Бытие-в-мире избранные статьи с приложением Я. Нидлмена критическое введене в экзистенциальный психоанализ л. Бинсвангера рефл-Бук Ваклер 1999 Л. Бинсвангер БЫТИЕ-В-МИРЕ Избранные статьи с приложением Я. Нидлмена КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ Л. БИНСВАНГЕРА Рефл-Бук Ваклер 1999 УДК 159.9.019 Ответственный редактор — С.Н. Иващенко Научный редактор — канд.псих.наук Н.Ф. Калина Перевод — В. Хомик, канд. фил. наук М.А. Собуцкий (греч., лат., фр.) В оформлении обложки использована картина A.B. Блудова "Знаки", 1993 Перепечатка отдельных глав и произведения в целом без письменного разрешения издательств «Рефл-бук» или «Ваклер» запрещена и преследуется по закону. ISBN 5-87983-027-6, серия © Оформление, серия, издательство ISBN 5-87983-079-9 («Рефл-бук») «Рефл-бук», 1999 ISBN 966-543-047-5 («Ваклер») © Перевод, издательство «Ваклер», 1999 Содержание Н. Ф. Калина. Первая книга о dasein-анализе_______________7 Я. Нидлмен. Введение__________________________________11 ЛЮДВИГ БИНСВАНГЕР. ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ__________17 Фрейд и его концепция человека в свете антропологии________19 Идея Homo Natura _______________________________________ 20 Развитие идеи Homo Natura в естественнонаучную теорию и ее значение для медицинской психологии__________________________________________________25 Идея Homo natura в свете антропологии________________________36 Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии_________________53 Аналитика существования Хаидеггера и ее значение для психиатрии__79 Сновидение и существование____________________________________95 Шизофрения: введение__________________________________________121 История болезни Лолы Восс______________________________________137 Экзистенциальный анализ_________________________________________153 Клинический анализ психопатологии_______________________________193 Экстравагантность (Verstiegenheit)__________________________________211 Я. НИДЕЛМЕН. КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИОНАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА_______________________________________221 Предисловие Понятие экзистенциального а prior ______________________________ 994 Систематическое объяснение и наука психоанализа________________243 Символ в психоанализе и dasein -анализе __________________________264 Бессознательное__________________________________________983 Психопатология__________________________________________987 Dasein в качестве конститутивного: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр______________________________312 Заключение________________________________________________397 Первая книга о dasein-анализе Можно не только радоваться, но даже и привыкать к тому, что пространство психотерапии в нашей стране все время расширяется. Особенно бурно прогрессирует знакомство отечественных психологов с трудами классиков — только за три последних года вышли переводы работ А.Адлера, Р.Мэя, Ж.Лакана, К.Хорни, А.Лоуэна, Г.С.Салливана, А.Брилла, Э.Ноймана, Дж.Хиллмана, Я.Кемпинского, В.Райха и многих других. Большинство авторов представлены не одной, а двумя-тремя книгами, что позволяет составить достаточно подробное представление об их теориях и методах практической работы. В этом ряду, наконец, появилась книга основоположника Dasein - анализа Людвига Бинсвангера (1881 —1966). До сих пор представление об этом крупнейшем психологе и мыслителе XX столетия можно было почерпнуть всего из нескольких публикаций (см., например, статью О.Никифорова в журнале "Логос" № 3 за 1992 г., там же — переписку Бинсвангера с С.Л.Франком, а также "Логос" №1 за 1998 г.), справочников и учебных пособий. И вот перед нами книга, включающая, помимо статей самого основоположника экзистенциальной психиатрии, теоретический анализ его концепции, выполненный Якобом Нидлменом. Предмет, о котором пишет Нидлмен, — это, главным образом, бинсвангеровская метапсихология, оказавшая определяющее влияние на практику психологической помощи, называемую Ј)ада/и-аналитикой. Неординарная по своим задачам и результатам попытка соотнести бинсвангеровские представления о человеческом существовании с идеями классической рациональности (Кант, Гегель), психоанализа (Фрейд) и экзистенциализма (Сартр) позволяет читателю более четко представить себе место Dase/я-анализа в ряду родственных и альтернативных ему психотерапевтических концепций. Кроме того, поскольку /)а5е/«-анализ Бинсвангера в наиболее общем смысле можно рассматривать как применение Dase/я-аналитики Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии, Я.Нидлмен анализирует принципы феноменологического подхода к исследованию явлений душевной и духовной жизни человека. Понимая жизнь как целостный конкретный феномен в единстве прошлого, настоящего и будущего ( Dasein , здесь-бытие, бытие-в-мире), Бинсвангер описывает исследуемые явления в их уникальном и полном личностном содержании и внутреннем контексте. Допуская, что рассудок конституирует объекты опыта даже в случае глубокого эмоционального переживания, он задается вопросом: как человек в целом относится в этот момент к объектам, конституируемым таким образом? Чувство для Бинсвангера является таким же подлинным опытом, как и все другое, и не в том смысле, что любовь к кому-то —это объективный и истинный опыт любви, но скорее, что любовь к кому-то — это подлинный опыт того человека, которого любишь. Видение Бога —это истинный опыт; таковым же является и страх скорой смерти; таковым же является параноидальный страх преследования со стороны населения целого города. Такая точка зрения позволяет сформулировать принципиально новое понимание психических расстройств (неврозов и психозов). Для экзистенциальной психиатрии лечение болезни неотделимо от ее понимания, а понять сущность, феномен, идею или опыт, по Бинсвангеру — значит "подойти к объекту понимания на его языке, увидеть в нем структуры, возникающие из него самого, а не из нас. Понять объект —значит участвовать в нем, пока он не откроет свою сущность понимающему". Непосредственность и неизбежность экзистенциальной ситуации присутствует в Dasein -анализе каждого из конкретных случаев, составляющих, может быть, самую интересную часть этой книги.. Читая их, убеждаешься в том, что бинсвангеровская психиатрия прежде всего — один из видов аналитической терапии. Dasein -анапиз расширяет "смысловой горизонт" личности, благодаря чему возможно осознание вытесненного. В этом его существенное отличие от классической парадигмы, основанной на многократных интерпретациях и их проработке. Интерпретации аналитика сопровождаются и дополняются расширением субъективного смыслового пространства пациента, поэтому понимание в Ztoe/w-анализе часто оказывается более полным, а терапевтических эффект — более глубоким. Кроме того, понятие бессознательного у Бинсвангера —часть структуры мира, как он представляется самому индивиду, поскольку у бессознательного нет мира. Важная в Dasein -анализе категория экзистенциального a priori фиксирует представление о бытийной основе трансцендентального горизонта опыта индивида. У Бинсвангера это — фундамент, на котором зиждется субъективная реальность индивидуального жизненного мира. "Экзистенциальное a priori делает возможным воздействие прошлого на настоящее; отношение личности в настоящем к своему прошлому само по себе определяется не прошлым, но горизонтом, внутри которого происходит опыт и настоящего, и прошлого" —пишет ученый. Необычным для психиатрии в целом и отечественной традиции клинической психологии является то, что .Осие/й-анализ видит свою задачу в исследовании личности и ее мира еще до всякого разделения на болезнь и здоровье. Бинсвангер рассматривает любою форму психических нарушений как своеобразное "сужение", мира, в котором осуществляется экзистенция личности. Психическое заболевание возникает как модификация фундаментальной или сущностной структуры Dasein , как метаморфоза бытия-в-мире. При неврозе или психозе, говорит он, "экзистенция руководствуется только одной или несколькими категориями. В значении-матрице, внутри которой феномены возникают и соотносятся с Dasein , внутри которой конституируются самость и мир, преобладает (в крайних случаях) только одна тема. Это можно выразить, сказав, что здесь есть только одно экзистенциальное a priori ". Психическое заболевание — вид ловушки, которая возникает вследствие экзистенциальной несвободы личности При этом Dasein не может свободно позволить миру быть, и человек все больше попадает под влияние единичного мироустройства, которое владеет им и подавляет его. Бинсвангер называет такое состояние заброшенностью, используя его как технический термин для патологического чувства "бытия-под-влиянием". Главным Dasein - аналитическим критерием психического заболевания является степень, в которой свобода Dasein подчинена власти чего-то еще. У психотика такое подчинение практически тотально, а невротик чувствует себя пойманным в сеть, спутанным по рукам и ногам и неспособным освободиться. Бинсвангер пишет: " Dasein больше не распространяется в будущее, не опережает себя, он скорее вращается по узкому кругу, в который он заброшен, в бессмысленном, а значит в без-будущном и бесплодном повторении самого себя". Из работ Бинсвангера читатель может почерпнуть не только представления о патологии психического развития и личностного роста, но и неортодоксальное понимание того, что принято называть нормой и здоровьем. Здоровое существование основано на множестве экзистенциальных а priori , экзистенциальной свободе выбора способа жизнеосуществления. Разнообразное сплетение значений здоровья представляет свободу и силу Dasein , создает условия для приобретения нового опыта и переживания смысла и ценности бытия-в-мире —как своего собственного, так и других людей. Безусловно, перевод и издание настоящей книги очень своевременны. В современном постсоветском обществе и государстве Dцse/я-анализ — хорошее подспорье для всех, кто, подобно всем нам, посетил сей мир в его минуты роковые Н.Ф.Кашна Якоб Нидлмен Введение В работе "Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии" Людвиг Бинсвангер пишет: Сентябрьским утром 1927 года, вырвавшись с заседания конгресса немецких невропатологов и психиатров, проходившего в Вене, я поспешил к Фрейду, поселившемуся близ Земмеринга, чтобы наконец-то ответить на его незабываемый визит ко мне в трудный период моей жизни. Когда я уже собирался уходить, мы заговорили о былых временах. Вскоре, однако, разговор перешел к тому, что двадцатью годами ранее свело и, несмотря на значительные расхождения во взглядах, сблизило нас — к делу всей его жизни, к его "великой идее". Взяв в качестве конкретного клинического примера случай тяжелого обсессивного невроза, который весьма занимал нас обоих, я поднял вопрос о том, как следует понимать неспособность таких пациентов предпринять последний решительный шаг к психоаналитическому инсайту, которого от них ожидает врач, вместо чего они продолжают упорствовать в своих страданиях, вопреки всем усилиям и уже достигнутому прогрессу. Пытаясь ответить на этот вопрос, я предположил, что такую неспособность можно истолковать как следствие того, что иначе как "отсутствием духа" не назовешь, то есть следствие неспособности пациента подняться до уровня "духовного общения" с врачом. Я заметил, что лишь на основе такого общения они могут постичь то самое "бессознательное инстинктивное побуждение", о котором идет речь, а значит — предпринять последний решительный шаг к достижению самообладания. Услышав слова Фрейда: "Да, дух — это все", — я едва поверил своим ушам и подумал, что под духом Фрейд подразумевает что-то вроде разума. Но он продолжал: " Человечество всегда знало, что обладает духом; я должен был показать ему, что существуют еще и инстинкты. Но людям свойственна постоянная неудовлетворенность, они не могут ждать, они всегда хотят все целиком и в готовом виде; однако каждому человеку приходится с чего-то начинать и лишь постепенно продвигаться вперед". Воодушевленный этими словами я решился на большее и объяснил, что оказался перед необходимостью признать в человеке нечто, подобное базисной религиозной категории; во всяком случае, допущение насчет того, что "религиозное" — это явление, производное от чего-то другого, для меня неприемлемо. (Конечно же, я имел в виду не происхождение какой-нибудь конкретной религии и даже не религию в целом, а то, что я впоследствии стал называть религиозными отношением "я—ты".) Но я зашел слишком далеко и почувствовал, что здесь наши взгляды расходятся. "Религия берет начало в беспомощности и тревоге детства и юности. И не иначе", — резко возразил Фрейд. С этими словами он подошел к своему письменному столу и сказал: "Пришло время показать вам кое-что". Он положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную "Будущее одной иллюзии", и взглянул на меня с улыбкой, таящей вопрос. Из общей направленности нашей беседы я легко догадался, что означает заглавие рукописи. Подошло время уходить. Фрейд провел меня до двери. И напоследок, тонко и слегка иронично улыбаясь, сказал: "Сожалею, что не могу удовлетворить ваши религиозные потребности"1 . Это воспоминание Бинсвангера заслуживает внимания не только потому, что указывает на расхождения в отношении к религии Фрейда и Бинсвангера. Более примечательно то, что оно выражает ориентацию на человека в психиатрии, а это и было тем решающим фактором, который провел черту между Dasein -анализом и психоанализом. В том же 1927 году выходит "Бытие и время" Хайдеггера —именно эта книга стала для Бинсвангера источником терминологии и концептуальных методов, необходимых для артикуляции его подхода к психиатрии. Его первая большая работа, испытавшая на себе влияние Хайдеггера, появилась как серия статей под заглавием "О полете идей" ("Ьber Ideenilucht") в Швейцарском архиве неврологии и психиатрии в период с 1931 по 1933 год. Сказанные Фрейдом слова: "Человечество всегда знало, что обладает духом; я должен был показать ему, что существуют еще и инстинкты," без сомнения, имели прямое отношение к написанному Бинсвангером заключению к серии статей: Дух (в самом широком понимании, не в смысле только религиозности, этики или эстетики) и инстинкт — это ограниченные понятия —ввиду того, что "инстинкты" остаются в качестве осадка, когда человек рассматривается как лишенный духа, и дух остается, когда человек полностью девитализируется. Но бытие человека никогда не происходит только как дух или инстинкт —это всегда и то, и другое. Только теоретически или абстрактно можно разъединить дух и инстинкт... Если Ницше и психоанализ показали, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, распространяет свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы пытаемся показать, в какой степени духовность простирается до глубин "витальности". Иначе говоря, мы хотим продемонстрировать, как должно говорить о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого бытия, в которых, как нам казалось до сих пор, доминирует витальная или инстинктивная жизнь. Мы говорим о религиозности, моральности и эстетике не только там, где человек достиг чистого само-осознания устойчивой независимой самости, но во всех тех случаях, где самость — постоянная, устойчивая или любая другая — интендирует объект (Gegenstand ), который противопоставлен ей. Разве этого недостаточно для прояснения такого термина, как "бессознательный" дух?2 Хотя Бинсвангер оценивал это упрощение как необходимую плату за силу научного объяснения, в то же самое время он считал, что научная психология и психиатрия должны основываться на дисциплине, рассматривающей онтологическую проблему бытия человека вообще. Лишь тогда исследуемый предмет может сохранить свою целостность, а наука будет продвигаться вперед. В 1936 году Бинсвангер написал работу, посвященную 80-й годовщине со дня рождения Фрейда. Эта работа, озаглавленная "Фрейд и его концепция человека в свете антропологии", описывает то, в какой степени психоанализ как учение о homo natura *, упрощает и сужает всю реальность жизни человека. Бинсвангер послал копию текста лекции Фрейду —тот ответил теплым и занимательным подтверждением собственной позиции: Дорогой друг! Каким приятным сюрпризом стала для меня Ваша лекция! Читая ее, я наслаждался Вашей прекрасной прозой, Вашей эрудицией, широтой Ваших горизонтов, Вашей тактичностью при расхождении во мнениях. Действительно, она выше всякой похвалы. Но я, конечно же, не верю ни одному слову, сказанному Вами. Я всегда жил только в партере и подвале дома. Вы утверждаете, что, сменив точку обзора, человек может увидеть и верхний этаж, вмещающий таких высоких гостей, как религия, искусство и т.п. Вы не одиноки в своих взглядах, большая часть образованных представителей homo natura верят в это. В этом Вы консерватор, а я революционер. Если бы в моем распоряжении была еще одна жизнь для работы, то я, вне всякого сом- * Человек природный (лат.). — Прим. ред. нения, смог бы отыскать место для этих благородных гостей в своем маленьком подземном домике3 . Если бы Фрейд был жив сегодня и мог воочию наблюдать развитие Dasein -анализа Бинсвангера, то у него, несомненно, нашлись бы более веские возражения против этого религиозного движения назад к "духу". Но оправданно ли было бы с его стороны отвергать как реакционную ту школу мысли, что искренне признает его открытия и без них не смогла бы даже возникнуть? Dasein -анализ, несомненно, пытается восстановить дух в психиатрической науке, но такое понимание духа могло появиться только после Фрейда. "Присущая человеку свобода" больше уже не представляется обособленной от его соучастия в материи и теле; наука уже не борется против свободы и духа. Скорее, наука воспринимается духом как движение духа, а инстинктивность, обнаруживаемая наукой в человеке, одобряется как человеческая инстинктивность. Бинсвангер не ищет сфер человеческого существования, которые оспаривали бы способность психоанализа объяснять. Он просто задает кантианский вопрос: "Что в человеке позволяет психоанализу объяснить его существование?" Поэтому, когда Бинсвангер жалуется на редукционизм естественной науки применительно к человеку, он не ставит под сомнение способность науки объяснять — скорее, он побуждает к тому, чтобы поясняемое учитывалось во всей полноте его феноменологической реальности. Он не говорит науке: "Ты не можешь объяснить дух человека"; он говорит: "Будь уверена, ты объясняешь дух человека!" Называем ли мы этим "духом" сознание, свободу или разум, в науке о духе всегда наступает момент, когда мы оказываемся перед противоречием или несоответствием. К примеру, вопрос о происхождении сознания, как у человечества, так и у младенца, имеет два возможных ответа, ни один из которых не является удовлетворительным. При приближении к сознанию нас как бы заставляют выбирать между непостижимым прыжком в природу и низведением сознания до уровня органической природы, когда с нечистой совестью нам приходится утверждать, что "ничего по-настоящему нового" не появилось. Здесь, как и в случае кантианских противоречий, первая альтернатива "слишком широка", а вторая — "слишком узка". Возможно, тут необходима новая коперниканская революция, которая, не занимая сторону ни одной из альтернатив, подрывала бы законность самого вопроса. Противоречия, парадоксы, дилеммы и тупики, вытекающие из разделения сознания и его мира, в психологии впервые были отмечены современником Фрейда —философом Францем Брен-тано. Его доктрину интенциональности как определяющей сущность сознания можно считать первым шагом в новой коперникан-ской революции. Главный ученик Брентано, Эдмунд Гуссерль, расширил и развил представления своего учителя, заложив основу нового метода философии. Сознание теперь понималось как сознание чего-то, как чистое отношение к чему-то. Оно уже не считалось странной и беспрецедентной вещью или процессом, течение которого до некоторой степени озадачивало больше, чем таковое соседствующих с ним объектов, вещей этого мира. Не было оно и отдаленным наблюдателем, посторонним и самодостаточным, существующим на земле, подобно призраку. Сознание стало "тем, чем намеревалось быть", оно стало "направляющимся к чему-то". Гуссерль пишет: "Мы должны убедиться в том, что, в психологическом смысле, психическое в целом, психические формы личности, психические свойства, переживания или состояния представляют собой эмпирические единицы и поэтому, как реалии всевозможного рода и степени, являются простыми единицами интенциональной "конституции" — истинно существующими в их собственном смысле [ Wahrhaft seiend ]: интуитивно постижимыми, переживаемыми и научно определимыми на эмпирической основе —и вместе с тем "просто интенционалъ-ными" и поэтому лишь "относительными"4 . Это был всего лишь шаг —с точки зрения Гуссерля, возможно, необоснованный — от представления о сознании как интенциональности к концепции Хайдеггера о существенно человеческом бытии-в-мире { Dasein ). Хайдеггер говорит не о сознании, а о человеческом сознании; более того, не изолированном от всего остального человеческого, а о человеческом бытии. Так же, как сознание для Гуссерля было его интенцией, таким же является и человек в своем мире. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского ухода в свой мир, демонстрируя, каким образом он (человек) в контексте заботы формирует бытие своего мира и свое я. Гуссерль говорил, что "все бытие мира заключается в определенном 'значении', предполагающем абсолютное сознание как сферу, из которой выводится это значение..."5 Однако он добавлял: "Но мы должны отметить, что не намеревались представлять детальную теорию такого трансцендентального построения и составлять в ее рамках набросок новой Теории Познания сфер действительности, сформированных подобным образом..."6 Но с Хайдеггером новая коперниканская революция завершилась. Отодвинув гуссерлевский груз "в рамках" феноменологических границ назад, Хайдеггер попытался найти новую онтологию, основанную на том, что человек представляет собой бытие-в-мире. Так же, как Кант разместил источник очевидной истины в человеке, так Хайдеггер расположил в человеке начало значения в целом, а, следовательно, и Бытия. Бинсвангер использовал хайдеггеровский анализ структуры человеческого бытия, которое по существу является бытием-в-мире и формирует посредством этого мир и личность, как инструмент для понимания существования своих пациентов. Он видел, что наука как человеческое устремление формирует свой мир так, как она понимает его. К тому же, он видел, что, когда психология как наука сосредоточивает свои методы на собственном источнике, человеческом существовании, она навлекает на свою голову все парадоксы разделения субъекта и объекта, сознания и вещи, человека и мира. Заявляя, что каждый индивид представляет собой собственный уникальный мир, он требовал вхождения в него без всяких допущений в качестве предварительного условия для объяснения. Утверждая, что продемонстрированный Фрейдом мир и человеческая реальность, которые удерживают человеческий дух в своей власти, сами зависят от этого духа, Бинсвангер указал путь к просвещенному антропоцентризму, основывающемуся у Фрейда на сдерживающем осознании пределов и ограниченности. ПРИМЕЧАНИЯ Избранные статьи Людвига Бинсвангера 1 Binswanger, Ausgewд hlte Vortrд ge und Aufsд tze, Bd. II (Bern, 1955), S. 81-82. 2 Binswanger, "Ober Ideenflucht", Schweizer Archiv fur Neurologie und Psychiatrie, Bd. 30 (1932 —1933), S. 75-76. 3 Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115. 4 Edmund Husserl, Ideas, trans, by W.R.Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167-168. 5 Ibid., p. 169. 6 Loc. dt. Фрейд и его концепция человека в свете антропологии* Чтобы за короткое время понять сущность научной работы, проведенной на протяжении долгой жизни, полной усилий и труда, необходимо углубиться в ее истоки, во вдохновившую ее Идею. Идея, стоящая за научной работой, сочетает в себе единственные в своем роде личностно-психологические и культурно-исторические условия, которые сделали ее возможной вместе с той непреходящей миссией, какую она должна выполнить в мире и для мира, а именно: служение Истине. Секрет продуктивности заключается в идее. Ее задачей является не что иное, как (если обратиться к глубочайшему высказыванию Гете) выполнение бо жественной миссии быть продуктивной. * Касательно использования Бинсвангером термина "антропология": в Existence (R.May et al „ eds., p. 191) отмечалось, что "Бинсвангер употребляет это слово не в его обычном американском значении, которому отвечает культурная антропология, сравнительное изучение рас, обычаев и т.п., а скорее в его более строгом этимологическом смысле, то есть антропология как наука о человеке и особенно... как наука об основном смысле и отличительный чертах бытия человеком". Вероятно, наилучшую характеристику того, что Бинсвангер понимает под этим словом, дает Хайдеггер: "'Антропология' — это наука о человеке. Она охватывает всю информацию, которая может быть получена о природе человека как состоящего из тела, души и духа. Сфера антропологии включает не только определенные, поддающиеся проверке свойства, отличающие человека от растений и животных, но и его скрытые способности, расовые и половые отличия и особенности характера. И поскольку человек — это не только естественное существо ( homo na ь ira ), но и существо, которое действует и создает, антропология должна стремиться узнать, как человек в качестве активного существа должен "понимать себя". Его способности и обязательства в конечном итоге зависят от некоторых фундаментальных установок, которые человек как таковой всегда способен усвоить. Эти установки называются Weltanschauungen , и их "психология" включает всю науку о человеке. Так как антропология должна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то и ней должны сводиться воедино результаты таких дисциплин, как: характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Weltanschauungen "'. (М.Хайдеггер, "Кант и проблемы метафизики"). Хайдеггер предполагает, что антропология, как он себе ее представляет, должна основываться на онтологии. Бинсвангер, конечно, с этим соглашается и его антропология сама основывается на онтологии Хайдеггера. — Прим. изд. Идея Homo Natura Идея, определявшая неиссякаемую производительность человека, вспоминаемая сейчас нами с уважением и благодарностью, идея, в реализации которой он видел свою миссию, возникла из концепции человека, концепции диаметрально противоположной тысячелетней традиции. Сущность человека для Фрейда — это не homo aeternus или coelestis , и не "универсальный" исторический человек, homo universalis ; как раз наоборот. В действительности современная онтолого-антропологическая концепция человека как, в полном смысле, существа исторического, homo existentialis *, в равной мере противоположна точке зрения Фрейда. Фрейд скорее предполагает научную концепцию homo natura , человека как естества. Продуктивная идея отражает свою божественную миссию в том, что ею движет особая вера, вера в способность открыть нечто, касающееся реальности существования, и соответствующим образом формировать мир. Свою силу в этой вере черпают не только религиозные, художественные и моральные идеи, но и сама идея о том, что жизнь —это нечто, требующее обдумывания, требующее, чтобы его выстояли и выстрадали ради него самого. Ученый, как правило, склонен отрицать, что крылья его идеям придает вера, но Фрейд является исключением. Свой символ веры он излагает в одном из тех многочисленных мест в своих работах, которые обязаны явной силой мощи и выразительности его Идее: "Мы верим, — говорит он в "Будущем одной иллюзии", — что научное устремление может прийти к знанию чего-то из реальности мира, чего-то, способного увеличить нашу силу, чему мы соответственно можем посвящать свои жизни"1 . Каждая поистине продуктивная вера содержит mysterium tremen - dum , элемент благоговейного изумления, даже ужаса, перед необъятным неизвестным. Я говорю о том неизвестном, что связывает homo natura Фрейда с первичным источником всей жизни и что более, чем какая-либо другая биологическая концепция человека, выделяет и характеризует Фрейда, то есть об инстинктах. "Мы всегда чувствовали, —все еще продолжает писать он в свои семьдесят шесть лет, — что за этими многочисленными маленькими инстинктами скрывается нечто серьезное и могущественное, нечто, к чему следует подходить с осторожностью. Теория инстинктов является нашей мифологией; инстинкты — * Человек существующий (лат.). — Прим. ред. это удивительно туманные мифические сущности. В своей работе мы ни на мгновение не можем отвести от них взгляда, и в то же самое время никогда не видим их отчетливо"2 . Здесь мы наблюдаем благоговейный трепет естествоиспытателя перед серьезностью и силой жизни и неминуемой смертью, благоговейный трепет перед жизнью, в которой, как считал Фрейд, "мы все тяжело страдаем"3 . Эти страдания не влекут за собой ни возмещения, ни утешения: терпимость по отношению к ним остается "первейшим долгом всех живых существ"*. Исполнить этот долг можно, только подготовив себя к смерти: "Si vis vitam, para mortem", ибо жизнь становится "менее невыносимой" лишь в том случае, если мы придаем правдивости больший вес, особенно правдивости перед лицом смерти: "То, что мучительно, может быть правдой"4 . В правдивости Фрейд видел истинное осознание человеком своего положения. Ничто в человеке — будь то друг, враг или даже человечество в целом — не вызывало в нем большего раздражения, чем жизнь не по средствам в "психологическом" смысле5 , превращающая психическую нужду в психическую роскошь, фактический недостаток в кажущуюся добродетель. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел проявления индивидуального и культурного лицемерия. Свою уникальную миссию он выполнял не менее радикально и страстно, чем Ницше, но вместо убийственных, афористичных выпадов он систематически, эмпирически и научно разрабатывал гигантскую структуру своей методики срывания маски и первым сорвал покров с загадки сфинкса, известной как невроз. На вопрос: "Что это?" — он дает неизменный ответ: человек. Таким образом, к главной теме Фрейда "жизни и смерти" добавляется и даже рождается из нее тема "истинного и ложного" как олицетворение главной темы самого человечества, темы "добра и зла". Для Фрейда — это противоположные полюса, скорее модифицирующие, чем исключающие друг друга. То, о чем Фрейд говорит в работе "По ту сторону принципа удовольствия" как о прочном и тесном союзе жизни и смерти, означает (несомненно, с известной оговоркой) единение добра и зла. Он видел зло как необходимую предпосылку существования добра; в желании "садиста" уничтожать он видел необходимую предпо- * S.Freud, Gesammelte Schriften , X, 345 f. Ср.: XII, 114: "Поэтому я не отваживаюсь стать перед своими собратьями в качестве пророка, а склоняюсь перед упреком в том, что не могу предложить никакого утешения. Ибо по сути дела именно этого все требуют — самые пылкие революционеры не менее страстно, чем самые благочестивые верующие". сылку альтруизма и культуры; в ненависти — предпосылку любви; во враждебности — дружбы; в печали — радости и т.п. Но его доктрина никогда не допускает изменения этого отношения на обратное. Относительно положительного значения зла, зла, рассматривающегося как активная онтологическая сила, позиция Фрейда прямо противоположна таковой Августина и Фихте, которые понимают зло только как ограничивающее и негативное. В своих взглядах он ближе к Якобу Беме, Францу фон Баадеру и Шеллингу (вспоминается также "Мефистофель" Гете и Ницше). В действительности работу Фрейда можно должным образом оценить только после сравнения ее с теми доктринами, что проповедуют двойственность жизненных принципов и вытекающую из нее борьбу между развитием и его ограничением. Тогда становится ясно, что, при всем их сходстве в точке зрения относительно фундаментального соучастия человека в антагонистических силах креативности, идея homo natura Фрейда обнаруживает принципиальное расхождение. Я имею в виду не просто различие в методе, например, между философскими дедукциями Шеллинга из метафизических потенций и научным умозаключением Фрейда из жизненного опыта — двумя интеллектуальными ориентациями, которые, более того, согласно интуициям Гераклита по поводу пути вверх и пути вниз, в конечном итоге должны вести к гармоничному схождению. Скорее я думаю о том, каким образом эти философы видят добро и зло как действенные онтологические силы, о том, чего ^никогда не скажешь о Фрейде. Здесь мы оказываемся перед фактом огромнейшего значения: доктрина Фрейда диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте в том, что в ней "добро", нравственное —это лишь негативная, то есть ограничивающая, сужающая, обвинительная и угнетающая сила, не имеющая никакой позитивной, то есть освобождающей или творческой действенности*. * Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы "сами по себе не являются ни плохими, ни хорошими". Однако ему приходится признать, что все импульсы, осуждаемые обществом как дурные, относятся к этому примитивному типу. В добавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала находят выражение в парах противоположностей, и человек редко бывает полностью "хорошим" или "плохим". Во всяком случае, опыт показывает, что "предшествование мощных "плохих" импульсов в раннем детстве часто служит фактическим условием для очевидной склонности к "хорошим" в зрелом возрасте". S.Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924 — 1934), X, 323 f. Все "превращения эгоистичных инстинктов в социальные", а следовательно, все изменения дурных побуждений в хорошие побуждения и наклонности происходят, согласно Фрейду, по принуждению. "Первоначально, то есть в человеческой истории [такие трансформации происходили] только в условиях внешнего принуждения, но они [происходили] благодаря привнесению в мир наследственной предрасположенности к таким трансформациям, а также благодаря их сохранению и укреплению "в течение жизни отдельного индивида""6 . Действительно, все это "развитие" принимает направленность, в которой интро-ецируется внешнее принуждение, полностью усвоенное в случае суперэго. Как мы знаем, эта трансформация происходит "посредством добавления эротических компонентов": "мы узнаем, что быть любимым — это преимущество, благодаря которому мы можем обойтись без других преимуществ"7 . Таким образом, "посредством самоотречения от инстинктивных удовлетворений, при содействии каждого нового совершенствования, служащего целям этого самоотречения"8 , развивается культура. Все это характеризует чистый образчик homo natura : соматические инстинкты, получение удовольствия (жертвование меньшим ради большего), сдерживание по причине принуждения или давления со стороны общества (прототипом является семья), эволюционная история в смысле онтогенетических и филогенетических трансформаций внешних требований во внутренние и наследование этих трансформаций. (Здесь я вынужден обойти вниманием некоторые детали этой теории, такие как постулат наследования приобретенных особенностей и понятие интроекции внешнего принуждения. Подобные умозаключения минуют проблемы этики и морали, не разрешая их, поднимают сложные вопросы сведения историчности к естественной истории и заменяют, что отчасти сомнительно, эмпирические и биографические факты человеческого развития непременными и априорными человеческими потенциальными возможностями.) В этой теории мы должны различать homo natura , в смысле примитивного "естественного" человека в истории, и homo natura , в смысле примитивного естественного человека в истории индивида, новорожденного младенца. Так же, как первичное растение Гете —это не реальное растение, а —как отметил Шиллер в своем известном разговоре с изумленным Гете — скорее идея, так и первичный человек Фрейда — это не реальный человек, а идея. Она, несомненно, не является результатом отдельного интуитивного проникновения в сущность природы, а скорее возникает из трезвого дискурсивного изучения механики природы. Этот первичный человек не служит началом или источником человеческой истории, скорее он —необходимое условие естественнонаучных исследований. То же самое верно для homo natura , в смысле новорожденного младенца. И здесь мы имеем не реального человека, а идею; не фактическое начало, а необходимое требование научного биологического размышления и обработки информации. Обе биологические идеи относятся к человеку — что касается его подлинной историчности, его способности в области этики, культуры, религии, искусства —как к tabula rasa . Единственной оговоркой по поводу понятия tabula rasa выступает то, что в новорожденном младенце уже есть определенный биологический оттиск на этой доске, отпечаток, согласно которому осуществляется последующее культурное развитие. Однако мы должны осознавать, что научное знание говорит о tabula rasa только тогда, когда оказывается перед неким рубежом. Это верно в случае Локка и в случае Фрейда*. Понятие tabula rasa никогда первым * Параллель между Локком и Фрейдом крайне поучительна. Там, где Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к знаниям, Фрейд ставит вопрос: как далеко простирается человеческая способность в области культуры и цивилизации? Там, где Локк ищет метод точного познания, Фрейд ищет правильный образ жизни, соответствующий цивилизации. Там, где Локк отталкивается от сомнения в отношении достижимости цели всеобъемлющего знания, Фрейд исходит из сомнения в достижимости цели всеохватывающей способности человека в области культуры. Метод обоих —это подход к сложному как к возникающему из простого, к общему как к производному от частного. Для обоих психическая жизнь выступает "движением", протекающим согласно законам ее простейших элементов (образов —для Локка; инстинктов —для Фрейда). Оба начинают (или скорее заканчивают) с символа tabula rasa . Оба являются строгими психологическими эмпириками и уходят корнями к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как пагубные. Оба преимущественно ориентируются на сенсуализм и номинализм и т.п. Существуют, конечно же, и значительные расхождения, особенно обусловленные тем фактом, что Фрейд, будучи ученым-естественником, был исключительно эмпириком, тогда как Локк был не только эмпирическим, но и критическим философом. Параллель между ними мы можем подытожить следующим образом: там, где Локк говорит: "Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях", Фрейд говорит: "Нет ничего в культуре, чего не было бы в природе человека". Как в отношении утверждения, обобщающего Локка, мы должны учитывать дополнение Лейбница "nisi intellectus ipse" [за исключением разума (лат.). — Прим. ред.], так и к нашей формулировке, обобщающей Фрейда, мы должны добавить: "nisi homo ipse" [ за исключением человека (лат.). — Прим. ред.]. Таким образом, она будет звучать: "Nihil est in homine cultura, quod non feivrit in homine natura , nisi homo cultura ipse"[HeT ничего в человеческой культуре, чего бы не было уже в человеческой натуре, за исключением [самого] человека (лат.). — Прим. ред.]. Но это "homo cultura ipse" является олицетворением всех априорных культурных форм человеческого бытия, так же как "intellectus ipse" выступает олицетворением всех априорных форм когнитивного разума. не появляется в научном мышлении, оно всегда приходит последним. Именно конечный результат научной диалектики ограничивает и сужает всю совокупность человеческого восприятия до одного частного вида восприятия. Диалектически это понятие служит указанием на столкновение познания с рубежом, который оно не в состоянии перейти. Таким образом, с выигрышной позиции всей совокупности человеческого жизненного опыта tabula rasa выступает символом особого отрицания, выражением диалектической пограничной линии. Теперь, если мы воплотим этот символ в реальность и будем принимать за реальное начало человеческой истории, то станем свидетелями высоко поучительного зрелища полной перестановки связей природы, истории и мифа. Там, где в самый ранний период человеческой истории мы обнаруживаем миф, где мы видим, как из шелухи священных и мифических преданий и жизнеописания появляется история, и наблюдаем, как поздно в этой истории зарождается наука о природе, сейчас мы обнаруживаем, что естественная наука коренным образом все изменила. Она поместила продукт своей собственной конструкции — идею homo natura — в самое начало, превращая его "биологическое, природное развитие" в историю и затем принимая эту историю и эту природу за основу для "объяснения" мифа и религии. Таким образом, существенно важное значение идеи homo natura заключается в том, что она закрепляет человека между инстинктом и иллюзией. А из напряжения, возникающего между двумя этими силами, рождаются искусство, миф и религия. Когда я говорю о homo natura Фрейда только как об идее, не следует считать это недооценкой. В конце концов наука, как правило, манипулирует только идеями. Там, где, к примеру, идея первичного растения раскрывает "растительные" творения природы и разъясняет отдельные растения в свете этого откровения — оставляя обеспечение последующей детальной эмпирической верификации исследованию — с гипотезой homo natura можно работать не только научно, но и практически. То есть, используя эту идею, можно что-то сделать, например, сде лать людей здоровыми. Развитие идеи Homo Natura в естественнонаучную теорию и ее значение для медицинской психологии Редукционная диалектика, использованная Фрейдом для построения теории человека, до последней детали естественнонаучна. В ней находит должную поддержку вера в то, что он открывает нечто о реальности мира, вместе с тем, чувство благоговения перед загадкой и силой жизни неустанно побуждает его к дальнейшей работе. Фрейд не был человеком, ограничивающим свой интерес только непосредственным объектом исследований без одновременного глубокого осознания того интеллектуального инструмента, каковым являлся его метод. Он сам предоставил нам превосходное описание наиболее существенных предварительных условий. Он говорит о поиске тождественности, стоящей за различиями. Психоаналитические исследования показывают, "что глубочайшей сущностью человека является инстинктивный импульс, элементарная природа которого одинакова у всех людей. Именно этот импульс влечет человека к удовлетворению определенных первичных потребностей"9 . "... Самым важным и самым неясным элементом психологического исследования [выступают] "инстинкты" организма"10 . Он говорит "химически" о больших качественных различиях между субстанциями, "причина которых прослеживается к количественным вариациям пропорций, в которых эти самые элементы сочетаются"11 . Под элементами Фрейд подразумевает отдельные инстинкты и инстинктивные компоненты. Он признает: "...все, что мы имеем, — это только научные гипотезы", которые не могут "дать окончательный ответ на эти неясные проблемы", а "предоставляют только надлежащие абстрактные идеи, применение которых к сырому материалу наблюдения позволяет появиться порядку и ясности"12 . Но прежде всего мы обнаруживаем одно из утверждений Фрейда, которое наиболее точно выражает научный метод психоанализа: "В нашем методе наблю даемые явления должны занимать второе место по отношению к силам, которые только лишь предполагаются" ("Die wahrgenommenen Phдnomene mьssen in unserer Auffassung gegen die nur angenommenen Strebungen zurьcktreten")13 . В этом заключен подлинный естественнонаучный дух. Естественная наука никогда не начинается исключительно с явлений; в действительности ее основная задача заключается в том, чтобы лишить явления их феноменологических черт как можно быстрее и полнее14 . Это, как мы знаем, являлось основной причиной невозможности со стороны Гете признать и оценить по достоинству теорию света и цвета Ньютона. Естественная наука, подобно истории, изъясняется в совершенном наклонении. Но там, где историк спрашивает, какими в действительности были вещи, естествоиспытатель задается вопросом: как вещи стали тем, чем они являются. Психология, с другой стороны, как самостоятельная наука в самом полном смысле слова, изъясняется главным образом в настоящем времени15 , ибо психолог должен спрашивать только о том, чем вещь в действительности является, и это "является" вмещает в себя и сохраняет в "настоящем времени" полярность личности и мира, прошлого и будущего. Когда Фрейд говорит о знании мира, о жизненном опыте, исследовании и здравом рассудке, он имеет в виду этот естественнонаучный вид знания. Он утверждает, что "нет другого источника познания вселенной, кроме интеллектуальной манипуляции тщательно проверенными наблюдениями —то есть того, что называется исследованием — и что никакие знания не могут быть добыты посредством откровения, интуиции или вдохновения"16 . Таким образом, наука не стремится ни напугать, ни утешить17 ; она не признает никакой "тенденциозности" в себе18 . Как таковая наука представляет собой непреодолимую силу19 . "В конечном итоге ничто не может противостоять здравому рассудку и опыту"20 . Фрейд прекрасно осознает, что это предполагает "позицию по отношению к миру". В одном из тех нескольких мест в своих работах, где им употребляется слово "дух", он пишет: "Научный дух порождает особую позицию по отношению к вещам этого мира"21 .В действительности он заходит так далеко, что признает научные термины как относящиеся к "языку образов" и поэтому считает, что они никоим образом не способны прямо охватить и отразить реальность мира. Теперь, сказав, что идея homo natura представляет собой подлинную естественнонаучную биопсихологическую идею, мы можем охарактеризовать ее более определенно. Это естественнонаучная конструкция, подобная физиологической идее организма, химической идее материи в качестве основы элементов и их сочетаний, физической идее света и т.д. Реальность феноменального, его уникальность и независимость вбирают в себя предполагаемые силы, побуждения и управляющие ими законы*. Приведенные выше цитаты, несмотря на все ограничения относительно познания, согласуются с научным эпистемо- * Homo natura Фрейда отличается от концепции Ницше не столько контрастом между эросом и стремлением к власти, сколько тем, что это строгая естественнонаучная эмпирическая конструкция. Именно это отделяет ее от homo natura Ж.Ж.Руссо, Новалиса и Клагеса. логическим оптимизмом Фрейда; каким бы второстепенным и сдержанным этот оптимизм ни казался в сравнении с таковым его учителя, Майнерта. Это оптимизм естествоиспытателя второй половины девятнадцатого и начала нынешнего столетия. Именно этот научный эпистемологический оптимизм формирует защитную почву доктрины Фрейда, и именно ему эта доктрина обязана своей покоряющей мир силой. Homo natura — это научная проблема, в решении которой Фрейд доказал свою гениальность. Не противореча его гуманным и гуманистическим тенденциям — как раз наоборот, — идея homo natura высится как научное сооружение, с удивительной преданностью и энергией выстроенное Фрейдом из изменчивого материала человеческой жизни. Следуя далее, зададимся вопросом: как толкование человека в качестве homo natura и принятие инстинктивных импульсов за основу этого толкования влияют на общее понимание человека? Формально, как мы уже видели, эта интерпретация основана на равнозначностях среди классов и видов в естественнонаучном смысле; ее материальная основа — насущные человеческие потребности, названные сексуальными инстинктами и позднее известные как инстинкты жизни (эроса), и пути, посредством которых они могут быть удовлетворены, замещены или отвергнуты. "Сексуальность" для Фрейда всегда включала эротику. Тот факт, что она занимает такое выдающееся положение, обусловлен опытом работы Фрейда с неврозами, которые —и чем больше я сталкиваюсь с неврозами, тем больше вынужден согласиться с этим — уходят своими корнями в огромную "сомато-морфо-логическую" запутанность, сложность и, прежде всего, "историчность" сексуального инстинкта и его побочных продуктов. Об этом сомато-морфологическом значении сексуальности я буду говорить позднее. В том же, что касается ее историчности, я имею в виду не только исключительную сложность, характерную для биологического и физиологического развития сексуальности, что первым показал Фрейд. В первую очередь, я подразумеваю силу и значение сексуальности, которая, определяя наше отношение к другим людям, формирует и нашу внутреннюю историю жизни*. В этом смысле голод и жажда не властны формировать нашу биографию. * Касательно этого термина см.: L.Binswanger, "Lebensfunktioii imd innere Lebensgesc-hichte" ( Aisg . Vort . u . Aufs ., Bd. I). Основное значение сексуальности и эротики для внутренней истории жизни в индивидуальных случаях легче понять, если принять во внимание конкретную связь сексуальности с восприятием пространства и вре- Там, где голод влияет на "историю", он влияет на мировую историю, а не на отдельного человека (как, например, во время Французской революции или полярной экспедиции). Не имеет своей значимой истории и сам голод —по крайней мере, за пределами физиологической лаборатории. (В отношении жажды нам нет необходимости затрагивать те случаи, когда уже существует определенная "гармоничная" взаимосвязь между алкоголиком и "его" вином22 .) В том, что касается остального, то именно голод Фрейд использовал для иллюстрации уравнивающей, сглаживающей силы инстинктов: "Предположим, что ряд совершенно отличных людей будет в равной мере испытывать голод. По мере того, как настоятельная потребность в еде будет расти, все индивидуальные отличия будут исчезать, а их место займут единообразные проявления неудовлетворенного инстинкта"23 . Для Фрейда "физическое значение", или "величина" инстинкта быстро растет вместе с его неудовлетворенностью, но он не уверен, сопровождается ли удовлетворение инстинкта сопоставимым уменьшением его психического значения. Но в любом случае Фрейд считает необходимым принимать во внимание вероятность того, что "в природе самого сексуального инстинкта заложено нечто, мешающее достижению полного удовлетворения"24 . Эта довольно правдоподобная гипотеза служит подтверждением мнения о том, что сексуальность играет большую роль, чем другие побуждения. Как бы там ни было, для нас основным моментом выступает тенденция теории Фрейда уравнивать или сравнивать различные аспекты, составляющие сущность человеческого бытия, приводя их к уровню общих потребностей или нужд и психического значения этих потребностей. Как мы знаем, это телесный уровень или уровень жизненности, и homo natura Фрейда мы можем изобразить как и homo vita *. Руссо склонен видеть своего homo natura как ангельское создание, выпущенное из рук милостивой Природы в райскую утопию — так сказать, homo natura benignus et mirabilis **. У Новалиса понятие homo natura опирается на магическую идеализацию телесной сферы и магическое приземление духовности. Но homo natura Ницше и Клагеса занимает тот же уровень, что и у Фрейда. То есть тело наделяется безусловной мени (продление и моментизация, расширение и сужение существования), с восприятием изменения и целостности, творческого и нового, повторения и точности, управляемости, с одной стороны, и намерения и решения — с другой и т.д. * Человек живущий (лат.). — Прим. ред. ** Человек естественный, радушный и чудесный (лат.).— Прим. ред. властью в определении необходимого бытия человека. "Несколько часов восхождения на гору, — говорит Ницше, и Клагес соглашается, — делают из святоши и негодяя одинаковых людей". Как справедливо замечает Лёвит25 , перед восхождением святоша и негодяй в телесном отношении по существу ничем не отличались. Но здесь к настоятельности сексуальной и пищевой потребности добавляется еще физическая усталость и истощение. Каким бы глубоким и разнообразным физическое и психическое "значение" сексуальности ни было в сравнении с пищевой и вегетативной сферами — все же все они сходны своей обусловленностью потребностями тела. Не следует, конечно же, упускать из виду значение и важность, придаваемые телу Платоном и философами высших стадий развития греческой цивилизации, значение, умаление которого началось с неоплатонизма и достигло кульминации с приходом христианства. Но если физическим потребностям отдать абсолютную полноту власти над человеческим бытием, тогда образ человека станет однобоко искаженным и онтологически фальсифицированным. Ибо тогда единственным, что можно увидеть, воспринять, ощутить, почувствовать в качестве недостающего и вынести в качестве реального и актуального, будет то, чем человек является как тело, то, что он ощущает "в" своем теле или "от" него, то, что он воспринимает телом и выражает "через" свое тело (Клагес). Все остальное неизбежно становится просто "надстройкой" — "выдумкой" (Ницше), тонкостью (сублимацией), иллюзией (Фрейд) или противником (Клагес)26 . Для Кла-геса между телом и духом (волей), конечно же, стоит душа, как опыт для Ницше и психический аппарат для Фрейда. Но это не означает, что материальность в целом не рассматривается в понимании человека как мотивационная основа. Однако этим новым оригинальным догадкам еще необходимо найти место в общей совокупности знаний человека о самом себе — они требуют антропологического разъяснения. Сказанное особенно верно в отношении очень оригинального способа, которым гений Фрейда классифицировал и размежевал руководящее сексуальное побуждение. Я имею в виду зональные побуждения —оральное и анальное, фаллическое и вагинальное, глазное и мануальное, пекторальное и вентральное и т.д. Хотя некоторые великие умы от Платона до Франца фон Баадера, Шеллинга или Ницше — если назвать лишь немногих из них — осознавали, насколько соматоморфны даже тончайшие, в высшей степени духовные аспекты человеческой жизни, именно Фрейд первым дал подлин- ную соматогарфию переживаний, основанную на естественнонаучных наблюдениях и концепциях. Это свершение, антропологическое значение которого трудно переоценить27 . Клагес рассматривает телесность с точки зрения претерпевания и экспрессии; Ницше видит ее в рамках конкретной ситуации ( Befindlichkeit ) (см. дефиницию выше); для обоих телесность зависит от полноты или бедности жизни. Для Фрейда телесность подконтрольна бессознательному или ид, неукротимому хаосу потребностей, аффектов, страстей —одним словом, принципу удовольствия. Homo natura Фрейда — это не только стремление к власти (хотя, бесспорно, и это!), скорее "стремление" к чему-то, и стремление к власти представляет только особый случай такого чего-то: стремление к удовольствию, к "жизни" и ее сохранности, сохранению "неизвестных, неуправляемых сил", которые ответственны за жизнь. Таким образом, основой человеческого бытия служит телесность; то есть человек является продуктом и пассивной игрушкой могущественных невидимых мифических существ, называемых инстинктами, которые выделяются на фоне непостижимого потока космической жизни. Здесь миф о всеобщей жизни (силе) принимает форму очень сложной научной и эмпирически обоснованной теории индивидуальной жизни, "индивидуальных" человеческих существ, их онто-и филогенеза. В глубине индивидуальная жизнь также хаотична, непроницаема и недоступна и поддается описанию только в виде противопоставления или противоположности "организованному" эго. Она подобна "котлу кипящего возбуждения"; "где-то она соприкасается с соматическими процессами" и "принимает от них инстинктивные потребности и придает им ментальное выражение", хотя в каком субстрате этот контакт происходит, —мы сказать не можем. "Эти инстинкты наполняют его [ид] энергией, но оно не имеет никакой организации и никакого единого стремления, один лишь импульс добиться удовлетворения инстинктивных потребностей в соответствии с принципом удовольствия. Законы логики — и прежде всего законы противоречия — для протекающих в ид процессов недействительны. Противоположные импульсы существуют бок о бок, не отталкивая и не нейтрализуя друг друга; в лучшем случае под подавляющим экономическим понуждением разрядить свою энергию они объединяются в компромиссные формации. В ид нет ничего, что можно было бы сравнить с отрицанием..."28 ; нет там и ничего, что соответствовало бы понятию времени, и "никакого изменения психических процессов с течением времени". "Ид, естественно, неведомы никакие ценности: ни добро, ни зло, ни мораль. Во всех его процессах доминирует экономический или, если хотите, количественный фактор, тесно связанный с принципом удовольствия. По нашему мнению, все, что есть в ид, — это ищущие разрядки инстинктивные катексисы. В действительности кажется, будто бы энергия этих импульсов организована отлично от той, что встречается в других частях психики. Она должна быть намного более подвижной и легче поддаваться разрядке, ибо в противном случае мы бы не имели тех смещений и конденсаций, которые так характерны для ид и совершенно независимы от качеств объекта (в эго мы бы назвали его идеей), с которым оно катектирует. За лучшее понимание этих вещей можно было бы отдать все, что угодно!"29 . Таким образом, полностью раскрытое Фрейдом понятие ид вмещает в себя все те характеристики, которые в своих предшествующих формулировках он описал как относящиеся к "бессознательному", плюс некоторые дополнения. В добавок к этому, части эго и суперэго также были признаны как относящиеся к бессознательному. Возможно, сейчас мы прояснили то, что имели в виду, говоря о том, что для Фрейда телесность подконтрольна ид. Это хаотичное вместилище инстинктов (фактически инстинкт представляет собой "концептуальную пограничную линию между соматическим и психическим" и всегда имеет свое "психическое представление" или значение), передающихся в психику. Здесь в равной мере можно сказать, что либо сома уже психически обусловлена, либо психика уже обусловлена соматически. Но сущность самого организма все еще остается не объясненной для Фрейда — это нечто большее, чем телесные функции или инстинктивность; она включает телосложение, особенно органы перцепции и движения. В противоположность ид, эти органы имеют теснейшую связь с "организованным", "персонифицированным" эго сознательной личности, которое в ходе цивилизации развилось из ид. Таким образом, телесные функции, или инстинктивность связаны с вегетативной сферой, а физическое тело — с животной сферой (эти термины употреблены в смысле, придаваемом им физиологом из Цюриха Гессом). Как только что указывалось, и то и другое передается психическому аппарату и тесно связано с ним. Таким образом, здесь появляется еще один аспект до-аналитического периода Фрейда: нейробиологический. О нем позвольте сказать только то, что он также играет свою роль в конструкции психического аппарата Фрейда. Разве он не говорит в "Толковании сновидений", что психический аппарат "известен нам также в форме анатомического препарата"?30 Как бы сильно он ни предостерегал нас об искушении локализовать психологические функции анатомическим образом, его открытия в отношении речевых нарушений и опыт работы с языковым аппаратом, разработанным в связи с ними, направлены на подтверждение его теоретических размышлений. Я не хочу вдаваться здесь в дальнейшее обсуждение деталей концепции психического аппарата Фрейда. Но на одну вещь необходимо обратить внимание: с первого взгляда представляется, что психический аппарат Фрейда сравним со схематическим представлением органа тела, со схемой, подобной тем, что используются пульмонологами и кардиологами для указания своих клинических находок. Но такому специалисту для схематического изображения органа нужны только бумага и карандаш. Фрейду же вначале пришлось концептуализировать сам орган на основе богатого опыта и тщательных размышлений, ибо там, где начинается психика, схемы заканчиваются. Поэтому психический аппарат является одновременно и органом, и клинической схемой, кратким выражением "топических" систем и образов, их динамического действия и экономических функций, с одной стороны, и схемой для изучения психической жизни и ее аномалий —с другой. Для Фрейда изучение или теоретическое исследование психического нарушения не заканчивалось до тех пор, пока не определялось его место во всей схеме. Примером служит его лечение тревоги31 . Сказанное справедливо в отношении вытеснения, к которому он подходит не как к общей психологической концепции — что уже многие спорадическим или афористичным образом делали до него — а как к функции или механизму. Выяснение сложных механистических деталей вытеснения является одним из его значительных научных достижений. Любой человек, хоть немного знакомый с решаемыми проблемами, знает, какие тщательные исследования и огромная концентрация мысли требуются для того, чтобы на языке математических функциональных уравнений сформулировать хотя бы одно предложение, касающееся психической жизни человека. Однажды Фрейд сказал, что утверждать, будто вытеснение не допускает в сознание никаких производных вытесненного, ошибочно. Ибо если они достаточно далеко отстоят от вытесненного инстинктивного представления —либо благодаря процессу искажения, либо по причине большого количества промежуточных ассоциаций — то имеют свободный доступ в сознание. Он обобщает это утверждение следующей "математической" формулой: Представляется, что сопротивление сознания им ("производным ") является функцией* их удаленности от того, что первоначально было вытеснено*2 , В сравнении с подобной математической формулой, которая является результатом сопоставления огромного количества эмпирических фактов (из области свободной ассоциации, сопротивления, символического выражения и т.д.), математическая формула Гербарта, касающаяся "динамики образов", кажется праздным времяпрепровождением. Формально дело всей жизни Фрейда можно выразить утверждением о том, что идея homo natura может привести к возможности выражения психических процессов математическим функциональным уравнением. Фрейду удалось показать, что во внешне независимых областях человеческого разума работает механизм, открывая этим возможность механического "восстановления" разума (с помощью психоаналитических методик выявления и аннулирования вытеснения и регрессии посредством механизма трансфера). Итак, немыслимым образом Фрейд подтвердил утверждение Лотце33 о безусловной универсальности механизма. Весь механизм психического аппарата приводится в движение из самой глубины, из ид, с помощью психического представления всей инстинктивности, желания. Желание выступает единственным контекстом управляемости homo natura . Но даже это лишь поясняющая конструкция, вытекающая из общего разделения человеческого бытия, примитивного и иного. Ибо в действительности человек — и, несомненно, примитивный человек — не стремится к удовольствию как к таковому, а лишь к обладанию конкретной вещью, доставляющей ему удовольствие, или переживанию чего-то приятного. Поэтому здесь мы находимся в сфере значений и их частных определений. Рассматривать как пребывающее между инстинктом и иллюзией можно только существо, которое может исключительно желать. И наоборот, такие основные формы человеческого существования, как религиозное, нравственное и художественное можно объяснить как иллюзию или как берущие свое начало от потребности в иллюзии, только если мы будем исходить из такого существа. Желание —не главное для человечества как такового, каким бы определяющим оно на самом деле ни было для встроенного в homo natura психического аппарата. Мне кажется, нет никакого сомнения в том, что это слово следует понимать не только в динамическом, но и в математическом смысле. По сути дела, этот аппарат и его специфический механизм приводит в действие желание. Фрейд разработал свою концепцию с поразительной логичностью, особенно в отношении механизма работы сновидения. То, что работа сновидения (не манифестированное сновидение и не идеи латентного сновидения или отпечаток предшествующего дня) может быть запущена только посредством стимулов желания, представляет собой как необходимый постулат существования психического аппарата, так и подтверждаемый опытом факт. Если это кажется вам порочным кругом, тогда вы не поняли научный метод в целом. Подобно тому, как понятие психического аппарата служит теоретическим резюме реальности опыта, так и "опыт" выступает теоретической верификацией этого резюме. Примером этого круга служит естествознание. То, что это желание должно быть бессознательным, ясно из сказанного об ид. Этим однако подразумевается, что понятие бессознательного желания сновидения было придумано "ради теории". Напротив, теоретическая форма подхода к опыту состоит в том, что между теорией и опытом всегда существует открытое, взаимное соответствие. Фрейд правильно определил, что эта теория представляет собой его основной вклад в науку. Основное значение он придавал не "практической задаче" интерпретации символов, а скорее "теоретической" задаче объяснения предполагаемых "операций" отдельных форм функционирования психического аппарата. Конечно же, практическое и теоретическое требовалось "разрабатывать de novo "*, ибо одна задача немыслима без другой. Но особая гордость ученого за последнее очевидна и полностью оправданна. "Процесс работы сновидения, — читаем мы в 29-й Лекции, —это нечто новое и странное, подобного чему ранее не было известно". Но даже в "Истории психоаналитического движения" он сказал об анализе шизофрении в работах Юнга: "наиболее важным моментом была не столько возможность толкования симптомов, сколько психические механизмы заболевания "3? . Различные ревизионистские психоаналитические течения, которые с легкостью отбросили теоретическое ядро психоанализа, лишились и своего права быть упомянутыми вместе с Фрейдом. Ибо доктрину Фрейда выделяет его попытка показать, что сле дует в качестве механического детерминизма из данных особенностей естественной организации человека и столкновения этих особенностей с факторами окружающей среды. Это то, что мы назы- * Заново (лат.). — Прим. перев. ваем открытием работающего механизма. Здесь детерминизм узурпирует место свободы, механистичность —место рефлексии и принятия решения. И с этим мы оказываемся в сфере медицины. "Как плохо в действительности пришлось бы нашему здоровью, — говорит Лотце в своем известном научном труде об инстинктах, — если бы его защитником была рефлексия, а не механика"36 . То, что мы назвали теорией homo natura , может считать своей заслугой не только демонстрацию механизма, обеспечивающего и "оберегающего" нормальное течение психических явлений, но и демонстрацию именно тех механизмов, которые могут служить для объяснения того, каким образом психические нарушения "вытекают как механическая неизбежность из данных организационных особенностей" (механизмов неврозов и психозов). И наконец, ее заслугой является демонстрация тех механизмов (механизмов трансфера), которые используются для исправления патологии и защиты вновь приобретенного здоровья организма. Здесь мы стоим на твердой почве того, что называется медицинской психологией и психотерапией. Именно Фрейд завоевал всю эту территорию для естественной науки. После Фрейда ни один ученый не может работать в этой области, не сталкиваясь, тем или иным образом, с его теориями. Как бы сильно эти теории ни изменялись и ни развивались впоследствии, они всегда будут оставаться критерием нашей научной добросовестности и искушенности. Но медицина, а также психиатрическая медицина, охватывает только одну сферу человеческой цивилизации, касающуюся защиты здоровья посредством биологических и психологических механизмов. Здоровье, несомненно, является одной из величайших ценностей человека, а его зашита — одной из благороднейших задач цивилизации. Но человек должен защищать даже нечто большее, чем свое физическое и психического здоровье. Многогранность его существа должна соответствовать многогранности его борьбы; естественнонаучному пониманию "безусловной универсальности" механизмов должно соответствовать антропологическое понимание ограниченности этого значения для всей совокупности человеческого бытия. Идея Homo natura в свете антропологии Основным результатом нашего исследования явилось установление того факта, что идея homo natura Фрейда представляет собой научную конструкцию, которая возможна, только если она основывается на деструкции эмпирических знаний человека о самом себе — то есть на деструкции антропологического опыта. Как я пытался продемонстрировать в другом месте37 , это верно и относительно homo natura в клинической психиатрии и психопатологии, как и во всякой, так называемой объективной психологии. Антропологические исследования и критицизм вполне уместны для всех этих идей homo natura : здесь подразумевается защита человеческого существования в целом, в противоположность чисто медицинской защите этого существования и естественнонаучному сохранению его связи с природой. Задача антропологии заключается в том, чтобы разбить подобные специализированные концепции человека, вернуть их во всю совокупность человеческого существования и определить в ней их "место" и значение. Но антропология выплеснула бы и дитя вместе с водой, если бы в результате современных попыток определить и интерпретировать человека не как человека, а как природу, как жизнь, как желание, как дух (душу) и т.п., она полностью отбрасывала бы специализированные концепции человека. В равной мере опасны две крайности, как для специализированных наук о человеке, так и для антропологии. Поэтому мы попытаемся определить, по крайней мере, четыре момента значимости идеи homo natura Фрейда и ее научного развития для антропологии. Первое: объясняющая человека на основе психологических механизмов теория homo natura Фрейда, помимо прочего, представляет собой крайне важный для антропологии методологический единый принцип. Она показывает, как, подчиняя все области человеческого бытия одному объединяющему организующему принципу, можно привнести в наши знания о человеке систему и порядок. С этим инструментом организации естестйоз-нание способно шагать вперед, далеко обгоняя антропологию, которая прежде всего основывается на многообразии, индивидуальности и существенной взаимосвязи "наблюдаемых" явлений и в связи с этим вынуждена принимать форму феноменологии. В этом отношении естествознание выполняет работу первооткрывателя, отмечая границы целых областей и размежевывая отдельные участки, исследуя и оценивая работу по отбору и предварительной классификации. Эта работа руководствуется принципом полезности и суровой, неукоснительной естественнонаучной необходимости. В научном отношении это ведет к выявлению и познанию абстрактных сил* и влияний, управля- * "Силы не имеют никакого отношения к опыту, они выступают дополнением ющих человеком, которые регулируют и приводят в действие механизм его жизни. Но в то же время мы всегда должны помнить, "что механизм, создающий образ явления, не тождественен значению образа"38 , вследствие чего человек —это нечто большее, чем homo machine * в смысле Ламетри. Второе: кроме того, механизм важнее для антропологии именно тем, что показывает человека как нечто большее, чем машина, ибо человек тем или иным образом может связать себя со своим механизмом. Обратной стороной абсолютного механизма, железного детерминизма, несомненно, выступает понятие абсолютной свободы. Чем более механистически мы интерпретируем человека, тем легче он представляется поднимающимся над механизмом. "La plus intime liberte, —пишет один известный французский современник, которому мы многим обязаны, —consiste dans la conduite d'un homme д l'egard de son caractere"**39 . В действительности в антропологическом плане эта функция механизмов наиболее важна. Без нее мы не смогли бы понять антропологического напряжения, существующего между "природой и духом", необходимостью и свободой, между жизнью (в пассивном смысле), подчиненной, управляемой и самопроизвольностью существования. Третье: понимание механизма homo natura позволяет выявить "разрывы в ткани повседневной жизни" (Лёвит), этот процесс демаскировки обнаруживает, что психическое здоровье является конгломератом удовлетворенных потребностей. Идея homo natura и выяснение психологических механизмов служат наиболее надежными средствами, используя которые, человек может проверить и изучить свое экзистенциальное положение в мире. Механизм всегда говорит "Нет"; onus probandf ** ответа "Да" находится на стороне свободы, на стороне существования. Там, где на сцену выходит механизм, должно проявиться существование, его противник. Ничто не может противостоять непреодолимой силе механизма, кроме таковой существования. Оно и только оно может подорвать механизм. Четвертое: идея homo natura олицетворяет инстинктивность, то есть управляемость человеческого существования, управляемыми". R. Lotze, Kl . Sehr ., I, 153. * Человек-машина (лат.). —Прим. перев. ** Наибольшая внутренняя свобода состоит в поведении человека в отношении своего характера (фр.). —Прим. ред. *** Бремя доказательства; обязанность приводить доказательства (лат.). —Прим. ред. мость, построенную согласно принципу механического детерминизма. Это общее понятие чистой жизненной силы имеет для антропологии значение единого "морфологического" или формального принципа точно так же, как лист выступает единым морфологическим принципом для ботаники. Инстинкт в представлении Фрейда —это первичная форма, лежащая в основе всех морфологических трансформаций. Гете считал, что в метаморфозе растения первичная форма листа исчезает в его модификациях, каковыми выступают цветок, тычинки и пестик, чашечка, семя и плод, и что первичная форма как таковая существует только как формальная идея. Фрейд, напротив, видит во всех человеческих превращениях и изменениях одну и ту же базисную форму инстинкта, сохраняющуюся в качестве неразрушимого вездесущего действующего фактора. В этом отношении доктрина Фрейда, в противоположность не только Гете, но и Ницше, не ведет к концепции подлинного изменения. Под утверждением Гете, что "весь наш подвиг состоит в том, чтобы отказаться от нашего существования ради того, чтоб существовать^0 , — Фрейд не подписался бы никогда. В доктрине Фрейда основное ударение ставится не на существовании как перемене, а на том, что сохраняется и остается среди перемен, на инстинкте. Но антропология должна уделять внимание и единой первичной форме в перемене, и многообразию перемены как подлинного мета-мор-фоза. Ибо перемена в конце концов по своему существу требует meta morphose , trans transformatio * переправы от одного берега бытия на берег нового бытия. С другой стороны, самому Гете принадлежит изречение, так сильно напоминающее "Тимея" Платона: "Если бы природа в своем неодушевленном начале не была по существу так стерео-метрична, то как бы в конечном итоге она смогла прийти к жизни во всей ее непредсказуемости и неизмеримости?"41 Здесь снова мы видим акцентирование неизменяемого принципа формы и, как в "Тимее", обнаруживаем подмеченный Гете стабильный принцип, стоящий за действиями природы. Применительно к Фрейду это изречение можно перефразировать следующим образом: "Если бы человек в своем неодушевленном начале не был по существу таким инстинктивно-механическим, то как в конечном итоге он смог бы прийти к жизни разума во всей ее непредсказуемости и неизмеримости?' Здесь мы видим Фрейда как естествоиспытателя, даже как натурфилософа, пытающегося объяснить разнообразие жизни одним или (если * Пре-образование (гр.), через -преобразование (лат.). —Прим. ред. включать разрушающий форму принцип инстинкта смерти) двумя едиными принципами. Но, как уже отмечалось, человек — это не только механическая причинная обусловленность и организация, не просто мир или присутствие в мире. Его существование можно понять только как бытие-в-мире, как проекцию и раскрытие мира — что выразительно продемонстрировал Хай-деггер. В этой мере, его существование уже воплощает в себе принцип возможности разделения детерминизма и свободы, "закрытой" формы и "открытой" перемены, единства формальной структуры и отказа от нее с переходом в новую формальную структуру. Однако вначале мы должны объяснить, что означает сказанное, и как мы пришли к противопоставлению механизма свободе, " homo natura " —существованию и естественной науки —антропологии. Во всякой психологии, имеющей объектом исследования человека как такового — особенно в психологиях, основанных естествоиспытателями, такими как Фрейд, Блейлер, фон Мона-ков, Павлов42 — мы обнаруживаем трещину, брешь, сквозь которую видно, что научно изучается не целостный человек, не человеческое существо как целое. Повсюду мы встречаем нечто, выходящее за границы такой психологии и нарушающее их. (Это "нечто", не удостоенное даже мимолетного взгляда естественнонаучной психологии, является именно тем, что с точки зрения антропологии является наиболее существенным.) Ограничившись Фрейдом, нам стоит лишь наобум открыть одну из его работ, чтобы натолкнуться на это "нечто". Например43 , он пишет о конструкции и функционировании нашего психического аппарата, о нашей психике как о том драгоценном инструменте, с помощью которого мы поддерживаем нашу жизнь; он пишет о нашей психической жизни, наших мыслях. Все эти притяжательные местоимения говорят о том, что речь идет о бытии, которое заведомо полагается как не требующее доказательств и которое очевидно выделяется как наше существование. То же самое, конечно же, справедливо и относительно личных местоимений в таких фразах, как: "я думаю, я склонен, он провозглашает, он докладывает, он припоминает, он забыл, он противится, я спрашиваю его, он отвечает, мы установили, мы верим в будущее, мы пришли к соглашению" и т.п. Здесь также говорится о существовании как моем, его и так далее и об экзистенциальном общении, межчеловеческом или мы-взаимо-отношении, то есть взаимоотношении между человеком и кем-то подобным ему, а именно: другим человеком. Когда это мое или наше, это я или он или мы выделяется, психология в результате становится "безличной" и "объективной", одновременно теряя научный характер подлинной психологии и превращаясь в естественную науку. Фрейд изучает людей с такой же "объективностью", с такой же экзистенциальной отдачей "объекту", какие характеризуют его исследования спинного мозга Ammocoetes-Petromyzon*44 в лаборатории Брюкке, с тем исключением, что вместо обостренного микроскопом зрения он использует обостренный своим неподкупным восприятием слух и естественную гениальность в отношении понимания "человеческих тревог"45 . Вместо взаимного "личного" общения в рамках мы-взаимоотно-шения перед нами односторонняя, необратимая связь между доктором и пациентом и даже более безличное отношение между исследованием и объектом исследования. Переживание, соучастие и встреча людей лицом к лицу уступает "совершенному наклонению" теоретического исследования. Таким образом, Фрейд достиг своего потрясающего научного понимания человека как существа, разделенного в самом себе, страдающего, борющегося, прячущегося от самого себя и раскрывающего самого себя — понимания, благодаря которому он сделал больший вклад в (естественную) науку о человеке, чем кто-либо до него и, возможно, после. Теперь нам известно, что естественная наука охватывает не все знания человека о человеке. Поскольку она выделяет нашу самость и общение и, как мы увидим, самость и значение —одним словом, поскольку она выделяет существование — она никогда не сможет просветить нас относительно того, почему человек берет на себя божественную миссию быть продуктивным в поисках научной истины, почему делает эту миссию душой и смыслом своего существования, почему борется и страдает во имя нее и видит в этом свой личный долг, который должен быть героически исполнен вопреки сопротивлению равнодушного мира. Таким образом, то, что мы назвали трещиной или брешью, увеличилось. Кроме того, что естественнонаучная психология — contradictio in adjecto ** — систематически игнорирует наиболее важный антропологический факт, состоящий в том, что Dasein всегда есть мое, твое или наше и что сами мы всегда*** связаны с * Личинка миноги. —Прим. перев. ** Противоречие в терминах (лат.). —Прим. перев. *** Касательно нашего отношения к "телу", то есть в антропологических терминах, к нашему существованию как физическому, к его пространственным и временным характеристикам, к его связи с забыванием, вытеснением и т.п., см. мою работу "Ьber Psychotherapie". абстракцией души* она игнорирует и всю структуру онтологических проблем, окружающих вопрос о подлинном кто, таким образом связывающем себя, вопрос человеческой самости. Когда эта самость объективируется, изолируется и теоретизируется в эго или в ид, эго и суперэго, тем самым она выводится из своей подлинной сферы бытия, то есть существования, и удушается в онтологическом и антропологическом смысле. Вместо того, чтобы следовать за Гераклитом в поискав себя и за Св. Августином в возвращении к самому себе, Фрейд и все другие названные нами ученые обошли проблему самости, как будто она является слишком очевидной, чтобы заслуживать внимания. Но как раз в том, что касается этого вопроса, становится очевидным существование двух форм практикования психологии. Одна ведет прочь от нас самих к теоретическим определениям, то есть к перцепции, наблюдению и деструкции человека в его реальности с целью научного построения адекватной картины человека (аппарата, "механизма рефлекса", функционального целого и т.п.). Другая ведет "в нашу самость", но не путем аналитической психологии (которая снова бы сделала нас объектами), не характерологически (что объективировало бы нас относительно нашего индивидуального психологического "класса"). Второй путь —это путь антропологии, которая занимается условиями и потенциальными возможностями Dasein как нашего, кип —что одно и то же — возможными видами и способами нашего существования. Здесь этот путь "в нашу самость", в первую очередь, относится к самости собственного, индивидуального существования ученого, к почве, на которой он стоит и которая доподлинно является его собственной. Он относится к Dasein , которое ученый считает своим собственным в мире труженика науки, искателя, ваятеля и глашатая научной истины в мире и для него. Все сказанное является само-очевидной пресуппозицией каждого ученого. Но на самом деле это наименее очевидно из всего прочего, и скорее именно на это посягает и ставит под сомнение всякая психология, которая не пытается быть просто естественной наукой, а представляет собой подлинную психо-лотшо. Возможно то, что я имею в виду, станет понятнее, если, с позволения Фрейда, я процитирую отрывок из одного из его писем ко мне: "Мне всегда казалось, что безжалостность и заносчивая самоуверенность являются необходимым условием того, что в случае нашего успеха представляется нам как ве/тчие; кроме того, я * Душа — это религиозная, метафизическая, естественнонаучная или, самое большее, объективно-психологическая концепция, но не истинно психологическая. полагаю, что следует различать величие достижений и величие са мости"47 . Здесь Фрейд выражает именно то, что мы имеем в виду: существование общей человеческой потенциальной возможности бытия хозяином самому себе (своей самости) и существование уверенности в самом себе (потенциальная возможность, которая, конечно же, включает и прямую противоположность — отсутствие самостоятельности). Далее мы видим, что эта потенциальная возможность может быть очевидной или не очевидной. Здесь Фрейд более антропологичен, чем где-либо еще в своих научных воззрениях, ибо он описывает определенный способ человеческого существования, способ приятия и проживания своего Dasein в качестве самости. Если ученому удается увидеть собственный способ существования или бытия в мире как свой тип индивидуальности, наряду с этим он не может не видеть возможности существования многих других видов индивидуальности, существующих фактически. Мы помним, что "научный дух порождает особую позицию по отношению к вещам этого мира". Но наряду с этим духом существуют и другие виды "духа", в такой же мере базисные и порождающие "позиции" иного рода по отношению к вещам этого мира. Тот же, однако, кто полностью проникся понятием первенства науки и научного духа, не увидит стоящей за этим истины. Конечно же, науке и особенно естественной науке, не воспрещается освещать все области бытия, включая человеческое. Однако следует осознавать, что все формы человеческого существования и "опыта" автономны и —выражаясь словами Ранке — "близки к Богу". То есть: все формы человеческого существования и опыта исходят из того, что они постигают нечто из реальности бытия, в смысле истины, и действительно делают это в соответствии со своими собственными "типами логики", которые нельзя перевести в другие типы или заменить ими. Фрейд уверяет нас, что истина достижима только посредством научного размышления; Августин говорит: "Non intratur in veritatem, nisi per charitatem"*, и Паскаль соглашается с ним: "On n'entre dans la verite que par la charite" (постичь истину можно только через любовь). Платон (в "Федре") убежден, что путь к высшему добру должен пролегать через божественное безумие, манию, тогда как Ницше (Заратустра) использует применительно к истине дионисийскую метафору. Действительно, как демонстрируют три знаменитые критические работы Канта о разуме, современная критика исторических и мифологических форм рассуждения * Нельзя проникнуть в истину, иначе чем через любовь (лат.)- — Прим. ред. (Дильтей, Хайдеггер, Кассирер и др.), а также попытки Ницше и Клагеса относительно критики "жизни", любая форма, принимаемая мышлением, может быть подвергнута критике. Однако это уже задача философии. Каждый из этих способов постижения бытия представляет отдельную форму человеческого существования. Когда одна из форм берет на себя роль судьи над всеми другими, тогда сущность человека сужается или нивелируется до одной плоскости. Поэтому, даже несмотря на то, что картина человека, рисуемая естественной наукой, охватывает все области человеческого бытия, она не способна предоставить непридуманное выражение интеллектуальных и лингвистических форм, присущих этим областям, а следовательно, не способна выразить образ жизни человека в каждой из этих областей. (Это задача антропологии, рассматриваемой как совокупность человеческого опыта в отношении самого себя во его формах существования.) Естественнонаучный метод, в котором наблюдаемые явления занимают второе место после предполагаемых побуждений, способствует этому процессу нивелирования. Таким образом, чем глубже идея homo natura пронизана научным мышлением, тем меньше остается места для идеи не только мифического, религиозного и человека искусства, но также и для научного человека, подобно тому как чисто религиозная идея оставляет мало места для того, что специфично в науке и искусстве. Сказанное справедливо в отношении художественной и научной или чисто этической идеи, а также в отношении этической и художественной идей и т.п. Но было бы большой ошибкой делать из этого вывод, что "все относительно". Подобное заключение упускает из виду основное, а именно: существование, выбравшее одну из этих форм (независимо от того, принимает ли оно данный конкретный способ существования как свою судьбу или одновременно желает придерживаться его как своего собственного). По отношению к этим "относительнос-тям" существование всегда абсолютно. Эти типы мышления не подвешены в воздухе. Наука, искусство, этика, религия —это не абстракции. Они представляют собой типы существования Dasein , согласно которым оно понимает, интерпретирует и выражает себя. Тот факт, что все эти формы существования возможны, показывает нам историчность человеческого Dasein ; их фактическая реализация открывает его историю. Поэтому подлинным антиподом представлений Фрейда выступает то, что пронизывает работу Гердера, Гете, В. фон Гумбольдта, Лотце, Дильтея и, в наше время, Хайдеггера или Циглера: представление о том, что узнать, чем человек является, можно только из его истории. Еще в 1883г. Дильтей48 писал: "Человек, рассматриваемый как факт, предшествующий истории и обществу, является функцией генетического объяснения." "Индивид всегда воспринимает, думает и действует в рамках исторически обусловленной общественной сферы". Это лишь подтверждение уже известного нам, а именно: построение каждой научной картины человека должно начинаться с разрушения его историчности, то есть того, что человек как историческое Dasein в "структурном контексте" восприятия, выражения, понимания и значения может воплощать в себе. Нигде это уничтожение не осуществляется более тщательно и основательно, чем в естественных науках. Так, естественнонаучная идея homo natura должна "уничтожить" человека до такой степени, чтобы его можно было принимать за живущего и доступного пониманию только в одной из его многочисленных матриц значения { Bedeutungsrichtungen ). Она должна пробираться через естественнонаучную диалектику до тех пор, пока не останется продукт диалектической редукции, tabula rasa . В ходе этого процесса все, что делает человека человеком, а не животным, уничтожается. Более того, все, кто стремится "заниматься" человеком научно и практически, должны начинать и начинают именно с этого. Только когда человек, "и его образ жизни", таким образом уничтожен, можно начать создавать его согласно отдельному принципу или идее, будь то стремление к власти Ницше, несущее в себе возможность вновь наполнить смыслом его измученную жизнь, или принцип удовольствия Фрейда, способный поддерживать и упрочивать жизнь. Все это соответствует методу естествознания в целом, который вначале упрощает мир до лишенного смысла события, чтобы впоследствии позволить человеку интерпретировать это искусственно объективное событие "субъективно" —даже несмотря на то, что встреча с миром (таким, каким он есть всегда) как с "обремененным смыслом" уже состоялась49 . Так и "человек" упрощается до бессмысленного события, до существа, управляемого и подавленного слепыми силами, для того чтобы интерпретировать то, что в человеческой жизни выходит из сферы влияния этих сил — смысл, — как поэтический вымысел (Ницше) или иллюзию, утешение или красивую видимость. Считать возможным использование такого рода деструктивно-конструктивной процедуры с целью полной демаскировки веры всего человечества в смысл, —это одно. Такая позиция известна как нигилизм. Совершенно иное — критиковать лицемерие отдельной культурной эпохи, группы людей или самости и фактически разоблачать их как живущих "не по средствам". Именно в этой последней роли Фрейд и Ницше продемонстрировали свою гениальность. Смешивать срывание личины с отдельного лицемерия с уничтожением исполненное™ смыслом человеческого существования — значит совершать серьезную ошибку интерпретации априорных или сущностных потенциальных возможностей человеческого существования как генетических эволюционных процессов, короче говоря, ошибку интерпретации существования как естест венной истории. Это приводит к "объяснению" религиозного способа существования тревогой и беспомощностью в детстве и юности; веры в Бога —комплексом отца; нравственного способа существования — внешним принуждением и интроекцией художественного — наслаждением красивым подобием* и т.п. Эта антропологическая критика, конечно же, направлена и на теорию сублимации. Здесь мы также наблюдаем смешение двух вещей. С одной стороны, перед нами бесспорный факт "перехода" инстинктивного импульса из нижней формы в высшую — или, другими словами, "переход" от направленности на "низшее" смысловое содержание к направленности на "высшее". Проблема в том, что данный факт путают с предположением "образования" высших форм с их собственными особыми смысловыми содержаниями из низших. Мы должны подчеркнуть, что из инстинкта или из принципа удовольствия как таковых нельзя вывести никакого критерия для определения формы как низшей или высшей. Ибо удовольствие в такой же мере абстракция, как и сила или власть. Здесь мы можем лишь повторить написанное Лотце в его обзоре On the Higest Good Фехнера, ибо в этом контексте Фехнер также выступал научным прототипом Фрейда. Лотце критикует "максимум удовольствия" Фехнера как "бесформальный" и не несущий "в себе никакого дополнительного морфологического принципа". Он утверждает, что этот "максимум удовольствия" подразумевает "анонимное, безымянное удовольствие, не дающее никакого намека на качественное содержание", и что он "представляется вершиной аддитивной шкалы"**. Относительно искусства Фрейд в этом плане заметно методичен и осторожен. См. его "Леонардо", его изучение Достоевского ( Ges . Sein :, XII , 7 ff.) и исследование "'Моисея" Микеланджело (X, 286). В этом Лотце предвосхитил критику атомистической психологии Эрвина Штрауса ( Tilg Primary World ). Фрейд и его концепция человека в свете антропологии 47 Более того, это удовольствие отражает только "накопление и количество", вместо того, чтобы быть представленным "согласно своему смыслу". Подобное удовольствие представляет собой "абстракцию", "неадекватный жизненный принцип"; "его (удовольствия) истинная значимость всегда будет казаться нам зависящей от его объекта или содержания". "Правдивость, прилежание" и т.п. — это не просто средства для достижения наибольшего удовольствия, а скорее формы, "в рамках которых удовольствие может достичь высшей ступени", "средства, с помощью которых впервые может быть достигнут качественный пик удовольствия"50 . (Курсив мой.) Теперь мы можем говорить о "связи удовольствия с человеческим существованием". Необходимо лишь сделать объективный принцип и механизмы удовольствия антропологически ретроактивными, то есть вернуть в Dasein то, что фундаментально для него в феноменологическом плане. В результате мы видим, что Фрейд, следуя модели Фехнера, возвел до принципа удовольствия один и только один отдельный способ человеческого существования или бытия в мире. Именно этот способ выделил Гераклит и определил антропологически как существование человека в "/(/««■"-космосе, как возврат к собственному миру51 . Сон, сновидение, потакание страсти и чувственное удовольствие приводятся Гераклитом в качестве примеров этой формы бытия. Здесь мы имеем форму самости, в которой самостность в своей историчности еще не видна (см. понятие повторения Кьеркегора), а лишь "на мгновение" остановлена и захвачена. Иными словами, подразумевается форма бытия, которую можно характеризовать как бытие-побеж-денное или бытие-подавленное. Таким образом, это форма пассивности, пассивная отдача людей своему кратковременному бытию, " pathic долженствование" Клагеса. Это ни в коей мере не означает, что здесь нельзя говорить о человеческой самости. Ибо человеческая пассивность, человеческое "долженствование" — это не просто и не только реактивность, подверженность воздействию ( Widerfahmis ). По существу, это особый способ определения самостью своего положения, которое можно характеризовать как самодолженствование позволения одолеть себя. Вместо самости, основывающейся на самой себе, самодостаточной, самости, которая может созреть только через активную встречу с миром, здесь мы имеем самость не автономную, самость, увлекаемую за собой образами, желаниями и побуждениями. Фрейду удалось создать homo natura , обобщив этот один космос, один антропологический способ бытия в объективный принцип и в абсолютную силу жизни и смерти. Кроме того, ему удалось обнаружить, что лицо homo natura вечно скрывается за homo cultura . Антропологический же смысл может быть лишь в том, что мы никогда не можем полностью отказаться от жизни или всецело подняться над жизнью в idios -космосе, собственном мире. Однако это означает только, что различные способы человеческого существования скорее имманентны относительно друг друга, а не просто взаимозаменяемы. Если это так, то сказанное должно быть справедливо для koin ц s -космоса, для движения к духовно-исторической общности, к соучастию в здравомыслии, морали, искусстве и религии и к их разделению. Никогда ни в одном из этих cosmoi жизнь не может быть полностью отсутствующей, ибо человек в такой же мере существо общественное, как и индивидуальное; он правит своей жизнью между первым и вторым. Если Фрейд неоднократно находит, что человечество, подобно индивиду, "живет не по средствам", — это не означает, что принцип удовольствия всецело господствует в человеческой жизни, а значит лишь то, что человек в его повседневной жизни слишком легко относится к своему существованию, что Dasein недооценивает себя. Эта несерьезность, это увиливание от трудностей проявляется, как показал человечеству Фрейд, в неврозах, в тех зрелых формах инфантильной, то есть зависимой жизни, которые цепляются и продолжают цепляться за данный момент, не понимая этого. Фактическим способом такого существования, определяемого и ограничивающегося моментом, выступает желание, желание, "выходящее за рамки" реальной судьбы: безрассудная фантазия. Этому противостоит жизнь истинная, истинные деяния и высказывания —примером чему служит собственная жизнь Фрейда. "Западный императив действовать", о котором говорил Томас Манн, в действительности представляет собой веление искать и провозглашать научную и художественную истину. Эта команда впервые была произнесена и услышана в греческий период; во второй раз она прозвучала более резко и повелительно во времена первых естествоиспытателей; но наиболее пронзительно, наиболее настоятельно и отчаянно —в наш собственный век, век научной технологии. Но западный человек не живет в доме, в построение которого он вложил столько усилий; он не находит ни дома, ни осознаваемой цели. Вместо этого, чем больше он следует приказанию действовать, тем больше его несет по воле волн. "Начиная с Коперника, — говорит Ницше, — человек бежит от центра к X"*. Принятие желаемого за действительное не может остановить его бегство, как и само бегство не может положить конец принятию желаемого за действительное; чем сильнее судьба пыталась приучить человека к мере, числу и весу, тем безрассуднее он принимал желаемое за действительное. Как сказал Ницше, человек подобен дереву: "Чем сильнее он стремится вверх и к свету, тем сильнее его корни устремляются вниз, в землю, вглубь и во тьму — во зло". Только человек продуктивный, человек любящий и ищущий истину, другими словами, человек способный на перемену, человек, для которого веление действовать служит не кнутом и приказом, а задачей и миссией ''всей жизни до самой смерти", исследователь и мастер своего дела, может "выдержать" в подвешенном состоянии между добром и злом, поднимаясь и падая, балансируя между желанием и судьбой и безропотно вынося эту полную страдания жизнь. Таким образом, Фрейд в его историческом существовании стоит перед нами как образцовый человек нашего столетия. В другой крайности мы видим много, слишком много людей бесполезных, отступников от истины, тех терзаемых и запуганных болью, тех скованных и неспособных к перемене, слишком хороших и слишком плохих, которые боятся подняться или упасть, которые оказались в затруднительном положении из-за своих необузданных желаний и которые были погублены судьбой, требующей умеренности — невротиков и фанатиков, изучаемых Фрейдом, благодаря которым он замыслил и развил идею homo natura . Ясно, что пока человечество в целом бежало от центра к X, количество индивидов, не нашедших центра, безмерно выросло. В равной мере ясно, что в настоящее время психология должна занять место теологии, целебной силы спасения, симптома страдания, священника-исцелителя. Теперь основными проблемами жизни стали удовольствие и неудовольствие вместо ее смысла и сущности. В Ницше, "философе с молотом", и во враче Фрейде наше столетие нашло своих определителей задач и просветителей. Ницше определил неизвестное X, к которому бежит •»••фрейд распознает три таких "удара по человеческому нарциссизму": первый, космологический, нанес Коперник; второй, биологический —Дарвин: "Человек — это существо, которое не отличается от животных и не превосходит их; он сам животного происхождения, более тесным родством он связан с одними видами и более отдаленным — с другими. Его последующие приобретения не смогли уничтожить доказательств его параллелизма с ними как в физической структуре, так и в психической сфере. Это только второй, биологический удар по человеческому нарциссизму..." (Ges. schr ., X , 352);третий, психологический, нанес сам Фрейд, показав человеку, что "эго не хозяин в своем собственном доме" ( Ibid ., 355). человечество, как цикл вечного возврата старого —решение, которого его современники не желали и не могли принять — и считал, что нашел меру и центр52 в "стремлении превзойти человека", в сверхчеловеке. Фрейд, с другой стороны, определил неизвестное X как результат борьбы между эросом и смертью53 , и верил, что нашел меру и центр в своем понимании человеческой природы, которая, даже "развиваясь", в своей основе остается неизменной, и в мудром подчинении человека законам и механизмам этой природы. Но как исследователь природы он не мог удовлетвориться простым указанием нашей цели. Наряду с этим он усердно работал, чтобы указать путь, "метод", посредством которого индивид может достичь этой цели. Как врач он помогал человеку с неустанным терпением следовать по этому пути. В своем собственном человеческом существовании он осветил путь человечеству, приучая нас уважать скрытые силы жизни, доверять силе научного здравомыслия, смотреть в лицо истине в самих себе и неизбежности смерти. ПРИМЕЧАНИЯ 1 S.Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924 — 1934), Bd. XI, 465. 2 Ibid., XII, 249 f. 3 Ibid., XI, 464. 4 Ibid., XI, 292. 5 E.g., ibid. , X, 345; XI, 231. 6 Ibid., X, 234. I Op.cit. 8 Op. cit. 9 Ibid., X, 322 f. 10 Ibid., VI, 223. II Ibid., XI, 168. 12 Ibid., XII, 235. 13 Ibid., VII, 62. Ср.: H.Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung; L. Binswanger, Eifuhnmg in die Probleme der allgemeinen Psychologie; T.Ha-ering, Philosophie der Naturwissenschaft. L5 Ср.: R.Honigswald, Denkpsychologie; Erwin Straus, The Primary World. 16 Ibid., XII, 319. 17 Ibid., V, 211. 18 Ibid., V, 207. 19 Ibid., XI, 464. 20 Ibid., XI, 436. 21 Ibid., XI, 448. 22 Ibid., V, 209. 23 Op. tit. 24 Op. tit. 2 Lцwith, "Nietzche im Lichte der Philosophie von L.Klages", Reicht Philosoph. Almanach, IV, 310. 26 См.: Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzches; см. также указанную выше статью Левита. Я многое узнал из них. Но поправки Левита к концепции Клагеса мне представляются необходимыми. 27 См. также: "Сновидение и существование" [настоящий сборник]. 28 Freud, XII, 228. 29 Ibid., XII, 239. 30 Ibid., II, 456. 31 Ср.: 32 Vorlesung, Ges. Sehr., XII. 32 Freud, V, 470 33 R.Lotze, Kl. Schriften, III, 310. 34 Freud, XII, 165. 33 Ibid., IV, 435. 36 Lotze, I, 228. 37 Binswanger, Ьber Ideenflucht (Zьrich, 1933). Но См.: также "Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии" [настоящий сборник]. 38 См. полемические возражения Л отце относительно атомной теории его старого друга Фехнера, Kl . Schriften, III, 1,229. 39 Rene Le Senne, Obstacle et Valeur. 40 Goethe, "Maximen und Reflexionen", Schriften der Goethegesellschaft, XXI, 57. 4 l Goethe, XII, 156. 42 В отношении критики психологии Павлова см:. Erwin Straus, Пе Primary World ; F.Buytendijk, Plessner, "Die physiologische Erklдrung des Verhaltens", Acta Bibliographica , A (1935), I, 3. 43 Freud, XII, 4l6f. 44 Ibid ., XI , 121. 45 Ibid ., XI, 120. 46 Ср.: Frg. 101, Diels. 47 14 апреля, 1912. 48 См.: Freud, VII, x. 49 В этом отношении см. мою полемику с Эрвином Штраусом в: "Geschehnis und Erlebnis", Ausg . Vort . и. Aufs ., Bd. II. ?° Lotze, II, 282 f. 51 См.: "Сновидение и существование" [настоящий сборник] и мою работу "Heraklitus Auffassung des Menschen", in: Augs . Vort. u. Aufs., Bd. I. См.: Lцwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, к 1935 " См.: работу Фрейда "По ту сторону принципа удовольствия". Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии Великие идеи, переполняющие гения, защищают его от всего, за исключением собственной судьбы. Гофмансталь Сентябрьским утром 1927 года, вырвавшись с заседания конгресса немецких невропатологов и психиатров, проходившего в Вене, я поспешил к Фрейду, поселившемуся близ Земмеринга, чтобы наконец-то ответить на его незабываемый визит ко мне в трудный период моей жизни. Когда я уже собирался уходить, мы заговорили о былых временах. Вскоре, однако, разговор перешел к тому, что двадцатью годами ранее свело и, несмотря на значительные расхождения во взглядах, сблизило нас — к делу всей его жизни, к его "великой идее". Взяв в качестве конкретного клинического примера случай тяжелого обсессивного невроза, который весьма занимал нас обоих*, я поднял вопрос о том, как следует понимать неспособность таких пациентов предпринять последний решительный шаг к психоаналитическому инсайту, которого от них ожидает врач, вместо чего они продолжают упорствовать в своих страданиях, вопреки всем усилиям и уже достигнутому прогрессу. Пытаясь ответить на этот вопрос, я предположил, что такую неспособность можно истолковать как следствие того, что иначе как "отсутствием духа" не назовешь, то есть следствие неспособности пациента подняться до уровня "духовного общения" с врачом. Я заметил, что лишь на основе такого общения они могут постичь то самое "бессознательное инстинктивное побуждение", о котором идет речь, а значит — предпринять последний решительный шаг к достижению самообладания. Услышав слова Фрейда: "Да, дух — это все", — я едва поверил своим ушам и подумал, что под духом Фрейд * Замечание Бинсвангера по этому поводу см. также в его работе Freud : Reminiscences of a Friendship (Grьne & Stratton, 1957). подразумевает что-то вроде разума. Но он продолжал: "Человечество всегда знало, что обладает духом; я должен был показать ему, что существуют еще и инстинкты. Но людям свойственна постоянная неудовлетворенность, они не могут ждать, они всегда хотят все целиком и в готовом виде; однако каждому человеку приходится с чего-то начинать и лишь постепенно продвигаться вперед". Воодушевленный этими словами я решился на большее и объяснил, что оказался перед необходимостью признать в человеке нечто, подобное базисной религиозной категории; во всяком случае, допущение насчет того, что "религиозное" — это явление, производное от чего-то другого, для меня неприемлемо. (Конечно же, я имел в виду не происхождение какой-нибудь конкретной религии и даже не религию в целом, а то, что я впоследствии стал называть религиозными отношением "я —ты".) Но я зашел слишком далеко и почувствовал, что здесь наши взгляды расходятся. "Религия берет начало в беспомощности и тревоге детства и юности. И не иначе", —резко возразил Фрейд. С этими словами он подошел к своему письменному столу и сказал: "Пришло время показать вам кое-что". Он положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную "Будущее одной иллюзии", и взглянул на меня с улыбкой, таящей вопрос. Из общей направленности нашей беседы я легко догадался, что означает заглавие рукописи. Подошло время уходить. Фрейд провел меня до двери. И напоследок, тонко и слегка иронично улыбаясь, сказал: "Сожалею, что не могу удовлетворить ваши религиозные потребности". Он протянул мне руку, но никогда мне не было столь досадно покидать своего великого и глубоко уважаемого друга, как тогда — в тот момент, когда, он во всей полноте осознал ту "великую идею", которая увенчала его титаническую борьбу и стала его судьбой. Самая важная и доподлинная проблема, с которой приходится сталкиваться при интерпретации работы Фрейда, заключается в следующем: ститать ли его работы только "медленно прогрессирующим" началом, то естьфрагментом, который вполне правомерно рассматривать как часть "целого"? Или же его "великая идея" инстинктивной природы человечества достаточно законченна, чтобы не требовать дальнейшего "развития"? Если же нет, то эту великую идею Фрейда нельзя рассматривать как последнее слово в понимании человека. В связи с этим мы оказываемся перед другой альтернативой — решающей в том смысле, что она помещает толкование Фрейда в подлинно исторические рамки, а именно: следует ли в этом "развитии" придерживаться Фрейда или же отойти от него? Другими словами: если для нас "понять Фрейда" означает "идти дальше Фрейда", то насколько далеко мы идем в одном направлении с Фрейдом и насколько далеко мы должны быть готовы идти уже без оглядки на него? Беседа, только что приведенная мною, указывает на то, что нам не следует отождествлять теории Фрейда с жизнью его духа и мысли в целом. Во всех монументальных трудах Фрейда я не нашел ни одного места, где бы он ставил "разум", или "дух" в один ряд с инстинктами, ни одного эпизода, где бы он признавал его за основу, ограничиваясь при этом упоминанием "также" инстинктов. Везде в его работах человеческая духовность "зарождается из" инстинктивности. Пожалуй, наиболее очевидно это там, где он прослеживает происхождение этического из нарциссизма. Однако, замечание Фрейда о том, что человечество всегда знало, что "обладает духом", хотя это, пожалуй, единственное признание такого рода, выражает нечто, подразумеваемое во многих его положениях. К примеру, он пишет Ромену Роллану в день его шестидесятилетия: "Незабываемый человек, воспаривший до величайших высот человечности, пройдя через столькие страдания и лишения!" Даже одна эта фраза отображает глубочайшее осознание человеческого духа. Ибо, если взлет до "величайших высот человечности" через страдания и лишения не подразумевает дух — не производный от чего бы то ни было, независимый человеческий дух —тогда я хотел бы знать, что же еще можно понимать под этим духом*. Это глубочайшее осознание, ибо, говоря словами Ницше, это осознание великого страдания как последней инстанции в освобождении духа. Это "проникнутое болью" осознание, пожалуй даже более целостно, чем его борьба за свою великую идею, выражает жизненный мир человека, гений которого первой признала швейцарская психиатрия, с именем которого и сегодня, целое поколение спустя, она с гордостью связывает свои величайшие достижения, воздавая должное его научному авторитету. * Я, конечно же, прекрасно знаю, что Фрейд считал, будто "стремление к совершенству, наблюдающееся у немногих людей", вполне можно понимать как "следствие инстинктного подавления". Но, не говоря уже о том, что подобная "сублимация" в область духовного означает нечто иное, чем "генезис" духовного, именно Фрейдовское восхищение как раз и представляет собой духовный акт. Проблема духа в целом — это проблема не происхождения, или генезиса, а содержания. Именно "содержание", обретаемое при возвращении вытесненного, определяет достоинства человека и степень нашего восхищения им. Говоря, что нам не следует отождествлять доктрину Фрейда с его духовным существованием в целом и что его осознание человеческого духа выходит за рамки его великой идеи, мы, конечно же, неизбежно столкнемся с обычными возражениями: дескать, "теория и существование" никогда не бывают во всем сообразны, Идея и Существование или, как говорит современный французский автор, determination et valeur", несмотря на их "близость", все равно несоизмеримы. Однако наша точка зрения приобретает особый смысл именно потому , что это возражение справедливо; ибо доктрина Фрейда, выражаясь его собственными словами, представляет собой "просто психологию и, конечно же, не всю психологию, а скорее ее подструктуру и, возможно, ее общие основания"1 . Но, так или иначе, возникает необходимость отобразить целостное существование —а не одну его грань, какой бы важной она ни была — то это относится как раз к основам психологии. Ибо здесь речь идет о попытке понять человека, иметь в виду всю перспективу нашего целостного существования. Другими словами, это возможно, только если всем своим существованием мы можем отчетливо подтвердить, "что означает" и "как" быть человеком. Только тогда на смену гипотетическому построению, обусловленному и ограниченному своим временем, интеллектуальным окружением и конкретной целью, может прийти реальное самопонимание "человечества", проникновение в сущность основных его онтологических потенциальных возможностей — одним словом, подлинная антропология. Из всех наук прежде всего именно психология должна уходить своими корнями в антропологию. Поскольку, как мы только что продемонстрировали, идея или мысль никогда не могут вобрать в себя всю полноту существования и поскольку психология, вместе с тем, должна быть наукой, системой истинных, основанных на логике утверждений, мы оказываемся перед альтернативой — либо не уповать на психологию как на науку, либо, напротив, позволить нашему существованию как можно больше овладеть нашей психологической мыслью, то есть мыслить экзистенциально. Здесь не место демонстрировать, что это вообще возможно, и каким образом психология может действительно оставаться наукой, обращаясь при этом к экзистенциализму. По сути дела сейчас уже в этом нет необходимости. Ибо что касается последовательно одностороннего понимания человека с учетом одной только сферы его бытия и одного только категориального аспекта, то есть понимание его как части природы, как "жизни", * Зд.: определение и значение (фр.). —Прим. ред. образ мысли Фрейда и клинической психиатрии совпадают. Поэтому, если обсуждение основополагающей установки Фрейда и клинической психиатрии можно свести к этой мысли, то для того, чтоб установить необходимую дистанцию и обрести возможность исторического понимания этой мысли следует уяснить, что человек —это нечто больше, чем "жизнь". Становление клинической психиатрии, связанное с ее поистине Великой хартией, на которой зиждутся ее основные концептуальные категории и репутация ее в качестве медицинской науки, датируется 1861 годом, когда появилось второе издание Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten Гри-зингера. Статус Гризингера как составителя Великой хартии клинической психиатрии определяется отнюдь не известным его положением, согласно которому психические заболевания представляют собой болезни мозга, — точки зрения, которая была уже, по крайней мере, не чужда как французским, так и немецким психиатрам, а впоследствии полностью признавалась Майнер-том, Вернике и его школой вплоть до Кляйста. Дело даже не в психиатрическом понимании клинического материала того времени — безусловно, достижении Гризингера, в котором он опирался однако на французскую школу, а среди немцев, главным образом, на друга Якоби — Целлера. Скорее, все объясняется тем фактом, что, по его собственным словам, для понимания психических и психопатологических явлений он использовал "свет эмпирической психологии", объясняя, что психические явления, вследствие их "органичности", должны "интерпретироваться" только учеными-естественниками. Поэтому его целям вполне отвечала найденная им психология, позволявшая описывать психические явления так, что у психолога появлялась возможность понимать и интерпретировать их как функции органа, мозга; иными словами, психология, сводившая психическую жизнь человека к количественно варьирующим, динамическим элементарным процессам, протекающим в реальном времени. Сам Гризингер представлял себе эти процессы по аналогии с "рефлекторной деятельностью нервной системы". То есть как "моторно-сенсорные" церебральные рефлексы, однако управляемых так или иначе через некую "промежуточную зону" образных представлений*. * На этом основывается теоретическая часть толкования сновидений у Фрейда, а также вся его доктрина "генезиса" принципа реальности из принципа удо-, вольствия. II I Фактически речь шла о психологии Гербарта2 , с введением в нее глубоко спекулятивного понятия "бессознательных представлений" Лейбница, выродившейся в своего рода математическую игру. За этой психологией стоял метафизический реализм, легко трансформируемый в научный материализм. Тогда-то и был расчищен путь для рождения психиатрической теории и провозглашения принципов, сформулированных в духе естествознания, кульминацией чего явилось гипотеза о том, что "умопомешательство является не более чем симптомом-комплексом различных анормальных церебральных состояний". Однако нижеследующие строки показывают, как сдержанно и осторожно Гризингер проповедовал свой материализм, в сравнении с его последователями вплоть до наших дней. "Что же тогда говорить об однообразном и скучном материализме, готовом отбросить самые ценные реалии человеческого сознания просто потому, что он не может отыскать им места в головном мозге? Поскольку эмпиризм рассматривает явления ощущения, воображения и воли как различные виды деятельности головного мозга, он не только не затрагивает фактического содержания психической жизни человека во всем ее богатстве и нарочито придерживается факта свободного самоопределения; он, кроме того, оставляет открытыми собственно метафизические вопросы, а именно: что может выступать в качестве психической субстанции в этих отношениях ощущения, воображения и воли, какую форму принимает психическое существование и т.д. Он вынужден терпеливо ждать того времени, когда вопросы, касающиеся связи между содержанием и формой психической жизни человека, станут наконец проблемами физиологии, а не метафизики". "Фанатикам и приверженцам материализма стоит принять во внимание тот момент, который, по моему мнению, раньше был недостаточно акцентирован при обсуждении. Элементарные процессы, протекающие в нервном веществе, вероятно, одинаковы у всех людей, в особенности если рассматривать их как электрические по своей природе и поэтому, с необходимостью, предельно простые, сводимые к плюсам и минусам. Но каким же тогда образом эти процессы могут непосредственно и сами по себе давать начало бесконечному множеству представлений, ощущений и целей не только отдельных человеческих индивидов, но и целых столетий?"3 Таким образом, мы видим, что эта Великая хартия клинической психиатрии никоим образом не исходит из убеждения в "прямой и исключительной" обоснованности одного единого принципа в качестве руководящей установки в понимании чело- века. Поскольку она рассматривает свободное самоопределение человека и фактическое содержание его психической жизни во всем ее богатств как нечто, лежащее вне ее собственной сферы, то, тем самым, она оставляет открытой дверь для "описательной и аналитической" понимающей или verstehende психологии. Такая психология, исходящая именно из этого богатства содержания, впоследствии была провозглашена — почти в тех же самых выражениях — Дильтеем и тут же подверглась суровым нападкам со стороны экспериментальных психологов того времени, и не только нападкам, но и остракизму, как это было и с Фрейдом. Однако сам Гризингер приближается к позиции verstehende психологии, когда, к примеру, объясняет: "Почти все навязчивые идеи с самого начала выступают выражением предубеждения или удовлетворения эмоционального интереса индивида. Поэтому исключительное внимание к ним как к основному элементу душевной болезни всегда приводит к однобокому и ограниченному пониманию. Лечение и понимание каждого конкретного случая могут основываться только на проникновении в сущность психических предпосылок, лежащих в основании его появления"4 . Мы знаем, что сам Фрейд в "Толковании сновидений"5 называет Гризингера главным свидетелем, говоря о его "острой наблюдательности", позволившей ему совершенно ясно показать, "что идеи сновидений и психозов имеют то общее свойство, что являются исполнением желаний". Кроме того, ссылки на Гризнгера встречаются в работе "Два принципа"6 , где Фрейд описывает некоторые случаи галлюцинаторного психоза, когда отрицается событие, вызвавшее психоз. Таким образом, мы видим, что изначально хартия психиатрии оставляла достаточную степень свободы для "бескровной колонизации" по меньшей мере одного из основных принципов Фрейда. Но сегодня эта хартия проявляет признаки такого жесткого догматизма, что ее сторонники нередко ни перед чем не останавливаются, чтобы разоблачить и отлучить каждого ученого, который придерживается, как им кажется, противоположных взглядов. Гризингерова теория эго, с которой наши учебники по психиатрии зачастую безоговорочно соглашаются даже сегодня, также имеет достаточно точек соприкосновения с фрейдовскими концепциями эго, суперэго, и ид. Ибо эта доктрина построена таким образом, что при необходимости можно переосмыслить динамический конфликт, а, следовательно, и этический конфликт с динамико-патологической точки зрения. Как бы то ни было, Гризингер, так сказать, "более современен", чем Фрейд поскольку понимает то, что "не ассимилируется" эго и противостоит ему не как ид (оно), а как "человеческое ты", благодаря чему подлинный диалогический характер психического конфликта передан у него намного более точно*. В других отношениях эго для Гризингера также является "абстракцией"7 в том смысле, что оно выступает "тем устойчивым, непроницаемым и постоянным ядром нашей индивидуальности, где собраны результаты нашей психической истории"8 . Гризингер также говорит об уменьшении "силы и энергии эго" в том смысле, что "представляющие его комплексы сдерживаются", что вызывает "особенно болезненное психическое состояние, в высшей степени мучительное и угнетающее в своей неопределенности"**, в связи с чем "возникающие патологические представления и побуждения порождают психическое раздвоение, ощущение расщепления личности и угрозу подавления эго"9 . Все приведенное выше процитировано не только с тем, чтобы указать положения психиатрической хартии, соответствующие, по крайней мере, некоторым из существенных элементов теории Фрейда, прежде всего хотелось бы обратить внимание на наиболее важную особенность этой хартии, а именно — на деперсонализацию человека. Сейчас эта деперсонализация зашла настолько далеко, что психиатр (даже в большей мере, чем психоаналитик) уже не может просто произнести: "хочу", "вы хотите" или "он хочет" —единственно, что соответствовало бы феноменологическим фактам. Вместо этого теоретические положения вынуждают его говорить: "этого хочет мое (ваше или его) эго". В этой деперсонализации мы видим влияние того аспекта основополагающей хартии психиатрии, который более всего противостоит любой попытке становления подлинной психологии. Для объяснения этого пагубного влияния достаточно уяснить себе задачу, поставленную перед психиатрией, еще Гризингером, а именно —создание психологии, которая, с одной стороны, позволяет связать материализованный функциональный комплекс с * Интересно отметить, что Фрейд, когда хочет представить диалогический характер психического конфликта, старается уйти от роли теоретика и начинает рассказывать сказки. Вспомните историю о доброй волшебнице в Vorlesungen (Gesammelte Schriften, VII, 221 f.). Насколько мне известно, он представляет эго, обрашающися к ид, лишь единожды: "Когда эго обретает черты объекта, оно фокусируется, так сказать, на ид как на объекте любви и пытается компенсировать отсутствие этого объекта, говоря: "Смотри, я так похоже на этот объект, что ты вполне можешь любить меня" ( Ges . Seht :, VI, 375). ** Здесь мы имеем феноменальную картину длительного действия "бессознательных" комплексов, которую непременно следовало бы включить в "Феноменологию бессознательного". материальным органом, а, с другой — позволяет сам этот орган свести к функциям и понять с точки зрения этих функций. Чтобы убедиться в этом, то есть увидеть, насколько научный "образ" мозга варьирует с изменениями психологической теории, следует сравнить, скажем, "мозг" у Майнерта и у Гольдштейна. У первого он представляет собой нечто вроде бесконечно сложной амебы с простирающимися во внешний мир "псевдоподиями" или "щупальцами"; у второго — это "орган выбора", деперсонализированный, высоко развитый и вполне отвечающий самым различным ситуациям и задачам. В жизни наций наиболее долговечными и плодотворными конституциями и гражданскими кодексами оказываются те, которым чужды политический экстремизм и правовая однобокость. То же самое справедливо для жизни науки. То что проект Гризингера почти сразу и надолго приобрел характер психиатрической хартии в немалой степени обусловлено тем, что он не поддавался предубеждениям и избегал излишнего акцентирования тех или иных догм, не подвергая риску свою репутацию. Вдобавок, он очень четко понимал, что было допустимо в то время, а что нет и имел ясное видение того, что способствует решению главной задачи психиатрии. В этом, прежде всего, и заключается его гений. С особой ясностью мы видим это в его позиции по вопросам патологии мозга. Позволяя себе верить в будущее слияние психиатрии и патологии мозга, он все же полагал, что "в настоящее время любая попытка осуществить такое слияние преждевременна и совершенно тщетна". "Если основную внутреннюю связь с патологией мозга просто иметь в виду и если здесь, как и там, просто следовать тому же самому надлежащему методу (как можно более анатомически-физиологическому), тогда монографически углубленная разработка таких симптоматически структурированных болезней поможет, а не навредит патологии мозга. Однако вероятность подобного слияния становится все меньше, поскольку психиатрия едва ли займет свое место как часть патологии мозга, и поскольку многие практические аспекты психиатрии [проблемы, касающиеся функции психиатрических лечебниц, связь с судебной медициной и т.д] задают для психиатрии ее собственную специфическую сферу деятельности и проблемы, а также требуют, во всяком случае, сохранять известную долю автономности, пусть даже в качестве церебральной патологии"10 . В этом ключе составитель Великой хартии психиатрии обращается к последующим поколениям как просвещенный авторитет и постановщик задач. Однако не долго; его предостерегающий голос вскоре будет приглушен пьянящими успехами быстрого прогресса в анатомии мозга и локализации функций. Действительно Майнерт многозначительно заявил: "Я возвожу наши психиатрические знания к Эскиролю и знаю, как оценить модель, предоставленную ему Гризингером"*. И тем не менее Майнерт грубо нарушил тонко выстроенное Гризингером равновесие между психологическими и церебрально-анатомическими концепциями и терминологией, придавая клеточной и волокнистой структуре мозга настолько большое теоретическое значение, что психология была низведена до ранга не только придатка анатомии и патологии мозга, но простого перевода все тех же понятий на другой язык. Это могло привести — как например, в работе великого фон Монакова — к прямому сопоставлению "мозга и воспитания"**, стало возможным рассматривать "высшие" части мозга как "мастерские добра", объяснять религию и миф, ссылаясь на "проксимальную ассоциацию", говорить об "аппарате духовных процессов" и наделять отдельные кортикальные клетки свойством "одухотворенности". В этих и последующих, более современных рассуждениях о кортикальных клетках и локализации ясно видна опасность попытки введения количественных определений и чисел в психологию. Особенно показательный пример такой опасности представляет собой утверждение Майнерта о том, что разум не может быть монадой, ибо имеются два полушария, наделенные сознанием лишь в соединении одно с другим11 . То, что Рокитанский так высоко ценил в молодом Майнерте, а именно его искреннее стремление "придать психиатрии характер научной дисциплины, основывая ее на анатомии", было обречено на неудачу из-за неумеренности этого стремления, из-за отсутствия у него свойственного Гризингеру непревзойденного видения психиатрического направления в целом и гармонии частных целей, обусловленной и развиваемой таким видением. Подобно любой медицинской науке, клиническая психиатрия не приемлет слишком много теории. И любой, кто хоть немного превысит эту меру, рискует быть не допущенным в ее законодательное собрание. В этом ответ на вопрос, почему Гризингер был допущен туда, а представители, к примеру, ранних психических, этических, соматических или "эклектических" теорий — нет, почему * T.Meyncrt, Klinische Vorlesungen wber Psychiatrie. Для Майнерта рефлекторный процесс также первичен, а сознание лишь вторично. ** См. сборник популярных научных лекций. Гризингер, а не Иделер, Хайнрот или Флеминг, Якоби или Нассе; почему Крепелин, а не Майнерт или Вернике; почему Блейлер, а не Фрейд. Теперь мы можем утверждать смело, что из всех названных авторов наиболее всеобъемлющий теоретический психиатрический ум принадлежал Вернике. Даже его учитель, Майнерт, говорил о своей собственной работе, что стремится рассматривать психические расстройства "не только с точки зрения терапии, точки зрения, которая рассматривает психические явления в связи с их последствиями и останавливаясь, даже не пытаясь добраться до их корней, или хотя бы коснуться той сферы, где скрываются эти корни, то есть анатомии мозга". Скорее речь идет о том, что "теории психического заболевания следует поднять до сравнительного научного уровня"12 . Таким образом, концепция психоза уже ничем не напоминает то, что он представляет собой с "терапевтической" точки зрения. Это справедливо и в отношении Вернике. Хотя он и был выдающимся клиницистом — наблюдателем и исследователем, хотя он проанализировал огромное количество эмпирического клинического материала и хотя мы обязаны ему исключительными и отчасти совершенно новыми описаниями индивидуальных психопатологических состояний, его основной интерес был сосредоточен не на современной терапии как таковой — то есть описательной и классификационной медицинской науке о психических расстройствах и их анатомических и биологических основах. Скорее, его привлекало нечто, имеющее совершенно иное значение — теория психического заболевания как психопатологии функций мозга. Как неустанно повторял его ученик, Липманн: "Вернике с удивительным постоянством и целеустремленностью всегда хотел осуществить слияние психиатрии с невропатологией функционирования мозга"; он стремился "превратить психическое в объект невропатологии", он исходил в объяснении патологии идей — например, связанной с манией величия идеи — не из содержания идеи, а из ее динамического значения. Для него, в отличие от Кальбаума и Крепелина, психоз был отнюдь не названием "болезни" со своей причиной и ходом течения. Для него это скорее "совокупность психических отклонений, вызванных нарушением основных функций нервной системы"13 . Это влияние Вернике, намного большее и дольше сохранявшее свою власть на клиническую психиатрию, в сравнении с Май-нертом, обусловлено, по моему мнению, не только более глубоким знанием структуры и функции мозга и более точными методами наблюдения и исследования. Оно обусловлено, скорее, большей выразительностью и последовательностью его теории, а также его частыми спорадическими попытками свести психологию к физиологии. Например, несмотря на достигнутый прогресс в локализации функций головного мозга, или даже, пожалуй, именно благодаря ему, он придает гораздо меньшее значение типологии и количеству анатомических элементов мозга, чем типологии, интенсивности и скорости протекания физиологических функций мозга. В высшей степени поразительно то постоянство, с каким он применяет этот подход ко всей области симптоматологии конкретных патологических состояний. Приведем один пример. Он умудряется обозначить полет мыслей, ком-пульсивную одержимость и "характерную идиосинкразию" маньяка одним и тем же термином —нацеленность* —и выводит их происхождение из одного единственного функционального нарушения. Дальнейшие поправки в хартии клинической психиатрии, в той мере, в какой они обязаны своим появлением не Вернике, но связаны с именами Кальбаума, Крепелина и Блейлера, достаточно хорошо известны, чтобы требовать дополнительных разъяснений. Как мы знаем, особой новизной в дальнейшей разработке хартии отличается подлинно медицинский, клинический подход, выразившийся в тщательном группировании, или классификации заболеваний в соответствии со связанными с ними патолого-анатомическими состояниями, их симптоматикой и историей болезни на протяжении всей жизни человека. Вместе с тем было проведено разграничение между формами клинических состояний или "привычными формами" (синдромами Hoche ) и подлинными формами или процессами заболевания. Решающими факторами здесь выступают клинические данные относительно типологии, наличие или отсутствие анатомической патологии мозга, выяснение причины и течения болезни, наблюдение за пациентом, продолжающееся иногда на протяжении всей его жизни, и главное — расширение диапазона клинического интереса от отдельного индивида до всего его семейного окружения и родственных связей. Итак, если и теперь психические расстройства по-прежнему понимаются как заболевания мозга, все же справедливо и то, что наблюдение, изучение и лечение выходят далеко за рамки неврологической психиатрии и распространяются на организм в целом. Клиническая психиатрия теперь становится ответвлением * См., например, его выделение в психическом процессе психомоторного, интрапсихического и психосенсорного "трактов". общей и специализированной биологии, то есть учением о целостной организменной функции. Таким образом, ясно, что интерес к взаимосвязи между психическими явлениями и процессами, протекающими в мозгу поубавился, во всяком случае, эта взаимосвязь уже не находится в центре всех научных наблюдений. Соответственно, совершенно иной становится и роль "медицинской психологии". Вместо попыток определить взаимосвязи между структурой и функциями мозга, теперь она сосредоточена на явлениях, происходящих "в организме", и лишь отчасти определяемых с психологической точки зрения. Психология теперь становится "областью" биологии. Ярчайшими примерами этого выступают биопсихологические теории фон Монакова и Павлова. Инстинкты уже не являются, как у Гризингера, особенно "интенсивными" ощущениями и чувствами, но скорее специфической концентрацией множества частичных манифестаций события в организме; к этой категории следует отнести и психические явления в силу их трансформации в биолого-неврологический "психизм". Ощущение, чувство, образ, мысль, умозаключение — одним словом психизм в целом, теперь занимает свое место наряду с химизмом, физикой и механикой организма. Вместо, если можно так выразиться, неврологического материализма, мы наблюдаем полный триумф биологического материализма. В нем воплощается и "великая идея" современной психиатрии: она по-прежнему основывается на старой хартии, пренебрегая тем фактом, что человек — это нечто большее, чем "жизнь". Для нее —согласно ее официальной программе и мнению большей части ее сторонников —мораль, культура, религия и даже философия в равной мере относятся к разряду "биологических фактов". Этому противостоят пробные попытки антропологических исследований в психиатрии, где человек не классифицируется по категориям (естественнонаучным или каким-либо иным), а понимается, исходя из перспективы его собственного —человеческого — бытия; предпринимаются также попытки описать основные ориентиры этого бытия. Таким образом, "психическое заболевание" изымается из контекста либо чисто "естественного", либо "психического" и понимается и описывается в контексте первичных потенциальных возможностей человека. Таким образом, обнаруживается не только то, что психически больные "страдают от тех же самых комплексов, что и мы", но и то, что они движутся в тех же, что и мы, пространственно-временных координатах — хотя и иными способами и путями. Здесь психическое заболевание не объясняется с точки зрения нарушений либо функции мозга, либо биологической функции организма и не понимается в соотнесении с жизненным циклом развития. Оно описывается, скорее, в его связи со способом и образом конкретного бытия-в-мире. Если мы хотим оценить значение доктрины Фрейда для клинической психиатрии в соответствии с объективными критериями, а не на основании субъективного знания и предпочтения, тогда следует иметь в виду то, что я описал как Великую хартию клинической психиатрии, а также ее историческое развитие. Далее я буду говорить о значении Фрейда только в связи с этой Великой хартией. Я уже вскользь упоминал, что "великая идея" Фрейда пересекается с "великой идеей" клинической психиатрии в стремлении объяснить и понять человеческие существа и человечество в целом с точки зрения "жизни". Как доктрина Фрейда, так и взятая за основу клинической психиатрией хартия пронизаны одним духом — духом биологии. Для Фрейда психология точно так же является (биологической) естественной наукой. "Самые важные, и вместе с тем самые темные моменты психологического исследования" составляют "инстинкты организма"14 . Инстинкт служит "концептуальной границей между соматическим и психическим". Психический компонент не является чем-то автономным или данным в ощущении, а просто репрезентацией, "представляющей органические силы"15 , то есть "воздействия, идущие от тела и передающиеся психическому аппарату"16 . Для Фрейда именно физиологические и химические процессы действительно даны нам опосредованно, то есть действительно стоят за все, и именно их нам приходится описывать "пиктографическим языком психологии", ибо "более простого" языка для этого у нас пока нет. "Несовершенство нашего описания скорее всего исчезнет, если мы сможем заменить психологические термины физиологическими или химическими. Они также представляют собой лишь пиктографический язык, но этот язык известен нам намного дольше и, кроме того, он, пожалуй, проще"*. Таким образом, психология не более чем подготовительный этап, необходимое зло, от которого биология однажды освободит нас. Во всем этом нет ничего противоречащего Великой хартии психиатрии. Хотя, как мы видели, глубокие идеи составителя * Ges . Sehr ., VI, 253. Этот отрывок проливает некоторый свет и на метафизику Фрейда. Представляется, что в образах научного языка и символах непостижимого он видит неподдающуюся описанию реальность, стоящую за ними. этой хартии, отличавшиеся "широтой охвата", довольно скоро были интерпретированы его последователями в значительно более узком, неврологическом или биологическом смысле —что я продемонстрировал на примере Майнерта и Вернике, и что нам известно в отношении фон Монакова, Блейлера, Кречмера и многих других. Поэтому, чтобы правильно понять идеи Фрейда, следует исходить отнюдь не из психологии — подобную ошибку долгое время допускал и я. В противном случае невозможно воздать ему должное; к тому же на каждом шагу приходится сталкиваться с совершенно не психологической концепцией психического аппарата, с его топографически выстроенной структурой, где накладываются одна на другую вполне определенные, динамически и экономически связанные друг с другом "системы". Но если эти концепции понимать биологически — как этого хотел Фрейд — тогда они вполне отвечают требованиям психиатрического мышления, которое, подобно теории Фрейда, согласуется и с теориями Фехнера (локализация, принцип удовольствия-боли, квантификация психики, психофизика), и с теорией Гербарта (динамика и конфликты представлений). Однако это только начало. Слишком мало внимания уделялось тому факту, что Фрейд никогда не отрекался от своих корней — ни что касается физиологических (Брюке) ни, особенно, что касается неврологии и невропатологии (Майнерт, Вернике). Мы все еще обнаруживаем их в его анализе эго и ид (1923), в контексте весьма любопытного рассмотрения связи между связи между эго, системой Psc , системой Pcpt - Csw . вербальными образами (том II). Фрейдовская "систематизация" психики, сводящая ее к психическому аппарату, не только имеет своим прецедентом "ментальный аппарат" Майнерта, но и должна пониматься "неврологически", то есть с точки зрения физиологии и физиопатологии мозга*. В этом контексте исключительный интерес представляет изучение афазии Фрейдом. Без детального ознакомления с ним ни историческое, ни герменевтическое истолкование доктрины Фрейда невозможно —и не только потому, что именно теория афазии впервые позволила ему прийти к конструкции неврологического (в истинном смысле этого слова) психического аппарата, хотя и ограниченного рамками неврологичес- * В противоположность Майнерту, он избегает искушения локализации функций в головном мозгу: "Я буду совершенно пренебрегать тем фактом, что ментальный аппарат ... известен нам также в форме анатомического препарата..." См.: Ges. Sehr ., II, S. 456. кой основы языка и речи. Скорее же благодаря тому факту, что здесь Фрейд единодушен с Х.Джексоном, ученым, привнесшим в теорию афазии качественно новую идею, совершенно чуждую Вернике*. На основе понятий биологической инволюции и дезинволюции (или потенциации и депотенциации), которые позднее так плодотворно развивал Гольдштейн, Джексон установил связь между неврологией и биологией функции. Именно на этом основывается мысль Фрейда. В конечном счете величие его концепций и его судьбы определяется тем фактом, что он распространил такой подход на всю психическую жизнь индивида, общества и человечества в целом, а также тем, что он следовал ему и развивал его на протяжении десятилетий непрерывного, упорного, подчас мученического труда. Кроме того, первоначально хартия клинической психиатрии включала в себя и эволюционные идеи, причем не только в отношении эволюции мозга в диапазоне от животных до человека, но и в отношении "временных метаморфоз", связанных с возрастом: "В этих временных метаморфозах, этих прогрессиях от постепенного развития к пику зрелости и затем к упадку, активность мозга аналогична всем другим организменным функциям и проявляет себя как подчиняющаяся законам, развития организма"17 . Джексон расширил понятия развития и деградации так, чтобы они включали патологические нарушения психофизической функции мозга, а Фрейд пошел даже дальше и включил сюда патологические нарушения общего психического развития человека. Хотя предложенное Фрейдом понимание допускает связь структуры и функции мозга, в целом оно выходит за рамки проекции на мозг. Действительно, даже при афазии взаимосвязь оказывается бесконечно более сложной, чем можно было бы ожидать, основываясь на известной схеме проекции. В этом отношении Фрейд, в отличие от Майнерта, придерживался разумных теоретических ограничений и постоянно подчеркивал умозрительный характер своих попыток связать структуру и функцию мозга. Он уже знал от Джексона, что мозг способен реагировать как единое целое на частичное повреждение речевого аппарата. Он знал, что "частичная потеря является выражением * Freud, Zur Auffassung der Aphasiefi : Eine historische Studie (Leipzig, Vienna, 1891). Эта работа —часто цитируемая сегодня в связи с проводящимся в ней разграничением между асимволическими и агностическими расстройствами при афазии — пронизана духом новизны не столько потому, что Фрейд уже тогда говорил, что "значение элемента локализации для афазии было сильно преувеличено" (с.107), сколько потому, что здесь он признал особое значение теорий Х.Джексона в изучении афазии. общей функциональной деградации" или "ослабления" этого аппарата: "он отвечает на частичное повреждение функциональным расстройством, которое может вызываться и нематериальным де фектом"1 ^. Эта последняя фраза — выделенная самим Фрейдом — имеет, как мне кажется, высочайший смысл в развитии его теорий! Оценивая функцию речевого аппарата в различных патологических условиях, Фрейд отдавал предпочтение утверждению Х.Джексона о том, "что все эти способы реагирования представляют собой случаи функциональной дезинволюции высоко организованного аппарата и соответственно отвечают ранним условиям его функционального развития"19 . Он цитирует положение великого английского ученого, где подчеркиваются специфические для каждого временные параметры расстройства: "У различных людей различное количество нервных связей разрушается в различных местах и с различной скоростью"*. Все, что Фрейд когда-либо знал о физиологической и физиопа-тологической функции "мозга" и его сложных механизмах, было ему известно еще до того, как он предпринял специальное исследование неврозов. Здесь мы можем увидеть мостик, приведший Фрейда к пониманию того, каким образом мозг реагирует на "нематериальный дефект", пониманию, легко согласующемуся с его опытом гипноза и внушения. По мере продвижения Фрейда за пределы этой области и накопления знаний о жизненно-мсто-рическом элементе невроза в целом и о детском периоде жизненного цикла в частности, с пониманием роли сексуальности и защитной функции как подавления — одним словом, с осознанием роли психического конфликта в неврозе, и соответственно с расширением толкования исторического генезиса невротической симптоматики, элемент биологического развития все более явно занимал центральное место для Фрейда как биолога. Поскольку развитие — единственный исторический принцип, признаваемый биологией. В связи с этим основная цель Фрейда теперь заключалась в том, чтобы свести все, с чем он сталкивался в историческом плане, к биологическому развитию и проецировать на него**. Оказалось, что представлений Гризингера о "временных метаморфозах", росте и истощении * Freud, Zur Auffassung der Aphasien , S. 102. Здесь он примыкает к идее критического психофизического параллелизма Джексона. В то же время он обнаруживает, что находится под влиянием работы "Логики" Дж.Милля ( ibid ., S. 80). Подобно большинству психиатров, в глубине души Фрейд остался позитивистом и психологом в духе Милля. ** Однако главная задача психиатрии этим не исчерпывается; см. мою работу "Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte". активности мозга далеко недостаточно. Теперь, что касается его законов развития организма (которые распространяются и на "психическую активность мозга), следовало обратиться к еще более ранним истокам. Но, как отмечалось выше, для Фрейда "организм" означает общую сумму инстинктивных процессов, охватывающих психические, химические и физические явления в рамках биологической индивидуальности. Короче говоря, это означает "инстинкты" и их спецификацию применительно к конкретным задачам и действиям по их выполнению. Для него нормальное и патологическое развитие организма эквивалентны нормальному и патологическому развитию "инстинктов" в их функциональном взаимодействии. Но вместе с тем, мы никогда не сталкиваемся с таким явлением, как "частичное" расстройство инстинктивной сферы. На частичное нарушение, на ослабление или подавления отдельного инстинкта или компонента инстинктивной сферы всегда реагирует весь организм. Результатом этого чрезвычайно сложного жизненного процесса является невротический симптом как выражение деградации или "сбоев" в функционировании организма в целом. Он точно так же реагирует на повреждение, как и речевой аппарат или мозг. Он стремится приспособиться к нему,, справиться с ним отступая на более низкий уровень функционирования. Таким образом, начиная с Фрейда, мы говорим о неврозах и психозах тогда, когда в аппарате мозга происходит нарушение, которое "не полностью деструктивно" и в большинстве (чисто функциональных) случаев оставляет его физическую структуру не затронутой, но при этом заставляет или побуждает его как бы вернуться вспять (регрессировать) к более ранним способам функционального реагирования (которые, между тем, бывают несколько обостренными). Так как здесь мы имеем нарушения, оставляющие, в противоположность подлинным повреждениям мозга, физическую структуру аппарата нетронутой, то организм может ограничиться возвратом к уровням, уже пройденным в ходе его индивидуального развития. Это жизненное явление, охватывающее в своей целостности деструктивный, эволюционный и ретроэволюционный факторы и протекающее в определенное время с определенной скоростью у определенного индивида, названо Фрейдом неврозом (или пси хозом). В такой концепции психоза значительно больше биологических аспектов, чем у Вернике, что отдаляет ее от клинической психиатрии, но, тем не менее, в ней нет ничего противоречащего изначальной Великой хартии. Однако самым важным аспектом тут, бесспорно, является понятие регрессии, которое, хотя и подобно дезинволюции, однако намного глубже связано с психикой благодаря своей "активной", "подавляющей" тенденции. Оно охватывает и жизненную функцию возврата к прежнему состоянию (фиксацию), и связанные с жизненным циклом силы сдерживания ("подавления")*. Как мы знаем именно интенсивность и границы этого "обратного" движения, и то, как далеко он может зайти, определяют форму неврозов и психозов, а также всю их симптоматику. Роль, отводимая Фрейдом этому аспекту в своей теории сексуальности, слишком хорошо известна, чтобы возвращаться к этому здесь. Теория сексуальности Фрейда была сформулирована для того, чтобы подвести основу под всю эволюционную и революционную систему; это теория, в которой видно блестящее развитие его понимания патологии функций мозга в концептуальное построение, сводящее воедино человека, мир и человеческие переживания. Признать это — значит признать также, что интерпретация и обозначение тех или иных векторов инстинктивности имеет вторичное значение для психиатрии. То, что Фрейд в очень широком смысле понимает под сексуальностью, не сводится к тому, что понимает под сексуальным побуждением психолог, и тем более к тому, что психолог, философ или теолог понимают под любовью. Достаточно представить себе, как бесконечно далеки Фрейдово понятие любви к самому себе в смысле нарциссизма и, скажем, себялюбие Аристотеля ( philautia ) или любовь к самому себе в христианском смысле**. Фрейд всегда стремился перевести описательный язык психологии на "более простой" и — можно * Фрейд внес больший вклад в понимание внутреннего цикла развития, чем кто-либо другой до него. Однако мы проводим различие между своей и его позицией, состоящее в том, что мы понимаем жизненно-исторический элемент как фундамент "антропологии", тогда как Фрейд видит в нем лишь "образный язык" для биологических явлений. Концепция регрессии, как она представлена в "Толковании сновидений" (как перерождение мыслей в образы), несомненно уступает по широте более поздней, отличающейся особой клинической ясностью, и изложенной, например, в "Psychoanalytischen Bemerkungen ьber den Fall Schre-ber" { Ges . Sehr ., VIII). ** Здесь дело не просто в отсутствии феноменологического описания того, что он понимает под любовью, а скорее в отсутствии —что гораздо важнее — какого-либо объяснения или описания того, что он понимает под "самостью". Насколько чувствительна к этому недостатку антропология, к основным концептам которой относится и понятие "самости", настолько же равнодушна к нему официальная психиатрия, усердно избегающая феноменологического описания и истолкования значения своих психологических концептов. Разграничение Вернике сомато-, ауто- и аллопсихических расстройств — яркий пример такого пренебрежения. Эти и многие другие аналогичные разграничения представляют собой не более чем произвольно расставленные вехи. Они никогда не могли бы образовать основу концептуальной конструкции психопатологии. добавить — более унифицированный и более грубый язык химических и физических "образов", которые, как ему казалось, ближе к реальности. Фрейда не занимает "пансексуализм", в особенности в период высочайшего подъема его творчества, связанного с написанием работы "По ту сторону принципа удовольствия". Бесповоротное признание им существования двух видов инстинктов — инстинкта жизни и инстинкта смерти (чему он по его признаниям20 был обязан своей "опоре на биологию", в частности на Геринга) проясняет, что собственно Фрейд понимал под сексуальностью и сексуальными инстинктами: отнюдь не нечто психологическое или же нечто подобное физиологическому, а скорее тенденцию, присущую фундаментальным биологическим процессам — процессам инволюционным и ассимилятивным, то есть "конструктивным", в противоположность процессам дезинволю-ционным и диссимиляционным, или "деструктивным"*. То же самое можно сказать и о "бессознательном". В психическом аппарате оно прежде всего представляет собой связанную с развитием систему и лишь во вторую очередь служит выражением образного языка психологии. Это же верно в отношении оральной и анальной стадий и т.п., терминов эго, ид, суперэго. Что касается последнего, то для Фрейда индивид представляет собой "неведомое и бессознательное ид, на поверхности которого находится эго, развивающееся из его ядра, системы Pcpt . To есть по своему существу эго выступает как представитель внешнего мира, реальности, над которым стоит суперэго, как "поверенный внутреннего мира"**. Но * Что касается употребления Фрейдом выражений Aufbau [конструкция] и Abbau [деструкция], более всего соответствующих терминам, используемым Джексоном, а также Герингом, следует прежде всего обратить внимание — наряду с работой "По ту сторону принципа удовольствия" — на следующее обобщение в его "Теории либидо": "Широкое понимание процессов, составляющих жизнь и ведущих к смерти, похоже, требует от нас признания существования двоякого рода инстинктов, соответствующих антагонистическим прцоессам конструкции и деструкции в организме. Одного рода инстинкт безмолвно ведет живое существо к его смерти и потому заслуживает названия "инстинкта смерти". Внешне он проявляется в виде тенденций к деструкции [ Destruktion } или агрессии во взаимодействии множества многоклеточных организмов. Другая группа инстинктов — это более знакомые аналитикам основанные на либидо сексуальные инстинкты, или инстинкты жизни. В целом их следует понимать как Эрос, цель которого — стремление к порождению все более крупных форм объединения живой субстанции, к вечному продолжению жизни на все более высоких уровнях развития. Эротические инстинкты и инстинкт смерти обычно в живом существе присутствуют в слиянии и единстве. Однако также возможно и их рассогласование. И тогда вся жизнь сводится к конфликту, к борьбе разнонаправленных инстинктов, что ведет — через смерть — к торжеству в человеке деструктивного начала, но вместе с тем —через продолжение рода —к торжеству Эроса См.: Handw ц rterbuch fьr Sexualwissenschaft; Ges . Sehr ., XI, S. 222 f. что касается оральной и анальной тенденций или — как мы можем еще сказать —тенденций покорности и агрессивности "индивидуального психобиологического аппарата", то эти понятия, как и в целом идеи Фрейда, основываются на опыте и наблюдениях за характером поведения людей. И эти особенности поведения, несомненно, важны для любой подлинной антропологии, стремящейся выяснить фундаментальные и смысловые матрицы для человеческих существ. Я научился, например, рассматривать экзистенциальную смысловую матриц значения "орального" — (движение) по направлению ко мне и (движение) от меня, или того, что передается словами "разинуть пасть" —с антропологической точки зрения*. Наша тема была бы не вполне очерчена, если в заключение мы не рассмотрим еще раз связь исследовательских методов и терапии Фрейда с Великой хартией клинической психиатрии. Относительно первого можно сказать, что именно Фрейд поднял психиатрические методы исследования до уровня методики в истинно медицинском смысле этого слова. В дофрейдов-ский период психиатрическая "аускультация" и "перкуссия" нервнобольного проводилась, так сказать, через рубашку пациента, то есть прямого затрагивания личных эротических и сексуальных тем всячески избегали. Лишь тогда, когда врач оказался способен стать в полной мере врачом, включив в сферу исследования личность пациента в целом, а также симпатические, антипатичные и сексуальные силы, направленные на него со стороны пациента, —только тогда он смог создать между собой и пациентом атмосферу личностной дистанции и одновременно медицинской чистоты, дисциплины и корректности. Именно благодаря этой атмосфере психиатрическая методика поднялась до. уровня общей медицины. В частности, это стало возможным для Фрейда лишь потому, что все его существование было подчинено его исследованиям, а также в силу особенностей его образа мыслей, которые я только что обрисовал. В "отношении" пациента к доктору он видел исключительно регрессивное повторение психобиологически более + См. Ges. Sehr., VI, S. 367, 380. То, что "Я и Оно" (самой значительной из поздних работ Фрейда после "По ту сторону принципа удовольствия") звучит почти шокирующе для психологов и антропологов, становится ценнейшим строительным материалом фрейдовской биологической системы. * См. Ьber Psychotherapie; Ober Ideenflucht (S. 114 ff.). Конечно же, существуют еще и другие смысловые матрицы, не признаваемые психоанализом, такие, например, как подъем-падение. По этому поводу см. статью "Сновидение и существование" в настоящем сборнике. раннего родительского "объект-катексиса" и игнорировал то новое, что возникало при встрече с ним пациента. Это позволяло врачу как личности оставаться на заднем плане, и выполнять свою техническую роль, не поддаваясь личностным влияниям — точно так же, как происходит в случае хирургов или рентгенологов. Его методика выявления свободных ассоциаций пациентов идет рука об руку с этим необходимым и поэтому бессознательным повторением вытесненных "ситуаций" и обусловленного ими сопротивления. Не следует забывать, что понятие строгого психического "детерминизма", которым Фрейд руководствовался в этой методике, не основывалось на какой бы то ни было умозрительной теории. Оно основывалось скорее на установленных биологических и психологических фактах, а именно — на том, что всякий "опыт", вплоть до простейшего восприятия или даже ощущения (Э.Штраус, Шелер и другие), в соответствии с типом и степенью его воздействия занимает определенное место ( Stellenwert ) в развитии индивида. В связи с этим, восприятие, ощущение или "ассоциация" снова должны явственно проявиться при повторении всей ситуации, которой они обязаны своим "происхождением и размещением. Итак, мы подходим к заключению. Фрейд однажды сказал, что психоанализ занимает по отношению к психиатрии положение, "в чем-то аналогичное положению гистологии по отношению к анатомии"; "одна изучает внешнюю форму органа, другая — его строение из тканей и элементарных частей; противоречие между такими двумя науками, когда одна выступает продолжением другой, немыслимо"21 . Я надеюсь, мне удалось показать, правоту Фрейда, что касается последнего, но не первого из этих утверждений. В психиатрии, так сказать, "гистологическое", то есть "микроскопическое" исследование будет соответствовать более детальному, "микроскопическому" анализу клинической симптоматики и ее материального субстрата, предпринимаемому с целью углубления и расширения классификации психозов относительно их общей этиологии и протекания. Следовательно, здесь мы имеем, скорее, две пересекающиеся точки зрения. Перед нами та же ситуация, что и в случае доктрин Майнерта и Вернике. О последней Липманн сказал, что она нацеливает исследования в направлении, "перпендикулярном" обычно принятому в клинической психиатрии. Все эти доктрины, затрагивая область клинической психиатрии, пытаются двигаться в одном направлении: от "знания психических явлений во всем их многообразии" к "проникно- вению к их корням". Майнерт стремится придать психиатрии характер научной дисциплины "посредством анатомического обоснования", Вернике — "привязав" ее подход к невропатологическим функциям мозга, а Фрейд — расширяя психиатрическое исследование до изучения психобиологической эволюционной истории организма в целом. Психическое становится у Майнерта объектом анатомической, у Вернике невропатологической, а у Фрейда биологической теории. Но, как мы видели, дух психиатрической хартии не допускает превосходства никакой теории и поэтому психиатрия не может основываться всецело и на теории Фрейда. Впрочем, что касается Фрейда, мы не нашли в его теории ничего, что бы противоречило этой хартии. Хотя в его доктрине, пожалуй, преобладает материалистический подход — тем самым она вполне отвечает замыслам основателей психиатрической хартии — однако, направление, намеченное им для психиатрических исследований, пожалуй, единственное, которое не "оставляет без внимания действительное содержание психической жизни человека во всем ее богатстве". То, что это богатство "действительного психического содержания", как выражается Дильтей, проецируется на психобиологический аппарат и сводится к нему, должно было, по меньшей мере, настораживать догматических приверженцев психиатрической клинической хартии. Ибо это приводит нас к чрезмерному упрощению жизни психики и к сведению ее к грубой естественнонаучной схеме22 , определяемой несколькими принципами. И тем не менее Фрейду удается выявить мельчайшие детали и источник этого богатого психического содержания. Он следует нелегким путем, перенося и переводя психическое содержание в различные биологически функциональные "системы" и "способы выражения", а затем строит из их основе широко объемлющую и сложную концептуальную систему. Поэтому мы можем сказать о Фрейде, что он не просто возводит свое здание на фундаменте, заложенном Гризингером, который в психиатрической хартии заявил о связи эмоциональных устремлений с недугом, и что теория Фрейда не просто заполнила ощутимую "брешь" в Великой хартии, но что вдобавок к этому, его теория углубляет сами идеи, уже содержащиеся в этой хартии, проливая свет на вещи, которые было бы невозможно увидеть, исходя из одной лишь хартии. Таким образом человек перестает быть только одушевленным организмом; это "живое существо", имеющее свое начало в конечном жизненном процессе на этой земле и умирающее своей жизнью и живущее своей смертью; болезнь —уже не вызванное внешними или внутренними причинами нарушение структуры или функции организма, а выражение нарушения "нормального " течения жизни на пути к смерти. Болезнь и здоровье, "смятение" и "безмолвное спокойствие" жизни, борьба и поражение, добро и зло, истина и заблуждение, человеческое благородство и низость —все это и теперь здесь, все это лишь сменяющие одна другую сцены в разворачивающейся перед нами драме единства жизни и смерти. Но, следует добавить, "человек" здесь еще не человек. Ибо быть человеком означает не только быть существом, порожденным союзом жизни и смерти, существом, брошенным в круговорот жизни и смерти, его вечным движением, то погружающимся в уныние, то воспаряющим духом — а быть существом, смотрящим в лицо своей судьбе и судьбе человечества, существом "стойким", то есть самостоятельно выбирающим свою собственную позицию и стоящим на своих собственных ногах. Таким образом, у Фрейда, как мы его представляет здесь, ни болезнь, ни тяжелый труд, ни страдания, боль, ни чувство вины или заблуждения — это еще не (исторические) вехи и стадии; ибо вехами и стадиями могут стать не просто быстротечные сцены разыгрываемой драмы, но "непреложные" моменты исторически определенного бытия, бытия в мире как судьбы. То, что мы живем, подчиняясь силам жизни — это лишь одна сторона истины; другая состоит в том, что мы сами задаем эти силы, и тем самым нашу судьбу. Только эти две стороны, в их единстве, могут полностью охватить проблему душевного здоровья или болезни. Тот, кто, подобно Фрейду, сам был кузнецом собственной судьбы —достаточным доказательством этого служит созданное им посредством слов произведение искусства — вряд ли усомнится в этом. ПРИМЕЧАНИЯ 1 S.Freud, Gesammelte Schriften, XI, S. 387. 2 См.: M.Dorer, Historische Grundlagen der Psychoanalyse (Leipzig, 1932). 3 Griesinger, Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten, S. 6 f. A Ibid., S. 73. 3 Freud, II, S. 98. 6 Ibid., V, S. 409. 7 Griesinger, S. 48. 8 Ibid., S. 56. 9 Ibid., S. 63, 72 f. 10 Ibid., S. 9 f. u T.Meynert, Ьber den Wahn, S. 85. 12 Цит. по: Meynert, Deutsche Irrenarzte, II, S. 133. 13 Monantschr. f. Psych. ti. Neur., Bd. 30, S. 1911. 14 Freud, У1, S. 223. 15 Ibid., VIII, S. 426. 16 Ibid., VI, S. 223. 17 Griesinger, S. 3. 18 Freud, Zur Auffassung der Aphasien, S. 32. 19 Ibid., S. 89. 20 S.Freud, Gesammelte Schriften, XI, S. 223. 21 Ibid ., VII, S. 262. 22 См.: Ь ber Ideenflucht (S. 147 f.), где я выделил четыре клинических принципа редукции и обобщил их следующей формулой: "Во всех случаях это вопрос трансформации сложного эго-пршщипа —с его полярностью объекта и переживания, я и ты и его связью с проблемой коммуникативного понимания и культуры — в одномерный ид-принцип"'. Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии Думаешь ли ты, что можно достойным образом постичь природу души, не постигнув природы целого ? Платон ("Федр", 270 с). Аналитика существования Мартина Хайдеггера вдвойне важна для психиатрии. Здесь эмпирическое психопатологическое исследование находит новую, выходящую за его прежние рамки методологическую и материальную основу, и, кроме того, в ее трактовке экзистенциального концепта науки психиатрия в целом получает точку опоры для объяснения актуальности, возможностей и пределов своей собственной научной картины мира, или иными словами, трансцендентального горизонта понимания. Эти два аспекта тесно взаимосвязаны и уходят своими корнями в работы Хайдеггера Sein und Zeit ("Бытие и время") и Vom Wesen des Gmndes ("О сущности оснований"). Цель "Бытия и времени" состояла в "конкретной" разработке вопроса о смысле Бытия. Предварительно исследование было нацелено на интерпретацию времени как возможного горизонта всякого понимания Бытия. С этой целью Хайдеггер, как мы знаем, "конкретно" и детально разрабатывает онтологическую структуру Dasein * как бытия-в-мире, или трансценденции. Определяя, таким образом, основополагающую структуру Dasein как бытие-в-мире, Хайдеггер дает в руки психиатра ключ, посредством которого он, независимо от предрассудков какой-либо научной теории, может установить и описать исследуемые им явления во всей полноте их феноменологического содержания и в свойственном им контексте. Огромная заслуга Эдмунда Гуссерля состоит в том, что он продемонстрировал, вслед за Брентано, что, собственно, представляет собой данный "феноменологический" * В фундаментальной онтологии М.Хайдеггера место понятия Mensch (человек) занимает понятие Dasein (существование). —Прим. ред. метод, а также в том, что он показал, какие обширные перспективы он открывает для исследования в различных науках. Однако доктрина Гуссерля касается исключительно сферы интенцио-нальности, рассматриваемой как унитарное отношение между трансцендентальной субъективностью и трансцендентальной объективностью. Переход от "теоретического" постижения и описания психических процессов или событий, происходящих в "субъекте", к постижению и описанию форм и структур "интенционального сознания", сознания чего-то или направленности к чему-то, оказался решающим переходом для психопатологических исследований. Однако, это сознание оставалось как бы висящим в пространстве — в разреженном пространстве трансцендентального эго. "Фундаментальное" —в полном смысле слова —достижение Хайдеггера состояло не только в том, что он констатировал проблематичность трансцендентальной возможности интенциональных актов. Более того, он решил данную проблему, показав, каким образом интенциональность сознания коренится во временном характере человеческого существования, в Dasein . Интенциональность в целом возможна только на основе "трансценденции" и поэтому не является ни тождественной ей, ни, наоборот, обусловливающей саму возможность трансценденции. Только объясняя интенциональность через Dasein как трансценденцию или бытие-в-мире и, только, тем самым включая трансцендентальное эго в актуальное Dasein можно сформулировать ("объективно-трансцендентальный") вопрос относительно чтойности существ, которыми мы являемся*. Таким образом, вместе с Вильгельмом Шилази мы можем сказать, что "Бытие и время" — это первое исследование нашего существования "относительно его объективной трансценденции". Так как в работе "Школа мысли экзистенциального анализа"1 , я уже в общих чертах описал намеченный таким образом путь, то теперь мы обратим наше внимание на второй аспект значимости Хайдеггера для психологии, а именно — на вопрос об актуальности, возможностях и пределах горизонтов понимания, или картины мира психиатрии в целом. Эту проблему, к тому же, можно охарактеризовать как проблему осознания психиатрией неотъемлемой свойственной ей как науке структуры или как попытку психиатрии понять себя как науку. Само собой разуме- Здесь обнаруживается расхождение между Сартром и Хайдеггером. Сартр не прибегает к подобной обратной референции; действительно он упрекает Хайдеггера в том, "что он в своем описании Dasein полностью исключает какое бы то ни было обращение к сознанию" ("Бытие и ничто"). ется, что в данной, ограниченной по объему работе, я могу лишь в общих чертах обозначить решение этой проблемы. I Наука не может понять самое себя, уяснив свой "объект" изучения и основные концепции и методы исследования, с помощью которых она осуществляет это изучение. По сути, наука приходит к такому пониманию лишь тогда, когда она —в полном смысле греческого logon did ц nai * — объясняет свою интерпретацию (выраженную в ее основных концепциях) своей специфической сферы бытия на основании фундаментальной онтологической структуры этой сферы. Такое объяснение невозможно дать, используя методы самой этой науки; возможно только с помощью философских методов. Наука автономна относительно того, что, в ее терминах, может быть доступно опыту. Здесь она оправданно защищает себя от любого философского вторжения, точно так же, как и любая философия, осознающая свои собственные цели, воздерживается от подобного вторжения. Хотя, как показала история, наука и философия имеют общие корни, сказанное означает, что в то время как наука выдвигает вопросы, определяющие ее подход к существующему, философия формулирует вопрос относительно природы доказательства как основания и обоснования —то есть вопрос относительно функции, выполняемой трансценденциеи как таковой, функции установления оснований. Это просто еще раз говорит —другими словами —о том, что наука может понять самое себя, только если она объясняет изначальную формулировку своего вопроса, в рамках которого, как данного конкретного научного способа обоснования, она подходит к изучаемым ею предметам и рассматривает их. В такой и только в такой мере науку следует "соотносить" с философией; то есть постольку, поскольку самопонимание науки, рассматриваемое как артикуляция актуального запаса онтологического понимания, возможно лишь на основе философского, то есть онтологического понимания в целом. II Если физика и биология, а также гуманитарные науки основываются на своем собственном особом "актуальном запасе он- * Приводить доводы (гр.)- — Прим. ред. тологического понимания"2 , то о психиатрии этого сказать нельзя. В ее клиническом приложении психиатрия рассматривает свой объект, "психически больного человека", в его природном аспекте, а следовательно, в рамках естественнонаучного —главным образом, биологического — горизонта понимания. Здесь объектом психиатрии является — как и во всей медицине — "больной" организм. Но психотерапия рассматривает свой объект в аспекте "человеческой бытийности", а следовательно, в рамках (либо донаучного, либо систематизированного) антропологического горизонта понимания. Здесь объектом психиатрии выступает уже "психически больной" собрат, другой. Несовместимость этих двух концептуальных горизонтов, или концепций реальности неразрешима в рамках науки и ведет не только к бесконечным научным противоречиям, но и, как показывает нынешняя ситуация в психиатрии, к расколу на два обособленных психиатрических лагеря. Сам этот факт демонстрирует, насколько важен для психиатрии вопрос: что же мы, человеческие бытийности, представляем собой. В действительности эти две концептуальные ориентации психиатрии обычно перекрываются — как показывает нам один лишь мимолетный взгляд на ее "практику". Клиницист сперва "устанавливает связь" со своим пациентом или ищет "взаимопонимания с ним". И именно благодаря этой связи или пониманию он приходит к тому исходному видению, на основе которой он оценивает симптомы заболевания. На самом деле мнение о том, что психиатрические симптомы в первую очередь выражают нарушения в коммуникации и, следовательно, связаны со "смыслом, придаваемым человеческому общению", принадлежит Хе-нигсвальду3 . Однако, одно из основных требований медицинской психотерапии состоит в том, чтобы рассматривать предполагаемого пациента также как организм, то есть это требование означает, что в первую очередь следует выяснить состояние пациента "как" организма, особенно в том, что касается нарушений в центральной нервной системе, а также установить, не налагает ли возможность таких нарушений с самого начала определенных терапевтических ограничений. Насколько психиатр рассматривает организм в качестве естественного объекта, то есть "физикалистски", насколько он именно в этом ключе рассматривает находящегося перед ним собрата, с которым стремится прийти к взаимопониманию и который является его товарищем по сообществу людей, другой "человеческой душой", —настолько его онтологическое понимание будет изна- чально затемнено психофизической проблемой. Ибо проблема рассудок-тело —это не онтологическая проблема, а проблема научных знаний, чисто теоретическая проблема. Поэтому для "решения" этой проблемы прибегают к помощи "теории". Однако никакая теория не может по-настоящему разрешить ее, а может лишь попытаться теоретически связать рассудок и тело посредством более или менее поверхностных мнимых решений ("вспомогательных гипотез") или скрыть суть проблемы в целом под псевдофилософской (материалистической, спиритуалистической, биологической или психологистической) дымовой завесой. Проблема рассудка и тела, хотя и возникает из настоятельных практических научных нужд, неверно формулируется, так как наука не видит, как следовало бы ей —что здесь затронуты две совершенно различные научные концепции реальности, которые нельзя ни соединить какой-либо теорией, ни объединить какими-либо сложными умозаключениями. Ибо как только я объективирую своего собрата, как только я объективирую его субъективность, он перестает быть моим собратом; и как только я субъективирую организм или превращаю естественный объект в отвечающий за свои действия субъект, он перестает быть организмом в смысле, подразумеваемом медицинской наукой. С этой ситуацией можно справиться, лишь перешагнув по ту сторону и того и другого концептуального горизонта, или концепции реальности —как природной, так и "культурной" — и подойдя к основной человеческой функции понимания Бытия как к установлению оснований — трансцендентальной функции. Таким образом, наша задача заключается в том, чтобы с философской строгостью понять как силу, так и слабость этих двух концепций, рассматриваемых то ли как научные, то ли как даже донаучные или "наивные" способы трансцендентальной мотивации или обоснования. III Научное понимание ориентировано на факт и фактичность, то есть на реальность и объективность. Такое видение (или картина мира) разделяет области фактов и ставит различные сущности в фактическую, реальную, объективную и системную взаимосвязь4 . Хайдеггер показал, что такой план —это не просто демаркация областей, но и установление оснований. То есть в такой картине мира конкретная сфера "бытия" (бытийно сущего) "те-матизируется" и тем самым становится доступной для объек- тивного изучения и определения. Если это так, тогда такой проект необходимо постоянно подвергать критике относительно фундаментальных вопросов всего научного познания. Эту критическую функцию выполняет не только философия. Мы постоянно встречаемся с этим, когда научные концепции рушатся изнутри и подвергаются трансформации —то есть при различных кризисах науки. Сегодня психиатрия пребывает именно в таком кризисе. "Великая хартия"* или устав психиатрии, которым до настоящего времени она руководствовалась, был разрушен, с одной стороны, психоанализом и в целом углубившимся пониманием психотерапией своих собственных научных основ, а с другой стороны, постоянно растущим проникновением в сущность психосоматических взаимосвязей, прежде всего, благодаря "структурным"** и эмпирическим экзистенциально-аналитическим исследованиям, расширившим границы горизонта понимания психиатрии и пролившим свет на него. Принимая во внимание этот кризис, феноменологически-философская аналитика существования Хайдеггера несомненно важна для психиатрии. Это связано с тем, что она исследует не просто конкретные области явлений и фактов, обнаруживаемых в природе "человеческих существ", а скорее бытие человека в целом. Подобные вопросы невозможно рассматривать с помощью одних только научных методов. Одной концепции человека как физикопсиходуховного единства недостаточно. Ибо, как утверждает Хайдеггер, бытие человека не может быть определено "суммарным перечислением" таких онтологически неоднозначных форм как тело, дух и душа. Здесь необходимо возвращение к (субъективной) трансценденции, к Dasein как к бытию-в-мире, даже тогда, когда постоянное внимание сосредоточено на его объективной трансценденции. Безусловно, верно, что современная психология пытается выяснить природу "души", рассматривая природу в целом — как предписывал Платон (см. эпиграф к статье). Но психиатрия, как ветвь медицины, в первую очередь понимает это целое как "жизнь", как биологическое целое, и всякое "рассмотрение" этого целого обычно не идет дальше уровня фактических объективных "отношений". Вдобавок, душа понимается как нечто нейтрально существующее { vorhanden ) в теле или с телом. Но даже помимо этих соображений, то, что означает греческое выражение * См. "Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии" в настоящем сборнике. ** Этот термин подразумевает включение психиатрических школ мысли, связанных с именами Минковского, Э.Штрауса и Гебсаттеля. to Holon * — в противоположность to Pan ** — это не все в целом, а, как у Аристотеля, целостность как таковая. Аналитика существования Хайдеггера, исследуя бытие целостного человека, дает подход не к научному, а философскому пониманию этой целостности. Такое понимание может указать психиатрии границы, в рамках которых она может заниматься исследованием и надеяться получить ответ, кроме того, оно может указать общий горизонт, в рамках которого следует искать ответы как таковые. Обвинять аналитику существования Хайдеггера в пренебрежении природой некорректно, ибо именно посредством этой самой аналитики существования можно определить основания для решения проблемы природы — через подход к Dasein как к ситуационно настроенному ( befindlich - gestimmten ) существованию среди бытийно сущих. Было бы в равной мере некорректно обвинять Dasein -анализ в "пренебрежении телом". Когда картина мира видится как обусловленная — и это означает созвучность ситуации —тогда внимание, явно обращается к Dasein в его телесности. На практике всякий раз, когда психиатр пытается переступить ограничения своей науки и стремится познать онтологические основания своего понимания и лечения тех, кто предоставлен его заботам, именно аналитика существования Хайдеггера может расширить его горизонт. Ибо она дает возможность понять человека одновременно как творение природы и как социально обусловленное или историческое существо — и причем посредством одного онтологического инсайта, озарения, тем самым устраняющего разделение тела, духа и души. Человек как творение природы раскрывается в обусловленности Dasein , его "то-что-он-есть", его фактичности. "Исходило ли когда-либо и сможет ли когда-либо исходить от Dasein , как такового, свободное решение относительно того, желает ли оно прийти к 'существованию' или нет?" Dasein , хотя и существует по сути, ради самого себя (ит- willen seiner ), тем не менее, отнюдь не само полагает основания своего бытия. Кроме того, как только творение "вступает в существование", оно есть и остается заброшенным, детерминированным, то есть включенным, принадлежащим и подчиненным бытийно сущим вообще. Вследствие этого оно не "полностью свободно" и в своем видении мироустройства. Здесь "бессилие" Dasein проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия-в-мире исключаются по причине взаимосвязанности обя- * Целое (гр.). — Прим. ред. ** Все (гр.). —Прим. ред. зательствами с другими бытийно сущими, по причине его фактичности. Но именно такое исключение придает Dasein его силу: ибо именно это прежде всего «редопределяет для Dasein "реальные", осуществимые возможности, предполагаемые мироустройством. Таким образом, трансценденция —это не только приближение Dasein к миру, но в то же самое время и отстранение, ограничение — и только в этом ограничении трансценденция обретает власть "над миром". Все это, однако, выступает лишь "трансцендентальным свидетельством" ограниченности Dasein . Заброшенность Dasein , его фактичность, представляет собой трансцендентальный горизонт всего того, что научная систематическая психиатрия очерчивает как реальность, называя ее организмом, телом (а также наследственностью, климатом, окружающей средой и т.п.), а также всего того, что очерчивается, изучается и исследуется как психическая детерминированность: то есть как расположение духа и дурное настроение, как умопомешательство, компульсивная, или нездоровая "одержимость", как пагубная склонность, инстинктивность, как смятение, пребывание во власти фантазий, как бессознательное в целом. В то время как психиатрическая наука не только наблюдает и устанавливает связи, но и воздвигает теоретический мост психофизического между этими двумя сферами, Dasein -анализ, со своей стороны, демонстрирует что именно в первую очередь научная дихотомия онтологической целостности человека дает начало этому постулату. Он демонстрирует, что эта дихотомия является результатом проецирования всего человеческого бытия на экран того, что просто объективно присутствует [ vorhanden ]. Кроме того, он указывает на то, что общее научное видение мироустройства берет свое начало от одного и того же Dasein , то есть от присущей Dasein онтологической потенциальной возможности научного бытия-в-мире. Кроме того, здесь было бы правильным сказать следующее: то, что придает картине мира ее (ограниченную) научную силу, обретается только ценой неспособности понять бытие человеческой экзистенции [ Dasein ] как целое. Большая заслуга Хайдеггера заключается в том, что он суммировал бытие Dasein под термином "Забота", который, однако, легко может быть неправильно понят, и провел феноменологическое исследование его основных структур и содержания. Обусловленность, в смысле фактичности ответствования Dasein своей чтойности представляет лишь один ("экзистенциальный") компонент этой структуры, другими, как мы знаем, являются существование (проект) и "попадание"*. Таким образом, то, что в пси- хиатрии необратимо разделено на дискретные реальности областей исследования, то есть конечное человеческое Dasein , здесь представлено в своей изначальной структурной целостности. (Особенно следует подчеркнуть, что это означает нечто совершенно отличное от какого бы то ни было подхода к человеку с точки зрения одной конкретной идеи, вроде идеи воли к власти, либидо или любой другой, подразумевающей рассмотрение человека как творения природы в целом или даже как сына Господнего, как homo aeternus * и т.д.) Но там, где существует структура, и речи быть не может об обособленности одного структурного элемента от структурного целого. Скорее каждый остается вовлеченным в другие, и изменение одного структурного элемента, обусловливает изменения в прочих. Поэтому Dasein никогда не может оказаться "вне" своей обусловленности, а может лишь проецировать возможности, в которые оно вовлечено. Поэтому только подчиняясь своему что, то есть как обусловленное, Dasein и существует на основании его бытийной силы. А поэтому само существование, хотя оно должно полагать свои собственные основания, никогда не может обладать властью над этими основаниями. Как бытие оно должно быть "таким как есть и каким может быть". Его бытие — это проекция его собственной бытийной силы, и в этой мере оно всегда упреждает** самое себя. Кроме того, это упреждающее самое себя бытие касается всей структуры Dasein . В соответствии со всем, что мы знаем о его обусловленности (как уже-бытия-в-мире), бытие упреждающее самое себя бытие Dasein , его будущность целиком и полностью поглощена его прошлым. Из этих двух временных "экстатических" моментов овременяется подлинное настоящее. Это то, что мы упоминали как "путь" "Бытия и времени": попытка понять основополагающую структуру Dasein через унитарность времени и его экстатические моменты. В одной из своих работ5 я попытался показать значение этого пути для психопатологического знания и для понимания основных форм человеческого существования. Однако здесь мы хотим отметить его значение для самооценки психиатрии. Понимание временной сущности Dasein или трансцевденции проясняет для + О значении попадания "в мир" —и не только в Mitwelt [Зд.: мир современников (нем4 ). —Прим. ред.] —см. мою работу "Шизофрения". * Человек вечный (лат.). —Прим. ред. ** Относительно степени укорененности различных психотических форм маниакальной депрессии и шизофрении в различных формах этого упреждающего самое себя Dasein (будь то в плане настроенности [ Gestimmtheit ] или "экстравагантного Dasein " формирования идеала) см. мои исследования в Ь ber Ideenflucht и Schizophrenie . психиатрии не только ее "объект" — различные формы "анормального" человеческого существования — но также ее понимание своей сути, заставляя ее осознать, что ее разделение человеческого бытия на различные области фактов с соответствующей концептуализацией их не может быть исчерпывающим. Ибо, как я уже отмечал, она тем самым берет лишь один уровень, уровень вещей, объективно существующих [ vorhanden ] "во времени и пространстве", здесь и сейчас, и проецирует на этот уровень то, что прежде всего другого делает возможным понимание ориентации в пространстве и времени: Dasein . Но если психиатрия осознает — что справедливо для всех наук —насколько предварительны ее картина мира, ее концепция реальности, то она не будет слишком рьяно отстаивать свои основные концепции и ей будет легче углубить и изменить их. После всего сказанного очевидно, что причины этих концептуальных изменений следует искать только в рамках научного исследования с его специфическими кризисами, а следовательно, в рамках научных изысканий психиатрии, в ее собственной сфере деятельности. Догматическое заимствование философских доктрин как таковьж почти всегда оказывалось пагубным для научных исследований. IV Осознавать неизбежную ограниченность предлагаемой психиатрией картины мира, авторитет которой, подобно всем прочим картинам мира, основывается на исключении других возможностей, недостаточно. Вдобавок, аналитика существования может показать психиатрии что должно быть "изъято", вполне материально, проигнорировано, когда человек разделяется на тело, дух и душу. Я уже цитировал очерк Хёнигсвальда по философии и психиатрии. В нем он отмечает, что по сути дела следует от организма ожидать, "что он будет называть себя я". Аналитика существования указывает на корень таких "ожиданий", а именно, на тот основной антропологический факт, что интерес Dasein в его бытии направлен, главным образом, на само это бытие, другими словами, что его "куда" и "для чего" всегда обращены к самому себе. Это бытие для себя никоим образом не означает позицию я по отношению к себе, дающую ему возможность называть себя я. Потенциально мы "ожидаем" этого также от организма, ибо осознаем, что, если в концепции реальности, на которую проецируется человек, эта способность говорить я (мне и мое) упускается из виду, то разделение человека на организм и эго, тело и душу, физическое и психическое. res extensa * и res cogitans ** никогда не будет преодолено, и в результате этого человек, каким он действительно является, будет упущен из виду. Для такого "разделения" есть множество "факту-альных" оснований. Но это не должно помешать нам увидеть, что оно осуществимо только "для формы" и теряет силу, когда мы переключаем внимание с конкретных "обстоятельств" на бытие Dasein как таковое. Ибо бытие-для-себя затрагивает Dasein как организм, или тело — Dasein , которое есть только мой, ваш или его организм и никоим образом не просто организм или тело как таковое. Поэтому наивно смотреть на психофизиологическую проблему как на загадку вселенной. Для науки это к тому же означает, что как биологи или даже как психологи мы не должны считать организм только лишь природным объектом, а должны иметь в виду, что концепция организма является следствием естественнонаучной редукции6 человека к его телесному существованию и дальнейшего сведения этого телесного существования к просто нейтрально присутствующему, "ничейному" объекту. Один короткий пример: концепция запоминания, забывания и восстановления в памяти как Мпете и Exphoresis (Семон, Э.Блейлер и др.). Здесь память и воспоминание представляются исключительно как функции мозга, как "процессы, протекающие в мозгу". Однако в противовес такой точке зрения нетрудно показать, что "мозг", как и сам организм, в своей "реальности" тоже может быть только моим, вашим или его мозгом. Другими словами, мнемоническую "функцию мозга" можно понять только с точки зрения способности моего Dasein быть-в-мире запоминающим, забывчивым и воспоминающим. Одним словом, это означает, что память нельзя понять исключительно в рамках физиологии. Скорее запоминание, также как и забывание, предполагает отступление Dasein к его телесному существованию, а воспоминание означает возвращение Dasein из его заключенности "в тело" к своему психическому существованию7 . Степень взаимосвязи этих двух форм человеческого бытия через их "союз", через то, что Платон назвал koinon ' m ** ', недавно показана Вильгельмом Шилази в его интерпретации Платоновского "Филеба", в духе Хайдеггера8 . В ней совершенно ясно сформулировано, что "элементы" бытийной силы Dasein являются производными всей совокупности онтологических потен- * Вещь протяженная (лат.). — Прим. ред. ** Вещь мыслящая (лат.). — Прим. ред. *** Соучастие (тр.). — Прим. ред. циальных возможностей (то есть Всего), но материальность становится телом только через koinonia , связывающее "душу" с тем, что принадлежит к телесному*. Столь же ясно описано, каким образом Dasein "уходит" от своей заключенности в тело, от своей обусловленности, с тем, чтобы быть прежде всего полностью свободным как "дух". Там, где упускают из виду koinonia онтологических потенциальных возможностей Dasein и их градаций —то что Аристотель характеризует как syntheton —там понимание человека недостижимо. Ибо тогда вместо фактуальности Dasein , — которое, хотя и является бьггием-в-мире, но, по существу отличается от реальности нейтрально наличествующего { Vorhanden ) — вместо этого факта возникает "вселенская загадка" психофизической проблемы. Обращаясь теперь к концепции болезни в психиатрии, мы должны вспомнить прекрасный очерк Пауля Хеберлина "Объект психиатрии"9 . Основываясь на антропологии10 , Хеберлин приходит к заключению, что патологический характер психических заболеваний определяется скорее соматически, чем психологически, что действительно психическими заболеваниями являются только так называемые неврозы и что в действительности только они и должны называться психозами. Эта точка зрения близка к сложившейся в психиатрии, постольку, поскольку она предполагает koinonia ума и тела, но иного рода, чем то, что мы представляем здесь. Хеберлин понимает тело как образ души, а человека характеризует как "ментальную нацию", сравнительно успешно управляемую ее основателем, разумом. Согласно Хебер-лину, эти два типа заболевания отличаются тем, что в одном случае рассудок "в разладе" с самим собой, тогда как в другом (обычно называемом психическим заболеванием) —нарушена в первую очередь центральная организация тела. Оба типа заболевания неизбежно выражаются и психически, и физиологически. В первом случае, когда речь идет о так называемых неврозах, рассудок не может неуклонно выполнять свои функции, среди которых и функция управления телом, и поэтому при неврозах в той или иной степени обнаруживают себя соматические последствия. В случае же так называемых психозов рассудок, в свою очередь, страдает от определенного нарушения в организме, так как это нарушение мешает ему управлять телом и в рецептивном аспекте дает мозгу искаженную картину мира, вследствие чего он (мозг) реагирует анормально. Таким образом, в обоих случаях нарушается нормальная связь между телом и рассуд- * В соответствии с этим Хеберлин (см. ниже) безоговорочно заявляет, что изолированного тела ("тела без души") не существует. ком ( koinonia ). Каждая болезнь затрагивает обе стороны, независимо от локализации первичных определяющих факторов. И мы также, с точки зрения аналитики существования Хайдеггера, должны представлять и душевное расстройство согласно Хеберлину, и невроз (психоз, согласно Хеберлину) как нарушение koinonia , функционального единства онтологических потенциальных возможностей Dasein . Исходя из этого, например, понятно, что душевное расстройство под названием меланхолия можно представить как нарушение koinonia между телесным и психическим бытием Dasein , которое проявляется, с одной стороны, как "вегетативное" расстройство организма, а с другой — как "изолированная", усугубленная и искаженная форма от рождения присутствующей в Dasein в его бренности вины. Поэтому не удивительно, что меланхолия может возникнуть по причине семейной трагедии, отлучения от власти или конкретной вины, с одной стороны, либо в связи с заболеваниями кишечника или даже "вообще безо всякой причины" —с другой. Не удивительно и то, что мы можем "лечить" меланхолика электрошоком, успокаивать его опиумом или утешать заверениями насчет его выздоровления, тем самым побуждая его стойко переносить свои страдания. В каждом случае мы стремимся восстановить koinonia тела и рассудка. То, что в этом случае успешный результат достигается легче, если лечение пациента проводится с "физической" стороны, лишь указывает на характер меланхолической формы существования, предполагающей господство обусловленности как уже-бытия-в-мире (настроя), то есть свершенности ( Gewesenheit ) над существованием как самоупреждением своего бытия будущего. Это никоим образом не противоречит представлению о том, что психическое заболевание, известное как меланхолия, затрагивает Dasein в целом. То же самое, в свою очередь, справедливо и по отношению к "неврозам". Независимо от того, насколько адекватно психопатологическое понимание невроза (если строго придерживаться терминов Фрейда) как "психического конфликта", с точки зрения экзистенциального анализа неврозы нельзя понимать только в перспективе существования. То, что люди вообще могут становиться "невротиками" —это также признак бытийной обусловленности Dasein и признак потенциальной возможности его "попадания" —одним словом, признак его конечности, его трансцендентной ограниченности и несвободы. Тот, кто, пренебрегает этими ограничениями, кто пребывает — выражаясь словами Кьеркегора —в разладе с фундаментальными предпосылками существования, как раз и рискует "невротиком". тогда как не-невротиком, то есть "свободным" бывает лишь тот, кто "знает" о несвободе ограниченного человеческого существования и обретает "власть" над своим существованием в пределах этого бессилия. Единственная задача "психотерапии" заключается в том, чтобы помочь человеку обрести эту "власть". Отличаются лишь пути к этой цели. Ни вторгаться в концепцию реальности психиатрии, ни подвергать сомнению ее эмпирически установленные "психо-физичес-кие" связи философская аналитика существования, естественно, не будет, да и не может. Но что она может и стремится сделать —так это просто показать, что та самая дуалистическая концепция реальности, которая характерна для психиатрии, обязана своей силой и значением как раз тому, что она ограничивается той или иной конкретно научной картиной мира, но не бытием тех бытийно сущих, которые она призвана тематизировать. Поэтому, на все вопросы, выходящие за пределы сферы этой "тематизации", то есть на вопросы, касающиеся человеческой свободы, "времени и пространства", отношения "духа и материи", на вопросы философии, искусства и религии, на вопросы, касающиеся природы гения и т.п. — на такие вопросы нельзя ответить с помощью науки психиатрии. В заключение одно слово о психиатрической проблеме бессознательного. Если психоанализ, как мы знаем, интерпретирует бессознательное с точки зрения сознания*, то совершенно ясно, что доктрина, которая не просто исходит из интенциональности сознания, а скорее демонстрирует, как эта интенциональность обусловлена временным характером человеческого существования, должна интерпретировать различие между сознанием и бессознательным во временном и экзистенциальном отношении. Поэтому отправной точкой для этой интерпретации не может быть сознание. Ею может быть только "бессознательное", обусловленность и детерминированность Dasein . Однако более подробное рассмотрение этого вопроса требует отдельной статьи. С точки зрения трансцендентального понимания психиатрией самой себя как науки —и только с этой точки зрения —мы теперь можем интерпретировать бытие самого психиатра**. Люди, забо- * В связи с чем обнаруживается диспропорция между высоким методологическим статусом сознания (действительно, в этом отношении самое большее, что можно сказать о работе бессознательного — это что оно приближается к сознанию или даже превосходит его) и недооценкой его ощутимого, психологического значения. ** Само собой разумеется: то, что справедливо по отношению к врачу вообще, справедливо и по отношению к психиатру, а именно: "Для него здоровье — это принцип его профессии, и всякий раз, когда он пренебрегает налагаемыми им общепризнанными ограничениями, он на каждом шагу взваливает на себя вину". тящиеся о физическом здоровье человека, знают, что они должны не просто "представлять медицину", но и быть целителями. И поскольку постановка диагноза основана не на наблюдениях за организмом пациента, а на "установлении взаимопонимания" с ним в его человеческой бытийности, как с тем, кто также существует присущим человеку образом, поскольку то, что здесь сущ-ностно задействовано, является не просто точкой зрения "представителя медицины" на его научный объект. То, что здесь задействовано —это его отношение11 к пациенту, отношение, в равной мере основанное на "заботе" и на любви. Поэтому быть психиатром сущ-ностно означает готовность выходить за пределы всех фактических знаний и открывающихся благодаря им возможностей и проникать глубже научных знаний, предоставляемых психологией, психопатологией и психотерапией. Такую трансценденцию, выход за границы фактичности, объективности и реальности, какими их видит психиатрия можно понять только с точки зрения самой трансцен-денции как бытия-в-мире и бытия-вне-мира12 . Не только во время предварительного собеседования или обследования, но и на протяжении всего курса лечения быть психиатром означает больше, чем просто представлять медицину (в смысле знаний и мастерства в этой области). Таким образом, быть психиатром —я, конечно же имею в виду психиатром как таковым, а не то, что называется "хороший психиатр" —значит понимать, что никакое целое, а следовательно и "человека в целом" нельзя "постичь" методами науки. Если же психиатр ориентирован на встречу и взаимное понимание со своим собратом, ориентирован на понимание людей в их целостности, в koinonia их онтологических потенциальных возможностей и koinonia этой целостности с более универсальными онтологическими потенциальными возможностями, тогда бытие психиатра выходит за рамки чисто "теоретических" онтологических потенциальных возможностей человека и направлено к самой трансценденции. Из этого следует, что психиатр в своем бытии обращается к человеку в его целостности и посягает на его целостное бытие. В то время как в других отраслях науки в той или иной степени можно отделять свою профессиональную сущность от своего и существования и, так сказать, находить свой "экзистенциальный центр тяжести" в хобби, в какой-нибудь другой научной деятельности, в философии, религии или искусстве —в психиатрии дело Резкую и недвусмысленную трактовку предлагает Пауль Матуссек : Paul Matussek, "Das Prinzip des дrztlichen Berufs", in: Festschrift fur Kurt Schneider (Verlag Sche-rer, 1947). обстоит иначе. В определенном смысле бытие психиатром предполагает существование в качестве психиатра. Ибо где встреча и взаимное понимание задают основу и фундамент всего, что может рассматриваться как симптомы или даже как собственно болезнь и здоровье, и где, поэтому, не остается ничего человеческого, относительно чего — в психиатрическом смысле — нельзя было бы вынести суждение, там хобби, наука, философия, искусство и религия могут проецироваться и пониматься, исходя из перспективы собственного существования, как онтологические потенциальные возможности и концептуальные проекты. Где этого нет, там любое психиатрическое суждение — как показывает история психиатрии —фактически лишено твердой основы. Следовательно, бытие психиатра не может быть понято без понимания трансценденции как "свободы основополагания". Эта "свобода" позволяет нам понять, что научные задачи и насущные проблемы (основные концепции, методы исследования) психиатрии предполагают гибкую и живую, ни в коем случае не жесткую связь с Dasein как бытием-в-мире и бытием-вне-ми-ра. Она также позволяет нам понять, почему научный прогресс в психиатрии особенно зависит от взаимодействия между исследованием фактов и трансцендентальной рефлексией относительно их научных качеств. ПРИМЕЧАНИЯ 1 См.: Rollo May, Ernest Angel, Henri F.Ellenberger (eds.). Existence (New York, 1958), p. 191-213. 2 См.: W.Szilasi (January 10, 1945), in: WissenschaЯ ah Philosophie (Zьrich, New York, 1945). 3 См.: Richard Hцnigswald, "Philosophie und Psychiatrie", Archiv, f. Psychiatrie u. Neurvenkrankheiten, Bd. 87, No. 5 (1929); Binswanger, "Ьber die manische Lebensform", Ausg. Vort. u. Aufs., Bd. II. 4 См.: Szilasi, op. cit. 3 Grundformen und Erkenntnis menschlischen Daseins. 6 См. мою работу "Ober die manische Lebensform", см. также великолепную трактовку в: Rene Le Senne "La dialectique de naturalisation", in Obstacle et Valeur. Кроме того, см.: T.Haering, Philosophie der Naturwissenschaft (1923). См.: "Ьber Psychotherapie". 8 W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes. 9 P.Hдberlin, in Schweiz. Archiv, f. Psych. u. Neun, Bd. 60. 10 Der Mensch, eine philosophische Anthropologie (Zьrich, 1941). См.: Grundformen, II. 12 Ibid. Сновидение и существование i Когда мы живем надеждами и упованиями, но наши ожидания оказываются несбыточными, тогда мир в одно мгновение становится совершенно "иным". Мы полностью "выбиты из колеи" и "теряем почву под ногами". Со временем, восстановив равновесие, мы говорим, что это было "подобно падению с небес на землю". Тем самым мы облекаем свое переживание разочарования в образы поэтического сравнения, рожденного не воображением поэта, а самим языком. В этом отношении язык таит в себе духовные корни каждого человека. Ибо именно язык "мысленно представляет и рассуждает" за всех и каждого, прежде чем тот или иной из нас привлекает его на службу своим творческим и интеллектуальным способностям. Так что же можно сказать об этом "поэтическом сравнении"? Идет ли речь о простой аналогии в логическом смысле или же это образная метафора в поэтическом смысле? Придерживаться какой-либо одной из этих точек зрения — значит обходить стороной понимание внутренней природы поэтических сравнений. Ибо их природа, по сути, находится вне сферы компетенции логики и современных теорий поэтических средств выражения. Природа поэтических сравнений коренится в глубинах нашего существования, где жизненные формы и содержание наших мыслей все еще слиты воедино. Когда в горьком разочаровании "мы падаем с небес на землю", мы действительно падаем. Такое падение —это и не собственно падение тела, и не метафорическая производная от физического падения. Наши доселе гармоничные отношения с миром и окружающими людьми внезапно подверглись сокрушительному удару, в силу самой природы горького разочарования и сопутствующие ему потрясения. В такой момент наше существование, утратившее свое привычное место в мире и брошенное на произвол судьбы, претерпевает страдание. До тех пор, пока мы не сможем восстановить свое равновесие в мире, наше существование в целом будет оставаться в пределах смысловой матрицы шаткости, провала, падения. Если мы назовем эту общую матрицу смысла "формой", а горькое разочарование — "содержанием", то сможем увидеть, что в данном случае форма и содержание едины. Некоторых ученых, интересует не человек как целое, а только один из его аспектов, например, биологов, рассматривающих человека исключительно как живой организм. Такой наблюдатель скажет, что падение (вектор высокое — низкое) связано в сущности с жизненной структурой организма. Ибо, могут сослаться они, горькое разочарование сопровождается падением мышечного тонуса и напряжения поперечно-полосатой мускулатуры, в результате чего человек становится подвержен обморокам или внезапной слабости. Язык, скажут они, лишь отражает эти чисто физические обстоятельства. Согласно такой точке зрения, "падение с небес" или "разверзшаяся под ногами земля" —это чисто аналогическая или метафорическая экстраполяция из сферы тела в сферу духа, а в пределах последней — просто живописная форма выражения, лишенная подлинного содержания или основания, просто fag on de parier *. Теория средств выражения Клагеса идет глубже. Но, несмотря на то, что он придает особое значение единству души и тела, его теория все же основывается на предположении, что "психическое" проявляется в конкретных пространственно-временных формах, которые согласуются с нашей психической организацией. Например, слабо выраженный психический склад сказывается в нечетком почерке, самонадеянность —в высокомерной посадке головы. И в силу того, что психика проявляется в таких формах, язык для обозначения психических характеристик и процессов использует выражения, взятые из пространственно-сенсорной сферы. Эту точку зрения нельзя назвать неубедительной. Но, тем не менее, она предполагает признание лежащей в ее основе теории Клагеса, трактующей тело как манифестацию души, а душу, в свою очередь, как живое тело. Что касается меня, то я отнюдь не разделяю эти теоретические допущения. Мои взгляды соответствуют доктринам Гуссерля и Хайдеггера, которые, как первым заметил Левит, применимы к интересующей нас здесь конкретной проблеме языка. Например, когда мы говорим о высокой или низкой башне, высоком и низком тоне, высокой и низкой морали, высоком и низком расположении * Манера выражаться (фр.)- —Прим. иерее. духа, это предполагает не лингвистическую экстраполяцию из одной экзистенциальной сферы в другую, а скорее общую смысловую матрицу, в которой все конкретные сферы имеют равную "долю", то есть она вмещает в себе все эти специфические значения (пространственное, акустическое, духовное, психическое и т.д.). Таким образом, провал, или падение образует общую смысловую матрицу, вектор значения, направленный сверху вниз и имеющий особый экзистенциальный смысл для "нашего" Dasein , отвечающий "онтологической экзистенциальное™" прорыва пространственного измерения, обусловленности предрешен-ности настроения ( Stimmung ) или интерпретации понимания ( Verstehen ). При горьком разочаровании "земля уходит из-под ног" —или мы "падаем с небес" не просто по причине удара или потрясения, представляющего собой, по словам Вундта, "астенический аффект", который — в форме физической неустойчивости или падения — ощущается как угроза вертикальному положению тела и поэтому служит реальной телесной моделью для образного поэтического языка. Скорее в этом сравнении язык сам по себе выделяет специфический элемент, лежащий глубоко в онтологической структуре человека (а именно, способность быть направленным сверху-вниз), а затем определяет этот элемент как падение. Здесь нет никакой необходимости ссылаться на астенический аффект и его телесное выражение. Что действительно требует разъяснения, так это почему разочарование как таковое имеет астенический характер; и ответ состоит в том, что при разочаровании наше существование в целом лишается "твердой" почвы, да и в сущности, какой бы то ни было почвы. Ибо вследствие разрушения его гармонии с миром оно оказывается в "подвешенном", лишенном опоры состоянии. Такое экзистенциальное "парение" не обязательно должно быть направлено вниз; оно может означать и освобождение и возможность подъема. Но если разочарование упорно остается разочарованием, тогда наше парение переходит в провал и падение. Язык, поэтическое воображение и —прежде всего —сновидение черпают свои смыслы в этой фундаментальной онтологической структуре. Хотя наш образ мыслей не очень популярен среди психологов и психиатров, он все более ясно очерчивается в философском направлении, о котором я только что упоминал. Мы полагаем, что одной из самых головоломных проблем нашего века, является проблема отношения между телом и душой. Мы не оспариваем существующие ее решения; пытаясь отойти от наезженной ме- тафизической и религиозной колеи и отказавшись с этой целью от таких формулировок, как взаимодействие, параллелизм и тождественность души и тела, мы хотим показать, что проблема в целом была неверно концептуализирована. Только тогда можно приступать решению тех конкретных вопросов антропологии, которые интересуют нас здесь. То, что разочарование выражается такими фразами, как "падение с небес на землю", основывается, конечно же, и на других существенных связях, фиксируемых языком. К примеру, говорят, что мы "витаем в облаках" надежд, желаний и ожиданий, или же мы счастливы, и говорим, что чувствуем себя "на седьмом небе". Но ни падение как таковое и, ни конечно же, его противоположность, подъем, сами по себе не являются производными от чего-то еще. Онтологически мы в этот момент достигаем дна. Тот же самый подъем и то же падение встречаются во всех религиозных, мифических и поэтических образах, противопоставляющих вознесение духа земному притяжению или тяжести тела. Приведем один пример, дивный образ преображения Геракла из Шиллера: "Полон счастья в этом странном, новом состоянии парения, он летит вверх и тяжелый, призрачный образ Земной жизни опускается все ниже и ниже" * Но если мы хотим уточнить кто же эти мы, возносящие в своей радости или летящие в пропасть в своем горе, ответ на этот вопрос окажется отнюдь не простым. Если нам скажут, что это мы просто означает мы, человеческие существа и что всякие дополнительные вопросы излишни, следует отметить, что именно здесь и должны начинаться все научные вопросы; ибо в самом вопросе о том, что же "мы, человеческие существа", действительно представляем собой, никогда не было так мало ясности, как в наш век, и сегодня мы снова стоим на пороге нового вопро-шания о том, кто есть мы. И ответы следует искать скорее не в науке и философии, а в поэзии, мифе и сновидении. Они, по крайней мере, знали одно: это мы, экзистенциальный субъект, никоим образом не обнаруживает себя открыто, но скрывается "за тысячью форм". Вдобавок, поэзия, миф и сновидение всегда знали, что этот субъект отнюдь не следует отождествлять с * [Froh des neuen, ungewohnten Schwebens, Fliesst er aufwдrts, und des Erdenlebens Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.]. индивидуальным телом в его внешних формах. Что касается экзистенциального подъема и падения, поэты, например, всегда знали, что субъект, экзистенциальное "кто", в равной мере обоснованно может быть выражен как посредством его телесной формы (либо части, или составляющей этой формы), так и посредством любого свойственного ему качества или того, что подтверждает его существование в мире, при условии что это позволяет выразить этот подъем и падение. На вопрос относительно кто нашего существования можно ответить, но не обращаясь к сенсорной перцепции изолированной формы, в данном случае несущественной, а лишь обращаясь к тому, что является субъектом конкретного структурного момента (в данном случае момента подъема или падения); в своем сенсорном аспекте этот субъект вполне может быть посторонним, внешним субъектом. Тем не менее, именно я остаюсь первичным субъектом подъема и падения. Истинная ценность и во многом воздействие на нас экзистенциального субъекта, каким он представлен в мифе, религии и поэзии, основываются на этих точных онтологических инсайтах. Во всем разуверившись и в своем отчаянии беспощадный к себе художник Нольтен "неожиданно слышит уничижительный упрек от человека, которого он глубоко уважал" (Мерике). Это оказывается для него "сильнейшим потрясением". В этом месте писатель прерывает прямое описание психического состояния своего героя и обращается непосредственно к читателю. Обращение звучит следующим образом: "[В таком состоянии] Вас охватывает смертельное спокойствие, Ваша боль видится вам дерзко парящей в вышине хищной птицей, пораженной ударом молнии и теперь постепенно теряющей высоту и падающей, полумертвой, у ваших ног". Здесь скорее говорит сам поэт, чем язык как таковой, но вместе с тем поэт подчиняется сущностной направленности выраженной в языке — падению — точно так же, как он "подчиняется" соответственно сущностным направлен-ностям человеческого существования. Именно по этой причине сравнение мгновенно "доходит" до читателя и действует на него так, что он уже не воспринимает его как сравнение, он убежден: "Речь идет обо мне, я и являюсь [или, что одно и то же, мог бы быть] этой смертельно раненной хищной птицей". Здесь мы оказываемся у истоков сновидений. Действительно, все сказанное до этого момента слово в слово применимо и к сновидению, со своей стороны представляющему собой не что иное, как одну из форм человеческого существования в целом. В приведенном выше сравнении моя собственная боль — то есть нечто во мне самом, "часть" меня — становится раненой хищной птицей. Наряду с этим здесь начинается драматизированная персонификация, известная также как основной способ отображения в сновидении. Теперь с небес падаю уже не "я" — индивид, один на один со своей болью. Скорее, сама боль моя падает у моих ног как вторая dramatis persona *. Это наиболее откровенное выражение моей способности при определенных обстоятельствах сохранять почву под буквально "физически" ногами даже тогда, когда я падаю и интроспективно наблюдаю за своим собственным падением. Для древней и современной литературы, для сновидений и мифов всех времен и народов справедливо следующее: снова и снова орел или сокол, коршун или ястреб олицетворяют наше существование то ли как подъем или стремление к подъему, то ли как падение. Это просто указание на сущностную важность для человеческого существования определенности его взлетов или падений. Эту сущностную направленность, конечно же, не следует путать с сознательным, целенаправленным желанием подняться или осознанным страхом перед падением. Они уже представляют собой отражения или отображениями в сознании этой фундаментальной направленности. Именно этот нерефлектируе-мый или —выражаясь психоаналитическим языком —бессознательный фактор, сказывающийся в парящем существовании хищной птицы, рождает отзыв в наших душах. "Для каждого из нас врожденным Есть тот подъем в сердце. Когда жаворонок, затерявшийся в бескрайнем небе над нами. Заводит свою звонкую песнь; Когда над частоколом деревьев Орел парит, расправив крылья, И когда над равниной моря и земли Журавль устремляется к дому" ** * Персонаж драмы (лат.). — Прим. ред. ** [Doch ist es jedem eingeboren Dass sein Gefьhl hinauf und vorwдrts dringt, Wenn ьber uns, im blauen Raum verloren, Dir schmetternd Lied die Lershe singt; Wenn ьber schroffen Fichtenhцhen Der Adler ausgebreitet schwebt, Und ьber Flдchen, ьber Seen Der Kranich nach der Heimat strebt.] В силу этой "врожденности" все сравнения, включающие образы орлов и прочих птиц — как вообще экзистенциальные выражения —не просто формально, но и по существу прозрачны для каждого. В другом поэтическом примере Мерике использует образ орла, чтобы выразить радость любви — безрассудного парения, которое сменяется страхом перед стремительным падением: "Глубоко в бездонной сини спокойным взором Видит орел литое злато солнечных лучей. Но разве не безумие сдерживать свой полет, Опасаясь разбиться о твердь небосвода. Столь же дерзновенной должна быть Любовь. Невзирая на страх, она находит свое счастье В опасностях вечно новых и вечно пьянящих". Хорошо известно, что в сновидениях полет и падение часто проявляются в ощущениях своего собственного тела. Иногда такие сновидения связывают с физическим состоянием, в частности с дыханием (в этом случае мы имеем дело со сновидениями, обусловленными телесными раздражителями), а иногда —с эротическими настроениями или чисто сексуальными желаниями. Возможно и то, и другое, и мы не хотим оспаривать ни одно из этих предположений, так как сейчас нас интересует вопрос выявления априорной структуры, для которой раздражители тела (и структура тела в целом) так же, как и эротико-сексу-альная тема являются вторичным содержанием. В этих двух случаях необходимо отыскать определенные мотивы в явной и внутренней биографии пациента, чтобы понять, почему в этот конкретный момент находит свое выражение именно это конкретное "содержание" — почему, например, в данный момент внимание сновидца обращается к его дыханию или почему он в данный момент расположен к эротическим желаниям, страхам и т.п. Только тогда такое сновидение можно понять психологически. Если желание или страх к тому же персонифицированы во втором и третьем лице (или драматизируются в образах животньж), тогда для психологического понимания достаточно, как бы проделав обратный путь, перевести эти фигуры на язык индивидуальных психических побуждений. Я хочу привести здесь сравнительно простое сновидение, довольно характерное в отношении выражения мыслей о смерти и о любви. Оно приснилось одной моей пациентке в период менструации. "Прямо на моих глазах хищная птица набросилась на белого голубя, ранила его в голову и взмыла с ним в небо. Я погналась за ней, крича и размахивая руками. После долгого преследования мне удалось заставить хищника бросить голубя. Я подняла его с земли, но, к моему великому сожалению, увидела, что он уже мертв". В примере, взятом из "Художника Нольтена" Мерике, экзистенциальный подъем и падение нашли свое художественное выражение в образе хищной птицы, пораженной ударом молнии. Если же мы обратимся к приведенному сновидению, то здесь передана борьба между двумя существами, одно из которых представляет аспект победного парения, а другое — поражения и падения. И, подобно происходящему с Нольтеном, здесь, переживая потрясение, разочарование, женщина видит мертвого голубя, лежащего на земле. Для интерпретации сновидения не имеет значения, действует ли в этой драме, разворачивающейся в абсолютном безмолвии души сновидец сам по себе или же с теми или иными производными персонажами. Рассказанная от лица Dasein тема, то есть "содержание" драмы — вот что представляет собой решающий фактор. Разочарование и упадок жизненного начала довольно часто выражаются в образе хищной птицы, которая умирает и трансформируется в какую-нибудь никчемную вещь или же просто может быть выпотрошена и выброшена. Следующие два сновидения Готфрида Келлера иллюстрируют сказанное. Первое сновидение: 10 января 1948 г. Прошлой ночью я оказался в Глаттфельдене. Мимо дома, сверкая солнечными бликами, протекал Глатг; я видел его вдали, как наяву. Мы стояли у открытого окна и смотрели на луга. Там над ущельем летал могучий орел. Когда он подлетел к склону и сел на кривую сосну, мое сердце забилось сильнее. Я думаю, что был охвачен радостью, впервые увидев орла в свободном полете. Затем он пролетел совсем рядом с нашим окном, и мы заметили, что голову его венчает корона, а оконечности крыльев и перья удивительно четко очерчены, как на гербах. Мы бросились — мой Огайм и я — к ружьям, висевшим на стене, и встали у двери. Гигантская птица влетела прямо в окно и размахом своих крыльев заполнила чуть ли не всю комнату. Мы выстрелили, но на пол упал не орел, а обрывки черной бумаги, что сильно раздосадовало нас. Второе сновидение: 3 декабря 1948 г. Прошлой ночью мне приснился коршун. Я выглядывал из окна дома; перед домом стояли соседи со своими детьми. По направлению к нам летел огромный, удивительно красивый коршун. В сущности он просто пикировал: его крылья были плотно прижаты к телу, при этом сам он казался больным и истощенным. Он опускался все ниже и ниже, временами пытаясь подняться с огромным усилием, однако никогда не достигая той высоты, с какой он начинал опускаться. Соседи и их дети подняли шум и крик и принялись швырять в птицу шапки, прогоняя ее. Она же увидела меня и, казалось, хотела —судя по тому, как она то опускалась, то поднималась —приблизиться ко мне. Я поспешил в кухню —поискать что-нибудь, чтобы накормить ее. Наконец я что-то нашел и поторопился обратно к окну. Но птица уже лежала мертвая на земле, став добычей какого-то злобного мальчишки, который вырывал из ее крыльев великолепные перья и разбрасывал их. Наконец, потеряв интерес к этому занятию, он бросил птицу на навозную кучу. Тем временем соседи, сбившие птицу, разошлись по своим делам. Это сновидение очень опечалило меня. Если мы всеми чувствами погрузимся в эти сновидения — к чему побуждает нас уже само их эстетическое обаяние —то сможем ощутить пульс существования, его систолу и диастолу, его сжатие и расширение, его подъем и падение. Каждая из этих фаз, судя по всему представляет собой двоякое выражение: образ и эмоциональную реакцию на образ; образ орла в его свободном парении и радость его созерцания; образ обрывков черной бумаги и огорчение при виде этого; мертвый ощипанный коршун и печаль о нем и сожаление. Но по существу своему радостный образ и наслаждение им, печальный образ и сопутствующая печаль — это одно и то же, а именно выражение одной и той же восходящей или нисходящей фазы цикла. В этом отношении решающей также является тема, предоставляемая Dasein в каждой такой фазе. Проявляется ли Dasein более сильно в эмоциональном содержании самого образа или в наблюдаемом ответном аффекте, имеет, как мы увидим, вторичное (то есть клинико-диагностическое) значение. Погружаясь в очевидное содержание сновидения —которое, после эпохального постулата Фрейда относительно реконструкции латентных идей сновидения, было оттеснено на задний план — познаешь истинный смысл первичной прямой взаимозависимости ощущения и образа, настроения [ Gestimmtsein ] и образного воплощения. И то, что верно в отношении коротких циклов, тематическое отображение которых мы можем наблюдать в образах и настроениях сновидцев, конечно же, верно и в отношении более продолжительных и глубоких ритмов нормальных, патологически экзальтированных и депрессивных "диссонансов". Однако вскользь мы можем отметить, что счастливые, восходящие фазы циклов жизни могут воплощаться не только в образах подъема, и что то же самое справедливо mutatis mutandis * для несчастливых нисходящих фаз жизни. Сказанное можно пояснить двумя примерами. Второе сновидение Готфрида Келлера имело особенно интересное для нас продолжение. После слов: "Это сновидение очень опечалило меня", — он продолжает: "...однако я очень обрадовался, когда пришла юная девушка и предложила купить у нее большой букет гвоздик. Меня несколько удивило, что в декабре еще можно найти гвоздики. Я начал торговаться с ней. Она просила за букет три шиллинга. Но в кармане у меня было только два шиллинга, что сильно смутило меня. Я попросил у девушки гвоздик на два шиллинга или столько, сколько войдет в мой бокал для шампанского, который обычно служил мне вазой для цветов. "Смотрите, они все поместятся", —сказала она, осторожно вставляя цветок за цветком в тонкий сверкающий бокал. Я наблюдал за ней и почувствовал, что меня охватывает чувство восторга, которое приходит всегда, когда мы наблюдаем за человеком, легко и грациозно выполняющим тонкую работу. Но, когда девушка поставила в бокал последнюю гвоздику, я снова забеспокоился. Затем она нежно и ласково взглянула на меня и сказала: "Смотрите! Их оказалось не так много, как я думала; они стоят всего лишь два шиллинга". Эти гвоздики были не совсем реальными — огненно-красного цвета и с исключительно сильным и приятным ароматом". Таким образом, после того как "маленький злобный мальчишка" разбрасывает перья "удивительно красивого коршуна", и грубая толпа равнодушно оставляет мертвую птицу на навозной куче, рождается новая волна, несущая с собой уже не образ подъема, а образы ярких благоухающих цветов, милой, очаровательно-лукавой девушки, сверкающего тонкого бокала для шампанского — все это тематически связано с радостной сценой, которая, несмотря на моменты замешательства и тревоги, остается радостной до конца. Здесь волна подъема проявляется посредством гармонического сочетания сильных чувственных и эротических раздражителей и, в то же время, посредством эмоций, соответствующих теме сценического образа. * С соответствующими поправками (лат.). — Прим. перге. Иногда внезапная перемена победно-радостной жизненной волны на преисполненную тревоги, выражается в том, что тускнеют или совсем исчезают яркие краски, меркнет свет и видение в целом теряет выразительность, что хорошо иллюстрирует сновидение о фазанах у Гете в его "Путешествии в Италию": "Так как сейчас я несколько ошеломлен сокрушительным потоком хороших и желанных мыслей, то не могу не рассказать своим друзьям о сновидении, которое приснилось мне около года тому назад, и показалось мне очень важным. Мне приснилось, что я плыву на небольшой лодке и причаливаю к острову с плодородной и возделанной почвой, где, как я знал, разводят самых красивых фазанов в мире. Я тут же стал торговаться с жителями острова по поводу покупки нескольких птиц, и они забили и принесли их мне в большом количестве. Это действительно были фазаны, но так как в сновидениях все вещи обычно изменяются и модифицируются, то мне показалось, что у них длинные, богато раскрашенные хвосты, как у прекраснейших райских птиц, с глазками как у павлинов. Жители острова несли мне их десятками и искусно складывали в лодке головами внутрь, тогда как длинные пестрые перья хвостов свисали наружу. В результате в ярком солнечном свете выстраивался невыразимо восхитительный ряд, настолько протяженный, что на носу и корме едва оставалось место для гребца и кормчего. Пока нагруженная лодка тихо плыла по воде, я мысленно вспоминал друзей, которым мне хотелось бы раздать эти пестрые сокровища. Прибыв наконец в большую гавань, я почти затерялся среди крупных многомачтовых судов, поэтому мне пришлось взбираться на них, минуя палубу за палубой, чтобы отыскать проход, по которому я смог бы благополучно провести свою маленькую лодку к берегу. Такие сновидения обладают очарованием, ибо, несмотря на то, что берут свое начало от нашего внутреннего я, они в той или иной степени несут в себе аналогию с остальной нашей жизнью и судьбой". Это сновидение приснилось Гете примерно за год до его путешествия в Италию, когда оно было записано. Устойчивость впечатления и его воскрешение в памяти сновидца долгое время спустя дает психологу ясную картину шаткости состояния и даже угрозы существованию Гете в момент сновидения — опасности, которую он благодаря надежному инстинкту преодолел, бежав в Италию, на юг, к краскам, солнцу, к новой жизни ума и сердца. Однако давайте снова вернемся к сновидениям о полете и плавании. Мне хотелось бы с помощью примера проиллюстрировать, что интерес психиатра часто вызывают не чисто образные сновидения, а те, образное содержание и динамика которых отступают перед чистой эмоцией. Когда желания и страхи человека объективируются преимущественно в драматических образах, из которых затем, как мы видели, может всплыть эмоциональное содержание, то это признак психического здоровья. В нижеследующем "космическом" сновидении одного из моих пациентов эмоциональное содержание настолько преобладает, что даже такой исключительно сильной объективации, как образ космоса или вселенной, уже недостаточно для того, чтобы образно связать его воедино. Здесь пациент не может ни стать сторонним наблюдателем драмы, отрешившимся от своего собственного тела, ни полностью погрузиться в нее: "Я оказался в дивном ином мире, в огромном океане, где я плавал в аморфном состоянии. Издалека я видел землю и звезды, чувствовал себя необыкновенно свободным и легким и одновременно ощущал в себе исключительную силу". Сам пациент характеризовал это сновидение как сновидение об умирании. Это свободное плавание в бесформенном состоянии, это чувство полного растворения собственной физической структуры (формы) диагностически неблагоприятны. А контраст между ощущениями невероятной силы и собственной бесформенности указывает на существование глубокого нарушения в психической структуре пациента. Когда пациент говорит о сновидении как о поворотном пункте своей жизни и находит его эмоциональное содержание настолько притягательным, что возвращается к нему в своих грезах наяву и отдается ему до такой степени, что действительно пытается лишить себя жизни, то дело уже не в сновидении, а в психозе пациента. Сказанное однажды Иеремией Готхельфом о своем сновидении — "Я почувствовал, как исцеляющая сила ночи окутала меня"; и далее: "Не являются ли сновидения, к тому же, и милосердными дарами Господа и не должны ли мы использовать их для своего духовного роста?" —все это нельзя отнести к нашему сновидцу. Насколько отлично по стилю и структуре сновидение нашего пациента от нижеследующего — также космического — сновидения Жан-Поля о полете: "Иногда бывает так, что блаженно счастливый, возносясь духом и телом я взмываю в бездонную синь звездных небес и, поднимаясь все выше, пою песнь небосводу". Насколько отличны удивительные, хотя и несколько стилизованные, сновидения Готфрида Келлера о родине из четвертого тома "Зеленого Генриха". Здесь сновидец будто бы плывет над множеством удивительных естественных форм; то, что он видит под собой, кажется подземным небом, "правда, это зеленое небо со звездами всевозможного цвета". По сравнению с этим, абстрактная космическая фантазия нашего пациента только вселяет ужас. И если Келлер обеспокоен, считая свои сновидения предвестниками серьезного заболевания и всячески пытается освободиться из их плена, то нашего пациента все больше увлекает чисто субъективная, мнимая эстетическая прелесть сновидения. С растворением в глубокой субъективности содержания сновидения пронизанного чистым настроением, наш пациент теряет смысл жизни, что он и сам признает: "Мы пребываем в мире для того, чтобы выяснить смысл жизни. Но жизнь не имеет смысла, и поэтому я хочу освободиться от жизни, чтобы вернуться к первичной силе. Я верю не в личную жизнь после смерти, а в растворение в первичной силе". Полное отчаяние в том, что касается смысла жизни, означает то же самое, что и растворение человека в чистой субъективности; действительно, одно является обратной стороной другого, ибо смысл жизни —это всегда нечто транссубъективное, нечто универсальное, "объективное" и безличное. Но, следует добавить, что, строго говоря, до тех пор, пока человек остается человеком, полного растворения в чистой субъективности не может быть никогда. Стремление нашего пациента вернуться к первичной силе также указывает на желание иметь объективную основу и позицию. Только в этом случае такое стремление реализуется — используя разграничение Бер-толле —чисто динамически, или даже в космически-динамическом плане, а не, скажем, теистически-персоналистском. Обстоятельное изучение внешней и внутренней истории жизни нашего пациента показывает, что этот поворот к первичной космической силе соответствует сильному эротическому эдиповому импульсу, а именно, анаклитической* потребности опереться на любимую мать (что было ясно выражено и действительно проявлялось у пациента в юности). Таким образом, здесь за внешне объективным динамизмом скрывается чисто субъективный персонализм, который способен лишить его последней точки опоры, обретаемой в объективном и безличном. II Образ хищной птицы, атакующей голубя или другое животное, готовой разорвать и уничтожить его, — это образ, известный с * От греческого aiwklitos — наклонный. — Прим. ред. древних времен. Однако современный человек, становясь хозяином и повелителем своей жизни и смерти, должен построить свой собственный личный мир; внешним мир, управляемый материальными, экономическими и техническими силами, уже не может дать ему точку опоры. Древний человек, напротив, ни наяву, ни в сновидениях не знал того космического одиночества, пример которого мы только что видели у нашего сновидца. Древний человек не понял бы и глубокой мудрости слов Иеремии Готхельфа: "Подумайте, какой бы мрак воцарился бы в мире, если бы человек возомнил себя своим собственным солнцем!" Человек античности жил в космосе, определявшем даже самый сокровенный его выбор, будь то во сне или наяву. Ибо то, "что в момент принятия решения кажется нам мотивом, для посвященных является волей богов. Именно в них, а не в непостижимых эмоциях человека скрывается суть и основа всего самого важного происходящего в человеке"1 . Это не значит, что нам следует сегодня перенимать завершенные формы Древней Греции. Но мы должны осознать, как это делает современная гуманистика, что культурная история греков включает построение мира форм, "в котором естественные законы человеческой природы разворачиваются во всех направлениях", и что с постижением этого мира форм происходит не что иное, как "самопонимание и саморазвитие духовного человека в основополагающей структуре его бытия"2 . Исходя из этого мы перейдем теперь к нашей конкретной проблеме. Когда в сновидении Пенелопы ("Одиссея", ХГХ) орел устремляется вниз, чтобы расправиться с гусями, терзая их шеи своим цепким клювом, ни поэт, ни читатель не считают это выражением субъективных процессов в психике сновидца. Сновидение предвещает внешнее событие, а именно — расправу Одиссея со всеми, кто явился свататься к его жене. (То же самое можно сказать и об аналогичном сновидении Гекубы — о волке, нападающем на оленей —в трагедии Еврипида.) Такие сновидения, несомненно, являются плодами художественного вымысла. Но понимание, обретенное нами благодаря психоанализу, позволяет нам повторить известное суждение Цицерона, который, описывая пророчества своего брата Квинта (постоянно подтверждаемые вымышленными сновидениями), вкладывает в его уста следующие слова: "Наес, etiam si ficta sunt a poeta, non absunt tarnen a consuetudine somnorium". ["Подобное, даже если оно и выдумано поэтом, тем не менее, характерно и для обычной формы сновидений".] Однако даже чаще, чем в сновидениях мы встречаем использование образа орла и голубя, орла и гуся, или, скажем, сокола и орла в качестве предвестия благоприятного или неблагоприятного толкования оракулом или провидцем пророческого смысла сновидения. И здесь образ соотносится с внешним событием, в соответствии с изначальным убеждением греков в том, что малейшие события, происходящие в мире, координируются и предопределяются Мойрами и богами. (Ср. лаконичное высказывание Гераклита: "Солнце не преступит своих пределов; иначе Эринии, богини мщения, проведали бы об этом".) В Эсхиловых "Персах" (I, 206) мы встречаем пример именно такого прорицания, следующего за сновидением. После того, как Ксеркс отправился в поход, намереваясь разорить земли ионийцев, его матери, Атоссе, приснились две женщины: одна, облаченная в персидские одежды, а другая — в дорийское платье. Они начали ссориться, и Ксеркс запряг обеих в свою колесницу. Одна из них держалась гордо, а другая противилась и разорвала упряжь повозки. Ксеркс упал на землю, и рядом с ним, сокрушаясь с ним вместе, встал его отец, Дарий. Но Ксеркс, увидев Дария, рвет на себе одежды. Глубоко взволнованная этим и другими подобными ему сновидениями Атосса идет к алтарю с фимиамом в руке, с тем, чтобы преподнести жертву божествам, отвращающим зло. "Гляжу: орел у жертвенника Фебова Спасенья ищет. Онемев от ужаса, Стою и вижу: ястреб на орла, свистя Крылами, с лету падает и в голову Ему вонзает когти. И орел поник И сдался" . Данный образ отнюдь не воспринимается как берущий свое начало то ли в сновидении, то ли во внешнем мире. Это показывает насколько в сознании греков стерты границы между различными сферами переживания, внешнего мира и культа; это обусловлено тем, что для них субъект-источник образа сновидения, субъект космических событий и субъект пророчества представляют собой одно и то же: бога, Зевса, или же тех, кто непосредственно связан с ним. Здесь образ сновидения (образ двух женщин, запряженных в колесницу, их ссора и падение Ксеркса), внешнее событие (сокол и орел) и культовый смысл образуют нераздельное целое. Можно ли здесь сказать что-либо * Перевод С.Апга. — Прим. ред. об индивидуальном субъекте и возможно ли его онтологическое обоснование этого? Следует ли искать истину во внутренней субъективности или же во внешнем, в объективности? Ибо здесь все "внутреннее" является "внешним", точно также, как все внешнее является внутренним. Поэтому совершенно неважно, следует ли пророческое событие за сновидением или же никак не связано с ним —точно так же, как иной раз само сновидение, не сопровождаемое событием-предвестием, может тоже выражать волю бога. В "Одиссее" (XV, 160) мы встречаем два предзнаменования подобного рода, которым предшествуют сновидения: "... в это мгновение справа орел темнокрылый Шумно поднялся, большого, домашнего, белого гуся В сильных когтях со двора унеся; и толпою вся дворня С криком бежала за хищником; он, подлетев к колеснице, Мимо коней прошумел и ударился вправо. При этом Виде у всех предвещением радостным сердце взыграло" . По этому знамению Елена толкует будущее Телемаку: как этот орел настиг домашнего гуся, так и Одиссей вернется в свой дом и отомстит. В той же книге "Одиссеи" (XV, 525) мы встречаем образ, абсолютно аналогичный образу из сновидения, приведенного выше: "...в это мгновение справа поднялся огромный Сокол, посол Аполлонов, с пронзительным криком; в когтях он Дикого голубя мчал и ощипывал; перья упали Между Лаэртовым внуком и судном его быстроходным". Эта птица, также летящая прямо и вправо, послана богами как предвестник удачи. Таким образом, мы не находим никаких упоминаний о подъеме и падении применительно к течению жизни отдельного индивида. Скорее речь идет о роде или семье объединенных общей предопределенной судьбой и переживающих подъем, процветание или упадок, горе. Индивид, человеческий род, судьба и бог переплетены в одном общем пространстве: х. Поэтому еще более знаменательно и поучительно, что мы находим в этом экзистенциальном пространстве —так не похожем на наше собственное — столь явную манифестацию онтологического структурного элемента подъема и падения. Вместо неоплатонического, христианского и романтического контраста между внутренним и внешним, мы находим у ранних греков противопоставление ночи и дня, тьмы и света, земли и * Зд. и далее перевод В.А.Жуковского —Прим. ред. солнца. Сновидения относятся к стихии Ночи и Земли; это демоны, обретающиеся в своей конкретной сфере {Демосу Гомера) и образующие свое собственное племя (Филон у Гесиода). Их мать —ночь (Гесиод); она же —мать сна и смерти. Таким образом, тесная связь между демонами сновидений и душами умерших, которые с мольбами или сетованиями появляются во сне —тема, встречающаяся у Эсхила (Эвмениды), Еврепида (Гекуба), а также у Гомера —облекается в завершенную художественную форму, наделенную глубоким психологическим и эстетическим воздействием. Чрезвычайно важно, что, хотя сами сновидения полностью относились у греков к ночному аспекту существования, их пророческое толкование, предсказание, постепенно уходило из сферы влияния Геи, древней богини Земли (тесно связанной с Ночью) и узурпировалось новым богом, Аполлоном Фебом. В сновидение Хтоссы и в предзнаменовании сокола и орла не разделяются внутреннее и внешнее, или субъективное и объективное события. Скорее в них выражено размежевание гнетущего, темного, мрачного царства ночи, которая всегда рядом, готовая увлечь нас в своих глубины и царства самого бодрствующего из всех богов, бога солнца Аполлона, самого дальновидного и меткого. Однако мы знаем, что наряду с этим неизменно возвышенным религиозным мировоззрением, свойственным грекам, им были не чужды также серьезное, эмпирическое наблюдение и основанная на нем научная теория. Но прежде всего нам хорошо известна их философская, метафизическая концепция мира как органично структурированного порядка космических событий, от самых всеобщих до самых частных и, казалось бы, случайных, однако так или иначе связанных между собой. В полемике против пророческих сновидений Цицерон приводит три концепции в качестве возможных для объяснений пророческих знаков в сновидениях, а затем переходит к критике всех трех толкований, а вместе с ними и представления о пророческих сновидениях в целом, в чем мы сегодня сходимся с ним во мнениях. Речь идет либо о вдохновении божественными силами ( divina vis quaedam ), либо о "соп-ventia et conjunctio naturae"*, "quam vocant (auunaBetav)", либо о длительных настойчивых наблюдениях ( quaedam observatio cons - tans atque diutwna )** за совпадениями между происходящим во сне и последующими реальными событиями ( De divinat . II, 60, 124). Новым элементом, с которым он знакомит нас, выступает доктрина о симпатическом начале. Впрочем, эта доктрина так же встречается * Схождение и совпадение природы (лат.). — Прим. ред. *'* Которое называется сопереживание (лат.). —Прим. ред. и у Гераклита, у стоиков (в частности, у Посидония), а позднее в несколько иной форме у Плотина и в книге снов Синесия. Речь идет об известной философской доктрине Единого, которая всегда будет вызывать в памяти дух Древней Греции. Существуют различные варианты этой доктрины: так, у Гераклита (см.: К.Reinhardt, Kosmos und Sympathie