исследования бытия. На основе полученных результатов мы можем методически более точно постигнуть основной феноменологический вопрос: что значит бытие?

Феноменологическое исследование представляет собой интерпретацию сущего в аспекте его бытия. Значит, для этой интерпретации в предобладании дано то, что она заранее имеет в качестве тематического предмета: некое сущее или некий определенный регион бытия. Это сущее опрашивается на предмет его бытия, т.е. то, в связи с чем данное в предобладании опрашивается, — аспект, в котором оно усматривается и должно усматриваться, — представляет собой бытие. Бытие должно быть считано с сущего, т.е. то, что феноменологическая интерпретация полагает в пред-усмотрении, есть бытие. В предобладании она всякий раз имеет сущее. Вопрос ставится о бытии сущего. Такой вопрос о бытии сущего лишь тогда прозрачен и лишь тогда направляет исследование по надежному пути, когда то, в связи с чем сущее опрашивается, т.е. бытие, само достаточно отчетливо выявлено и определено в понятии. Чем более изначально и непредвзято осуществляется выявление того, что полагается в пред- усмотрении, чем менее используются случайные понятия, непроясненные в их происхождении, по видимости самопонятные и истертые от долгого употребления, — тем скорее конкретное исследование бытия обретет свою почву и тем прочнее утвердится на ней.

Этот феномен "бытие", предшествующий всякому онтологическому исследованию и определяющий его, должен быть выявлен. Как было показано выше, для этого требуется интерпретация самого вопрошания, т.е. прояснение структуры исследования, направленного на бытие, опрашивания сущего на предмет его бытия. Вопрос можно ясно поставить лишь тогда, когда выяснится, что значит вопрошание, понимание, аспект рассмотрения, опыт сущего, что вообще означает бытие к некоторому сущему, т.е. когда будет выявлено все то, что мы подразумеваем под вот-бытием.

§ 33. Необходимость тематического начинания феноменологической интерпретации вот-бытия как целого. Феномен смерти

Феноменологическая интерпретация самого вот-бытия, которая, поскольку она имеет своим предметом некое определенное сущее, представляет собой особую задачу, в свою очередь тоже выглядит как истолкование на путеводной нити, данной вместе с самой структурой истолкования. Если мы хотим, чтобы феноменологическая интерпретация вот-бытия была соразмерной своему предмету, мы должны спросить, является ли предобладание предмета нашего анализа — вот-бытия — изначальным и подлинным с самого первого момента, или точнее: действительно ли мы, предпринимая анализ вот- бытия, заранее берем его так, чтобы обрести предварительную данность всего этого сущего, в его целостности; ибо лишь тематизация сущего как целого гарантирует, что мы сможем считать целостность его бытия с него самого. Успех подготовительной интерпретации вот-бытия, нацеленной на выделение бытийной структуры этого сущего из него самого, обеспечивается тогда, когда само это сущее — вот-бытие в его целостности — обретается уже в тематическом начинании анализа.

Поэтому мы должны спросить: сумели ли мы в проведенном исследовании вот-бытия заранее увидеть само это сущее в его целостности и удержать его в поле зрения таким образом, чтобы стало возможно считать с него как целого целостность его бытия? Это исследование, которое я хотел бы определить как переходное, имеет фундаментальное значение для понимания последующего, и важно, чтобы отдельные шаги мысли могли быть воспроизведены с феноменологической ясностью.

На основе пройденного я мог бы теперь одним прыжком перескочить на тему времени и порассказать о нем много разного. Но мы не имели бы понимания того, что значит "время", и не продвинулись бы дальше голых утверждений о нем. Поэтому я выбираю единственно возможный путь, заданный связностью самого рассмотрения, чтобы через ряд отдельных шагов подвести вас к тому полю, в котором время само некоторым образом становится зримо. Дело не в том, чтобы в форме тезисов о времени предъявить результаты рассмотрения, но в том, чтобы посредством этого рассмотрения раскрыть глаза для самостоятельного видения и самостоятельной проверки того, что уже достигнуто.

Вопрос остается в силе: было ли вот-бытие как целое тематизировано для проведенных исследований так, чтобы мы могли утверждать, что полученные нами бытийные характеры вот-бытия определяют это сущее как таковое целиком и полностью? Коль скоро бытие вот-бытия истолковано как забота, мы спрашиваем: дает ли нам этот феномен целостность бытийных структур? Или же именно феномен заботы, будучи выявлен, делает ясным, что в проведенном исследовании вот-бытие как раз-таки не было дано в предобладании как целое, и более того, что целое вот-бытия не только не достигнуто фактически, но, раз именно забота составляет базовую структуру его бытия, не может быть достигнуто в принципе? Или в другой формулировке: поскольку вот-бытие показывает себя в этой бытийной структуре заботы, оно противится самой возможности схватить его в его полноте и целиком представить его в предобладании.

Считывание подлинной бытийной целостности требует данности сущего как целого. То, что в качестве бытия этого сущего показала себя именно забота, означает, что целое не дано в принципе, что предполагаемое считывание принципиально невозможно. Взгляд на само вот-бытие и на проведенную экспликацию позволяет понять вполне ясно: бытие этого сущего есть забота; забота, помимо прочего, означает устремленность к чему-то; в своей озабоченности вот-бытие озабочено, в частности, своим же бытием. Как устремленность к чему-то, оно есть устремленность к тому, что оно еще не есть. Как забота, вот-бытие сущностным образом находится на пути к чему-то, в своей заботе оно существует к себе самому как к тому, что оно еще не есть. Смысл его собственного бытия состоит как раз в том, чтобы всегда иметь впереди что-то еще, что оно еще не есть, что еще отсутствует. Это постоянное еще- отсутствие чего-то означает, что бытие вот-бытия как забота всегда, поскольку оно есть, как раз-таки не завершено, у него всегда, поскольку оно существует, чего-то недостает.

Когда же вот-бытие завершено, каковое завершение называется смертью, тогда оно достигло предела; как сущее, оно уже ни в чем не испытывает нужды, — однако вместе с этим "больше-ничего-не-нужно" оно уже не является вот-бытием. Достигая своей собственной полноты и именно в ней оно становится уже-не-вот-бытием; его полнота как раз-таки уничтожает его. Поэтому вот-бытие как целое в принципе невозможно "втиснуть" в предобладание. Но даже если бы это каким-либо путем было достижимо, это, строго говоря, опять же означало бы только то, что такое предобладание невозможно было бы использовать, ибо мы должны иметь в виду данное выше определение вот-бытия, по которому оно всякий раз и сущностным образом мое. Этот характер — быть всякий раз моим — неотделим от вот- бытия, и лишь потому, что вот-бытие всегда и сущностным образом мое, я могу потерять себя в "некто". Когда в своей смерти вот-бытие достигает полноты, тогда я уже не могу испытывать его именно как мое; точнее, в целостном бытии уже невозможно какое бы то ни было понимающее расположение, ибо ведь сущего, которое могло бы обнаружить свое расположение, в силу достигнутой целостности как раз-таки уже нет. Но прежде всего — независимо от того, имеет ли вообще смысл допущение, что смерть предоставляет вот-бытию удобный случай для феноменологических разысканий касательно своего существования, — вот-бытию, чтобы постигнуть собственную полноту, пришлось бы дожидаться кончины. Тем самым обнаруживается, что находиться в полноте вот-бытия, испытать ее и извлечь из нее целостность этого бытия в принципе невозможно. Хотя следует заметить, что эта невозможность коренится не в пресловутой иррациональности переживаний и структур, не в ограниченности или ненадежности наших познавательных способностей и не в том, что момент смерти

— не самый подходящий момент для феноменологических разысканий; она заложена уже в самом бытии этого сущего, и только в нем. Если достижение полноты означает уже-не-бытие, потерю возможной расположенности, то не следует ли отказаться от попыток выявить соответствующую целостность и дать вот-бытию соразмерную бытийную характеристику на основе присущего ему вида бытия?

Однако кажется, что из этой ситуации еще есть выход: вот-бытие в его полноте все-таки можно сделать предметом бытийной характеристики, причем именно тогда, когда его указанный характер остается в поле зрения. Выше мы сказали, что вот-бытие как бытие-в-мире в то же время представляет собой бытие-друг-с-другом. Поскольку смерть — это законченность в смысле уже-не-бытия-вот, она не позволяет мне испытать мое собственное вот-бытие, обладать им в его полноте, но при этом такая возможность сохраняется для Других, тех, с кем данное вот-бытие когда-то было в качестве со-бытия, т.е. еще существующее вот-бытие как со-бытие с Другими имеет возможность охватить взглядом вот- бытие Других как завершенное и прочитать открытую в нем целостность бытия такого сущего. Правда, на этом пути — взяв пришедшее к концу вот-бытие Других в качестве эрзац-темы, — мы не получим хороших результатов, и не потому, что постижение бытийных связей, образующих в вот-бытии Других то, чего первоначально еще нет, наталкивается на особые трудности, не потому, что трудно вообще

испытать смерть Других в ее собственном смысле. Не из-за этой случайной трудности указанный путь исследования оказывается в принципе неадекватным; отсылка к вот-бытию Других не может быть принята в качестве выхода из этой ситуации в силу обстоятельств более фундаментального характера: Во-первых, по смерти вот-бытие Других тоже представляет собой уже-не-бытие-вот в смысле уже-не- бытия-в-мире, т.е. когда они умерли, их бытия-в-мире как такового уже нет; их бытие — это уже не бытие "в", "при" разомкнутом мире. Их все-еще-бытие-в-мире — это просто наличное бытие тела как вещи. Здесь становится особенно отчетливым своеобразный переход сущего из бытия по типу вот- бытия, а именно бытия-в-мире, к простому только-еще-наличию. Это голое только-еще-наличие тела- вещи представляет собой крайнюю противоположность предыдущего вида бытия этого сущего. Строго говоря, мы даже не можем сказать, что это тело все еще налично: не следует обманываться, ибо то, что остается после кончины и смерти как наличное, это хоть и сущее, но ни в коей мере не вот-бытие Других как таковое.

Во-вторых, в таком исследовании превратно понимается не только способ существования вот-бытия. В нем даже предполагается, что некоторое вот-бытие может быть заменено каким угодно другим. Если, скажем, я не могу рассмотреть что-то в себе самом, это удастся при рассмотрении Другого. Как же обстоит дело с предпосылкой, будто вот-бытие — сущее, которому, в принципе и всегда присущ свой особый вид бытия, — может замещать другое вот-бытие? Такая возможность действительно принадлежит со-бытию как бытию-друг-с-другом в мире, и я могу замещать Другого именно в плане бытия по типу повседневно озабоченного растворения в мире. В чем? — в том, что он делает, в мире, который его заботит и в самой этой озабоченности. Выше было показано, что в повседневном самоистолковании вот-бытие видит себя, обращается к себе и именует себя именно на основе того, что оно в данный момент делает; некто есть то, что оно делает. В этом бытии повседневного совместного растворения в мире некто определенным образом может замещать Другого, в определенных пределах один может как бы перенимать вот-бытие другого. Но такое замещение всегда имеет место "в" чем-то, т.е. оно ориентировано на определенную озабоченность, на некоторое специфическое "что".

Между тем, эта возможность замещения просто-напросто исчезает, когда дело идет о замещении бытия того, что составляет конец вот-бытия и таким образом придает ему его полноту. Это значит, что никто не может перенять у Другого его смерть. Кто-то вполне может умереть за Другого, но такая смерть — за Другого — всегда подразумевает "ради какой-то определенной цели", т.е. озабоченность бытием-в- мире Другого. Смерть за Другого не означает, что умирающий перенимает и отнимает у Другого его смерть. Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот-бытие. поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия. Смерть — это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку я существую.

Предложенное исследование движется в рамках невысказанного пред-мнения, согласно которому, когда встает вопрос об обретении полноты вот-бытия, все сводится к тому, чтобы представить вот-бытие в качестве объекта рассмотрения. Это вторичная трудность; первичная же связана с вопросом: имеет ли вот-бытие — сущее, которое суть мы сами, которому сущностным образом принадлежит то, что оно мое, — имеет ли оно возможность быть своей собственной полнотой? Лишь на основе этой бытийной возможности могла бы появиться и следующая возможность — отчетливо испытать это само-бытие вот- бытия в его полноте.

Поскольку же в смерти, которая сущностным образом моя, достигнута полнота вот-бытия, вот-бытие в этой полноте всегда уже перестает быть таковым. Таким образом, невозможность быть полнотой вот- бытия остается в силе, тем более — невозможность испытать то, что образует эту полноту. Понимание этой невозможности мы обрели не опосредованно, через дедукцию из взаимно противоречивых положений, но на основе положительного видения бытийной конституции самого вот-бытия. Но оно дает нам и нечто позитивное: отличие вот-бытия от сущего, которое мы называем вещью мира по способу бытия.

Когда вот-бытие достигает такого бытия, в котором уже нет ничего, чего бы ему недоставало, т.е. когда вот-бытие закончено, тогда оно в своей законченности уже не есть то, что оно есть. Применительно к вот-бытию законченность означает уже-не-бытие. Напротив, сущее, которое встречается озабоченности, лишь будучи законченным, наличным, имеет полную возможность для выполнения своих функций в качестве произведенного и используемого (стол, книга, прибор любого типа).

Применительно к наличной вещи мира законченность как раз-таки впервые означает наличное бытие и пригодность к использованию. Таким образом, мы получили два различных феномена достигнутой полноты и целостности. Это различие касается отношения достигнутой полноты к бытию сущего,

становление которого завершено. В соответствии с фундаментальным различием видов бытия, присущих вещи мира и вот-бытию слово "законченный" получает разные значения.

Но это значит, что структура специфической целостности вот-бытия все же должна так или иначе стать зримой, и что она стала таковой в предварительном рассмотрении феномена смерти как феномена, присущего вот-бытию. Невозможность определения целостности вот-бытия обретет свое научное право лишь тогда, когда невозможность опыта вот-бытия как целого будет отчетливо показана на основе самого феномена вот-бытия и смерти как модуса его бытия; и лишь тогда, когда демонстрация этой невозможности будет проведена феноменологически ясно, исследованию бытия вот-бытия будет положена непреодолимая граница. Стало быть, чтобы выяснить, действительно ли это невозможно — испытать вот-бытие как целое, а значит, и считать с него структуру его бытийной целостности, — мы должны выработать феноменологическое понятие смерти. Но это значит, что нам необходима интерпретация смерти как исконного и чистого феномена вот-бытия; в свою очередь, последнее означает, что мы должны понять смерть на основе представленных выше бытийных структур вот- бытия. Феноменологически чистое выполнение этой задачи дает примечательный результат: невозможность, о которой идет речь, — только кажущаяся. Скорее, подлинная феноменологическая интерпретация феномена смерти представляет собой единственный путь, позволяющий увидеть, что вот-бытие как таковое как раз-таки имеет бытийную возможность быть самим собой в своей исконной полноте. Тогда бытийный характер самой этой возможности обеспечит почву для выявления бытийного смысла целостного бытия вот-бытия. И не только это: в подлинной бытийной целостности вот-бытия, открывающейся в подлинном усмотрении феномена смерти, показывает себя также и сама эта первичная целостность бытия. Выявление смерти в качестве феномена вот-бытия, ее определение в строгом соизмерении с бытийными структурами исследуемого нами сущего, ео ipso подводит нас к самому бытию этого сущего, а именно так, что тем самым целостность бытия вот-бытия становится понятной.

§ 34. Феноменологическая интерпретация смерти как феномена вот-бытия Возьмем в качестве отправного пункта различие между законченностью инструментов и вещей мира и законченностью вот-бытия. В первом смысле законченность впервые означает именно наличное бытие;

во втором — уже-не-на-личное бытие, причем первоначально это уже-не-наличное бытие берется как

вхождение того, чего до сих пор не было, что в этом сущем еще не проступало. Как же усмотрено здесь вот-бытие? Оно постигается как взаимосвязь протекания действий и процессов; в определенный момент они обретают завершение — полноту, которая вполне становится тем, что она есть, в момент вхождения пока еще отсутствующего остатка. Целостность этой полноты имеет смысл композиции. Здесь целостность, оконченность бытия, т.е. смерть, понимается на основе бытийной структуры вещей мира, усматривается с точки зрения мира.

Но смерть — это не то, что конституирует целостность целого в смысле композиции, даже если эта композиция перестает существовать, как только обретает законченность. Первичный смысл смерти нельзя постигнуть на основе наличного бытия или отсутствия вещей мира, тем более, что она представляет собой бытийный характер вот-бытия. Ибо вот-бытие как забота представляет собой бытие к чему-то. Смерть — это не то, что еще отсутствует в вот-бытии, но то, что вот-бытию в его бытии предстоит, причем предстоит постоянно, поскольку вот-бытие есть вот-бытие. Как всегда уже предстоящее, смерть принадлежит самому вот-бытию даже тогда, когда оно еще не полно и не закончено, т.е. еще до кончины. Смерть — не недостающая часть в композиции целого: она заранее конституирует целостность вот-бытия, так что оно обладает соответствующими частями, т.е. способами быть, только на основе этой целостности.

Но и в этом — уже более точном — определении смерть еще не постигнута в достаточной степени; ведь характеристика "то, что предстоит" приложима не к одной только смерти. В вот-бытии есть много такого, о чем можно сказать, что оно "предстоит", но это необязательно смерть. И хотя можно сказать, что смерть относится к тому, что мне предстоит, однако это высказывание содержит двусмысленность, поскольку здесь остается неопределенным, как понимается смерть: уже не как будущее объективное событие, паратактически присоединяющееся к остановившемуся потоку состояний, но как нечто, к чему

— как к предстоящему и неизбежному — устремлена сама забота. Мы спрашиваем: является ли это предстоящее событием, которое мне встречается, которое выступает из мира и затрагивает меня как что-то чуждое, — или же это нечто, с чем я вообще никогда не встречусь, но что определенным образом есмь я сам как вот-бытие? В самом деле, мы поймем смерть как характер вот-бытия лишь тогда, когда

будем рассматривать ее не как предстоящее внешнее событие, с которым я однажды столкнусь, но как феномен, укорененный в бытийной структуре вот-бытия, в заботе, в прежде-себя-самого-бытии.

Вместе со смертью, которая всегда представляет собой только мою кончину, мне предстоит и мое собственнейшее бытие, можествование быть, присущее мне в каждый момент. Бытие, которым я стану "на исходе" моего вот-бытия, которым я могу быть в каждый момент, — эта возможность представляет собой мое собственнейшее "Я есмь", т.е. я стану моим собственнейшим Я. Я сам есмь эта возможность: смерть как моя смерть. Смерти вообще не бывает.

Забота как прежде-себя-самого-бытие есть в то же время и возможное бытие. "Я могу": говоря точнее, это значит, что в некотором особом смысле я сам есмь это "я могу". А именно, я есмь это "я в любой момент могу умереть". Эта возможность представляет собой бытийную возможность, в которой я существую уже всегда. Это специфическая возможность, ибо я сам есмь эта постоянная, предельная возможность меня самого, а именно — возможность более не быть. В своей самой глубинной внутренней сути забота, которая сущностным образом направлена на бытие вот-бытия, представляет собой не что иное, как это прежде-себя-самого-бытие в предельной возможности собственного можествования быть. Стало быть, вот-бытие сущностным образом есть своя смерть. В смерти вот- бытию предстоит не что-то, что должно произойти в мире: оно само предстоит себе самому, и не в какой угодно бытийной возможности, но в возможности своего уже-не-бытия-вот. Поскольку вот-бытие как возможное бытие уже и сущностным образом есть своя смерть, постольку оно уже всегда есть целое вот-бытие. Поскольку вот-бытие — это "прежде-себя-бытие как забота", оно в каждый момент своего бытия имеет в себе самом возможность быть своим бытием вполне. Структура полноты вот-бытия станет феноменально постижимой, когда будет выявлен тот модус бытия, в котором вот-бытие может собственным образом быть этой своей предельной возможностью. Рассмотрение этого бытийного модуса позволит увидеть, каким образом вот-бытие есть сама его смерть. Смысл феноменологической интерпретации феномена смерти, при которой смерть постигается в качестве конститутивного бытийного определения вот-бытия, состоит в выявлении того модуса бытия, в котором вот-бытие есть своя предельная бытийная возможность. Тем самым указано и то, чего эта интерпретация смерти не может принимать в расчет:

Во-первых, она не может дать содержательное описание смерти — ни в плане многообразия ее причин, ни в плане различных возможных вариантов кончины (как ведут себя умирающие или как они могли бы себя вести). Помимо того, что эта тема не входит в нашу тематическую область, мы, занявшись ею, узнали бы о смерти куда меньше, чем о жизни данных людей, а в конечном-то счете такого рода интерпретация кончины может быть проведена только на путеводной нити строгого понятия смерти, которое мы и хотим получить.

Во-вторых, феноменологическая экспликация смерти не предопределяет наше отношение к ней и ничего не утверждает о том, будет ли после смерти что-то еще, тем более о том, что это будет. Здесь ничего не решается относительно потустороннего и бессмертия, равно как и относительно посюстороннего, и не дается указаний касательно того, как следует и как нельзя вести себя по отношению к смерти. Тем не менее можно сказать, что эта экспликация осуществляется в радикальнейшей посюсторонности, а именно ввиду того, чем может быть смерть сущего — того или иного вот-бытия. Такого рода посюсторонность интерпретации ни в коей мере не предполагает какого бы то ни было решения традиционных вопросов о бессмертии и воскресении, так что именно эта посюсторонняя интерпретация бытийной структуры смерти задает смысл и почву для возможных вопросов, связанных с этими предметами. Спекуляция и философствование на тему смерти всегда будут беспочвенны, пока они вращаются в сфере запутанных и мифически-поверхностных популярных понятий. Пока я не задался вопросом о вот-бытии и его структуре и пока не определил смерть в том, что она есть, я даже не вправе спросить, что может последовать за вот-бытием в связи с его смертью.

Феноменологические понятия вот-бытия и смерти составляют предпосылку любой осмысленной остановки вопроса о бессмертии; но этот вопрос выходит за рамки философии, которая понимает себя самое.

Получить феноменологическое понятие смерти, значит сделать зримым тот модус бытия вот-бытия, в котором оно может быть своей предельной возможностью. Но при этом следует отметить, что бытийное отношение к возможности, каковой является само сущее, — как в случае вот-бытия и его смерти, — само представляет собой возможное бытие. Бытие-возможностью сущностным образом означает это можествование-быть-возможным. Это значит, что вот-бытие может, — ведь оно сущностным образом представляет собой "Я могу", — быть своей предельной возможностью либо так, либо иначе. Но вот- бытие — это всегда и возможность своей смерти, поскольку для его бытия смерть имеет

конститутивное значение. Вот-бытие является этой возможностью также и в своей повседневности. Поскольку первоначально мы выявили бытийную конституцию этого сущего в его повседневности, будем теперь исходить из этого и поставим следующий вопрос: каким образом вот-бытие есть своя смерть в ближайшем бытийном модусе своей повседневности? Этот анализ выливается в демонстрацию того, как смерть может существовать в повседневности чаще всего. В то же время мы сможем извлечь из этой характеристики определенные структуры бытия смерти. Мы рассмотрим два момента: во- первых, повседневность как способ бытия вот-бытия к его предельной возможности — смерти; во- вторых, мы спросим: в качестве чего показывает себя бытие смерти в этом повседневном бытии к ней?

а) ПРЕДЕЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ СМЕРТИ В ПОВСЕДНЕВНОМ БЫТИИ

Повседневность вот-бытия определяется растворением в "некто". В публичном бытии-друт-с-другом смерть представляет собой устойчивое повседневное явление, которое истолковывается так: "Все умрут, тут уж ничего не поделаешь". В словах "все умрут" скрывается двусмысленность, ибо "все" — "некто" — это как раз то, что никогда не умирает и никогда не может умереть. Вот-бытие говорит "все умрут", потому что это "все" означает "никто", т.е. во всяком случае не я сам. В бытии-друг-с-другом смерть есть нечто, для чего "некто" уже имеет наготове соответствующее толкование. В словах "все умрут" смерть заранее нивелирована до бытийной возможности, которая в определенном смысле не принадлежит никому. Но тем самым смерть как то, что она есть, заранее оттесняется. "Все умрут" — это истолкование, в котором вот-бытие ставит на свою собственнейшую возможность штамп публичной растолкованности, имеющей хождение в повседневности, и которое оно еще и оттесняет от себя.

В этом оттеснении заключена еще одна двусмысленность: "Все умирают, но ведь пока еще смерть не пришла". Это говорится так, как будто смерть должна однажды откуда-то прийти, тогда как в действительности само вот-бытие уже всегда есть эта его возможность. Значит, это оттеснение собственного бытия смерти имеет характер успокоения, т.е. публичное самоистолкование вот-бытия заходит настолько далеко, что, например, даже умирающему все еще внушают, что он вскоре поправится, т.е. вновь вернется в повседневность вот-бытия. Этим усредненное, ориентированное на мир самоистолкование вот-бытия думает утешить Другого, войти в подлинное со-бытие с ним, тогда как подобные утешения лишь вновь выталкивают вот-бытие в мир, в котором оно растворяется, так что именно специфическая ситуация его бытия остается от него сокрытой.

Та же самая публичная растолкованность заранее устанавливает и публичные формы бытия к смерти, поскольку она уже решила, что следует о ней думать. В публичности мысли о смерти расцениваются как слабость, страх, мрачное расположение духа и бегство от мира. Публичность не оставляет места для таких вещей, как решимость к страху смерти, приводит к его забвению — и одновременно растолковывает это как уверенность в себе и превосходство самого вот-бытия над этим мнимым помрачением жизни. Эти характеристики маркируют способ бытия "некто", и ясно, что здесь вновь показывает себя модус повседневности в ее бытии, а именно в виде ниспадения.

Делая смерть двусмысленной, "некто" не только оттесняет ее в том, что она есть: это оттеснение, которое в то же время является успокоением, имеет характер отчуждения, поскольку вот-бытие озабочено тем, чтобы не думать о смерти. В этом нежелании думать о смерти повседневное вот-бытие постоянно бежит от нее. Но именно в этом становится феноменально зримо, что смерть не приходит откуда-то, но имеет место в самом вот-бытии. В нежелании думать о смерти вот-бытие удостоверяет свое бытие в ней самой. Ибо смерть не появляется в вот-бытии лишь тогда, когда оно начинает о ней думать. То, от чего вот-бытие бежит в повседневном ниспадении, даже если не думает о смерти явно, — это не что иное, как само вот-бытие, а именно постольку, поскольку смерть имеет для него конститутивное значение.

Но бытие по типу ниспадения — это еще и сокрытие, т.е. оно движется в рамках переинтерпретации, не-позволения видеть то, что представляет собой смерть. Но ведь это включает в себя предварительное и постоянное видение: то, что вот-бытие в себе скрывает, это его собственное бытие. Неприметная озабоченность тем, чтобы не думать о смерти, скрывает ее базовый характер — достоверность.

Двусмысленность слов "ничего не поделаешь, все умрут" превращает эту достоверность в недостоверность. Эту достоверность притупляют посредством публичного толкования, гласящего: "Рано или поздно каждому придется подумать о смерти", — высказывание о смерти, словно бы не адресованное никому,

• тогда как смысл смерти состоит как раз в том, что она есть бытийная возможность меня самого. Эта достоверность

• что умирая, я есмь я сам, — представляет собой базовую достоверность самого вот-бытия и подлинное высказывание вот-бытия, тогда как "cogito sum" только кажется таковым. Если такого рода заостренные формулы вообще что-то значат, то адекватное высказывание, затрагивающее вот-бытие в его бытии, должно было бы гласить: sum moribundus, причем "moribundus" не тогда, когда я тяжело болен или ранен, но поскольку я существую: "moribundus" впервые придает "sum" его смысл.

Недостоверность, посредством которой вот-бытие скрывает от себя изначальную достоверность своего собственного бытия, закрепляется также тем, что мы как бы производим расчеты, и они — сообразно общим меркам, сообразно тому, как принято видеть вещи, — показывают, что в данный момент ожидать смерти нет никаких оснований. Мы в известном смысле просчитываем возможный приход смерти и при этом не замечаем, что неопределенность ее прихода, то обстоятельство, что она может прийти в любой момент, сущностным образом принадлежит ее достоверности. Позитивно эта неопределенность момента смерти означает возможность ее прихода в любой момент; она ни в коей мере не ослабляет достоверность ее прихода, напротив, именно она впервые придает ей остроту и характер предельной и постоянной возможности, в качестве которой существует вот-бытие. Обе эти характеристики смерти — абсолютная достоверность и неопределенность этой достоверности — составляют ее способ бытия в качестве возможности. Смерть — это предельная и достоверная, хоть и неопределенная возможность, в которой вот-бытие предстоит себе самому, но в то же время это возможность, от которой в повседневности вот-бытие бежит, делая ее двусмысленной. Это значит, что повседневность не имеет предельно собственного и изначального бытийного отношения к смерти, поскольку оставляет без внимания, т.е. скрывает, именно ее бытийный характер, а именно то, что смерть — это всегда моя смерть.

b) СОБСТВЕННОЕ БЫТИЙНОЕ ОТНОШЕНИЕ ВОТ БЫТИЯ К СМЕРТИ

Смерть как собственная бытийная возможность постигается лишь тогда, когда бытийное отношение к ней таково, что она понимается как достоверность моего бытия, а именно достоверность бытия, которой присуща неопределенность, и которая является моей. Если так, то встает вопрос: существует ли в самом вот-бытии такая бытийная возможность, в которой оно может впервые обрести бытийное отношение к смерти в собственном смысле?

Как я уже указал, бытийное отношение к некоторой возможности должно позволять ей остаться возможностью, — необязательно, чтобы она стала действительностью, например, в результате самоубийства. В случае самоубийства я как раз-таки отказываюсь от возможности как возможности, она искажается в самой своей основе, ибо превращается в действительность. Но возможность существует именно как то, что она есть, лишь тогда, когда она сохраняется, т.е. остается предстоящим. Бытийное отношение к ней должно быть таким, чтобы при этом я был именно самой возможностью. Значит, это бытие к возможности никогда не сводится к желанию иметь возможность в том же смысле, в каком озабоченность аппрезентирует соответствующие вещи мира и обеспечивает обладание ими; наоборот, если возможность должна остаться тем, что она есть, то бытие к возможности должно забегать вперед: не притягивать ее к себе как настоящее, но позволить ей остаться возможностью и таким образом быть к ней. В таком забегании вперед — в возможность — я как бы вхожу в ближайшую близость к ней. Но в таком приближении она не становится некой частью мира, но все более и более собственным образом становится именно возможностью. Возможность, к которой я приближаюсь, когда забегаю вперед, сущностным образом и в радикальном смысле является моей. Возможность ухода из мира определена как бытие-в-мире тем, что при этом мир еще наличен только как "то-в-чем", которое я покидаю. В момент кончины мир — это только то, что уже ничего не значит для моего собственного бытия, то, что вот-бытие как бытие-в-мире как раз-таки оставляет. Для умирающего в этом модусе бытия-в-мире мир есть то, от чего вот-бытие уже не зависит; мир — это всего лишь чистое "то-в-чем" "все-еще-бытия".

Это значит, что предельная возможность смерти — это способ бытия вот-бытия, при котором оно просто-напросто отбрасывается к себе самому, — целиком и полностью, так что даже со-бытие в его конкретности становится иррелевантным. Хотя вот-бытие и в момент кончины остается бытием-в-мире и со-бытием с Другими, но теперь его бытие впервые собственным образом перемещается в "я есмь".

Лишь умирая, я могу абсолютно утвердительно сказать: "Я есмь".

Предельная возможность смерти как бытие вот-бытия, которое целиком и полностью исходит от самого вот-бытия, должно быть постигнуто в самом вот-бытии. Но поскольку вот-бытие существует в повседневности, это значит, что оно должно вернуться из повседневности в предельную возможность "Я есмь". Забегание вперед к смерти в каждый момент вот-бытия означает возвращение вот-бытия из "некто" в смысле выбора-самого-себя.

§ 35. Воля-иметь-совесть и виновность

Выбирая самое себя как мою возможность, я выбираю само мое бытие. Но та возможность, которую я выбираю в забегании вперед к смерти, является достоверной и в то же время — как достоверная — неопределенной. Поэтому если я, забегая вперед в возможность, выбираю себя самое собственным образом, я должен вступить в соразмерное бытийное отношение к характеристикам возможности: неопределенность смерти постигается тогда, когда я понимаю возможность как возможность для каждого момента, т.е. когда я, выбрав себя самое, имею абсолютную решимость. Достоверность этой возможности постигается тогда, когда ради нее я отвергаю все прочие мои возможности, т.е. когда решимость к себе самому такова, что лишь из нее проистекает возможность того или иного определенного действия. Тот факт, что вот-бытие, забегая вперед, может обрести такого рода абсолютную решимость, означает, что в таком забегании вперед к своей смерти вот-бытие может сделать себя самое ответственным в абсолютном смысле. Оно "может" выбрать предпосылку своего собственного существования, а именно — себя самое. В этом выборе выбирается не что иное, как воля- иметь-совесть. Впрочем, этот выбор необязательно осуществляется в забегании вперед. Воля-иметь- совесть может артикулировать себя по-разному, но если в вот-бытии дело идет к тому, чтобы выбрать себя в совершенно ясном понимании вот-бытия как целого, если вот-бытие выбирает себя не только на два ближайших дня, но в самом его бытии, то для этого есть лишь одна возможность — указанная возможность забегания вперед к смерти. Забегание вперед — это выбор воли-иметь-совесть. Но тот, кто действует, как говорил уже Гете, всегда лишен совести. Собственно быть бес-совестным я могу лишь тогда, когда я выбрал волю-иметь-совесть.

Действующий не имеет совести, т.е. в бытии-друг-с-другом он с необходимостью становится "виновным" — не потому, что он совершает те или иные проступки, но потому, что вот-бытие как действующее со-бытие с Другими ео ipso виновно, даже если оно не знает, что вредит Другому или губит его в его вот-бытии. Выбирая волю-иметь-совесть, я вместе с тем выбираю и виновность.

Соответствующий этому изначальный вид бытия вот-бытия к его предельной и собственнейшей возможности (собственнейшее, осуществленное им самим, прежде-себя-самого-бытие) — это вышеозначенное забегание вперед, присущее воле-иметь-совесть, а значит, и выбор сущностной виновности, присущей самому вот-бытию, поскольку оно существует.

§ 36. Время как бытие, в котором вот-бытие может быть собственной целостностью

Однако забегание вперед в собственнейшую бытийную возможность есть не что иное, как бытие моего собственнейшего "Я буду" (Seinswerdens). Соположенная в этом виновность представляет собой бытие собственнейшего "Я был" (Gewesenseins). Бытие этого "Я был" есть прошлое, а именно так, что в этом бытии я сам есмь не что иное, как будущее вот-бытия, а вместе с тем и его прошлое. Бытие, в котором вот-бытие может собственным образом быть своей полнотой как прежде-себя-бытием, есть время.

Не: Время есть, но: Вот-бытие обнаруживает свое бытие в качестве времени. Время не есть нечто внешнее, некая матрица для событий мира; столь же мало оно есть нечто, что гудит где-то внутри, в сознании; время — это то, что делает возможным прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при, т.е. бытие заботы.

Время, которое мы знаем и исчисляем в повседневности, при ближайшем рассмотрении оказывается ничем иным, как вот-бытием в модусе "некто", в который оно ниспадает в своей повседневности.

Существование в бытии-друг-с-другом в мире, а значит, и в совместном раскрытии единого мира, в котором мы существуем, представляет собой бытие в качестве "некто" и определенную форму временности.

Движения вещей природы, которые мы определяем как временно-пространственные, происходят не "во времени", словно "в" некоем шарнире: как таковые, они совершенно безвременны; они встречаются, лишь входя "во" время, поскольку их бытие открыто в качестве чистой природы. Они встречаются, входя "во" время, которое суть мы сами.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ. ВЫЯВЛЕНИЕ САМОГО ВРЕМЕНИ

§ 32. Результат и задача фундаментального анализа вот-бытия: разработка вопроса о самом бытии

Теперь нам следует уточнить, что дали нам проведенные рассмотрения, и чего мы искали. С какой целью была проведена экспликация вот-бытия?

Интерпретация вот-бытия в повседневности его бытия сделала зримыми фундаментальные конститутивные черты этого сущего. Мы увидели такие структуры, как бытие-в-мире, бытие-в, со- бытие, "некто", открытость, понимание, ниспадение, забота. В то же время последний из этих феноменов показывает укорененность данного многообразия структур, о которых всегда говорилось, что они равноизначальны. Их равноизначальность означает, что все они уже всегда принадлежат феномену заботы, заключены в ней, хоть и не обособлены как таковые. Стало быть, эти структуры суть не просто необязательные дополнения к чему-то, что первоначально было бы некой заботой и без них, или, тем более, к чему-то, что лишь посредством соединения этих структур сформировалось бы в то, что мы назвали феноменом заботы. Когда ставится вопрос о бытии вот-бытия, как это постоянно происходит здесь, оно — вот-бытие, поскольку мы обращаем к нему наш вопрос, — всегда подразумевается в равноизначальности этих его структур, т.е. когда я феноменологически представляю себе открытость, или "некто", или ниспадение, я всегда подразумеваю единство этих структур.

Вот-бытие — это не сочленение действий и не композиция тела, души и духа: в этом случае поиски смысла бытия этого составного единства были бы безрезультатны; это также и не субъект или сознание, которое когда-то впервые присоединяет к себе мир; и это не центр актов, который испускает их из себя: при таком понимании остается неопределенным как бытие самого этого центра, так и бытие актов.

Структуры, которые мы показали, сами суть способы бытия этого сущего, и как таковые, они могут быть поняты только на основе бытия, которое всегда уже подразумевается вместе с ними, т.е. на основе заботы. Вот-бытие понимает себя из себя самого как заботы. Поэтому забота представляет собой первичную целостность бытийной конституции вот-бытия, которая, как такая целостность, всегда полагает себя в тот или иной определенный способ ее можествования быть. Эта бытийная целостность как таковая всегда и полностью представлена в любом способе бытия вот-бытия. Поэтому то, что мы обрели с феноменом заботы как бытие вот-бытия, — это не отвлеченное понятие, которое лежало бы в основе каждого отдельного способа как их общий род, и тем более это не продукт согласованности различных способов быть, из которых я каким-либо образом вычленял бы их абстрактную общность.

Согласованность различных способов бытия есть то, что она есть, только в качестве, так сказать, разногласия первичных структур целостности самого вот-бытия.

Теперь поставим вопрос о том, с какой целью мы предприняли этот анализ вот-бытия. Выявление бытийных структур сущего, которое суть мы сами и которое мы назвали вот-бытием, было предпринято как исследование, задача которого состоит именно в том, чтобы разработать постановку вопроса о бытии вообще. Нужно обрести конкретный фундамент для всякого вообще возможного исследования бытия: это значит, что должен быть раскрыт фундамент для вопроса "что значит бытие?" На этот вопрос нужно найти ответ, который не просто был бы сформулирован в формальном тезисе, но наметил бы конкретные пути для исследования бытия. На основе полученных результатов мы можем методически более точно постигнуть основной феноменологический вопрос: что значит бытие?

Феноменологическое исследование представляет собой интерпретацию сущего в аспекте его бытия. Значит, для этой интерпретации в предобладании дано то, что она заранее имеет в качестве тематического предмета: некое сущее или некий определенный регион бытия. Это сущее опрашивается на предмет его бытия, т.е. то, в связи с чем данное в предобладании опрашивается, — аспект, в котором оно усматривается и должно усматриваться, — представляет собой бытие. Бытие должно быть считано с сущего, т.е. то, что феноменологическая интерпретация полагает в пред-усмотрении, есть бытие. В предобладании она всякий раз имеет сущее. Вопрос ставится о бытии сущего. Такой вопрос о бытии сущего лишь тогда прозрачен и лишь тогда направляет исследование по надежному пути, когда то, в связи с чем сущее опрашивается, т.е. бытие, само достаточно отчетливо выявлено и определено в понятии. Чем более изначально и непредвзято осуществляется выявление того, что полагается в пред- усмотрении, чем менее используются случайные понятия, непроясненные в их происхождении, по видимости самопонятные и истертые от долгого употребления, — тем скорее конкретное исследование бытия обретет свою почву и тем прочнее утвердится на ней.

Этот феномен "бытие", предшествующий всякому онтологическому исследованию и определяющий его, должен быть выявлен. Как было показано выше, для этого требуется интерпретация самого

вопрошания, т.е. прояснение структуры исследования, направленного на бытие, опрашивания сущего на предмет его бытия. Вопрос можно ясно поставить лишь тогда, когда выяснится, что значит вопрошание, понимание, аспект рассмотрения, опыт сущего, что вообще означает бытие к некоторому сущему, т.е. когда будет выявлено все то, что мы подразумеваем под вот-бытием.

§ 33. Необходимость тематического начинания феноменологической интерпретации вот-бытия как целого. Феномен смерти

Феноменологическая интерпретация самого вот-бытия, которая, поскольку она имеет своим предметом некое определенное сущее, представляет собой особую задачу, в свою очередь тоже выглядит как истолкование на путеводной нити, данной вместе с самой структурой истолкования. Если мы хотим, чтобы феноменологическая интерпретация вот-бытия была соразмерной своему предмету, мы должны спросить, является ли предобладание предмета нашего анализа — вот-бытия — изначальным и подлинным с самого первого момента, или точнее: действительно ли мы, предпринимая анализ вот- бытия, заранее берем его так, чтобы обрести предварительную данность всего этого сущего, в его целостности; ибо лишь тематизация сущего как целого гарантирует, что мы сможем считать целостность его бытия с него самого. Успех подготовительной интерпретации вот-бытия, нацеленной на выделение бытийной структуры этого сущего из него самого, обеспечивается тогда, когда само это сущее — вот-бытие в его целостности — обретается уже в тематическом начинании анализа.

Поэтому мы должны спросить: сумели ли мы в проведенном исследовании вот-бытия заранее увидеть само это сущее в его целостности и удержать его в поле зрения таким образом, чтобы стало возможно считать с него как целого целостность его бытия? Это исследование, которое я хотел бы определить как переходное, имеет фундаментальное значение для понимания последующего, и важно, чтобы отдельные шаги мысли могли быть воспроизведены с феноменологической ясностью.

На основе пройденного я мог бы теперь одним прыжком перескочить на тему времени и порассказать о нем много разного. Но мы не имели бы понимания того, что значит "время", и не продвинулись бы дальше голых утверждений о нем. Поэтому я выбираю единственно возможный путь, заданный связностью самого рассмотрения, чтобы через ряд отдельных шагов подвести вас к тому полю, в котором время само некоторым образом становится зримо. Дело не в том, чтобы в форме тезисов о времени предъявить результаты рассмотрения, но в том, чтобы посредством этого рассмотрения раскрыть глаза для самостоятельного видения и самостоятельной проверки того, что уже достигнуто.

Вопрос остается в силе: было ли вот-бытие как целое тематизировано для проведенных исследований так, чтобы мы могли утверждать, что полученные нами бытийные характеры вот-бытия определяют это сущее как таковое целиком и полностью? Коль скоро бытие вот-бытия истолковано как забота, мы спрашиваем: дает ли нам этот феномен целостность бытийных структур? Или же именно феномен заботы, будучи выявлен, делает ясным, что в проведенном исследовании вот-бытие как раз-таки не было дано в предобладании как целое, и более того, что целое вот-бытия не только не достигнуто фактически, но, раз именно забота составляет базовую структуру его бытия, не может быть достигнуто в принципе? Или в другой формулировке: поскольку вот-бытие показывает себя в этой бытийной структуре заботы, оно противится самой возможности схватить его в его полноте и целиком представить его в предобладании.

Считывание подлинной бытийной целостности требует данности сущего как целого. То, что в качестве бытия этого сущего показала себя именно забота, означает, что целое не дано в принципе, что предполагаемое считывание принципиально невозможно. Взгляд на само вот-бытие и на проведенную экспликацию позволяет понять вполне ясно: бытие этого сущего есть забота; забота, помимо прочего, означает устремленность к чему-то; в своей озабоченности вот-бытие озабочено, в частности, своим же бытием. Как устремленность к чему-то, оно есть устремленность к тому, что оно еще не есть. Как забота, вот-бытие сущностным образом находится на пути к чему-то, в своей заботе оно существует к себе самому как к тому, что оно еще не есть. Смысл его собственного бытия состоит как раз в том, чтобы всегда иметь впереди что-то еще, что оно еще не есть, что еще отсутствует. Это постоянное еще- отсутствие чего-то означает, что бытие вот-бытия как забота всегда, поскольку оно есть, как раз-таки не завершено, у него всегда, поскольку оно существует, чего-то недостает.

Когда же вот-бытие завершено, каковое завершение называется смертью, тогда оно достигло предела; как сущее, оно уже ни в чем не испытывает нужды, — однако вместе с этим "больше-ничего-не-нужно" оно уже не является вот-бытием. Достигая своей собственной полноты и именно в ней оно становится уже-не-вот-бытием; его полнота как раз-таки уничтожает его. Поэтому вот-бытие как целое в принципе невозможно "втиснуть" в предобладание. Но даже если бы это каким-либо путем было достижимо, это,

строго говоря, опять же означало бы только то, что такое предобладание невозможно было бы использовать, ибо мы должны иметь в виду данное выше определение вот-бытия, по которому оно всякий раз и сущностным образом мое. Этот характер — быть всякий раз моим — неотделим от вот- бытия, и лишь потому, что вот-бытие всегда и сущностным образом мое, я могу потерять себя в "некто". Когда в своей смерти вот-бытие достигает полноты, тогда я уже не могу испытывать его именно как мое; точнее, в целостном бытии уже невозможно какое бы то ни было понимающее расположение, ибо ведь сущего, которое могло бы обнаружить свое расположение, в силу достигнутой целостности как раз-таки уже нет. Но прежде всего — независимо от того, имеет ли вообще смысл допущение, что смерть предоставляет вот-бытию удобный случай для феноменологических разысканий касательно своего существования, — вот-бытию, чтобы постигнуть собственную полноту, пришлось бы дожидаться кончины. Тем самым обнаруживается, что находиться в полноте вот-бытия, испытать ее и извлечь из нее целостность этого бытия в принципе невозможно. Хотя следует заметить, что эта невозможность коренится не в пресловутой иррациональности переживаний и структур, не в ограниченности или ненадежности наших познавательных способностей и не в том, что момент смерти

— не самый подходящий момент для феноменологических разысканий; она заложена уже в самом бытии этого сущего, и только в нем. Если достижение полноты означает уже-не-бытие, потерю возможной расположенности, то не следует ли отказаться от попыток выявить соответствующую целостность и дать вот-бытию соразмерную бытийную характеристику на основе присущего ему вида бытия?

Однако кажется, что из этой ситуации еще есть выход: вот-бытие в его полноте все-таки можно сделать предметом бытийной характеристики, причем именно тогда, когда его указанный характер остается в поле зрения. Выше мы сказали, что вот-бытие как бытие-в-мире в то же время представляет собой бытие-друг-с-другом. Поскольку смерть — это законченность в смысле уже-не-бытия-вот, она не позволяет мне испытать мое собственное вот-бытие, обладать им в его полноте, но при этом такая возможность сохраняется для Других, тех, с кем данное вот-бытие когда-то было в качестве со-бытия, т.е. еще существующее вот-бытие как со-бытие с Другими имеет возможность охватить взглядом вот- бытие Других как завершенное и прочитать открытую в нем целостность бытия такого сущего. Правда, на этом пути — взяв пришедшее к концу вот-бытие Других в качестве эрзац-темы, — мы не получим хороших результатов, и не потому, что постижение бытийных связей, образующих в вот-бытии Других то, чего первоначально еще нет, наталкивается на особые трудности, не потому, что трудно вообще испытать смерть Других в ее собственном смысле. Не из-за этой случайной трудности указанный путь исследования оказывается в принципе неадекватным; отсылка к вот-бытию Других не может быть принята в качестве выхода из этой ситуации в силу обстоятельств более фундаментального характера: Во-первых, по смерти вот-бытие Других тоже представляет собой уже-не-бытие-вот в смысле уже-не- бытия-в-мире, т.е. когда они умерли, их бытия-в-мире как такового уже нет; их бытие — это уже не бытие "в", "при" разомкнутом мире. Их все-еще-бытие-в-мире — это просто наличное бытие тела как вещи. Здесь становится особенно отчетливым своеобразный переход сущего из бытия по типу вот- бытия, а именно бытия-в-мире, к простому только-еще-наличию. Это голое только-еще-наличие тела- вещи представляет собой крайнюю противоположность предыдущего вида бытия этого сущего. Строго говоря, мы даже не можем сказать, что это тело все еще налично: не следует обманываться, ибо то, что остается после кончины и смерти как наличное, это хоть и сущее, но ни в коей мере не вот-бытие Других как таковое.

Во-вторых, в таком исследовании превратно понимается не только способ существования вот-бытия. В нем даже предполагается, что некоторое вот-бытие может быть заменено каким угодно другим. Если, скажем, я не могу рассмотреть что-то в себе самом, это удастся при рассмотрении Другого. Как же обстоит дело с предпосылкой, будто вот-бытие — сущее, которому, в принципе и всегда присущ свой особый вид бытия, — может замещать другое вот-бытие? Такая возможность действительно принадлежит со-бытию как бытию-друг-с-другом в мире, и я могу замещать Другого именно в плане бытия по типу повседневно озабоченного растворения в мире. В чем? — в том, что он делает, в мире, который его заботит и в самой этой озабоченности. Выше было показано, что в повседневном самоистолковании вот-бытие видит себя, обращается к себе и именует себя именно на основе того, что оно в данный момент делает; некто есть то, что оно делает. В этом бытии повседневного совместного растворения в мире некто определенным образом может замещать Другого, в определенных пределах один может как бы перенимать вот-бытие другого. Но такое замещение всегда имеет место "в" чем-то, т.е. оно ориентировано на определенную озабоченность, на некоторое специфическое "что".

Между тем, эта возможность замещения просто-напросто исчезает, когда дело идет о замещении бытия того, что составляет конец вот-бытия и таким образом придает ему его полноту. Это значит, что никто не может перенять у Другого его смерть. Кто-то вполне может умереть за Другого, но такая смерть — за Другого — всегда подразумевает "ради какой-то определенной цели", т.е. озабоченность бытием-в- мире Другого. Смерть за Другого не означает, что умирающий перенимает и отнимает у Другого его смерть. Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот-бытие. поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия. Смерть — это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку я существую.

Предложенное исследование движется в рамках невысказанного пред-мнения, согласно которому, когда встает вопрос об обретении полноты вот-бытия, все сводится к тому, чтобы представить вот-бытие в качестве объекта рассмотрения. Это вторичная трудность; первичная же связана с вопросом: имеет ли вот-бытие — сущее, которое суть мы сами, которому сущностным образом принадлежит то, что оно мое, — имеет ли оно возможность быть своей собственной полнотой? Лишь на основе этой бытийной возможности могла бы появиться и следующая возможность — отчетливо испытать это само-бытие вот- бытия в его полноте.

Поскольку же в смерти, которая сущностным образом моя, достигнута полнота вот-бытия, вот-бытие в этой полноте всегда уже перестает быть таковым. Таким образом, невозможность быть полнотой вот- бытия остается в силе, тем более — невозможность испытать то, что образует эту полноту. Понимание этой невозможности мы обрели не опосредованно, через дедукцию из взаимно противоречивых положений, но на основе положительного видения бытийной конституции самого вот-бытия. Но оно дает нам и нечто позитивное: отличие вот-бытия от сущего, которое мы называем вещью мира по способу бытия.

Когда вот-бытие достигает такого бытия, в котором уже нет ничего, чего бы ему недоставало, т.е. когда вот-бытие закончено, тогда оно в своей законченности уже не есть то, что оно есть. Применительно к вот-бытию законченность означает уже-не-бытие. Напротив, сущее, которое встречается озабоченности, лишь будучи законченным, наличным, имеет полную возможность для выполнения своих функций в качестве произведенного и используемого (стол, книга, прибор любого типа).

Применительно к наличной вещи мира законченность как раз-таки впервые означает наличное бытие и пригодность к использованию. Таким образом, мы получили два различных феномена достигнутой полноты и целостности. Это различие касается отношения достигнутой полноты к бытию сущего, становление которого завершено. В соответствии с фундаментальным различием видов бытия, присущих вещи мира и вот-бытию слово "законченный" получает разные значения.

Но это значит, что структура специфической целостности вот-бытия все же должна так или иначе стать зримой, и что она стала таковой в предварительном рассмотрении феномена смерти как феномена, присущего вот-бытию. Невозможность определения целостности вот-бытия обретет свое научное право лишь тогда, когда невозможность опыта вот-бытия как целого будет отчетливо показана на основе самого феномена вот-бытия и смерти как модуса его бытия; и лишь тогда, когда демонстрация этой невозможности будет проведена феноменологически ясно, исследованию бытия вот-бытия будет положена непреодолимая граница. Стало быть, чтобы выяснить, действительно ли это невозможно — испытать вот-бытие как целое, а значит, и считать с него структуру его бытийной целостности, — мы должны выработать феноменологическое понятие смерти. Но это значит, что нам необходима интерпретация смерти как исконного и чистого феномена вот-бытия; в свою очередь, последнее означает, что мы должны понять смерть на основе представленных выше бытийных структур вот- бытия. Феноменологически чистое выполнение этой задачи дает примечательный результат: невозможность, о которой идет речь, — только кажущаяся. Скорее, подлинная феноменологическая интерпретация феномена смерти представляет собой единственный путь, позволяющий увидеть, что вот-бытие как таковое как раз-таки имеет бытийную возможность быть самим собой в своей исконной полноте. Тогда бытийный характер самой этой возможности обеспечит почву для выявления бытийного смысла целостного бытия вот-бытия. И не только это: в подлинной бытийной целостности вот-бытия, открывающейся в подлинном усмотрении феномена смерти, показывает себя также и сама эта первичная целостность бытия. Выявление смерти в качестве феномена вот-бытия, ее определение в строгом соизмерении с бытийными структурами исследуемого нами сущего, ео ipso подводит нас к самому бытию этого сущего, а именно так, что тем самым целостность бытия вот-бытия становится понятной.

§ 34. Феноменологическая интерпретация смерти как феномена вот-бытия Возьмем в качестве отправного пункта различие между законченностью инструментов и вещей мира и законченностью вот-бытия. В первом смысле законченность впервые означает именно наличное бытие;

во втором — уже-не-на-личное бытие, причем первоначально это уже-не-наличное бытие берется как

вхождение того, чего до сих пор не было, что в этом сущем еще не проступало. Как же усмотрено здесь вот-бытие? Оно постигается как взаимосвязь протекания действий и процессов; в определенный момент они обретают завершение — полноту, которая вполне становится тем, что она есть, в момент вхождения пока еще отсутствующего остатка. Целостность этой полноты имеет смысл композиции. Здесь целостность, оконченность бытия, т.е. смерть, понимается на основе бытийной структуры вещей мира, усматривается с точки зрения мира.

Но смерть — это не то, что конституирует целостность целого в смысле композиции, даже если эта композиция перестает существовать, как только обретает законченность. Первичный смысл смерти нельзя постигнуть на основе наличного бытия или отсутствия вещей мира, тем более, что она представляет собой бытийный характер вот-бытия. Ибо вот-бытие как забота представляет собой бытие к чему-то. Смерть — это не то, что еще отсутствует в вот-бытии, но то, что вот-бытию в его бытии предстоит, причем предстоит постоянно, поскольку вот-бытие есть вот-бытие. Как всегда уже предстоящее, смерть принадлежит самому вот-бытию даже тогда, когда оно еще не полно и не закончено, т.е. еще до кончины. Смерть — не недостающая часть в композиции целого: она заранее конституирует целостность вот-бытия, так что оно обладает соответствующими частями, т.е. способами быть, только на основе этой целостности.

Но и в этом — уже более точном — определении смерть еще не постигнута в достаточной степени; ведь характеристика "то, что предстоит" приложима не к одной только смерти. В вот-бытии есть много такого, о чем можно сказать, что оно "предстоит", но это необязательно смерть. И хотя можно сказать, что смерть относится к тому, что мне предстоит, однако это высказывание содержит двусмысленность, поскольку здесь остается неопределенным, как понимается смерть: уже не как будущее объективное событие, паратактически присоединяющееся к остановившемуся потоку состояний, но как нечто, к чему

— как к предстоящему и неизбежному — устремлена сама забота. Мы спрашиваем: является ли это предстоящее событием, которое мне встречается, которое выступает из мира и затрагивает меня как что-то чуждое, — или же это нечто, с чем я вообще никогда не встречусь, но что определенным образом есмь я сам как вот-бытие? В самом деле, мы поймем смерть как характер вот-бытия лишь тогда, когда будем рассматривать ее не как предстоящее внешнее событие, с которым я однажды столкнусь, но как феномен, укорененный в бытийной структуре вот-бытия, в заботе, в прежде-себя-самого-бытии.

Вместе со смертью, которая всегда представляет собой только мою кончину, мне предстоит и мое собственнейшее бытие, можествование быть, присущее мне в каждый момент. Бытие, которым я стану "на исходе" моего вот-бытия, которым я могу быть в каждый момент, — эта возможность представляет собой мое собственнейшее "Я есмь", т.е. я стану моим собственнейшим Я. Я сам есмь эта возможность: смерть как моя смерть. Смерти вообще не бывает.

Забота как прежде-себя-самого-бытие есть в то же время и возможное бытие. "Я могу": говоря точнее, это значит, что в некотором особом смысле я сам есмь это "я могу". А именно, я есмь это "я в любой момент могу умереть". Эта возможность представляет собой бытийную возможность, в которой я существую уже всегда. Это специфическая возможность, ибо я сам есмь эта постоянная, предельная возможность меня самого, а именно — возможность более не быть. В своей самой глубинной внутренней сути забота, которая сущностным образом направлена на бытие вот-бытия, представляет собой не что иное, как это прежде-себя-самого-бытие в предельной возможности собственного можествования быть. Стало быть, вот-бытие сущностным образом есть своя смерть. В смерти вот- бытию предстоит не что-то, что должно произойти в мире: оно само предстоит себе самому, и не в какой угодно бытийной возможности, но в возможности своего уже-не-бытия-вот. Поскольку вот-бытие как возможное бытие уже и сущностным образом есть своя смерть, постольку оно уже всегда есть целое вот-бытие. Поскольку вот-бытие — это "прежде-себя-бытие как забота", оно в каждый момент своего бытия имеет в себе самом возможность быть своим бытием вполне. Структура полноты вот-бытия станет феноменально постижимой, когда будет выявлен тот модус бытия, в котором вот-бытие может собственным образом быть этой своей предельной возможностью. Рассмотрение этого бытийного модуса позволит увидеть, каким образом вот-бытие есть сама его смерть. Смысл феноменологической интерпретации феномена смерти, при которой смерть постигается в качестве конститутивного бытийного определения вот-бытия, состоит в выявлении того модуса бытия, в котором вот-бытие есть

своя предельная бытийная возможность. Тем самым указано и то, чего эта интерпретация смерти не может принимать в расчет:

Во-первых, она не может дать содержательное описание смерти — ни в плане многообразия ее причин, ни в плане различных возможных вариантов кончины (как ведут себя умирающие или как они могли бы себя вести). Помимо того, что эта тема не входит в нашу тематическую область, мы, занявшись ею, узнали бы о смерти куда меньше, чем о жизни данных людей, а в конечном-то счете такого рода интерпретация кончины может быть проведена только на путеводной нити строгого понятия смерти, которое мы и хотим получить.

Во-вторых, феноменологическая экспликация смерти не предопределяет наше отношение к ней и ничего не утверждает о том, будет ли после смерти что-то еще, тем более о том, что это будет. Здесь ничего не решается относительно потустороннего и бессмертия, равно как и относительно посюстороннего, и не дается указаний касательно того, как следует и как нельзя вести себя по отношению к смерти. Тем не менее можно сказать, что эта экспликация осуществляется в радикальнейшей посюсторонности, а именно ввиду того, чем может быть смерть сущего — того или иного вот-бытия. Такого рода посюсторонность интерпретации ни в коей мере не предполагает какого бы то ни было решения традиционных вопросов о бессмертии и воскресении, так что именно эта посюсторонняя интерпретация бытийной структуры смерти задает смысл и почву для возможных вопросов, связанных с этими предметами. Спекуляция и философствование на тему смерти всегда будут беспочвенны, пока они вращаются в сфере запутанных и мифически-поверхностных популярных понятий. Пока я не задался вопросом о вот-бытии и его структуре и пока не определил смерть в том, что она есть, я даже не вправе спросить, что может последовать за вот-бытием в связи с его смертью.

Феноменологические понятия вот-бытия и смерти составляют предпосылку любой осмысленной остановки вопроса о бессмертии; но этот вопрос выходит за рамки философии, которая понимает себя самое.

Получить феноменологическое понятие смерти, значит сделать зримым тот модус бытия вот-бытия, в котором оно может быть своей предельной возможностью. Но при этом следует отметить, что бытийное отношение к возможности, каковой является само сущее, — как в случае вот-бытия и его смерти, — само представляет собой возможное бытие. Бытие-возможностью сущностным образом означает это можествование-быть-возможным. Это значит, что вот-бытие может, — ведь оно сущностным образом представляет собой "Я могу", — быть своей предельной возможностью либо так, либо иначе. Но вот- бытие — это всегда и возможность своей смерти, поскольку для его бытия смерть имеет конститутивное значение. Вот-бытие является этой возможностью также и в своей повседневности.

Поскольку первоначально мы выявили бытийную конституцию этого сущего в его повседневности, будем теперь исходить из этого и поставим следующий вопрос: каким образом вот-бытие есть своя смерть в ближайшем бытийном модусе своей повседневности? Этот анализ выливается в демонстрацию того, как смерть может существовать в повседневности чаще всего. В то же время мы сможем извлечь из этой характеристики определенные структуры бытия смерти. Мы рассмотрим два момента: во- первых, повседневность как способ бытия вот-бытия к его предельной возможности — смерти; во- вторых, мы спросим: в качестве чего показывает себя бытие смерти в этом повседневном бытии к ней?

а) ПРЕДЕЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ СМЕРТИ В ПОВСЕДНЕВНОМ БЫТИИ

Повседневность вот-бытия определяется растворением в "некто". В публичном бытии-друт-с-другом смерть представляет собой устойчивое повседневное явление, которое истолковывается так: "Все умрут, тут уж ничего не поделаешь". В словах "все умрут" скрывается двусмысленность, ибо "все" — "некто" — это как раз то, что никогда не умирает и никогда не может умереть. Вот-бытие говорит "все умрут", потому что это "все" означает "никто", т.е. во всяком случае не я сам. В бытии-друг-с-другом смерть есть нечто, для чего "некто" уже имеет наготове соответствующее толкование. В словах "все умрут" смерть заранее нивелирована до бытийной возможности, которая в определенном смысле не принадлежит никому. Но тем самым смерть как то, что она есть, заранее оттесняется. "Все умрут" — это истолкование, в котором вот-бытие ставит на свою собственнейшую возможность штамп публичной растолкованности, имеющей хождение в повседневности, и которое оно еще и оттесняет от себя.

В этом оттеснении заключена еще одна двусмысленность: "Все умирают, но ведь пока еще смерть не пришла". Это говорится так, как будто смерть должна однажды откуда-то прийти, тогда как в действительности само вот-бытие уже всегда есть эта его возможность. Значит, это оттеснение собственного бытия смерти имеет характер успокоения, т.е. публичное самоистолкование вот-бытия заходит настолько далеко, что, например, даже умирающему все еще внушают, что он вскоре

поправится, т.е. вновь вернется в повседневность вот-бытия. Этим усредненное, ориентированное на мир самоистолкование вот-бытия думает утешить Другого, войти в подлинное со-бытие с ним, тогда как подобные утешения лишь вновь выталкивают вот-бытие в мир, в котором оно растворяется, так что именно специфическая ситуация его бытия остается от него сокрытой.

Та же самая публичная растолкованность заранее устанавливает и публичные формы бытия к смерти, поскольку она уже решила, что следует о ней думать. В публичности мысли о смерти расцениваются как слабость, страх, мрачное расположение духа и бегство от мира. Публичность не оставляет места для таких вещей, как решимость к страху смерти, приводит к его забвению — и одновременно растолковывает это как уверенность в себе и превосходство самого вот-бытия над этим мнимым помрачением жизни. Эти характеристики маркируют способ бытия "некто", и ясно, что здесь вновь показывает себя модус повседневности в ее бытии, а именно в виде ниспадения.

Делая смерть двусмысленной, "некто" не только оттесняет ее в том, что она есть: это оттеснение, которое в то же время является успокоением, имеет характер отчуждения, поскольку вот-бытие озабочено тем, чтобы не думать о смерти. В этом нежелании думать о смерти повседневное вот-бытие постоянно бежит от нее. Но именно в этом становится феноменально зримо, что смерть не приходит откуда-то, но имеет место в самом вот-бытии. В нежелании думать о смерти вот-бытие удостоверяет свое бытие в ней самой. Ибо смерть не появляется в вот-бытии лишь тогда, когда оно начинает о ней думать. То, от чего вот-бытие бежит в повседневном ниспадении, даже если не думает о смерти явно, — это не что иное, как само вот-бытие, а именно постольку, поскольку смерть имеет для него конститутивное значение.

Но бытие по типу ниспадения — это еще и сокрытие, т.е. оно движется в рамках переинтерпретации, не-позволения видеть то, что представляет собой смерть. Но ведь это включает в себя предварительное и постоянное видение: то, что вот-бытие в себе скрывает, это его собственное бытие. Неприметная озабоченность тем, чтобы не думать о смерти, скрывает ее базовый характер — достоверность.

Двусмысленность слов "ничего не поделаешь, все умрут" превращает эту достоверность в недостоверность. Эту достоверность притупляют посредством публичного толкования, гласящего: "Рано или поздно каждому придется подумать о смерти", — высказывание о смерти, словно бы не адресованное никому,

• тогда как смысл смерти состоит как раз в том, что она есть бытийная возможность меня самого. Эта достоверность

• что умирая, я есмь я сам, — представляет собой базовую достоверность самого вот-бытия и подлинное высказывание вот-бытия, тогда как "cogito sum" только кажется таковым. Если такого рода заостренные формулы вообще что-то значат, то адекватное высказывание, затрагивающее вот-бытие в его бытии, должно было бы гласить: sum moribundus, причем "moribundus" не тогда, когда я тяжело болен или ранен, но поскольку я существую: "moribundus" впервые придает "sum" его смысл.

Недостоверность, посредством которой вот-бытие скрывает от себя изначальную достоверность своего собственного бытия, закрепляется также тем, что мы как бы производим расчеты, и они — сообразно общим меркам, сообразно тому, как принято видеть вещи, — показывают, что в данный момент ожидать смерти нет никаких оснований. Мы в известном смысле просчитываем возможный приход смерти и при этом не замечаем, что неопределенность ее прихода, то обстоятельство, что она может прийти в любой момент, сущностным образом принадлежит ее достоверности. Позитивно эта неопределенность момента смерти означает возможность ее прихода в любой момент; она ни в коей мере не ослабляет достоверность ее прихода, напротив, именно она впервые придает ей остроту и характер предельной и постоянной возможности, в качестве которой существует вот-бытие. Обе эти характеристики смерти — абсолютная достоверность и неопределенность этой достоверности — составляют ее способ бытия в качестве возможности. Смерть — это предельная и достоверная, хоть и неопределенная возможность, в которой вот-бытие предстоит себе самому, но в то же время это возможность, от которой в повседневности вот-бытие бежит, делая ее двусмысленной. Это значит, что повседневность не имеет предельно собственного и изначального бытийного отношения к смерти, поскольку оставляет без внимания, т.е. скрывает, именно ее бытийный характер, а именно то, что смерть — это всегда моя смерть.

b) СОБСТВЕННОЕ БЫТИЙНОЕ ОТНОШЕНИЕ ВОТ БЫТИЯ К СМЕРТИ

Смерть как собственная бытийная возможность постигается лишь тогда, когда бытийное отношение к ней таково, что она понимается как достоверность моего бытия, а именно достоверность бытия, которой присуща неопределенность, и которая является моей. Если так, то встает вопрос: существует ли в самом

вот-бытии такая бытийная возможность, в которой оно может впервые обрести бытийное отношение к смерти в собственном смысле?

Как я уже указал, бытийное отношение к некоторой возможности должно позволять ей остаться возможностью, — необязательно, чтобы она стала действительностью, например, в результате самоубийства. В случае самоубийства я как раз-таки отказываюсь от возможности как возможности, она искажается в самой своей основе, ибо превращается в действительность. Но возможность существует именно как то, что она есть, лишь тогда, когда она сохраняется, т.е. остается предстоящим. Бытийное отношение к ней должно быть таким, чтобы при этом я был именно самой возможностью. Значит, это бытие к возможности никогда не сводится к желанию иметь возможность в том же смысле, в каком озабоченность аппрезентирует соответствующие вещи мира и обеспечивает обладание ими; наоборот, если возможность должна остаться тем, что она есть, то бытие к возможности должно забегать вперед: не притягивать ее к себе как настоящее, но позволить ей остаться возможностью и таким образом быть к ней. В таком забегании вперед — в возможность — я как бы вхожу в ближайшую близость к ней. Но в таком приближении она не становится некой частью мира, но все более и более собственным образом становится именно возможностью. Возможность, к которой я приближаюсь, когда забегаю вперед, сущностным образом и в радикальном смысле является моей. Возможность ухода из мира определена как бытие-в-мире тем, что при этом мир еще наличен только как "то-в-чем", которое я покидаю. В момент кончины мир — это только то, что уже ничего не значит для моего собственного бытия, то, что вот-бытие как бытие-в-мире как раз-таки оставляет. Для умирающего в этом модусе бытия-в-мире мир есть то, от чего вот-бытие уже не зависит; мир — это всего лишь чистое "то-в-чем" "все-еще-бытия".

Это значит, что предельная возможность смерти — это способ бытия вот-бытия, при котором оно просто-напросто отбрасывается к себе самому, — целиком и полностью, так что даже со-бытие в его конкретности становится иррелевантным. Хотя вот-бытие и в момент кончины остается бытием-в-мире и со-бытием с Другими, но теперь его бытие впервые собственным образом перемещается в "я есмь".

Лишь умирая, я могу абсолютно утвердительно сказать: "Я есмь".

Предельная возможность смерти как бытие вот-бытия, которое целиком и полностью исходит от самого вот-бытия, должно быть постигнуто в самом вот-бытии. Но поскольку вот-бытие существует в повседневности, это значит, что оно должно вернуться из повседневности в предельную возможность "Я есмь". Забегание вперед к смерти в каждый момент вот-бытия означает возвращение вот-бытия из "некто" в смысле выбора-самого-себя.

§ 35. Воля-иметь-совесть и виновность

Выбирая самое себя как мою возможность, я выбираю само мое бытие. Но та возможность, которую я выбираю в забегании вперед к смерти, является достоверной и в то же время — как достоверная — неопределенной. Поэтому если я, забегая вперед в возможность, выбираю себя самое собственным образом, я должен вступить в соразмерное бытийное отношение к характеристикам возможности: неопределенность смерти постигается тогда, когда я понимаю возможность как возможность для каждого момента, т.е. когда я, выбрав себя самое, имею абсолютную решимость. Достоверность этой возможности постигается тогда, когда ради нее я отвергаю все прочие мои возможности, т.е. когда решимость к себе самому такова, что лишь из нее проистекает возможность того или иного определенного действия. Тот факт, что вот-бытие, забегая вперед, может обрести такого рода абсолютную решимость, означает, что в таком забегании вперед к своей смерти вот-бытие может сделать себя самое ответственным в абсолютном смысле. Оно "может" выбрать предпосылку своего собственного существования, а именно — себя самое. В этом выборе выбирается не что иное, как воля- иметь-совесть. Впрочем, этот выбор необязательно осуществляется в забегании вперед. Воля-иметь- совесть может артикулировать себя по-разному, но если в вот-бытии дело идет к тому, чтобы выбрать себя в совершенно ясном понимании вот-бытия как целого, если вот-бытие выбирает себя не только на два ближайших дня, но в самом его бытии, то для этого есть лишь одна возможность — указанная возможность забегания вперед к смерти. Забегание вперед — это выбор воли-иметь-совесть. Но тот, кто действует, как говорил уже Гете, всегда лишен совести. Собственно быть бес-совестным я могу лишь тогда, когда я выбрал волю-иметь-совесть.

Действующий не имеет совести, т.е. в бытии-друг-с-другом он с необходимостью становится "виновным" — не потому, что он совершает те или иные проступки, но потому, что вот-бытие как действующее со-бытие с Другими ео ipso виновно, даже если оно не знает, что вредит Другому или губит его в его вот-бытии. Выбирая волю-иметь-совесть, я вместе с тем выбираю и виновность.

Соответствующий этому изначальный вид бытия вот-бытия к его предельной и собственнейшей

возможности (собственнейшее, осуществленное им самим, прежде-себя-самого-бытие) — это вышеозначенное забегание вперед, присущее воле-иметь-совесть, а значит, и выбор сущностной виновности, присущей самому вот-бытию, поскольку оно существует.

§ 36. Время как бытие, в котором вот-бытие может быть собственной целостностью

Однако забегание вперед в собственнейшую бытийную возможность есть не что иное, как бытие моего собственнейшего "Я буду" (Seinswerdens). Соположенная в этом виновность представляет собой бытие собственнейшего "Я был" (Gewesenseins). Бытие этого "Я был" есть прошлое, а именно так, что в этом бытии я сам есмь не что иное, как будущее вот-бытия, а вместе с тем и его прошлое. Бытие, в котором вот-бытие может собственным образом быть своей полнотой как прежде-себя-бытием, есть время.

Не: Время есть, но: Вот-бытие обнаруживает свое бытие в качестве времени. Время не есть нечто внешнее, некая матрица для событий мира; столь же мало оно есть нечто, что гудит где-то внутри, в сознании; время — это то, что делает возможным прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при, т.е. бытие заботы.

Время, которое мы знаем и исчисляем в повседневности, при ближайшем рассмотрении оказывается ничем иным, как вот-бытием в модусе "некто", в который оно ниспадает в своей повседневности.

Существование в бытии-друг-с-другом в мире, а значит, и в совместном раскрытии единого мира, в котором мы существуем, представляет собой бытие в качестве "некто" и определенную форму временности.

Движения вещей природы, которые мы определяем как временно-пространственные, происходят не "во времени", словно "в" некоем шарнире: как таковые, они совершенно безвременны; они встречаются, лишь входя "во" время, поскольку их бытие открыто в качестве чистой природы. Они встречаются, входя "во" время, которое суть мы сами.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ. ВЫЯВЛЕНИЕ САМОГО ВРЕМЕНИ

§ 32. Результат и задача фундаментального анализа вот-бытия: разработка вопроса о самом бытии

Теперь нам следует уточнить, что дали нам проведенные рассмотрения, и чего мы искали. С какой целью была проведена экспликация вот-бытия?

Интерпретация вот-бытия в повседневности его бытия сделала зримыми фундаментальные конститутивные черты этого сущего. Мы увидели такие структуры, как бытие-в-мире, бытие-в, со- бытие, "некто", открытость, понимание, ниспадение, забота. В то же время последний из этих феноменов показывает укорененность данного многообразия структур, о которых всегда говорилось, что они равноизначальны. Их равноизначальность означает, что все они уже всегда принадлежат феномену заботы, заключены в ней, хоть и не обособлены как таковые. Стало быть, эти структуры суть не просто необязательные дополнения к чему-то, что первоначально было бы некой заботой и без них, или, тем более, к чему-то, что лишь посредством соединения этих структур сформировалось бы в то, что мы назвали феноменом заботы. Когда ставится вопрос о бытии вот-бытия, как это постоянно происходит здесь, оно — вот-бытие, поскольку мы обращаем к нему наш вопрос, — всегда подразумевается в равноизначальности этих его структур, т.е. когда я феноменологически представляю себе открытость, или "некто", или ниспадение, я всегда подразумеваю единство этих структур.

Вот-бытие — это не сочленение действий и не композиция тела, души и духа: в этом случае поиски смысла бытия этого составного единства были бы безрезультатны; это также и не субъект или сознание, которое когда-то впервые присоединяет к себе мир; и это не центр актов, который испускает их из себя: при таком понимании остается неопределенным как бытие самого этого центра, так и бытие актов.

Структуры, которые мы показали, сами суть способы бытия этого сущего, и как таковые, они могут быть поняты только на основе бытия, которое всегда уже подразумевается вместе с ними, т.е. на основе заботы. Вот-бытие понимает себя из себя самого как заботы. Поэтому забота представляет собой первичную целостность бытийной конституции вот-бытия, которая, как такая целостность, всегда полагает себя в тот или иной определенный способ ее можествования быть. Эта бытийная целостность как таковая всегда и полностью представлена в любом способе бытия вот-бытия. Поэтому то, что мы обрели с феноменом заботы как бытие вот-бытия, — это не отвлеченное понятие, которое лежало бы в основе каждого отдельного способа как их общий род, и тем более это не продукт согласованности различных способов быть, из которых я каким-либо образом вычленял бы их абстрактную общность.

Согласованность различных способов бытия есть то, что она есть, только в качестве, так сказать, разногласия первичных структур целостности самого вот-бытия.

Теперь поставим вопрос о том, с какой целью мы предприняли этот анализ вот-бытия. Выявление бытийных структур сущего, которое суть мы сами и которое мы назвали вот-бытием, было предпринято как исследование, задача которого состоит именно в том, чтобы разработать постановку вопроса о бытии вообще. Нужно обрести конкретный фундамент для всякого вообще возможного исследования бытия: это значит, что должен быть раскрыт фундамент для вопроса "что значит бытие?" На этот вопрос нужно найти ответ, который не просто был бы сформулирован в формальном тезисе, но наметил бы конкретные пути для исследования бытия. На основе полученных результатов мы можем методически более точно постигнуть основной феноменологический вопрос: что значит бытие?

Феноменологическое исследование представляет собой интерпретацию сущего в аспекте его бытия. Значит, для этой интерпретации в предобладании дано то, что она заранее имеет в качестве тематического предмета: некое сущее или некий определенный регион бытия. Это сущее опрашивается на предмет его бытия, т.е. то, в связи с чем данное в предобладании опрашивается, — аспект, в котором оно усматривается и должно усматриваться, — представляет собой бытие. Бытие должно быть считано с сущего, т.е. то, что феноменологическая интерпретация полагает в пред-усмотрении, есть бытие. В предобладании она всякий раз имеет сущее. Вопрос ставится о бытии сущего. Такой вопрос о бытии сущего лишь тогда прозрачен и лишь тогда направляет исследование по надежному пути, когда то, в связи с чем сущее опрашивается, т.е. бытие, само достаточно отчетливо выявлено и определено в понятии. Чем более изначально и непредвзято осуществляется выявление того, что полагается в пред- усмотрении, чем менее используются случайные понятия, непроясненные в их происхождении, по видимости самопонятные и истертые от долгого употребления, — тем скорее конкретное исследование бытия обретет свою почву и тем прочнее утвердится на ней.

Этот феномен "бытие", предшествующий всякому онтологическому исследованию и определяющий его, должен быть выявлен. Как было показано выше, для этого требуется интерпретация самого вопрошания, т.е. прояснение структуры исследования, направленного на бытие, опрашивания сущего на предмет его бытия. Вопрос можно ясно поставить лишь тогда, когда выяснится, что значит вопрошание, понимание, аспект рассмотрения, опыт сущего, что вообще означает бытие к некоторому сущему, т.е. когда будет выявлено все то, что мы подразумеваем под вот-бытием.

§ 33. Необходимость тематического начинания феноменологической интерпретации вот-бытия как целого. Феномен смерти

Феноменологическая интерпретация самого вот-бытия, которая, поскольку она имеет своим предметом некое определенное сущее, представляет собой особую задачу, в свою очередь тоже выглядит как истолкование на путеводной нити, данной вместе с самой структурой истолкования. Если мы хотим, чтобы феноменологическая интерпретация вот-бытия была соразмерной своему предмету, мы должны спросить, является ли предобладание предмета нашего анализа — вот-бытия — изначальным и подлинным с самого первого момента, или точнее: действительно ли мы, предпринимая анализ вот- бытия, заранее берем его так, чтобы обрести предварительную данность всего этого сущего, в его целостности; ибо лишь тематизация сущего как целого гарантирует, что мы сможем считать целостность его бытия с него самого. Успех подготовительной интерпретации вот-бытия, нацеленной на выделение бытийной структуры этого сущего из него самого, обеспечивается тогда, когда само это сущее — вот-бытие в его целостности — обретается уже в тематическом начинании анализа.

Поэтому мы должны спросить: сумели ли мы в проведенном исследовании вот-бытия заранее увидеть само это сущее в его целостности и удержать его в поле зрения таким образом, чтобы стало возможно считать с него как целого целостность его бытия? Это исследование, которое я хотел бы определить как переходное, имеет фундаментальное значение для понимания последующего, и важно, чтобы отдельные шаги мысли могли быть воспроизведены с феноменологической ясностью.

На основе пройденного я мог бы теперь одним прыжком перескочить на тему времени и порассказать о нем много разного. Но мы не имели бы понимания того, что значит "время", и не продвинулись бы дальше голых утверждений о нем. Поэтому я выбираю единственно возможный путь, заданный связностью самого рассмотрения, чтобы через ряд отдельных шагов подвести вас к тому полю, в котором время само некоторым образом становится зримо. Дело не в том, чтобы в форме тезисов о времени предъявить результаты рассмотрения, но в том, чтобы посредством этого рассмотрения раскрыть глаза для самостоятельного видения и самостоятельной проверки того, что уже достигнуто.

Вопрос остается в силе: было ли вот-бытие как целое тематизировано для проведенных исследований так, чтобы мы могли утверждать, что полученные нами бытийные характеры вот-бытия определяют это сущее как таковое целиком и полностью? Коль скоро бытие вот-бытия истолковано как забота, мы спрашиваем: дает ли нам этот феномен целостность бытийных структур? Или же именно феномен заботы, будучи выявлен, делает ясным, что в проведенном исследовании вот-бытие как раз-таки не было дано в предобладании как целое, и более того, что целое вот-бытия не только не достигнуто фактически, но, раз именно забота составляет базовую структуру его бытия, не может быть достигнуто в принципе? Или в другой формулировке: поскольку вот-бытие показывает себя в этой бытийной структуре заботы, оно противится самой возможности схватить его в его полноте и целиком представить его в предобладании.

Считывание подлинной бытийной целостности требует данности сущего как целого. То, что в качестве бытия этого сущего показала себя именно забота, означает, что целое не дано в принципе, что предполагаемое считывание принципиально невозможно. Взгляд на само вот-бытие и на проведенную экспликацию позволяет понять вполне ясно: бытие этого сущего есть забота; забота, помимо прочего, означает устремленность к чему-то; в своей озабоченности вот-бытие озабочено, в частности, своим же бытием. Как устремленность к чему-то, оно есть устремленность к тому, что оно еще не есть. Как забота, вот-бытие сущностным образом находится на пути к чему-то, в своей заботе оно существует к себе самому как к тому, что оно еще не есть. Смысл его собственного бытия состоит как раз в том, чтобы всегда иметь впереди что-то еще, что оно еще не есть, что еще отсутствует. Это постоянное еще- отсутствие чего-то означает, что бытие вот-бытия как забота всегда, поскольку оно есть, как раз-таки не завершено, у него всегда, поскольку оно существует, чего-то недостает.

Когда же вот-бытие завершено, каковое завершение называется смертью, тогда оно достигло предела; как сущее, оно уже ни в чем не испытывает нужды, — однако вместе с этим "больше-ничего-не-нужно" оно уже не является вот-бытием. Достигая своей собственной полноты и именно в ней оно становится уже-не-вот-бытием; его полнота как раз-таки уничтожает его. Поэтому вот-бытие как целое в принципе невозможно "втиснуть" в предобладание. Но даже если бы это каким-либо путем было достижимо, это, строго говоря, опять же означало бы только то, что такое предобладание невозможно было бы использовать, ибо мы должны иметь в виду данное выше определение вот-бытия, по которому оно всякий раз и сущностным образом мое. Этот характер — быть всякий раз моим — неотделим от вот- бытия, и лишь потому, что вот-бытие всегда и сущностным образом мое, я могу потерять себя в "некто". Когда в своей смерти вот-бытие достигает полноты, тогда я уже не могу испытывать его именно как мое; точнее, в целостном бытии уже невозможно какое бы то ни было понимающее расположение, ибо ведь сущего, которое могло бы обнаружить свое расположение, в силу достигнутой целостности как раз-таки уже нет. Но прежде всего — независимо от того, имеет ли вообще смысл допущение, что смерть предоставляет вот-бытию удобный случай для феноменологических разысканий касательно своего существования, — вот-бытию, чтобы постигнуть собственную полноту, пришлось бы дожидаться кончины. Тем самым обнаруживается, что находиться в полноте вот-бытия, испытать ее и извлечь из нее целостность этого бытия в принципе невозможно. Хотя следует заметить, что эта невозможность коренится не в пресловутой иррациональности переживаний и структур, не в ограниченности или ненадежности наших познавательных способностей и не в том, что момент смерти

— не самый подходящий момент для феноменологических разысканий; она заложена уже в самом бытии этого сущего, и только в нем. Если достижение полноты означает уже-не-бытие, потерю возможной расположенности, то не следует ли отказаться от попыток выявить соответствующую целостность и дать вот-бытию соразмерную бытийную характеристику на основе присущего ему вида бытия?

Однако кажется, что из этой ситуации еще есть выход: вот-бытие в его полноте все-таки можно сделать предметом бытийной характеристики, причем именно тогда, когда его указанный характер остается в поле зрения. Выше мы сказали, что вот-бытие как бытие-в-мире в то же время представляет собой бытие-друг-с-другом. Поскольку смерть — это законченность в смысле уже-не-бытия-вот, она не позволяет мне испытать мое собственное вот-бытие, обладать им в его полноте, но при этом такая возможность сохраняется для Других, тех, с кем данное вот-бытие когда-то было в качестве со-бытия, т.е. еще существующее вот-бытие как со-бытие с Другими имеет возможность охватить взглядом вот- бытие Других как завершенное и прочитать открытую в нем целостность бытия такого сущего. Правда, на этом пути — взяв пришедшее к концу вот-бытие Других в качестве эрзац-темы, — мы не получим хороших результатов, и не потому, что постижение бытийных связей, образующих в вот-бытии Других то, чего первоначально еще нет, наталкивается на особые трудности, не потому, что трудно вообще

испытать смерть Других в ее собственном смысле. Не из-за этой случайной трудности указанный путь исследования оказывается в принципе неадекватным; отсылка к вот-бытию Других не может быть принята в качестве выхода из этой ситуации в силу обстоятельств более фундаментального характера: Во-первых, по смерти вот-бытие Других тоже представляет собой уже-не-бытие-вот в смысле уже-не- бытия-в-мире, т.е. когда они умерли, их бытия-в-мире как такового уже нет; их бытие — это уже не бытие "в", "при" разомкнутом мире. Их все-еще-бытие-в-мире — это просто наличное бытие тела как вещи. Здесь становится особенно отчетливым своеобразный переход сущего из бытия по типу вот- бытия, а именно бытия-в-мире, к простому только-еще-наличию. Это голое только-еще-наличие тела- вещи представляет собой крайнюю противоположность предыдущего вида бытия этого сущего. Строго говоря, мы даже не можем сказать, что это тело все еще налично: не следует обманываться, ибо то, что остается после кончины и смерти как наличное, это хоть и сущее, но ни в коей мере не вот-бытие Других как таковое.

Во-вторых, в таком исследовании превратно понимается не только способ существования вот-бытия. В нем даже предполагается, что некоторое вот-бытие может быть заменено каким угодно другим. Если, скажем, я не могу рассмотреть что-то в себе самом, это удастся при рассмотрении Другого. Как же обстоит дело с предпосылкой, будто вот-бытие — сущее, которому, в принципе и всегда присущ свой особый вид бытия, — может замещать другое вот-бытие? Такая возможность действительно принадлежит со-бытию как бытию-друг-с-другом в мире, и я могу замещать Другого именно в плане бытия по типу повседневно озабоченного растворения в мире. В чем? — в том, что он делает, в мире, который его заботит и в самой этой озабоченности. Выше было показано, что в повседневном самоистолковании вот-бытие видит себя, обращается к себе и именует себя именно на основе того, что оно в данный момент делает; некто есть то, что оно делает. В этом бытии повседневного совместного растворения в мире некто определенным образом может замещать Другого, в определенных пределах один может как бы перенимать вот-бытие другого. Но такое замещение всегда имеет место "в" чем-то, т.е. оно ориентировано на определенную озабоченность, на некоторое специфическое "что".

Между тем, эта возможность замещения просто-напросто исчезает, когда дело идет о замещении бытия того, что составляет конец вот-бытия и таким образом придает ему его полноту. Это значит, что никто не может перенять у Другого его смерть. Кто-то вполне может умереть за Другого, но такая смерть — за Другого — всегда подразумевает "ради какой-то определенной цели", т.е. озабоченность бытием-в- мире Другого. Смерть за Другого не означает, что умирающий перенимает и отнимает у Другого его смерть. Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот-бытие. поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия. Смерть — это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку я существую.

Предложенное исследование движется в рамках невысказанного пред-мнения, согласно которому, когда встает вопрос об обретении полноты вот-бытия, все сводится к тому, чтобы представить вот-бытие в качестве объекта рассмотрения. Это вторичная трудность; первичная же связана с вопросом: имеет ли вот-бытие — сущее, которое суть мы сами, которому сущностным образом принадлежит то, что оно мое, — имеет ли оно возможность быть своей собственной полнотой? Лишь на основе этой бытийной возможности могла бы появиться и следующая возможность — отчетливо испытать это само-бытие вот- бытия в его полноте.

Поскольку же в смерти, которая сущностным образом моя, достигнута полнота вот-бытия, вот-бытие в этой полноте всегда уже перестает быть таковым. Таким образом, невозможность быть полнотой вот- бытия остается в силе, тем более — невозможность испытать то, что образует эту полноту. Понимание этой невозможности мы обрели не опосредованно, через дедукцию из взаимно противоречивых положений, но на основе положительного видения бытийной конституции самого вот-бытия. Но оно дает нам и нечто позитивное: отличие вот-бытия от сущего, которое мы называем вещью мира по способу бытия.

Когда вот-бытие достигает такого бытия, в котором уже нет ничего, чего бы ему недоставало, т.е. когда вот-бытие закончено, тогда оно в своей законченности уже не есть то, что оно есть. Применительно к вот-бытию законченность означает уже-не-бытие. Напротив, сущее, которое встречается озабоченности, лишь будучи законченным, наличным, имеет полную возможность для выполнения своих функций в качестве произведенного и используемого (стол, книга, прибор любого типа).

Применительно к наличной вещи мира законченность как раз-таки впервые означает наличное бытие и пригодность к использованию. Таким образом, мы получили два различных феномена достигнутой полноты и целостности. Это различие касается отношения достигнутой полноты к бытию сущего,

становление которого завершено. В соответствии с фундаментальным различием видов бытия, присущих вещи мира и вот-бытию слово "законченный" получает разные значения.

Но это значит, что структура специфической целостности вот-бытия все же должна так или иначе стать зримой, и что она стала таковой в предварительном рассмотрении феномена смерти как феномена, присущего вот-бытию. Невозможность определения целостности вот-бытия обретет свое научное право лишь тогда, когда невозможность опыта вот-бытия как целого будет отчетливо показана на основе самого феномена вот-бытия и смерти как модуса его бытия; и лишь тогда, когда демонстрация этой невозможности будет проведена феноменологически ясно, исследованию бытия вот-бытия будет положена непреодолимая граница. Стало быть, чтобы выяснить, действительно ли это невозможно — испытать вот-бытие как целое, а значит, и считать с него структуру его бытийной целостности, — мы должны выработать феноменологическое понятие смерти. Но это значит, что нам необходима интерпретация смерти как исконного и чистого феномена вот-бытия; в свою очередь, последнее означает, что мы должны понять смерть на основе представленных выше бытийных структур вот- бытия. Феноменологически чистое выполнение этой задачи дает примечательный результат: невозможность, о которой идет речь, — только кажущаяся. Скорее, подлинная феноменологическая интерпретация феномена смерти представляет собой единственный путь, позволяющий увидеть, что вот-бытие как таковое как раз-таки имеет бытийную возможность быть самим собой в своей исконной полноте. Тогда бытийный характер самой этой возможности обеспечит почву для выявления бытийного смысла целостного бытия вот-бытия. И не только это: в подлинной бытийной целостности вот-бытия, открывающейся в подлинном усмотрении феномена смерти, показывает себя также и сама эта первичная целостность бытия. Выявление смерти в качестве феномена вот-бытия, ее определение в строгом соизмерении с бытийными структурами исследуемого нами сущего, ео ipso подводит нас к самому бытию этого сущего, а именно так, что тем самым целостность бытия вот-бытия становится понятной.