Диалогика познающего разума http://www.bibler.ru/ Библер В.С. СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ (введение первое). Диалогика познающего разума. НАСТРОЙКА ВНИМАНИЯ Раздел первый. УМА ПАЛАТА (основы диалогической реконструкции Разума Нового времени) 110 1. Исходное утверждение 2. Логика должна обосновать собственное начало — стать “диалогикой” 3. Снова — к проблеме самообоснования. Где остановились Гегель и Фейербах 4. “Возвращение” к традициям философской логики (XVI — начало XIX века). Возвращение или преобразование? 5. Внутренняя речь “открытым текстом” (если соотнести Гегеля и Выготского) 6. Замысел и пределы предстоящей реконструкции Раздел второй. БЫТЬ ТЕОРЕТИКОМ... (опыт историологической реконструкции) Очерк первый. Угол зрения: XX век. Теоретик становится странным для самого си ебя 1. Погружение в классическую диалогику 2. “Теоретик-классик” и идея causa sui 3. У порога — новый диалог логик Очерк второй. Место и время действия: XVII — начало XX века. “Теоретик-классик” как образ культуры 1. Теоретик сосредоточивается (к диалектике “всеобщего и совместного труда”) 2. Новое время и “внутренний диалог” Очерк третий. Точка отсчета: 1641. Галилео Галилей заканчивает свои “Беседы...” — классический разум начинает свой внутренний диалог 1. “Майевтический” эксперимент Галилея. Формирование “теоретика-классика 2. “Персонажи” исчезают... Новый образ культуры начинает жить собственной жизнью 3. Семь-Я теоретика (1641—19...) 1233 Очерк четвертый. Спор начинают Теоретик, Поэт и Философ ЧАСТЬ ВТОРАЯ (введение второе). XX век и бытие в культуре ВНИМАНИЕ ПЕРЕКЛЮЧАЕТСЯ Очерк первый. Культура в средоточии бытия (к феноменологии XX века) 1. Наше бытие в канун XXI века 211 2. XX век и феномен культуры 3. Понятие культуры. Культура как общение культур. Мир впервые Очерк второй. Культура как самодетерминация 220 1. О двух формах детерминации человеческих судеб 2. Схематизм культуры как самодетерминации 3. Две регулятивные идеи культуры А. Историческая поэтика личности Б. Идея философской логики (...моего всеобщего разума) 4. XX век и бытие в культуре 5. Может ли сбыться философский разум культуры? ЗАКЛЮЧЕНИЕ Логические предположения Логика культуры и культура логики (в соотнесении с “Наукой логики” Гегеля) ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ ПРЕДИСЛОВИЕ В 1975 году вышла в свет моя книга “Мышление как творчество. Введение в логику мыслен­ного диалога”. За прошедшие годы эта работа как бы встроилась отдельной частью в единую логику культуры . Основные идеи такой целостной концепции возникли в предпо­ложении, что социальные,— духовные,— исторические потрясения и перипетии конца XX и уже зреющего в умах века XXI могут быть поняты как смещение эпицентра всего человеческого бытия — к полюсу культуры. Соответственно мышление человека конца XX века может быть осмыслено в понятиях особого типа разуме­ния — философской логики культуры. Что подразумевается под словосочетанием “философская логика культуры”, станет ясным из последующего изложения, но уже сейчас необходимо уточнить контекст всех моих размышлений. В этой книге (и в первом, и во втором введении) я буду исхо­дить из следующей философско-логической гипотезы. Человеческий разум не “одноместен”, несводим, скажем, к по­знающему пафосу мышления (по схеме: понять — означает “по­знать существо вещей, как они есть сами по себе...” в своем про­тивопоставлении незнающему “Я”). Мы привыкли отождествлять любой смысл понимания (и — понятия) со смыслом познания ; лю­бой смысл разума — с разумом познающим, любой смысл логи­ки — с логикой как истиной гносеологии . Мы выросли в таком отождествлении, наши мысли неотделимы от тождества “понять = познать”. Поэтому, когда накануне XX века становится все более ясным, что бытие вещей, мое собственное бытие, бытие людей и мира не поддается познающему пониманию, что бытие , иными словами, несводимо к сущности , сразу же представляется, что ру­шится разум как таковой, что разумение, понимание необходимо заменить мистическим проникновением в тайну бытия (или абсо­лютным верованием), стоящим по ту сторону всякого сомнения. Предполагаю, однако, что все эти отречения от Высокого ра­ционализма поспешны и поверхностны. Предполагаю, что Разум насущен сейчас, в XX веке, как никогда, и новые его определения, хотя и очень необычны, но — по-новому плодотворны. В современных культурных и социальных сдвигах обнаружи­вается, а в философских и культурологических исследованиях фик­сируется1 отнюдь не катастрофа разума, но совсем иной феномен. Накануне XXI века европейская культура2 сосредоточивается как некое “многоместное множество ” коренным образом отличающих­ся друг от друга форм разумения, или, если взять сопоставление из иной сферы, трудный контрапункт самостоятельных Разумов, различных ответов на (различным образом поставленный) вопрос: „ Что означает понимать...“— себя, других людей, вещи, мир? Очень условно определяя, можно сказать, что европейский ра­зум есть диалог (общение) “разума эйдетического ” (антич­ность), — “разума причащающего” (средние века), — “разума по­знающего” (Новое время) и — возникающего в XX веке особого строя разумения , определения которого будут даны ниже, в основ­ном тексте. Наведением на определение Разума XX—XXI (?) ве­ков может быть как раз то, что в нем осуществляется одновремен­ное общение всех исторически определенных форм разумения, а его собственный, sui generis, смысл заключен в логике начала ло­гики, в понимании различных логик в точке их возникновения и взаимопревращения, взаимообоснования (трансдукции). Но не буду пока определять этот вновь возникающий Разум детальнее; вернусь к краткой характеристике общающихся — в европейской культуре — исторических форм понимания. Для античного Ума понять предмет мыслительного внимания означало опреде лить хаос , эйдетизировать его в космос, в упоря­доченное, “украшенное”, эстетически значимое бытие, означало по­нять предмет в его сущести , ответить на вопрос (наличие опреде­ленного, сквозного вопроса — самое основное в идее понимания...), что такое быть, действительно и извечно быть сущим . Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это — пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей (их “первосущести” — Аристотель) мучила и озадачи­вала разум античного человека. Именно такая первосущесть ле­жала в основе понятия (понять = сформировать понятие) античной культуры. “Эйдос”, внутренняя форма , был разгадкой и все новой и новой загадкой античной — эллинской в первую голову — “энигмы”. Иными словами, бесконечно-возможное бытие вещей и са­мой человеческой души понятийно (но и — практически) актуали­зировалось в апории : быть означает быть многим — быть означает быть единым , этим, единственным, замкнутым на себя. Причем эта загадка и эта разгадка была некой “двойчаткой”. Эйдетизировать бытие ве щей вещи означало вместе с тем эйдетизировать собствен­ное бытие, обрести внутреннюю форму “микрокосмоса”, души. Или, еще раз, отнюдь не “познать” предмет в его “сущности” (в его “инерционном” способе действия на другое), но — перевести хаос в космос, огра нить неопределенное — вот в чем заключался антич­ный смысл понятия, античное средоточие идеи понимания, то есть воспроизведения вещей в уме в качестве элементарных неделимых узлов (апорий) действительного мышления. Для средневекового Ума понять предмет мыслительного вни­мания означало понять его в его причащении к всеобщему творцу, к всеобщему субъекту, означало (это прежде всего относилось к бытию самого человека) отнюдь не “познать” вещь или человека, как они есть сами по себе, но активно и трагически причастить их сверхсущему. Ничтожество самобытия и сверхсущесть истинного бытия — этот пафос понимания радикально отличался и от апорийного пафоса античности, и от сущностного, антиномического па­фоса разумения в Новое время, от пафоса логики познания. (За­мечу в скобках, установка на познание, ответ на вопрос, в чем “сущность” вещей, конечно, всегда сохранялась в любом строе понимания — и античном, и средневековом; но только тогда эта установка не была доминантой, идеей понимания; она была лишь функцией иного пафоса: понимания “сущести” вещей в антично­сти, понимания “присущести” вещей в средние века.) Причем в средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени (ср. ремесло, цехи). Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия ; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собствен­ной сущности. И только в Новое время разум становится — по своему основ­ному пафосу — разумом познания ; логика — истиной гносеологии. И только об этом разуме — разуме познающем — речь специаль­но и углубленно пойдет в первой части нашей книги. Но все же сейчас немного детальнее очерчу смысл познающего разума — основного героя этих очерков, смысл его особенной все­общности. Смысл привычного для нас тождества: понять, уразу­меть нечто (или кого-то) означает это нечто (кого-то) познать . Здесь я буду опираться на привычную для всех нас интуицию (“как же иначе?”) и поэтому смогу быть краток, предвосхищая во мно­гом все дальнейшее изложение. Но вместе с тем я пытаюсь взо­рвать, остранить (сделать странным) это привычное “само собой разумеется...”, заменить его в сознании удивленным: “Никогда не думал, что это отождествление “понять = познать” столь рискован­но и парадоксально?!” Итак, предполагаю, что тождество “понять = познать” скрывает в себе такие предположения: 1. Мое мыслящее “Я” находится по ту сторону бесконечной ре­альности мира, отделено от него пропастью незнания, иноприродности. Оно — это не “Я”. (В отличие от того, что было в античности: тождество микрокосмоса и макрокосмоса; в отличие от того, что было в средние века: “Я” — действительно “Я”, предмет — действи­тельно предмет только в своей причащенности всеобщему творцу — Богу...) К тому же иноприродная мыслящему разуму Вселенная, при­рода Нового времени, мыслится как бесконечно открытая, точ­нее, нескончаемая, — в пространстве и времени. 2. Мое понимание мира, себя, других людей есть — по сути своей — “ученое незнание”. Причем здесь недейственно сократов­ское: “Я знаю, что я ничего не знаю... Но по истине я знаю (но только не догадываюсь о своем знании) действительно сущее — в вещах и в себе самом. В вещах, как в себе самом... Надо лишь на­вести свой ум на истинное знание”. В Новое время — другая мак­сима: знать вещи и самого себя означает обнаружить в вещах не­что независимое от моих знаний о вещах и от самого моего бытия. Означает обнаружить в вещах то, что они есть, очищенные от всех посторонних влияний и искажений, есть сами по себе, “в себе”, от-лично от меня и других вещей. Знать (мыслить, понимать...) оз­начает выявить в вещах и людях нечто несводимое ко мне и моим мыслям, нечто вне-логическое. На этом предположении основана, кстати, вся стратегия экспериментального познания (см. последу­ющий текст). И сразу начинается обратное определение. 3. Дело в том, что так понимать предмет (познавать его) оз­начает осуществлять двойное умственное (и реальное в своем праксисе) действие. В первом акте познающего разума бытие вещей устраняется, выталкивается из всей вопрошающей сферы мышления. Его сле­дует понять как стоящее не только вне мысли, но и вне ее теоре­тического интереса . Вопрос “что есть бытие? что означает быть?” вообще исключается (и это сложный подвиг разума) из светлого поля разумного внимания. Но тогда во втором акте познающего разумения обнаружива­ется, что я могу знать о предмете познания только его действия на меня и другие предметы (только явления) и — по этим действиям — угадывать, предполагать возможность действия (это и есть сущность ). В познании сущность — это сила (говоря естественно­научно), способная оттолкнуть мое “Я” — “в меня...”, вещь — “в себя...”, восстанавливая между мной и предметом исходную кар­тезианскую пропасть, то есть возможность познавательного отно­шения к бытию. И вместе с тем сущность есть форма наведения мостов через эту пропасть, форма того опосредования, которое и составляет сущность (простите за тавтологию) гносеологической установки. В идее “сущности” встречаются и отталкиваются идеи “res extensa” и “res cogitans”. Но сущность понимается только “по плодам ее” (действиям...). Поэтому знать сущность я не могу, но помыслить должен. Само же бытие в его возможности (предбытийности) здесь под вопрос не наставлено; его нельзя ни познать, ни помыслить; оно должно быть снято в идее сущности. Снято и — “отгорожено” (скрыто) в этой идее от самой вопросительности тео­ретического (но не практического) разума. Итак, не сущее (ан­тичность), не “присущее ” (средние века), но именно сущность ве­щей и моя (Nota bene!) собственная сущность — вот что ставит под вопрошающее ударение мысль Нового времени. В итоге в сеть по­знающего разума попадает сущность вещей, но ускользает их смысл и их бытие. А “сущность” вещей — это то, что может быть наиболее четко и остро преобразовано в практическое, орудийное использование (= явление). В Новое время с особой силой (“си­ла” — вот закраина нововременного понимания) реализуется прин­цип “понять вещь, как она есть , чтобы знать, как действовать , что­бы изменить то, что есть”. Или: “Человек есть то, как он действует, и ничего кроме...” 4. Но это означает, что в пафосе “Познающего разума” рабо­тает такой парадоксальный челнок. Тезис . В движении разума от развитой теоретической мысли к предмету познания обнаружива­ется внеположность предмета и — мысли, иносубстанциальность “разума” и — “предмета”. Сначала в явлениях , в действиях, вос­производимых в теории, мыслится , но уже не познается запредель­ная сущность вещей (сила действия); затем в этой сущностной силе предполагается некое исходное бытие , абсолютно непостижи­мое теоретическим разумом, напрямую сопряженное с бытием по­знающего субъекта. Теоретическое понятие есть предположение вне-понятийного бытия. Это — тезис Декарта и особенно Канта, предельный в кантовском учении об “идеях разума”. Антитезис . В движении разума от вещей к теории (в ядро теоретической системы) обнаруживается полная ассимиляция вещей силой позна­ющего разума, определяется их — разума и бытия — абсолютная тождественность. В простейшей схеме это — оптимизм утвержде­ния: “Я знаю суть вещей”. В таком движении разума бытие — для познания — снимается в идее (в рефлексии) сущности ; сущность понимается (и снимается) в идее понятия ; связь и развитие поня­тий образует действительную жизнь понимаемого (здесь это = по­знаваемого) предмета. Только тогда мой разум полностью познал предмет, только тогда предмет познания без остатка переведен в статут познанного предмета, если я понял его бытие как сущность ; сущность — как понятие . Бытие — по сути — есть понятие! Это — антитезис Спинозы и особенно Гегеля, достигший предельного выражения в последних параграфах Большой Логики. Жи­вой, работающий Познающий разум развивается в постоянном об­ращении этого челнока. Понять мир в пафосе познания означает определить его (и самого себя...) как предмет познания и — в об­ращении — понять предмет познания в идее познанного предме­та... Вновь предположить его немыслимое (все более отодвигае­мое в глубь вещей, в даль предметности...) бытие... Чтобы — вновь... Сведу в одну формулу работу познавательного челнока. Познать бытие означает понять мир (актуализировать — в праксисе, в эксперименте, и в мысли — его бытие) как “предмет и — как смысл познания” (см. все сказанное выше); это означает, далее, свести все определения моего собственного разума и моего собственного телесного бытия в одно острие — в определенность “Я — познающего ”, относящегося к бытию только как к предмету по­знания (ср. исходное картезианское противопоставление, — исход­ное определение мысли как фундаментального сомнения). 5. Эти исходные определения требуют, однако, особого отно­шения к прошлым и будущим формам понимания. Для познающе­го мышления Нового времени (пафос которого в том, чтобы все глубже и точнее познавать единую бесконечную и бесконечно от­крытую природу вещей) необходимо все прошлые формы пони­мания выпрямить и вытянуть в одну сплошную (хотя, конечно, и узловатую, узловую) линию единого, восходящего образования. Культура нововременного мышления — это культура “втягивания” всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную ле­стницу. И — что для нас особенно существенно — очерченная выше экспозиция работы Познающего разума объясняет, почему диалог различных разумов осуществлялся в Новое время в форме диалога нововременного разума с самим собой (разум, рассудок,— интуи­ция,— здравый смысл...), а другие формы разумения выпрямля­лись и вытягивались в линию восходящего познания. Но с другой стороны, именно в форме “Познающего разума” (в форме внут­реннего микродиалога) только и возможна решающая трансфор­мация в разум диалогический, в разум культуры. Почему это так, на этот вопрос ответит все последующее исследование. * * * Теперь возможно вернуться к модным в наше время сетованиям (и — радостям) в связи с мнимой кончиной Высокого рациона­лизма. Сейчас повторю одно: “маргинальность” гносеологически ори­ентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения; этот гносеологический “отказ” озна­чает появление новой доминанты разумения, нового смысла по­нимания, нового вопроса, могущего актуализировать новый смысл, новую возможность бесконечно-возможного бытия. Это новое пре­ображение разума, что начинается в XX веке (многоместное мно­жество “различных форм разумения”), может быть наиболее аде­кватно определено как сдвиг, трансформация логики мышления (“трансдукция”) в форму разума культуры, логики культуры , или, иначе, как актуализация бесконечно-возможного бытия в план произведения . Бытие понимается — в пафосе всеобщего определе­ния культуры — как если бы оно было произведением . Здесь пока поставлю точку, или, точнее, вопросительный знак. Что озна­чает понять бытие — мое собственное бытие, бытие мира, бы­тие других людей, — как если бы мы понимали произве­дение (культуры), какие парадоксы и возможности здесь возникают, все это пока должно сохранить интерес логически “детективный”, все это будет выяснено в ходе нашего исследо­вания. Но какая-то заноза в мысли читателя пусть застрянет. Такой задел догадок и предложений необходим для внимательного чтения, особенно философской литературы, философских произве­дений. И если уж загонять эту занозу поглубже, сформулирую все же несколько собственно логических предположений. Логика культуры, понимание вещей в идее “произведения” оз­начает: 1) актуализацию философской логики как диалогики, как ло­гики диалога логик. Логики, ранее выступавшие и координирован­ные последовательно, поступательно, в XX веке проясняются в их одновременном общении, в диалогике самостоятельных Разумов, 2) актуализацию философской логики как логики парадокса. Раздумье над понятийным воспроизведением вне-понятийного, вне­логического бытия, бытия немыслимого, дающего начало мысли,— вот проблема, стоящая в средоточии разума XX века, накануне века XXI; 3) актуализацию в соответствии с этим (1—2) идеи начала логики, начала многих логик. Пафос понимания сосредоточен нака­нуне XXI века (в каждой сфере человеческой деятельности) в той точке, в которой мысль понимается накануне мысли, бытие — на­кануне бытия (бесконечно-возможного бытия), культура — нака­нуне культуры. То есть как “культура впервые”. Или, если вду­маться, как культура в собственном смысле слова, как произве­дение. Предполагаю, что именно этот, третий, момент (“логика нача­ла логики”) соединяет все определения современной философской логики как логики культуры. Конечно, в этом “если вдуматься...” я забежал далеко вперед, чуть ли не в заключение книги. Но думаю, что такое краткое пред­восхищение целостной логической картины, образа (в смысле эсте­тическом) мысли насущно для каждого философского произведе­ния. Во всяком случае, мне это “забегание” и “предвосхищение” было необходимо, чтобы очертить тот реальный логический кон­текст, в который должно быть встроено сейчас (1990 год) мое ис­следование 1975 года. Конечно, повторяю, все эти определения и размышления носят здесь, в предисловии, сугубо предварительный характер, требуют деятельного обоснования, скрупулезной конкретизации. Постара­юсь далее не скаредничать в такой скрупулезности. Но все же я должен был сейчас наметить этот установочный пунктир, хотя бы для того, чтобы уточнить те логические координаты, в которых бу­дет двигаться дальше мысль автора и читателя. И чтобы это чте­ние и это понимание было действительно философским, оно долж­но быть очень трудным : одновременно идти от начала мысли — к концу, от окончания — к началу, иными словами, философское “исследование — изложение” должно быть (и всегда является, в той мере, в какой оно — философское...) своеобразным кристал­лом. Философия выдает на-гора то, что Л. С. Выготский называл синтаксисом и семантикой “внутренней речи” (мысли в собствен­ном смысле слова). Правда, надо уточнить еще один момент. Те определения ло­гики культуры, которые связаны с идеей “парадокса ” и “начала ”, будут в дальнейшем изложении развиты менее всего. Эти опреде­ления будут представлены отдельно и детально в книге “Кант.— Галилей.— Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснования”. Здесь же, особенно в первой части, я сосредоточу вни­мание на определении философской логики культуры только как диалогики . Такое ограничение объясняется основной задачей пред­лагаемой книги. Коль скоро контекст очерчен, можно точнее определить эту ос­новную задачу. * * * Непосредственно в предлагаемой книге предполагается дать лишь введение в философскую логику культуры. Здесь не будет развита сама эта логика, но будет лишь показана необходимость перехода от философской логики “наукоучения”, характерной для “разума познающего” (XVII—XIX веков),— к разуму, стремяще­муся понять культуру (в ее всеобщих онто-логических предполо­жениях (канун XXI века ). Причем сама необходимость такого перехода (“трансдукции”, то есть логической формы коренного преобразования логических на­чал в процессе их логического доведения до предела) будет в этой книге представлена в двойном плане, в форме двух , относительно самостоятельных философских введений в XXI век. Однако, прежде чем двигаться дальше, остановлюсь на одном понятии, введенном для терминологической простоты и все же без уточнений могущем лишь усложнить понимание, особенно у чита­телей, наторелых в истории философии. Речь идет об определении логики мышления Нового времени как логики наукоучения . Используя этот термин, я имею в виду не только “Наукоучение” Фихте, хотя идея фихтевских “основопо­ложений наукоучения”, необходимо выходящих за пределы науки в собственном смысле, в моей книге очень существенна3 . Но глав­ное — в другом. Этот термин точно выявляет одну, решающую для меня, особенность мышления Нового времени — особенность фило­софской рефлексии XVII—XIX веков. Философия (прежде всего философская логика этой эпохи) есть логика обоснования (актуа­лизации) бытия как предмета познания (см. детальнее основной текст). Иначе говоря, в философии Нового времени (не в “науке”) исходное, само собой разумеющееся, познавательное освоение бытия отбрасывается в сферу предельного сомнения, в точку своего до-начального начала , своей возможности . Это означает, что сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) фило­софски осмысляется только в той мере, в той форме, в какой по­знания еще нет , еще под вопросом его возможность (ср. фунда­ментальное сомнение того же Декарта). Вообще-то философия всегда (когда она “дотягивает” до фи­лософской логики ) гнездится в том промежутке, где мысль по­нимается как начало бытия, то есть небытие; где бытие понимает­ся как начало мысли, то есть нечто немыслимое. В XVII—XIX веках философская мысль — это мысль, актуали­зирующая бытие как предмет познания ; это — бытие, понятое как начало познающей мысли (= сомнения)... Это — картезианская дихотомия мысли и протяженности (бы­тия, отчужденного от мысли). Это — субстанция Спинозы , понятая как исходное предположение антиномического взаимоопределения протяженности и (познающей) мысли. Это — кантовская критика теоретического разума, философски — в “идеях разума”— очерчивающая бытие, не ассимилируемое мыслью, это — критика, вы­талкивающая действительное бытие за пределы познающей мыс­ли. Это — те же “Основоположения” Фихте, определяющие субъ­екта теоретического мышления, субъекта, “превышающего” собст­венную гносеологическую активность. Это, наконец,— система ге­гелевской Науки логики, необходимо соотнесенная с абсолютным методом , вновь загадочно требующим самобытийного предмета по­знания... Но — в любом варианте — философия Нового времени реализу­ется как философское учение о началах науки, то есть о тех нача­лах, где науки еще нет, где она только возможна (или невоз­можна!). Везде тот или иной вариант “наукоучения”. И так же, по сути дела, в тех философских системах, в которых побеждает вне-гносеологическое мистическое или чисто эстетиче­ское, или чисто этическое отношение к бытию. В системах позднего Шеллинга, или — Шопенгауера, или — в идеях практического ра­зума, нравственного императива — в философии самого Канта. В любом случае оселком , мерилом разумения (или отречения от разума) оказывается отношение к “разуму познающему”, реали­зуется ли это отношение с положительным или с отрицательным знаком. В этом смысле и философия Шопенгауера (или Ницше) есть вариант “наукоучения”. И еще один существенный момент. Философская мысль всегда обладает склонностью легко вырождаться в какие-то иные формы духовной деятельности — в метафизические и религиозные Кредо, в этические Кодексы, в собственно художественные Интуиции. Обычно только средоточие философских произведений носит дейст­вительно философский характер (имеет смысл философствования). Это средоточие — философская логика , то есть мышление, направ­ленное на логическое обоснование начал мышления — начал бы­тия. Ясно, что такое обоснование не может иметь ничего общего с (формальной) логикой обычного толка, с формами логического движения, основанного на неких исходных (не подвергаемых со­мнению) аксиомах. Или, как говорил Аристотель, мышление о на­чалах мышления (“нус”) коренным образом отличается от мышле­ния внутри научного знания (“эпистеме”). И именно и только в этой сфере, в невозможной, парадоксальной сфере логического обоснования начал логики (разве это возможно?) философская мысль остается самой собой — философией в собственном, уникальном и неповторимом смысле. Соответственно философская мысль Нового времени (“наукоучение”) остается философией нау­ки до тех пор, пока она строится не по законам и процедурам нау­ки, но накануне этих форм и фигур, строится в логических формах, невозможных для самой науки, строится в понятиях, предполага­ющих (только предполагающих — в извечном для философии ста­туте фундаментального сомнения) всеобщее определение познаю­щего разума . В понятиях” предполагающих этот разум из какой-то ничьей земли. Вот от логики наукоучения , в этом исходном смысле, и проис­ходит в XX веке переход к иной всеобщей логике мышления,— дея­тельности,— смысла бытия. Переход к логике, всеобщей для чело­века нашей эпохи, знает ли он сам или нет об этом новом пафосе своего понимания. Несколько слов о такой экстенсивной всеобщности новой логи­ки, логики кануна XXI века. Понимаю всю силу возникающих здесь сомнений (“если и думают по-новому, то лишь очень и очень немногие люди, да и то, может быть, где-то в Европе, а вообще-то слова о всеобщности нового мышления, может быть, и благая, но — иллюзия. Или же просто-напросто высокие слова для каких-то но­вых поворотов и целей мышления вполне обычного, а точнее, для целей здравого смысла”...). Но я имею в виду следующее. Во-первых, речь идет о первых (еще очень робких) зачатках, импульсах новой логики, возника­ющей неизбежно в катастрофах нашей эпохи. В катастрофах, за­трагивающих сознание и мышление всех людей Земли,— конечно, в той или другой степени осознанности. А для философской логики новое начало мысли более всеобще , чем ее “продолжение”. “Ко­решки” существеннее “вершков”. Во-вторых, смещение в “объем” одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыс­лов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного...) это — феноменология мысли каждого человека кануна XXI века. Это — феноменология, неотвратимо “провоцирую­щая” коренное изменение нашего мышления в целом, именно в его всеобщих основаниях. Впрочем, детальнее об этом см. Второе вве­дение этой книги. Итак, два философских введения в XXI век,— в философскую логику культуры. Первое введение — “Диалогика познающего разума ”4 — рас­крывает переход к логике культуры в плане историко-философском. В плане историко-логическом. Отталкиваясь от внутренних антино­мий познающего разума, от необходимости — для этого разума — обосновать — заново, в контексте научно-теоретических потрясений XX века, собственные начала , я пытаюсь раскрыть и осмыслить ту “точку”, в которой гносеологически ориентированное мышление “трансдуцирует” в мышление диалогическое, в понимание, конге­ниальное разуму культуры. Здесь есть одна особенность. Ее хочет­ся оговорить заранее. Этот переход понимается мной не как “вос­хождение” к какой-то более высокой ступени разумения, но — как своеобразная взаимная рефлексия . Разум Нового времени здесь как бы втягивается в ауру разума диалогического и раскрывает свой внутренний диалогизм , внутреннюю “диалогику”, оказывается моментом, гранью современной логической полифонии. Вместе с тем разум XX века, коль скоро он рефлектирован в разум Нового времени, раскрывает прежде всего те диалогические определения, что порождены, именно в соотношении с разумом познающим , то есть с наиболее близким своим оппонентом и “предшественником”. Впрочем, таким “предшественником”, который в недрах разума диалогического получает, как было сказано, свою новую и по-но­вому бессмертную (голос целостной полифонии) жизнь. В перехо­де от разума познающего к разуму культуры обе эти формы ра­зумения (понимания) взаимообосновывают друг друга, получают из-начальную (из общего начала возникающую) логическую санк­цию. Осмыслить это взаимообоснование — исторически необходимо связанное именно с делом наукоучения (не с “эйдосом”, не с “при­чащением”) — и составляет смысл “первого введения” в XXI век. И — еще одно. В первом введении в логику культуры я обращаю особое внимание именно на диалогическое определение философского разума XX века (кануна века XXI). Не на его парадоксологическое определение и не на его определение как разума начала ло­гики. Дело в том, что мне для начала существенно было показать, каким образом в логику культуры включаются иные логические миры, раскрыть смысл общения (а не “обобщения”) как предель­ной логической идеи современной логики. Логика общения — вот форма современного логического ответа на вопрос: “Что есть все­общее?” Ведь в первом приближении разум культуры актуализируется именно как разум общения (диалога) логик, общения (диа­лога) культур. И, кроме того, таким путем — через идею “логики диалога логик”— шло мое собственное философское развитие. Но все же следует помнить, что “диалогизм” вовсе не является исчер­пывающим определением становящейся сейчас формы понимания. Это только одно из преобразований логики культуры. Но вход в современную философскую логику наиболее естест­вен через диалогическое определение. Второе введение — “XX век и бытие в культуре” — раскрывает переход к философской логике культуры в плане собственно куль­турологическом . Здесь я анализирую, как формируется новый со­циум, или, возможно точнее, — “полис культуры”, какие собствен­но логические метаморфозы возникают на этой культурологической почве. Стараюсь понять, почему и каким образом идея культуры приобретает всеобщий логический смысл, становится основой но­вых онтологических (то есть “онтических”, бытийных, и вместе с тем — логических) предположений. Если в первой части введение в логику культуры идет, так сказать, “продольно ”, в сфере собст­венно логических, собственно духовных превращений, то во второй части такое введение идет снизу вверх, идет вертикально . Здесь я разрабатываю понимание современного разума в век­торе: „бытие ” (в культуре) — “мышление” (культуры). В этом схематизме разум современности осмысливается как „разум впер­вые ”, не имеющий до себя никаких логических превращений, воз­никающий как “Deus ex cultura”. Но вектор такой “вертикально­сти” двойной, взаимообратимый: актуализация бесконечно-воз­можного бытия в его культурологической возможности не только исходит из глубинных процессов социально-культурного характе­ра (см. ниже), но и — действуя “обратной связью” — проникает в недра культурной феноменологии, преобразует эти недра, пересоз­дает их мощной энергией нового разумения. Понять этот двойной вектор, раскрыть реальный схематизм его действия — вот основ­ная задача моего “второго введения”. Причем здесь уже нельзя ограничиться “диалогической” составляющей разума культуры. Здесь необходимо раскрыть целостное тройное измерение совре­менной логики: диалогическое — парадоксологическое — и, нако­нец, измерение “логики начала логики ” (логики “трансдукции”). В общих чертах такое тройное измерение современной логики бу­дет намечено — только в порядке “наведения”, но не изложения — в заключение второй части. Два философских введения в XXI век задуманы как самостоя­тельные, “чистые” линии, четко отделенные друг от друга. Отде­ленные — даже в смысле схем обоснования . Если в первом введе­нии это обоснование заключено в схематизме собственно внутрилогической “трансдукции”, то во втором введении логический схе­матизм может быть определен как взаимная детерминация: бытия культуры и — ее логики . Это совершенно иной схематизм. Но именно в такой самостоятельной логической форме каждого из введений заключен некий целостный логический замысел . “Чистые линии” двух введений, не перекрещиваясь явно, отделенные жест­кой логической лакуной, должны вместе с тем как бы перекликать­ся в уме читателя, действительно общаться (а не “обобщаться”) в читательском сознании. Автору представляется, что в своем движении эти две “чистые линии” дадут некий логический “конус”, единой вершиной которо­го будет конкретная логика культуры. В предлагаемой книге ко­нус еще не сведен к такой вершине, но линии уже начинают сходиться и — сквозь магический кристалл — угадывается такая це­лостная философская логика. Но спокойное изложение этой логи­ки может быть дано только в отдельной книге. Немного о логической последовательности двух частей (введе­ний). Эта последовательность определяется двумя соображениями. Одно — более внешнее (к сути проблем). Так (я уже говорил об этом) развивалась моя собственная мысль . От историко-философской “трансдукции” (в раздумьях о “предельном переходе” логики Гегеля) — к культурологической вертикали. Думаю, что “интим­ная” логика такого мысленного движения как-то отпечаталась во внутренней связи моих философских введений. Второе соображе­ние более близко вводит в суть дела. В первой части введение в ло­гику культуры расположено, так сказать, “пространственно”, дей­ствительно локализуется до этой логики, в пределах мышления Но­вого времени, в пределах “наукоучения”, но — преображенного в свете современных логических сдвигов. “Наукоучение” осуществ­ляется здесь не на своей земле, но на ничейной территории, в мо­мент диалогической переформулировки. Во второй части (“XX век и бытие в культуре”) автор и читатель уже реально находятся на Земле XX века, в его духовных “землетрясениях”. Вертикаль этого введения есть вертикаль (“на том стою!”) современного нашего бытия и мышления. Это — введение внутри одного времени (XX ве­ка), это — движение от сознания — к мысли . Но когда наша мысль взбудоражена переходами и сдвигами в своем собственном мыс­лительном Доме (это — действие введения первого), она совсем иначе — логически осмысленно и ответственно — воспринимает современный внутридуховный трилистник: бытие в культуре — со­знание — мышление... Или: мышление — сознание — бытие в куль­туре. Итак, еще раз: вот, в кратких чертах, тот контекст, в который встроена в этой книге моя работа 1975 года. Смысл такого контекста в том, что в нем изменяется исходный замысел “двух введений”. Это — не только два параллельных вве­дения в будущую логику культуры, в некую, еще не написанную книгу. Это — спираль мысли. Первое введение вводит во вторую, культурологическую часть. Второе введение — в часть первую, в размышление историко-философское. Книга замыкается на себя и перестает быть введением . 1 Специально такое исследование развито в работах культурологической группы “Архе” (В С Библер, А В Ахутин, Л Б Туманова, С С Неретина, Т. Б Длугач, М С Глазман, Я А Ляткер, Л А Маркова, В Л Рабинович), в частности в моей статье “История философии как философия” (Историко-философский ежегодник Вып 3 Наука 1989) 2 Здесь я не касаюсь отдельно восточных или африканских форм разумения Во-первых, потому, что такое определение требует специальных знаний и орга яичного вхождения в неизвестный строй мышления На это я не способен Во-вто­рых, потому, что, как я предполагаю (впрочем, достаточно неуверенно), именно европейская культура осуществляет разумение как “многоместное множество”, как общение различных форм понимания и соответственно Разум Востока или Разум Африки оборачивается в таком общении еще одним из голосов европей­ского контрапункта. 3 В замечательной, к сожалению до сих пор не опубликованной, работе “'1. Б. Тумановой “Фихте и Гегель” глубоко продуман этот вопрос. 4 Повторю, основа этой части — книга “Мышление как творчество”, заново отработанная и встроенная в новый контекст. НАСТРОЙКА ВНИМАНИЯ Хотелось бы, чтобы читатель сразу настроился на определенную волну (проблему). Приведенные ниже выдержки должны дать такую настройку: “Для доказательства необходимы два лица ; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоре­чит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это проти­воречие с самой собой, она оказывается доказанной. Дока­зывать — значит оспаривать... Диалектика не есть монолог умозрения... но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он — противник са­мого себя . Усомниться в самом себе — высшее искусство и сила”. “Истина заключается лишь в единении Я с Ты”. Л. Фейербах “...Ужасно тесно спаяны между собой темы о Двойнике и Собеседнике: пока человек не освободился еще от своего Двойника, он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он про­бьет скорлупу и поставит центр тяготения на лице другого , он получает впервые Собеседника. Двойник умирает, чтоб дать место Собеседнику . Собеседник же, т.е. лицо другого человека, открывается таким, каким я заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас ... Нужно неусыпное и тщательнейшее изо дня в день воспитание в себе драгоцен­ной доминанты безраздельного внимания к другому, к alter ego”. “...Я вот часто задумываюсь над тем, как могла возник­нуть у людей эта довольно странная профессия — “писа­тельство ”... В чем дело? Я давно думаю, что писательство возникло в человечестве “с горя”, за неудовлетворенной потребностью иметь перед собою собеседника и друга! Не на­ходя этого сокровища с собою, человек и придумал писать какому-то мысленному, далекому собеседнику и другу, не­известному, алгебраическому иксу, на авось, что там где-то вдали найдутся души, которые зарезонируют на твои запро­сы, мысли и выводы... Особенно характерны... платоновские “Диалоги”, где автор все время с кем-то спорит и, с по­мощью мысленного Собеседника, переворачивает и осве­щает с разных сторон свою тему... Тут у “писательства” в первый раз... мелькает мысль, что каждому положению мо­жет быть противопоставлена совершенно иная, даже проти­воположная точка зрения. И это начало “диалектики”, т. е. мысленного собеседования с учетом, по возможности, всех логических возражений . И, можно сказать, это и было началом науки ”. А. А. Ухтомский “Я знал, что пожизненный мой собеседник, Меня привлекая сильнейшей из тяг, Молчит, крепясь из сил последних, И вечно числится в нетя х”. Б. Пастернак “Достоевский, в противоположность Гете, самые этапы стремился воспринять в их одновременности , драматически сопоставить и противопоставить их, а не вытянуть в стано­вящийся ряд. Разобраться в мире значило для него помыс­лить все его содержания как одновременные и угадать их взаимоотношения в разрезе одного момента . ...Даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека он (Достоевский.— В. Б.) драма­тизирует в пространстве, заставляя героев беседовать со своим двойником, с чертом, со своим alter ego, со своей карикатурой... Из каждого противоречия внутри одного чело­века Достоевский стремится сделать двух людей, чтобы драматизировать это противоречие и развернуть его экстен­сивно”. “...Особая одаренность Достоевского — слышать и понимать все голоса сразу и одновременно...” “...Взаимодей­ствие сознаний в сфере идей (но не только идей) изобра­жал Достоевский... Каждая мысль... с самого начала ощу­щает себя репликой незавершенного диалога”. “Ведь диалогические отношения... это — почти универ­сальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение... Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, вещи,— с ними можно только диалогически общаться... В каждом слове звучал... спор (микродиалог) и слышались... отго­лоски большого диалога”. М. Бахтин “Мыслить — значит говорить с самим собой... значит внутренне (через репродуктивное воображение) слышать себя самого”. И. Кант “...Подлинное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге... Слово умирает во внутренней речи, рождая мысль”. Л. С. Выготский “Вероятно, в порядке общего предположения можно сказать, что в истории человеческого мышления наиболее плодотворными часто оказывались те направления, где сталкивались два различных способа мышления. Эти раз­личные способы мышления, по-видимому, имеют свои кор­ни в различных областях человеческой культуры, или в раз­личных временах, в различной культурной среде... Если они действительно сталкиваются, если по крайней мере они так соотносятся друг с другом, что между ними устанавливает­ся взаимодействие, то можно надеяться, что последуют но­вые и интересные открытия”. В. Гейзенберг В человеке “рассудок умозаключает и — не знает, о чем он умозаключает без ума, а ум оформляет, делает ясным и совершенствует способность рассуждения, чтобы знать, что именно он умозаключает”. Николай Кузанский Пока — достаточно. Буду исходить из того, что в сознании чита­теля уже возникла некая неясная проблемная установка (только установка, еще не раздумье), и сформулирую теперь — уже от се­бя — важнейшие предположения диалогики познающего разума. Но — предварительно — немного о культурологическом контек­сте этих размышлений, как они сложились в 1975 году1 . * * * В 60—70-е годы в философской литературе резко возросло вни­мание к проблемам диалога как основы творческого мышления. Своеобразным культурологическим камертоном здесь оказались книги М. М. Бахтина, и прежде всего “Проблемы поэтики Достоев­ского” (переиздана в 1972 году). Дело не в новизне самой пробле­мы. Дело в глубине, точности и продуктивности анализа, в будора­жащей силе идей, исторических реконструкций, в способности Бах­тина входить в глубочайший подтекст человеческого творчества. Дело в том, что сами книги Бахтина стали серьезнейшим культур­ным событием, во многом определяющим направление мысли са­мых различных теоретиков в самых различных сферах исследова­ния: в философии, лингвистике, искусствознании, логике... Но, кро­ме того, книги Бахтина “пришлись к слову, к мысли”, они, написан­ные гораздо раньше, неожиданно стали типичным явлением совре­менной культурной эпохи. Рядом с книгами Бахтина, до них (до их переиздания) и после них выходили и выходят книги, статьи, сбор­ники, посвященные той же проблеме — диалогу как феномену куль­туры. В логике такую же плодотворную роль сыграли книги И. Лакатоса, и особенно великолепная работа “Доказательства и опровер­жения”. В этой книге диалог вокруг конкретных математических проблем, представленный исторически, развернутый сквозь века, оказался ключом для нового и поразительно глубокого понимания истории науки и ее современных перспектив. Творческий, конструк­тивный характер мышления предстал в книге Лакатоса как стер­жень логики, в ее самых изощренных и формализованных отсеках. Развитие идей П. Лоренцена и К. Лоренца привело к “диалогиче­скому обоснованию логических законов”, к конкретной “логике спо­ра”, и это произошло в самой цитадели математической логики. В языкознании осмысление концепции Н. Хомского (и критика ее в работах Гудмана, Путнама и других) все определеннее обертыва­ется теми же антиномиями спора, диалога, как решающей, порож­дающей речевой стихии. Но тут снова обнаружилось, что наиболее глубокие и плодотворные мысли, проникающие в самую суть “раз­говора, обращенного к самому себе”, были развиты уже несколько десятилетий назад в гениальной (не надо бояться этого слова) кни­ге Л. Выготского “Мышление и речь”. Поворот совершился. (1990). За это время, с 1975 года, что-то зациклилось. Идеи Бахтина и Выготского быстро ушли в сферу интеллек­туальной моды, а затем — в девальвированной форме слов-отмычек — были с досадой отвергнуты (в целостный смысл новых идей вдумываться стало лень); XX век вообще богат и на действительно новые идеи, и на умственную лень, по­гружающую многообещающие конструкции в глубокий анабиоз. Но смысл идей Бахтина или Выготского бьется в висках современного разума. Попыткой вскрыть и развить этот смысл является и эта моя книга. Но теперь — в 1990 го­ду — необходимо включить схематизм “диалогики” в более широкий и точный культурологический контекст. Это и бу­дет сделано во второй части настоящей книги. И еще один, заключительный момент этой настройки внимания, снова из 1990 года. Мое старое название книги: “Мышление как творчество” — не случайно и должно вхо­дить в установку читателя этого первого введения. Ведь все мои размышления о диалоге познающего разума есть вме­сте с тем размышления о том, как возможно раскрыть ло­гику (?) субъекта мысли, субъекта логики Нового времени, то есть раскрыть логику готовности создавать научный текст, логику внутреннего “микросоциума” того Разума, ко­торый обречен быть свободным, быть свободным для своего остранения в произведении, в данном случае — в произве­дении научном, в начале научного мышления. Это — дейст­вительно — размышления о логике творчества (в Новое время). И далее, это размышления о том, в каком смысле такая логика готовности к продуктивному мышлению дей­ствительно может быть выстроена как логика; наконец, это размышления о том, как в такую логику включается, об­ращается (в Новое время) диалог различных культур, ло­гическая перипетия культуры XX века. Буду считать, что настройка свою роль сыграла и воз­можно сознательно войти в основной текст. 1 Печать своего времени, конечно, отразилась на всем построении этой первой части. Бессмысленно и разрушительно стирать эту печать. Есть поэтика целостной композиции. Но столь же неустранимо то, что сейчас я во многом мыслю иначе. Кроме того, сама эта первая часть должна внутренне все время корреспондиро­вать с частью второй, со вторым введением. Вижу такой выход. В текст работы 1975 года будут введены врезки, реплики 1990 года, — это будет своего рода диалог автора “образца” 1975 года и автора, как он реально мыслит в 1990 году. Предполагаю, что такой диалог существен и по самому замыслу предлагаемой книги, необходим по сути дела. Все врезки, продуманные сегодня, введены в основной текст первого введе­ния с пометкой: «(1990)». Исходное утверждение Для начала сформулирую такое утверждение. К середине XX века теоретик , (наиболее явно — физик и математик, но, наверное, наиболее остро — логик, и вооб­ще гуманитарий) подошел к решающему парадоксу. В самых раз­личных науках почти одновременно обнаружилось, что дальнейшее развитие (и само существование) теоретического знания зависит от решения одной проблемы: теоретик должен оказаться способ­ным логически обоснованно формировать и преобразовывать логи­ческие начала собственного мышления. В противном случае такие начала, как выяснилось, не могут быть основанием последователь­ного логического движения. Это означает, во-первых, что необходимо освоить логический смысл таких творческих, глубоко интуитивных (?) процессов, как изобретение изначальных теоретических идей и понятий. Во-вто­рых, саму “творящую логику” необходимо как-то, уже в процессе ее осуществления, поднять в текст теоретических построений и сра­зу же, с ходу, закрепить в логике наличного теоретического знания. Все это сделать необходимо, но... невозможно, поскольку в про­цессе изобретения исходных теоретических идей самой теории еще нет; она только-только создается, нащупывается, и, следовательно, требуется осуществить в теоретической форме нечто — по опреде­лению — в теоретической форме неосуществимое. А если “закреп­лять” в тексте “изобретение логических начал”, когда они уже изобретены (“интуитивно”), то... зачем? Если же такие “начала” необходимо заранее логически обосновывать, то... что это за на­чала? 2. Логика должна обосновать собственное начало — стать “диалогикой” Читатель вправе спросить: на каком, собственно, основании я утверждаю о столь критическом положении теоретического знания? почему сформулированный мною парадокс (да и существует ли он реально вообще?) так насущен для современной математики, физики или логики? Все эти науки спокойно себе живут и развива­ются (еще как развиваются — все же эпоха научно-технической ре­волюции), сталкиваются, конечно, с серьезными трудностями, пре­одолевают их или запутываются в них, но, судя по всему, творцы современной науки и не помышляют о необходимости включить в логический строй наличных теорий интуитивные процессы изобре­тения исходных теоретических понятий... У современных теорети­ков по горло других, действительных забот. Попробую все же показать, почему я отважился на такое силь­ное утверждение. * * * Начну с некоторых всеобщих логических трудностей, как буд­то независимых от современной ситуации, от логических коллизий XX века... И содержательная, и формальная (аристотелевская и современ­ная математическая) логика сходятся в одном очень существенном пункте. Обоснование начал (аксиом, исходных понятий...) логиче­ского движения не входит в задачу науки логики , особенно науки логики Нового времени. В формальной логике аксиомы и исходные термины определя­ются или на основе интуитивной очевидности (классическая логи­ка), или на основе интуитивно необходимых “конструктивных схем” (логика интуиционизма), или определения вообще становят­ся ненужными, поскольку аксиомы данной теории переформулиру­ются как теоремы более фундаментальной теории (программа Гильберта), или регресс в дурную бесконечность обоснования от­секается в какой-то точке исторического возникновения данной тео­рии (историческое оправдание, неизбежно связанное с теоремой Гёделя). В содержательной (гегелевской) логике в той мере, в какой она толкуется именно как логика, а не как гносеология, также обычно отвлекаются от первоначального формирования исходных для данной теории, наиболее абстрактных понятий — это, дескать, дело познавательной эмпирии. Логически освоен только один “про­бег” теоретического мышления: от “точки” возникновения теории до “точки” ее предельного развития — движение “от абстрактного к конкретному”1 , от бедного (одностороннего) понятия до развер­нутого единства многообразия (системы понятий). Конечно, и ниж­нюю и верхнюю “точки” можно превращать в многоточия и отодви­гать в бесконечность. И тогда, с одной стороны, говорить о все большей абстрактности исходного пункта, вплоть до бессмыслен­ного и абсолютного тождества “бытия и небытия” исследуемого предмета (это — вниз, в незнание). А с другой — рассуждать о все большей конкретности будущего теоретического знания, о том, что в сравнении с всемогуществом теории XXI века современное знание будет выглядеть бедной, неразличимой, неразвернутой, точечной абстракцией (это — вверх, в абсолютное знание)... Все это воз­можно. Но проблемы такое многоточие не снимает. И прежде всего не снимает проблемы начала логического дви­жения (вопроса, где начинается логика). По отношению к отдель­ным позитивно-научным теориям до поры до времени (до времени, когда становится необходимым их логическое осмысление) можно отделаться ссылкой на историческую данность исходного пункта (предположим, принципа инерции или галилеева принципа отно­сительности), а далее следить за набиранием конкретности в после­дующем движении теоретической структуры, за логичностью воспроизведения — во все более конкретной форме — исходной поня­тийной абстракции (к примеру, понятия стоимости в “Капитале” Маркса). В анализе коренных превращений теории (перехода от одной теории к другой) могут — опять-таки до поры до времени — спасти ссылки на “новое экспериментальное открытие”, “замыка­ние теории на факт”, “вмешательство воображения, развитого в сфере искусства” или, наконец, на то, что это вообще не наше (ло­гиков) дело... По отношению к науке логики все эти ссылки спасти не могут. Логично то, что обосновано логически . Если начало логическо­го движения само логически не обосновано, оно не может быть логическим основанием всего последующего движения. Тогда гово­рить о логике невозможно не только в начальном пункте, но и во­обще в целом, тогда такой штуки, как логика, вовсе не существу­ет — ни в смысле действительной характеристики процесса мыш­ления, ни в смысле науки логики. Вряд ли изменят эту ситуацию оппортунистические надежды на то, что основания логического процесса можно взять на веру, или условиться об их аксиоматичности, или взять их просто как опреде­ления, но все же сохранить логичность за счет непререкаемости де­дуктивных шагов самого вывода. Дескать, если основание окажет­ся истинным, скажем эмпирически истинным, то железная логика умозаключений, или исчисления высказываний, обеспечит истин­ность вывода. Позвольте, но ведь тогда должно быть логически обоснованно само движение умозаключений, тогда логичность до­казательства должна покоиться на каком-то основании, обоснован­ном логически? И так до бесконечности. Нет. Тут компромисса быть не может. Тем более что имеется и другая трудность, некогда отмеченная П. Флоренским (в его статье “Космологические антиномии И. Кан­та”). Логически корректное мышление должно быть ясным и отчет­ливым, для чего “обязано” опираться на закон тождества. Только тогда, когда одно утверждение логически тождественно другому, из которого оно выведено или которое оно обусловливает, между ними нет логической щели, и связь суждений безупречна в логиче­ском отношении. Но в этом случае доказательство абсолютно тавгологично и никакого смысла не имеет. Но оно не имеет и дока­зательной силы, поскольку каждое А должно иметь свою основу в не-А, в Б, иначе (в случае полной тождественности с предыду­щим) суждение будет безосновательным, будет лишь декларатив­ным утверждением, типа “А потому, что А...”. Когда нельзя ска­зать “если А, то Б”, но только — “если А, то... А”, логики нет. Но логики нет и без такой тавтологичности, ибо тогда между А и Б по­является логическая щель, и вывод оказывается некорректным. За­кон тождества в качестве гарантии логичности исключает закон достаточного основания, хотя оба они необходимые условия логи­ческого мышления. Для Флоренского эта ситуация (очень тонко им очерченная) означала неизбежность вывода о границах разума, о том, что исходное определение разума является его отрица­нием. В контексте наших рассуждении описанная ситуация очерчивает те предельные условия, в которых определение разума, логической обоснованности формулируется как проблема, как логическая труд­ность. В самом деле, за законом тождества стоит абсолютная дискрет­ность (прерывность) мысли: все рассуждения сводятся к одному неделимому и ни с чем не соединяемому, абсолютно себе-тождественному. За законом достаточного основания лежит абсолютная континуальность (непрерывность) мысли; необходимость постоянно­го отступления в дурную бесконечность обоснования. Если искать основания логичности данного суждения или понятия в другом суж­дении или понятии, обоснования не будет (регресс в дурную беско­нечность). Если искать такое основание в самом данном суждении (понятии), то восторжествует полная тавтологичность, и никакого основания снова быть не может. Для обоснования данного понятия необходимо иное понятие — этим иным должно быть (должно быть понято) само обосновы­ваемое понятие — как понятие иной логики . Таков категорический императив (и парадокс) логики. Но не ужас перед ним (“чур меня, чур, скорее прочь от всякой логики!”) и не усталый компромисс (“зачем искать абсолют, какая есть логика, такая пусть и будет, а абсолют поищем в других ме­стах, вне логики, вне рассуждений...”), нет, понимание этого импе­ратива как проблемы, как логической трудности, как загадочного определения позитивной сущности мышления — путь работающего логика. Таким путем и пошел Гегель. Диалектика Гегеля есть форма разрешения антиномии, превращения “загадки” в действительное логическое начало. В диалектическом тигле “это” понятие показы­вает свою способность быть иным. В понятии вскрывается внутрен­нее противоречие, и оно (понятие) оказывается способным быть и основанием и обоснованным. Понятие обосновывает себя своим развитием и в конечном счете обнаружением тождественности сво­его “абсолютного начала” и “абсолютного конца”. Конечный пункт развития понятий оказывается обоснованием всего логического дви­жения (выясняется, что этот пункт лежал и в самом начале дви­жения). Гегель вскрыл, таким образом, реальное и очень сущест­венное позитивное определение логического движения. Но в гегелевском решении загадки было одно уязвимое место. Это решение годится или для отдельных позитивных теорий (для нефилософской науки), или для логики чисто гегелевского типа (логики абсолютного идеализма). Объяснимся. Пока речь идет о логике развития отдельных теорий, гегелев­ская идея позволяет выявить внутреннюю связь основания и обос­нованного и эвристически указывает на очень существенный мо­мент: вся теория в целом логически обоснована, если она может быть понята (и логически изображена) как одно — начальное — понятие, развитое, конкретизированное, развернутое. Сама предель­ная развернутость (конкретность) понятия в форме теории и обос­новывает исходное понятие (бедное, абстрактное), хотя и покоит­ся на его (исходного понятия) основе. Понятие как единство многообразия (теория) обосновывается понятием как единством (тождеством) многообразия (понятием в исходном опреде­лении), и — обратно — понятие предмета обосновывается его тео­рией. Возможности такого подхода для анализа логического содержа­ния и историологического развития фундаментальных научных тео­рий, скажем механики на протяжении 200—300 лет или математи­ки на протяжении 500 лет, громадны, хотя еще почти не реализо­ваны. Правда, в физике или математике необходимо еще обнару­жить за обычным дискурсивным текстом понятийную структуру теорий. В “Капитале” такая предварительная работа уже совер­шена и наличный текст готов для историологического анализа, для анализа взаимообоснования исходного понятия и развитой теории. Э. В. Ильенков в значительной мере осуществил такой анализ и дал четкую и убедительную картину диалектики как логики раз­вития (и строения) одной научной теории. Но вот перед исследователем встает вопрос о логике обосно­вания “логического начала” теории, если исходить из предположе­ния (а такое предположение — историологический феномен), что данная теория не вечна и не абсолютна. У нее было начало (“точ­ка” возникновения) и есть завершение (“точка” превращения в другую теорию). Тогда гегелевский подход разрушается, делается невозможным, тогда начало и конец теории уже не стоят в отно­шении “бедного исходного понятия” и “развитой теоретической формы этого же понятия”. В “конце” теории возникает новое по­нятие — понятие новой теории, способное развернуться новым, бо­лее богатым, развитым, конкретным, но иным многообразованием. Вновь встали “друг против друга” понятие и понятие, один логи­ческий субъект (предмет понятия А) и другой логический субъект (предмет понятия В) как тождественные логические субъекты. Тог­да гегелевское требование соотнести понятие с самим собой в фор­ме начала и в форме предельной развитости (конкретности) обо­рачивается иным требованием: чтобы обосновать понятие, его не­обходимо соотнести с самим собой как с другим понятием — поня­тием другого логического субъекта, его необходимо парадоксально самообосновать. Впрочем, в логике “Капитала” заложен и такой подход. Поня­тия “стоимость” и “прибавочная стоимость” — коренные понятия всей структуры “Капитала” — развиваются Марксом не только в контексте “понятие — теория”, но и в контексте “понятие — поня­тие”. В теории экономических отношений капитализма точкой от­счета служит не только “начало” (генезис), но и “пункт” превра­щения — социальная революция, где все развернутые конкретные отношения сворачиваются, сжимаются, преобразуются в элемен­тарную ячейку новых отношений, нового общества и именно в этой точке понимаются. Взятые в “момент” радикального превращения, экономические отношения капитализма осмысливаются так, что исходное для по­нятий “стоимость” и особенно “прибавочная стоимость” определе­ние рабочего времени (как основы общественного богатства) обо­рачивается определением свободного времени (как основы всего общественного развития и как своего рода пред-определения всех стоимостных отношений). Именно понятие свободного времени, ко­торое носит в “Капитале” характер предпонятия, зародышевого, не­развитого определения будущих основ “общества самодеятельно­сти” (Selbststätigheitgesellshaft), является глубинным логическим основанием и понятия “стоимости”, и всей развернутой на этой ос­нове теоретической системы. Не случайно итоговый анализ капита­листического производства дан в главе “Основной закон капитали­стического накопления”, где как раз диалектика свободного и ра­бочего времени понята как основа всех отношений экономики ка­питализма, и в особенности как основа диалектики необходимого и прибавочного времени внутри времени рабочего. Но ведь только такая постановка вопроса и является собствен­но логической. Здесь необходима логика, могущая обосновывать самое себя, то есть действительная логика, а не “полулогика” Ге­геля... Чтобы оправдать такой странный тезис, вдумаемся в обозначенную ситуацию немного пристальнее. Пока мы двигались в пределах одной теории, логическое и соб­ственно теоретическое обоснование совпадали: речь шла о том, в какой мере данная теория может быть принята как развитие (и обоснование) исходного теоретического понятия. Строго говоря, для такой проверки и логиком не нужно быть. Работа эта, пускай интуитивно, осуществлялась каждым теоретиком. Но если речь идет о логическом отношении (основания и обоснованного, тож­дественности и нетождественности) между двумя понятиями различных теорий, то такой вопрос может быть решен только в пре­делах науки логики . Понятия (основания и обоснованного) взяты здесь в такой позиции, когда позитивно-теоретическая связь между ними невозможна, и, следовательно, обоснование здесь может быть дано только как логическое, исходящее из общих (всеобщих) ло­гических отношений. В точке превращения теорий нет “логики теории”, но есть толь­ко (если есть) “теория логики ”. Именно эта ситуация нас и инте­ресует. Правда, в позитивном, научном развитии эту трудность воз­можно обойти при помощи двух компромиссов, двух способов из­бежать собственно логической постановки вопроса и тем самым спасти всеобщность гегелевской логики. Первый компромисс возможен, когда теоретическая система “на подъеме”, когда она интенсивно развивается, а “последней точки” (точки теоретических превращений) еще не видно и остро стоит вопрос только о начале теории, о ее исходном пункте. Тогда возможно отодвигать исходную точку до бесконечности (дескать, все предшествующие теории — лишь ослабленные варианты или стадии данной, подлинно “теоретической” теории). Можно и просто со­слаться на эмпирическое происхождение ее начального пункта, а далее использовать собственно логический критерий. И что очень существенно, логический критерий будет здесь действовать безуп­речно (разумеется, в смысле гегелевской стратегии). Как бы ни возникло (или даже если вообще не возникло, а всегда было) ис­ходное понятие, логика взаимообоснования этого понятия и его раз­витой формы работает без срывов. Понятие обосновывается своим развитием, а не происхождением, не формированием, а значит, воп­рос “о начале теории до начала теории” совсем не страшен. Тогда можно быть оппортунистом и предположить, что исходное понятие возникло как угодно, скажем по “логике” формального обобще­ния (например, как у Локка), а вот развитие этого понятия (и, зна­чит, его содержание, его логическая форма) строго определяется в рамках диалектического движения от абстрактного к конкретному. Во-вторых, возможен и такой компромисс. Если смена теорий не носит радикального характера и не означает действительного преобразования коренных идеализаций (к примеру, понятие “мате­риальной точки” или “потенциальной бесконечности” остается в XVII — начале XX века логической основой механики или матема­тики во всем многообразии их вариантов), тогда трудности обхо­дятся за счет бесконечного отодвигания (переформулировки) ко­нечной точки данного теоретического развития. Тогда “концом” тео­рии, обосновывающим ее начало (и обоснованным этим началом), выступает сама неопределенная развитость исходного понятия, воз­можность “сравнить” понятие с самим собой в разных формах: бед­ной и богатой, абстрактной и конкретной, самотождественной и многообразной. То, что это не абсолютный (гегелевский) конец, ни­чего не изменяет в логике обоснования. Существенна сама возмож­ность сопоставления двух различных форм понятия, но вовсе не законченность, “закругленность” этих форм. И в первом и во втором компромиссе открывается одна возмож­ность: понятие обосновывает само себя (теоретик обосновывает понятие им же самим), не выходя за пределы данной логики, но только в разных формах ее реализации — то в форме себетождественного понятия, то в форме теории. В результате и овцы целы, и волки сыты. И логический императив выполняется, и нет выхода за пределы (данной) логики. Но все эти компромиссы сразу же становятся невозможными (а гегелевское решение проблемы бессмысленным) в той предельной ситуации, когда превращение данной позитивной теории означа­ет — одновременно — коренное превращение (преобразование) са­мой логики формирования (определения) понятий, самой логиче­ской возможности определить понятие. Для Гегеля такого поворота проблемы не могло существовать. Абсолютное начало логики тождественно у Гегеля абсолютному “концу”; ничего радикально нового (логически нового, не зало­женного имплицитно в данной логике) появиться в мышлении не может, знание тождественно самопознанию, выявлению и конкре­тизации того, что было сначала имплицитным и абстрактным. Но такая концепция способна только обнаруживать неявную логику развития одной, бесконечно “длительной” теории; логика существует только как изнанка (и бесконечная экстраполяция) данного, наличного теоретического движения. Если же речь идет о возможном логическом превращении теории, то есть о необходи­мости обоснования (и критики) всей логики ее развития в целом, когда уже недостаточно того, что понятие проверяется теорией, а теория — понятием, а необходимо обосновать отношение “понятие — теория” в свете иного понятия, иной логики, тогда гегелев­ская логика отказывает, не “срабатывает”. Она работает только на условиях абсолютного тождества мышления и бытия. Монологика (в смысле одна-единственная логика) — это синоним логики абсолютного идеализма. Она не может обосновывать самое логику, она может только разъяснять наличное теоретическое движение. Правда, для позитивной теории такое разъяснение не слишком нужно. Итак, первое ограничение гегелевского решения (оно эффектив­но для понимания логики развития отдельной позитивной научной теории) — оборотная сторона второго ограничения (это решение имеет логический всеобщий смысл только в контексте гегелевской системы). В гегелевском “решении” основного парадокса логики была заключена возможность ослабить этот парадокс, лишить его сооственно логической остроты. * * * В ситуации радикального (логического) “превращения теорий” от логики не укроешься ни бесконечностью теоретической “конкретизации”, ни ссылками на практику познания. (1990). Здесь все время говорится об обобщенной логи­ке превращения теорий. Но недостаточно подчеркнуто, что в XX веке речь все же идет о схемах превращения особен­ных, нововременных форм теоретизирования. Как мне сей­час представляется (см. Второе введение), теоретическая составляющая мышления налична в любой культуре . Ее смысл — установить связи вещей, так сказать, “продоль­ные”, в их отстранении от связей “перпендикулярных” че­ловеческому телу и духу, от связей, направленных на чело­века, или — от него. Так возникает возможность освободить силы самодетерминации и отсечь (отклонить, преломить, отразить, преобразовать...) связи “детерминации извне” — связи экономической, генетической, космической детермина­ции. В этом смысле теоретическая составляющая нашего мышления есть одно из оснований свободы и ответственности индивида и в конечном счете — личности. Но в каждой исторической культуре теоретическая составляющая на­правляется особой доминантой данного строя понимания. В античности — доминантой эйдетического разума; в средние века — доминантой разума причащающего; в Новое время — доминантой познания. В нашем тексте мы говорим не вообще о теории, а о тео­рии особого типа , теории в доминанте разума познающего (в задаче: понять сущность вещей, как они есть сами по себе). Правда, исторически переход в диалогику мог про­изойти только в гносеологически ориентированной теории, доводящей до предела и выпрямляющей все историческое развитие (см. Гегель) теоретической мысли. Поэтому оп­ределение теорий “познающего разума”, как обобщенного (именно — обобщенного!) типа до-диалогических теорий, все же не является ошибкой книги 1975 года. Другое дело, что в контексте развитой логики культуры существует взаимообратимая связь (взаимообоснование) любых теорети­ческих структур — античной и нововременной; современной (канун XXI века) и античной и т. д. Но об этом собственно логическом (а не историческом) взаимообосновании речи пока еще нет. Коль скоро речь идет именно о логике коренного преобразова­ния теорий, а не об их происхождении, то хочешь не хочешь, но новой теории уже (просто феноменологически) предшествовала “старая” теория; определенная связь между ними уже есть, и ее необходимо “только” осмыслить (обосновать) логически. В такой ситуации практический критерий (к примеру, эксперименталь­ная необходимость нового понятия) не замещает логического критерия (самообоснования), но сам должен быть понят логи­чески. А поскольку в переходе к новой теории должно быть оправдано (или отвергнуто) и исходное понятие “первичной” теории, то и практическое происхождение последней теперь должно быть пред­ставлено (переосмыслено) как логическое обоснование . Понятие, первоначально сформированное (или истолкованное) на путях формального индуктивного обобщения — возьмем этот банальный слу­чай, — должно быть теперь понято как обоснованное совсем иной логикой, чем логика его эмпирического происхождения, должно быть обосновано логикой иного, нового (радикально нового, логи­чески нового) понятия. Возникает собственно логическая проблема. Необходимо воз­вращение “на круги своя”. Пусть радикальное преобразование тео­рии стало необходимым исторически (теория привела к выводам, противоречащим тем основаниям, из которых эти выводы были “дедуцированы”; караул, парадокс!). Но коль скоро это произошло, то вопрос встал строго логически: вся теория снова сжалась в исход­ное понятие, обращенное теперь на себя, взявшее себя под сомне­ние. Возникла проблема самообоснования этого понятия, его переопределения, его коренной трансформации. И такое обоснование (преобразование) может быть дано только в контексте науки ло­гики, поскольку теоретическая дедукция из данного понятия сама поставлена под вопрос. Проблема начала теории непосредственно превратилась в проблему логического начала, начала логики. ...Продумав “изнутри” логические трудности и возможные ком­промиссы гегелевского “решения” логических парадоксов, мы вновь возвращаемся к категорическому императиву логики в его предель­но бескомпромиссной, парадоксальной форме, но теперь это — форма парадокса творческого мышления. Резко возросла логическая конкретность “нашего” императива. Его смысл неожиданно полу­чил историческое наполнение. Необходимость самообоснования по­нятий и суждений (помните,— иначе — антиномия между законом тождества и законом достаточного основания) теперь обернулась звристическим требованием: логическое обоснование предполагает осмысление (во всеобще-логической форме) процесса перехода от старой теории к новой, процесса изобретения теорий. Но ведь требование это — правда, пока еще без основания его радикально-всеобщего логического смысла — типичное дитя XX ве­ка, плод современной теоретической революции. Мы начали с всеобщих логических трудностей, как будто неза­висимых от современной логической ситуации. Сейчас начинает выясняться исторический смысл этой всеобщности. Весь поворот проблемы, преодоление ее мистичности отнюдь не наша заслуга. Это “заслуга” времени. * * * В XX веке одной из горячих точек в развитии науки оказались парадоксы теории множеств . Не входя сейчас в математические детали, обращу внимание на взрывную силу самой логической по­становки вопроса. В парадоксах теории множеств речь идет о возможности вклю­чения, к примеру, множества всех множеств, не являющихся соб­ственными элементами, в число “подведомственных” этому опреде­лению множеств. Если это (бесконечное) множество есть элемент самого себя, то, значит... оно не является собственным элементом; если же оно не есть элемент самого себя (не является множест­вом, подпадающим под свое определение)... то именно тогда, и только тогда, оно является собственным элементом2 . Вот этот парадокс в расхожей, полушутливой редакции, пред­ложенной Расселом. Деревенский брадобрей должен брить тех, и только тех, жителей деревни, которые не бреются сами. Должен ли брадобрей брить самого себя? Если он будет себя брить, зна­чит, он бреется сам, а значит, он себя брить не имеет права. Но если он себя не будет брить, значит, он имеет право себя брить... Шутейный этот парадокс демонстрирует глубокую парадоксаль­ность “множества всех множеств, не являющихся собственными элементами”. В логическом плане существенно, что при таком подходе опре­деление понятия “множество” перестает быть абстрактным ярлыч­ком, объединяющим общие свойства класса “предметов”. Само это определение рассматривается теперь не как имя для иных предме­тов, а как особый предмет, как особое множество (бесконечное), обладающее в свою очередь некими “свойствами”. Теперь выясня­ется, что определение понятия не только может быть отнесено к самому себе, но что именно в таком самоотнесении (то есть только в понимании определения как “определенности”, как предмета оп­ределения) понятие имеет смысл, может считаться обоснованным, а не произвольным. Но вся логика обычных, формальных определе­ний и вся логика математического аппарата, при этом используемого, приспособлена была (в XIX веке) для понятий-ярлыков, терминов, для сокращенных наименований некоего иного предмета, иных предметов. Вот логическая основа всех “математических парадоксов”. И понятие “множество” здесь только пример, образец, хотя отнюдь не случайный. Указанный “пример” обнаруживает парадоксальность одного из самых благополучных отношений формальной (не математиче­ской) логики — отношения между объемом и содержанием поня­тия. По сути дела, в понятии “множество” впервые логически опре­деляется (раскрывается) содержание самого понятия “объем по­нятия”. И неожиданно оказывается, что если “объем” бесконечен, то есть если необходимо учитывать не только наличные объекты данного определения, но и возможные, конструируемые — по ка­кой-то схеме — идеализованные объекты (элементы), то тогда сами понятия “объем” и “содержание” будут тождественными и между ними не существует тривиального обратного отношения (чем шире объем, тем у же содержание, и наоборот). Предметы, на которые распространяется данное понятие, коль скоро они взяты в их актуальной бесконечности (как бесконечное множество), не нейтральны, не независимы друг от друга. Между ними есть опре­деленная связь, соединяющая их в мыслимое целое по определен­ному закону (форме). Эта связь, единство, схема построения и есть как объем, так и содержание самого понятия “множество”. Опреде­ление такого понятия выступает одновременно как построение осо­бенного, парадоксального предмета (элемента), обладающего способностью полагать себя в качестве бесконечного множества (эле­ментов). Это и означает, что предмет реализуется в тождестве особенно­го и всеобщего определения; определение множества относится и к самому “определению” как особенному предмету. Сразу же возни­кает трудность самоотнесения понятий (понятие должно быть определением самого себя), сразу же рушится вся формальная тео­рия определений и вся формальная теория дедукции. Парадоксальным (невозможным для эмпирического бытия) ока­зывается сам предмет определения, взятый как определение пред­мета (самого себя). Ведь такой предмет должен в то же время и в том же самом отношении быть и особенным (конечным) предме­том, и бесконечным всеобщим множеством! Впрочем, математическая логика давно признала, что суть па­радоксов теории множеств не в понятии “множество”, но в поня­тии “понятие”. Собственно, математико-логическая переформули­ровка теоретико-множественных парадоксов и говорит о парадоксе “самоприменимости” “несамоприменимых” понятий. Правда, ма­тематическая логика продолжает рассматривать этот парадокс только как формально логический (понятие применимо к себе тог­да, и только тогда, когда оно к себе неприменимо) и не видит, что здесь речь идет о переходе формально-логического определения понятий в определение содержательно-логическое, диалектическое. В этой ситуации определение понятия (в процессе его самоотне­сения) приходится рассматривать как особый предмет определе­ния. В исходном парадоксе — как особое множество, а в собственно логической идеализации — как парадоксальную (бесконечную) форму бытия особенного (конечного) предмета (к примеру, как движение по бесконечно большой окружности, выступающее опре­делением каждого конкретного инерционного движения). Нас (автора и читателя) интересует сейчас лишь всеобще-ло­гический смысл “парадоксов теории множеств” (проблема само­обоснования). Что касается разрешения этих парадоксов, то это не наше дело, а дело самих математиков и математических логиков. Но все же выскажу несколько соображений и о разрешении парадоксов, но, конечно, только в содержательно-логическом плане. Это будут все те же размышления о проблеме самообоснования логики. Вспомним еще раз расселовского брадобрея. Когда он бреет самого себя, то... жителя деревни бреет брадобрей. В качестве того, кого бреют, брадобрей принадлежит к множеству жителей посел­ка (которые не бреются сами), в качестве того, кто бреет, брадобрей относится к совсем иному множеству — брадобреев. При та­ком повороте выясняется, что речь идет не о парадоксальности оп­ределения одного логического субъекта двумя атрибутами, а о том, что, брея себя, брадобрей выступает (расщепляется) в двойном бытии — брадобрея и жителя, в форме двух логических субъектов. Это во-первых. Во-вторых, брея себя, брадобрей превращает себя (жителя) в брадобрея и превращает себя, брадобрея,— в жителя поселка, который не бреется сам. Брадобрей здесь не только “от­носится” к двум множествам одновременно; брея себя, он порож­дает оба множества, определяет их. В момент бритья он возникает как элемент множества “не бреющих себя” и как элемент множе­ства “брадобреев”. Конечно, в плане наивной теории множеств он “бреется сам” (относится к множеству “самобреющихся”), но в строго логическом плане существенно его становление (его бы­тие — в возможности) как брадобреем, так и жителем, которого бреет брадобрей. Брея самого себя (наличное бытие), “он” делает себя небреющим (его бреет брадобрей) и делает себя (осущест­вляет, реализует себя) в качестве брадобрея. И здесь не просто игра слов или спекуляция на неряшливости исходных определений, как решит формальный логик. Безусловно, я могу сказать, что неопределенное понятие “брадобрей” в парадоксе Рассела скрывает два понятия, два множества (брадобреев и жителей деревни), и если не путать два эти качества нашего X, то никакого парадокса не будет. Сказать так возможно, и это будет правильно. Но тогда мы не поймем, что за внешней неряшливостью скрывается сущест­веннейший логический момент. Именно по отношению к самому се­бе понятие брадобрея оказывается не элементом множества, а учре­дителем, основателем радикально (логически) нового множества. “Пропущенные через игольное ушко” парадокса, исходные мно­жества преобразовались; они теперь иные множества, становящие­ся самими собой в тот момент, когда брадобрей священнодейству­ет, брея самого себя. Брадобрей здесь не “исходный” парикмахер, учрежденный по приказу то ли мэрии, то ли Бертрана Рассела. Тот должен брить, и все. Основная работа нашего брадобрея — порождать (обосновывать) особое множество лиц, не бреющих себя именно в тот момент и именно потому, что и когда они себя бре­ют, это не множество, это субъект, порождающий множество. Или еще так: множество, порождающее самого себя. Исходные множества расселовского парадокса (множество не бреющих себя и множество совершающих сей обряд) — это множе­ства обычные, поэлементные, они объединяются воедино только по­тому, что одинаково (“поодиночке”) не бреются или бреются. Их определение нейтрально к своему предмету. Но множество (из од­ного человека), порождаемое брадобреем (коль скоро он себя бре­ет, то не бреется сам),— это совсем иное множество, больше того, переход к иной теории множеств (шире — к иной логике). Множество всех множеств, не являющихся своими элементами, не может наличествовать в качестве своего элемента и не может не наличествовать. Оно порождает себя в качестве своего элемента и тем самым порождает себя в качестве множества, не могущего быть своим элементом . Оно не собственный элемент и не “не соб­ственный элемент”, оно — потенция того и другого, или, точнее, субъект, формирующий то и другое множества. Такое множество порождает себя как предмет определения и од­новременно как определение предмета. Порождает себя как по­нятие! В теории множеств (не только в ней, но сейчас мы продумываем именно эту горячую точку развития математики) произошло исто­рически определенное самоотнесение коренных логических идеа­лизаций всего теоретического мышления Нового времени, тех осо­бенных предметных идеализации, которые сделали некогда воз­можным (необходимым) расщепленное развитие одной логики в двух формах — логики определения и логики доказательства. Речь идет прежде всего о самоисчерпании (в теории множеств) такой исходной идеализации математического мышления Нового времени, как отождествление (слабое, оппортунистическое) потен­циальной бесконечности, бесконечности вывода и определяемой величины (скажем, скорости в данной точке в нулевой промежуток времени). “Актуальная бесконечность” канторовской теории множеств по­требовала непосредственного отождествления бесконечности и ко­нечности, континуальности и дискретности в определении всеобще­го “предмета” математической мысли (множества). Это требование означало, далее, необходимость коренного изменения методов де­дукции (логики в узком смысле слова), необходимость привести де­дукцию в соответствие с радикально “самозамыкающимся”, само­обосновывающим себя идеализованным предметом. Чтобы последнее утверждение было ясным, немного о логиче­ских предпосылках такой постановки вопроса. Исходные идеализации каждой особенной логической культу­ры — всегда формы введения бесконечности в определение конеч­ного, особенного предмета. Логика Нового времени вводит в опре­деление конечного предмета бесконечность (потенциальную) таким образом, что между предметом и его бесконечным “приближен­ным” измерением всегда остается щель, совпадение оказывается неполным; вычисление (измерение) никогда не может быть до кон­ца тождественным определению. Именно поэтому логика “опреде­ления” и логика “вывода” могли существовать раздельно, квазисамостоятельно, и логический вывод никогда не замыкался на содержательное определение, а содержательная теория ничего не подозревала о своем логическом формализме. В таких условиях исходная идеализация (определение) оставалась по ту сторону логического движения; этой идеализации не могло коснуться лез­вие логического анализа (между определением идеализованного предмета и логикой дедукции вечно сохранялся зазор). Опасности самообоснования не могли стать реальными логическими пробле­мами. Исходные “аксиомы”, не замыкаясь на себя, великолепно ра­ботали “от себя”, в расчете тех или иных “физических процессов”. В теории множества такого зазора уже не может быть, идея бесконечного приближения к дискретной величине уже не “сраба­тывает”. “Быка”, то бишь дискретное, конечное, особенное, надо сразу же “брать за рога”, то бишь за его бесконечное континуаль­ное, всеобщее определение. В конкретной (относительно конкрет­ной) математической теории обнаруживается симптом всеобщего логического кризиса. Идея предмета (линии, числа, “точки”) как актуальной бесконечности требует постоянного целенаправленного внимания к проблеме самообоснования логических начал: ведь бесконечность анализа должна теперь изнутри войти в определение конечного предмета. Характерное для “конструктивизма” понимание “бесконечности” не как наличного “предмета”, а как метода (формы) построения (определения) конечных особенных предметов изменяет ситуацию еще радикальнее и требует еще более органичного и осознанного слияния — в единой, небывалой логике — теории вывода и теории определения. Между тем все наличные методы дедуктивного “вы­вода из...” или “приближения к...” органически не приспособлены к задачам самообоснования понятий. В парадоксах теории множеств вылез наружу не математиче­ский (в узком смысле слова) кризис, а кризис оснований всей ло­гики Нового времени , логики, чье содержание неявно всегда раз­вивалось в русле математических идеализации. Перед нами — сно­ва — категорический императив логики. И может быть, наибольшая трудность (неразрешимость) тео­ретико-множественных парадоксов в том и состоит, что парадоксы эти пытаются решать как узкоматематические или (и) как фор­мально-логические. Между тем эвристическая, творческая сила этих парадоксов обнаруживается только и процессе “сдирания” с них узкоматематйческой и математико-логической формы и переформулировки их как коренных парадоксов всей логической куль­туры Нового времени. Это утверждение следует точно понять. Дело не в том, что “ма­тематическая форма” есть какая-то превращенная, неадекватная форма логической культуры мышления Нового времени. Ничего по­добного. Форма математического размышления (движение и превращение математических идей) есть наиболее адекватная форма логического движения мысли в XVII — начале XX века. (Другой вопрос: всегда ли для мышления наиболее продуктивна его наибо­лее адекватная форма?) Но в XX веке возникает необходимость новой логической формы — формы возникновения новой логической культуры. Весь смысл парадоксов теории множеств состоит в этой потенции смены логической формы (и коренного логического содер­жания) творческого движения мысли. Парадоксы сигнализируют, что необходим переход от расщеп­ленной формы логического движения (логика определения — логи­ка доказательства) к логике самообоснования . В логике самообоснования логики (понятия) математика дей­ствительно уже не может быть адекватной (всеобщей) формой дви­жения мысли. В логике самообоснования наиболее адекватной яв­ляется философская форма размышления (критика собственной ло­гики). Вот в чем смысл сформулированного выше утверждения, что творческая сила парадоксов теории множеств обнаруживается в процессе “сдирания” с них узкоматематической формы. Такое “сди­рание” есть внутренний замысел этих парадоксов, есть пароксизм превращения философии в адекватную (и осознанную) форму ло­гической культуры (XX века)3 . Конечно, в математике (или физике) основной императив логи­ки пока еще не сформулирован в адекватной — для логических потенций XX века — всеобщей форме, но он уже предстал в форме такой особенной теоретической проблемы, “решение” которой и со­стоит в обнаружении ее всеобщности. Непосредственно разговор шел о том виде, который эта проблема приобрела в математике, жаждущей стать философией. Тот же процесс происходит и в фи­зике, но на этих страницах я не буду обсуждать еще и эту проблему. Надеюсь, что теперь первоначальное наивное недоумение — “да разве позитивные науки так уж остро нуждаются в разрешении трудностей логического обоснования исходных начал теоретиче­ского движения, то есть в разрешении трудностей введения в нау­ку логики процессов изобретения новых идей?” — сменилось более серьезными и продуктивными размышлениями. И коренное из них — над проблемой самообоснования логики, самообоснования понятия. * * * Однако все сказанное выше только начало, только введение в нашу проблему. Теперь мы и подходим к сюжетам нашей на­стройки. Понять (и развить) язык теоретического текста как язык само­обоснования (самоотнесение понятий) означает понять (и развить) этот один язык как некое двуязычие, как речь внутреннего (внутри единой теории) диалога. Думаю, что необходимость такого вывода ясна. Необходим один язык, поскольку обращение к метаязыку запрещено во избежание регресса в дурную бесконечность. И одновременно такой язык дол­жен быть для самого себя иным , вторым языком, способным слу­жить формой самообоснования (“самоотстранения”) исходного тео­ретического текста. И наконец, это должен быть язык (речь) внутреннего диалога , в котором осуществляется непрерывное взаимообращение текстов, их полифония, контрапункт, а не просто сосуществование. Ничего себе, “условия задачи”... Да стоит ли при таких усло­виях вообще браться за нее? Не проще ли вернуться к старому доброму регрессу в дурную бесконечность превращения аксиом данной теории в теоремы теории более фундаментальной? К тому же, если вспомнить, что “регресс” этот был основой всего научного прогресса в XVIII—начале XX века... Но... что же все-таки делать с парадоксами обоснования мате­матики и вообще с теми логическими трудностями, о которых речь шла выше? Нет, очевидно, без парадоксальных “условий” не обой­тись, а что касается “двуязычия” одной теории, то воспроизведем для бодрости уже приведенные в нашей настройке слова В. Гейзенберга (“в порядке общего предположения можно сказать, что в ис­тории человеческого мышления наиболее плодотворными... оказы­вались те направления, где сталкивались два различных способа мышления”) и будем развивать свою проблему дальше. Логический смысл сформулированного только что парадокса раскрывается в той предельной ситуации, когда речь идет о собст­венно логической теории (о науке логики), а не о какой-то пози­тивной, пусть самой общей, математической или физической теории. Логическое обоснование логики (ее исходных положений, на­чал) требует, чтобы логик взглянул на свое мышление со стороны (а что тут “сторона”? Какое-то другое мышление, что ли, не мое?). Очевидно, здесь может быть лишь один рациональный выход: моя логика должна быть (но может ли?) освоена мной как диалогиче­ское столкновение двух (минимум) радикально различных культур мышления, сопряженных в единой логике — логике спора (диало­га) логик. Логик должен быть нетождественным своей логике, должен быть “над” ней, “больше” нее, вне ее. Утверждение, что в “логику” (в непосредственную логику мышления и в науку логики) необходимо включить критерий ее истинности, критерий ее (логики) самообоснования, неизбежно ведет к предположению, к предопределению какой-то “диалогики”, какого-то радикального спора, когда каждое из моих “Я” (внутренних собеседников) обладает своей собственной логикой — не “худшей”, не “лучшей”, не более “ис­тинной”, чем логика “другого Я”. Но вместе с тем здесь не требу­ется никакой “металогики” (которая стояла бы где-то над моим спором с самим собой). Не требуется, поскольку само бытие моей логики — в качестве диалогики — определяет ее постоянное разви­тие: в ответ на реплику внутреннего собеседника “Я” развиваю и коренным образом трансформирую, совершенствую “свою” аргу­ментацию, но то же самое происходит с логикой моего “другого Я” (alter ego). Это постоянное развитие “постоянно” лишь до той точки, где происходит коренное преобразование всей “диалогики” в целом, где формируется новый диалог, новые “действующие лица” внутреннего спора. Так примерно можно себе представить возможную жизнь диа­логического разума... если продумать все последствия идеи само­обоснования логической теории. Принять такое предположение как-то не очень хочется. Ведь сразу же возникнут два принципиальных вопроса: 1. Что останется вообще от логики (той железной логики, кото­рая “требует сделать вывод, что...”), если предположить некую полилогичность нашего мышления? 2. Зачем вообще нужна эта “диалогика”, эта проверка “логики” «логикой» (и их взаимопревращение), когда существует иная, радикальная проверка: логика проверяется практикой, мышление — бытием? Не является ли это кружение белки мышления в колесе “диалогики” просто-напросто бегством от жизни, от практики, от старой мудрости Гете — “теория друг мой сера, но вечно зелено дерево жизни...”? Нет, принимать наше предложение явно не следует (риск большой, а толк неясен)... но и не принять как будто нельзя... 1 Особую роль здесь сыграли великолепные работы Э. В. Ильенкова, в част­ности “Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” Маркса” М., 1960). 2 См.: Френкель А., Бар-Хиллел И . Основания теории множеств. М, 1966. С 16. 3 Осуществленный нами анализ в значительной мере основан на работе: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основание теории множеств. М., 1966. В особенности см. с. 12, 14-15, 24-25, 238-241. См. также: Клини Ст. Введение в матиматику. М., 1957; Карри Х. Основания математической логики. М., 1969 3. Снова к проблеме самообоснования. Где остановились Гегель и Фейербах... Что же делать? Прежде чем ответить на этот вопрос (и на вопросы, поставленные выше), обратимся снова к некоторым размышлениям и трудностям Гегеля, что позволит еще более углубить и обострить проблему. Само собой ясно, что именно для Гегеля обсуждаемая проблема должна была встать с особой остротой. В полном и окончательном своем развороте логика мышления должна была “съесть” в “Ло­гике” Гегеля самое мышление. В самом деле, если на всех промежуточных станциях следования (развертывания абсолютной идеи) мысль оставалась мыслью, то есть была мыслью о чем-то, имела предмет (этим предметом была сама мысль как объект самопозна­ния), то в заключительной точке, когда мысль познала себя полностью, всеобщее (идея) уже не могло противопоставляться осо­бенному (одному из моментов своего развертывания) как своему предмету. Больше того, как раз в той точке, в которой определение субстанции окончательно должно было перейти в определение абсо­лютного субъекта (духа), субъекта-то уже и быть не могло: исчезал объект мышления и деятельности, и “субъект” оказывался пустышкой, ему было нечего познавать и не на что действовать... У мысли уже не было предмета (все было понято как мысль), но, значит, мысль теряла свой собственный статут. Отныне все­общее (мысль в своем абсолютном логическом развитии) могло противопоставляться, чтобы оставаться мыслью, только иному все­общему — не мысли, не логике, или, если переформулировать этот тезис, логика должна была противопоставляться иной логике, ра­дикально иному пониманию того, что логично, радикально иному типу понятия. Но в таком случае исчерпывается сама идея (дале­ко не только гегелевская) монологики. Рациональный смысл тако­го утверждения опять-таки может быть только один: мышление в полном своем развитии “натолкнулось” (что это означает?) на ра­дикально иное бытие, которое требует иной логики, иного способа мышления, иной формы логического движения, иного субъекта ло­гики! Но тогда (пойдем еще дальше) необходимо принять такой ход мысли: в своем предельном развитии понятие не только реализу­ет все свои возможности понимания (все стало понятным, все во­шло в понятие); одновременно предельное развитие понятия ознчает предельное развертывание непонятности мира, его внепонятийности . Чем более я понимаю предмет, тем более в нем фокуси­руется непонятное, тем более я способен формулировать эту непо­нятность (проблемность) предмета (мира), тем более становится ясным, что “мне” необходима иная логика, необходимо превраще­ние логик (но это означает, что я должен мыслить иначе, должен быть другим). Все вышесказанное требует предположить, что внеположность бытия мышлению должна войти в определение самого мышления (понятия), то есть что материализм должен быть понят и развит как логика! Но такие выводы означали бы снятие всей гегелевской логики в целом, означали бы преодоление идеализма как статута логики. Кто же в здравом уме и в трезвой памяти, да еще в сознании всемогущества своего мышления решается на самоубийство?! Гегель не раз вплотную подходил к этой проблеме, проникал в самое ее ядро и... в последний момент закрывался от проблемы тончайшими кружевами монологической диалектики. Вот один из характернейших примеров. Второй том “Науки ло­гики” — “Учение о понятии”. Развивая диалектику всеобщего по­нятия, Гегель приходит к идее, что для определения всеобщего, для его обоснования необходимо как-то выйти за его пределы, за пре­делы понятия (?), необходимо определить всеобщее как особенное. Но в данном контексте быть особенным означает... быть иным все­общим , всеобщим особенной логики и, следовательно, иметь “вне себя” какую-то иную, всеобще-особенную логику... Гегель понимает всю необходимость такого вывода. Он пишет: “Особенное есть само всеобщее, но оно есть его раз­личие или его соотношение с некоторым другим , его свечение во­вне ; но налицо нет никакого другого, от которого особенное было бы отлично, кроме самого всеобщего. — Всеобщее определяет себя ; таким образом, оно само есть особенное; определенность есть его различие; оно отлично лишь от самого себя. Его виды суть поэтому лишь (а) само всеобщее и (Ь) особенное. Всеобщее как понятие есть оно же само и его противоположность (бытие, не мысль? — В.Б.), которое опять-таки есть оно же само как его положенная оп­ределенность; оно охватывает собой последнюю и находится в ней у себя. Таким образом, оно есть тотальность и принцип своей разности, которая всецело определена лишь им самим. Нет поэтому никакого другого истинного деления, кроме того, при котором понятие отодвигает само себя в сторону, как непосредственную , не­определенную всеобщность; именно это неопределенное создает его определенность, или, иначе говоря, создает то обстоятельство, что оно есть некоторое особенное . И то и другое есть особенное, и потому они соподчинены ... Если мы говорим здесь о двух противо­стоящих , то мы должны... также сказать, что... их определенность друг против друга есть, по существу, вместе с тем лишь одна опре­деленность, та отрицательность, которая во всеобщем проста и еди­на (einfach ist)... Понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, до­зволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в кото­рых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности ”1 . В этих размышлениях Гегеля, как и во многих других таких же фрагментах, сосуществуют два возможных, но совершенно иск­лючающих друг друга хода мысли. Одна возможность. Всеобщее может определить себя как все­общее только в противопоставлении самому себе как особенному, то есть на основе признания, что в понятие необходимо включить идею бытия, нетождественного понятию, идею противоположности бытия и мышления (а не только гегелевскую идею тождества бы­тия и мышления, бытия и понятия...). В контексте логики это может означать только одно: когда мыслитель начинает спорить со своим собственным мышлением, с без­оговорочным “логика требует...”, тогда начинается спор бытия с бытием, практики с практикой и соответственно понятия с понятием, логики с логикой. Тогда начинается процесс формирования иной (еще не логичной, внерациональной, еще только имеющей быть) логики. Определенное понятие данной логики (развитое, конкретное) наталкивается в своем полном развитии (в задаче самообоснования) на необходимость освоить иной тип бытия, еще неопределен­ный и неопределимый (логически), еще могущий быть определенным только абстрактно, бедно, “точечно” — не теорией (многообразием понятий), но одним понятием, понятием-потенцией... Гегелевское погружение ножа логики в масло бытия дальше не­возможно. Мысль наталкивается на нечто твердое, непроницаемое, на нечто внелогичное. Теперь логика или ломается, или перековы­вается в иное лезвие, в другой логический металл. Гегель великолепно видел такую возможность, такой ход мыс­ли. Вот место из “Феноменологии”: “Начало нового духа есть про­дукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временно й последова­тельности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого... В то время как пер­вое явление нового мира... есть лишь свернувшееся в свою простоту целое... для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но в еще меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого раз­вития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц...”2 Здесь сформулирована необходимость превращения теорий (в конечном счете — логики), необходимость выхода в диалогику, не­обходимость коренного преобразования наличного логического дви­жения — в точке сжатия теоретической системы — в новое (бедное) простое понятие, в начало новой логики, новой теории. Но здесь же сформулирована и боязнь такого превращения понятий, такого изобретения нового предмета познания (и деятельности), грозящего полным объединением науки, ее погружением в эзотеричность и неопределенность. Все начинать сначала... Снова — начало логики, снова — формирование логического из внелогического, формирование нового Разу­ма из нового безумия... Очень рискованно. “Эта противоположность (развитости исторической культуры и абстрактности каждого но­вого понятия.— В. Б.) и есть... самый главный узел, над развязыва­нием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания”3 . Но сам Гегель не стал развязывать этот узел. Он отшатнулся от неразличимости, неряшливости, неопределенности новых начал, отшатнулся от соблазнов безумия (“не дай мне бог сойти с ума...”, а будет ли еще новый Разум, неизвестно...). И дело тут не в какой-то личной нерешительности Гегеля и даже не в (как бы это ни было важно) боязни признать какую-то чудовищную логику бытия, нетождественную логике понятий. Дело в моментах глубоко объективных. Хотя логически выводы о необходимости определить всеобщее (логику) в контексте диалогичности были неизбежны, реально — в ­развитии позитивно-научного, в частности естественнонаучного, знания — такая возможность и необходимость была еще крайне далека. Возникало противоречие между отдаленной логической необходимостью выхода за пределы монологики и живой, острейшей исто­рической необходимостью развивать ту же логику — логику Ново­го времени, логику Галилея и Декарта. Тем более что, исходя из абстрактной необходимости коренного преобразования логик и их сопряжения в диалогической системе, никак нельзя было опреде­лить или хотя бы догадаться, как может преобразоваться налич­ная (к началу XIX века) логика, во что она перейдет, какое новое начало назревает... Что же, менять синицу в руках на журавля в небе?... Но ситуация была еще напряженней. Тот тип содержательной логики, который установился в эпоху Галилея и Декарта, был непроницаем и для идеи “диалогики”, и для идеи включения в понятие — непонятного, внепонятийного, внелогического бытия предметов. Для логики Нового времени было характерно жестокое закрепление (принципиально) неподвижного субъекта мышления, всемогущего именно своей неизменностью и своим неизменным, все более и более глубоко идущим погружени­ем в объект (бесконечно раскрывающим все новые и новые свои стороны, определения, связи). Субъект был радикально неизменен, фиксирован в точке действия вовне, хотя и приобретал все новые и новые орудия познания и деятельности. Соответственно опреде­ления бытия вещей (скажем, определение “силы”) постоянно отодвигались от субъекта и могли логически воспроизводиться только в форме антиномически расчлененных определений действия на другое (инобытия, бытия в другом). Исходная “неподатливость” бытия логике (определение возможности бытия) вообще выталкивалась из науки, из теоретического разума в “метафизику”, в сферу запрещенных вопросов (“Что есть сила?”, “В чем причи­на тяготения?” и т. д.), в сферу “чистого” и “прикладного” практического разума. В такой ситуации помыслить о возможности полилогичности и диалогичности значило помыслить об абсолютном выходе из логики, о полном отречении от разума вообще. Априоризм логики, неизбежный в таких условиях, мог приоб­ретать различные формы: ослабленный кантовский вид (априорность отдельных понятий — пространства, времени, закона...) или более сильный, неукротимо последовательный, гегелевский — абсолютная неизменность и априорная необходимость одной единственно возможной логики, одной формы логического движения. Но в любом случае он означал неизменность и предопределенность бес­конечного движения в глубь одного и того же бытия (все более глубоко и конкретно познаваемого), неизменность и предопределенность одного и того же субъекта деятельности (соответственно — мышления). Движение мысли от субъекта, мысль, осуществляемая как обнаружение бесконечных “сущностных” матрешек (“это по сути своей есть то”) не позволяли мыслителю замкнуть логику “на себя”. Идеи самоизменения и самообоснования, радикального изменения субъекта мышления была недоступна мыслителю Нового времени. Правда Гегель осуществил самозамыкание логики. Но он был вдохновлен не пафосом самообоснования (самоизменения) логики, но единственно возможным, если находишься на полпути логического движения, пафосом — пафосом общения между “всеобщим” (общественным) субъектом и субъектом личностным; пафосом об­разования. В процессе своего образования (в гегелевском смысле) личность должна пройти и актуализировать, освоить (сделать своей) всю историю культуры. Развертывание культуры (логической в первую очередь) есть ее перематывание из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида и именно тем самым придание культуре мышления (идее) формы культуры субъекта (ду­ха). Анонимно всеобщее переходит здесь в форму индивидуально­го, субъективного, а индивидуальная жизнь приобретает форму всеобщности, культурности. Не познание нового, а именно образова­ние, усвоение наличной культуры есть секрет гегелевской логики. Замыкание такой логики на себя означает полное развертывание того, что было ранее, для индивида, свернутым, означает актуализацию, осознание объективного наличного, неосознанного. “Индивид, субстанция коего — дух вышестоящий, пробегает это (историческое.— В. Б.) прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, дав­но им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспо­минает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. От­дельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образо­вания всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного... в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира. Это прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне,— его неорганическую природу.— В этом аспекте образование, если рас­сматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добы­вает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу (культуру.— В. Б .) и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое само­знание, т.е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя. Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момен­та и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание”4 . Гегелевская концепция (логика образования есть логика как таковая) отвечает тем задачам мышления человека Нового времени, о которых я только что сказал. Для такого мышления (и деятельности) необходим логический челнок, снующий между анонимным (всеобщим) и личностным (ин­дивидуальным) субъектом. А. Вне непосредственного материального действия (на предмет) культура должна выступать для меня как образование, как всеоб­щий — развернутый во времени — процесс усвоения знаний, накопленных человечеством (знаний — не действий). Каждое новое знание, мною вносимое в этот духовный амбар, может быть принято и включено в реестр культуры только после того, как оно будет ин­терпретировано — в системе доказательства — в качестве вывода из старого знания (в котором оно извечно, хотя и неявно, содержа­лось), то есть после того, как оно сможет выступить даже для меня, его изобретателя, в форме момента образования, осознания и освоения, развертывания и конкретизации всеобщей и, по сущест­ву, не могущей быть обновленной идеи. Односубъектность (всеоб­щий субъект деятельности — один и неизменен) и однопредметность (в познании осуществляется только бесконечное погружение в тот же предмет, а предметом этим оказывается — после процеду­ры доказательства — все то же, хотя до этой процедуры и не выяв­ленное, знание) — вот основание и смысл логической культуры Но­вого времени. Б. В акте непосредственного действия на предмет образовательный статут культуры исчезает; я могу (и, по сути, должен) ничего не знать о той силе общественного могущества, которую я исполь­зую — в машине, в расчете, в “кнопке” моего включения... моего исчезновения... Во что я включаюсь, в чем исчезаю, уже несуще­ственно. Сила моего действия на вещи — не во мне самом, не в моей не­повторимости и даже не в моей образованности, а в моей способ­ности (лучше сказать — в моем способе) применять всеобщую силу общественного субъекта, в моей способности быть точкой прило­жения и опоры некоего всеобщего объективного движения. Чем ме­нее я мешаю действию этой анонимной силы, чем менее я вношу в мое действие отсебятины, тем более я способен транслировать це­лое, использовать его как cвoe орудие (машину, логарифмическую линейку, алгоритм решений, ЭВМ). Чем жестче я отделен от собственного действия, тем более мое действие эффективно. Такой логический челнок был невозможен и бессмыслен в дру­гой период, к примеру, в средневековье. Там образование было не­посредственно образованием действующего субъекта. Образовы­вался прием, существующий только во мне, в ловкости моих рук и моего ума. Средневековое знание было знанием об умении, логи­ка была логикой умения, логикой того, что есть “у меня ” (это от­нюдь не этимология), а вовсе не знанием о рациональности мира, не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заме­няя мое умение. Такое заменяющее субъекта знание стало предме­том логики только в Новое время и наиболее осознанно как раз в “Логике” Гегеля. Сейчас самое время обратиться ко второй возможности “опре­деления всеобщего как особенного”, заложенной в приведенном выше фрагменте “Науки логики”. Возможность эта, полностью реализованная в системе Гегеля, состоит в идее, что всеобщее мо­жно понять (не выходя за пределы монологики), если представить его одновременно как расчлененно всеобщее, как бесконечное под­разделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, как нерасчлененно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их одновременность, снятость. Тогда всеобщее определяется как особенное по отношению к самому себе (но в разных определениях), без необходимости выходить на дру­гое всеобщее, на не-логику (на иную логику). Вспомните: “...поня­тие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности ”. И дальше: “Понятие, поскольку оно определяет или различает себя, направ­лено отрицательно на свое единство и сообщает себе форму одного из своих идеализированных моментов бытия ... Особенное имеет все­общность внутри самого себя как свою сущность; но поскольку оп­ределенность различия положена и тем самым обладает бытием, всеобщность есть в нем форма, а определенность, как таковая, есть содержание ”5 . Бытием (отпущенным от понятия) обладает отдельная вещь, отдельный момент целого и целое, последовательно развернутое в своих моментах; но, в сущности , все это едино суть, все это есть идея, бытие идеи. Субстанциальным эквивалентом такой логики определения всеобщего по отношению к самому себе (так, чтобы че нужно было вводить “другое” всеобщее — другого логического субъекта и другого субъекта логики) является хотя бы система Спинозы. Природа определяется в этой системе по отношению к самой себе (causa sui), но за счет введения двух различных опре­делений: Природа как Natura naturans (природа творящая, нерас­члененная, вневременная, неподвижная) и та же Природа (всеоб­щее) как Natura naturata (природа сотворенная, расчлененная, развертывающаяся во времени, изменяющаяся). И у Гегеля, и у Спинозы спасение (от чуда полилогичности) находится в одном и том же — во введении “квазисубъекта”: природы сотворенной, духа сотворенного. Диалог логик также приобретает здесь харак­тер и форму квазидиалога . Собеседник заменяется Двойником (вспомним размышления Ухтомского), alter ego ссыхается до того же самого “Я”, но в другом определении, в другом обличье. Стоит, впрочем, сказать, что только в “Логике” Гегеля (а не в “Этике” Спинозы) эта идея нашла свое осознанное логическое вы­ражение, была логически осмыслена (в сути и в последствиях сво­их) и как раз поэтому доведена до грани превращения в иную ло­гику, до предельных соблазнов логики “диалогической”. И еще одно замечание. В гегелевской логической концепции вы­ясняется происхождение дедукции и родо-видовой иерархии поня­тий, столь необходимых для мышления Нового времени. Для Ге­геля разделение природы на виды и роды, распределение понятий по ступеням строгой дедукции есть лишь отражение исходной логической идеи — идеи двойного существования всеобщего, как тво­рящего и сотворенного, как нерасчлененно целостного и расчленен­но последовательного, выводного. “Многообразие ее родов и видов и бесконечная разность ее (природы.— В. Б .) образований может вызывать в нас восхище­ние , ибо в восхищении нет понятия , и его предметом служит то, что лишено разумности... подобно тому как дух, хотя он и имеет понятие в образе понятия, пускается также и в представление и носится по бесконечному многообразию представлений. Многообразные роды и виды, встречающиеся в природе, не должны считаться чем-то более высоким, чем произвольные причудливые мысли духа в его представлениях. И те и другие, правда, являют нам повсюду следы и предвосхищения понятия, но не изображают последнее в верном отображении, так как представляют собой сторону его свободного вне-себя-бытия...”6 Итак, “логика сотворенная” (содержательно-дедуктивное, рас­члененное на моменты движение понятия, движение самопознания) воспроизводит “логику творящую” (логику вневременного, непод­вижного и нераздельного, абсолютного духа). Сама “сотворенная логика” бледно и слабо воспроизводится в логике формальной де­дукции и в логике родовидовой иерархии. Единственно прочным и жестко фиксированным фрагментом этого “вырождения” оказывается его конечный момент — формальная логика. Ей уже не во что вырождаться, и она всегда равна самой себе. Ее можно записать и без особых усилий разглядеть в обычном, открытом тексте. Среднее звено (содержательная дедукция, воспроизведенная в гегелевском развитии понятий) существу­ет, лишь вырождаясь — в мгновение своего перехода — в формаль­ную дедукцию. Исходное звено — “творящая логика” (процесс изобретения новых понятий и прежде всего новых логических на­чал) — вообще не может быть фиксировано в науке логики, во вся­ком случае в своем собственном определении, в качестве творяще­го начала. Это “звено” (логическое определение творящего субъ­екта) должно быть исключено, как нечто туманное, неопределен­ное, иррациональное, почти неприличное, из осознанной логики мышления, осознанного в своей форме. В логической форме мо­жет быть осмыслена только логика сотворенная, только воспроиз­ведение (самопознание) того, что уже создано. Субъект познаваем логически только в творении своем, но не в своем замысле, не в своем действии на самого себя, не в диалоге. * * * Как раз там, где остановился (там, куда бежал от чуда диалогичности) Гегель, начал свое переосмысление гегелевской логики Фейербах . Пытаясь возвести вне-понятийное бытие в статут логики (хотя и не справившись с этой — невозможной для начала XIX ве­ка — задачей), Фейербах бьет в самое солнечное сплетение инте­ресующей нас проблемы. Приведем более детально те размышления Фейербаха, которые были уже воспроизведены в нашей вводной настройке: “Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимешь бытие (независимость бытия от понятия.— В. Б.), того ты лишаешь всего... Бытие не есть особенное понятие... оно — все”. Логика знает лишь один радикальный диалог — с не-логикой, с бытием. “Для доказательства необходимы два лица ; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать — значит ос­паривать... Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой (!?— В. Б.), но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь по­стольку диалектик, поскольку он — противник самого себя (как мыслителя.— В. Б.). Усомниться в самом себе — высшее искус­ство и сила... Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его по­нимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, пер­вое противоречит второму, а второе — первому”. “Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой , только та философия, которая возникает из своей противоположности , есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу”. В логике Гегеля “идея высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бы­тие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя. Только в конце ее слова совпадают с мыслью, но здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо,— смотрите! — это и есть я сама... Именно поэто­му доказательство, опосредствование абсолютной идеи оказывает­ся лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не че­рез действительное другое ... идея созидается путем формального мнимого противоположения”7 . Этот отрывок существен для нас во многих отношениях. Прежде всего, знаменательно своеобразное переплетение двух критик логики Гегеля. Фейербах как-то удивительно легко пере­ходит от критики Гегеля за “монологичность” в смысле отсутст­вия спора “мыслителя с самим собой” к критике за тот же недо­статок, понимаемый, однако, теперь как отсутствие спора мышле­ния с бытием . Это переплетение (или смешение — как угодно) про­низывает не только процитированный фрагмент, но составляет от­личительную особенность всей философии Фейербаха в целом. И на мой взгляд, такое переплетение (“в философию необходимо ввести разговор Я и Ты” — “в философию необходимо ввести спор мыш­ления и бытия”) отнюдь не слабость, а величайшее (и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии. Разберемся в смысле такого переплетения шаг за шагом. Через всю критику гегелевской логики Фейербах проводит один сквозной тезис: роковой порок Гегеля (и его системы, и его мето­да) — это абстрактная тождественность мышления и бытия, отсут­ствие у бытия самостоятельного (по отношению к мышлению) логического статуса. Дать определение логики (как целого), обосно­вать начало логики означает обосновать логику идей логикой ве­щей, ввести в обоснование логики “диалог умозрения с опытом”. Для Фейербаха формальный характер (ограниченность) гегелев­ского “доказательства” состоит именно в том, что само доказа­тельство не может быть обосновано в своих началах, в бытии вне логики; оно оправдывается только своей тавтологичностью, только тем, что бесконечность вывода есть бесконечность круга, в котором конец тождествен началу. Надо — в контексте логики — обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое трудное — Гегель знал, где остановиться, — выразить в логической форме всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, то есть логически всеобщего. Иными словами, для логики самое трудное — ввести в логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от не-понятия к понятию. (Здесь под не-понятием имеется в виду, конечно, не “представление”, а радикальная внепонятийность бытия, его несводимость к понятию.) И Фейербах, вслед за Гегелем, но совсем на иных путях, отша­тывается от трудностей этой парадоксальной задачи. Если Гегель капитулировал в пользу мышления, Фейербах капитулирует в пользу (внелогического) бытия. Но то, как именно происходила “капитуляция” Фейербаха, для нас существенно. Вкратце суть дела можно выразить так. А. Фейербах понял, что “истинная диалектика мышления” тре­бует ввести в мысль “онтологический” спор мышления и бытия, умозрения и опыта, ввести в логику идею независимости и изначальности бытия. Понимая бытие только как бытие мысли, идеи, Гегель уничтожает всю серьезность и “всамделишность” диалекти­ческих противоречий. Б. Фейербах раскрыл необходимую (требуемую) форму такого (действительного) диалектического противоречия: мышление и бы­тие должны выступать (в логике) в качестве двух “субъектов диа­лога” — в качестве “Я” и “Ты”. Чтобы стать логическим, противо­речие (и тождество) мышления и бытия должно приобрести диа­логическую (социально-логическую) форму. Но... В. Для Фейербаха (как и для Гегеля) логика может быть толь­ко монологикой (одной-единственной логикой — логикой моноло­га). Если так, да здравствует диалог и да сгинет логика! (Из ана­лиза той же ситуации Гегель сделал противоположный вывод: да здравствует логика и да сгинет диалог!) Центральным звеном размышлений Фейербаха является идея не­обходимости (и невозможности) представить онтологический статут диалектики в форме социально-логической (спор “Я” и “Ты” в про­цессе мышления). Чтобы расшифровать приведенную схему, обратим внимание на одну странную “опечатку” в цитированном выше тексте Фейербаха. “Диалектика не есть монолог (курсив мой.— В. Б.) умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом”. В “Основных положениях философии будущего” снова встречаем ту же “опечатку”, но в другом, социально-логическом контексте: “Истинная диалек­тика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диа­лог между Я и ТЫ ”8 . “Монолог умозрения с самим собой”. “Монолог одинокого мыс­лителя с самим собой”. Позвольте, но ведь это даже грамматиче­ски бессмысленно. Если “с самим собой”, то уже не монолог! Это — диалог! Очевидно, Фейербах должен был сказать другое: диалектика — это не диалог одинокого мыслителя (или умозрения) с са­мим собой, а диалог “Я” с “Ты” (или: умозрения с опытом). Но если бы он сказал так и соотнес диалог с диалогом, все противо­поставление сразу бы потеряло всякий смысл. Но он так не ска­зал и не мог сказать, как, впрочем, и вся классическая философия (я уже не говорю о современной). Существовал стереотип: если “с самим собой” — это не диалог, а монолог. Диалог может быть только с другим: с “Ты”, с опытом. Но все дело в том и заключа­лось (в том и заключается, скажем мы в XX веке!), что для логи­ческого осмысления идей Фейербаха, для того чтобы они вышли за пределы смелых и красивых деклараций и могли схватиться с ге­гелевской логикой на логической почве, необходимо было совер­шить один совсем маленький шажок — понять диалог “Я” с “Ты”, умозрения с опытом как диалог с самим собой, с alter ego, с внут­ренним Собеседником, и обратно — понять “монолог” одинокого мыслителя с самим собой — как диалог умозрения с опытом, “Я” с “Ты”. И сразу же все изменяется. Но совершить (я нарочно использую такой пышный глагол) этот маленький шажок было действительно очень трудно. Прежде всего, трудно понять возможность социально-логиче­ской (диалог) формы логики. (Мы уже знаем, что, по Фейербаху, форма эта необходима для воспроизведения в мысли внепонятийности бытия.) Кажется само собой разумеющимся, что когда мыс­литель обращается к самому себе, то Собеседник ссыхается в Двойнике, а разговор с Двойником — это конечно же не диалог, а банальный монолог. Как же иначе? Когда я нечто объясняю само­му себе, то объяснение вообще представляется абсурдом. Что “ему” объяснять, ведь “он” и так знает все, что знаю я, ведь он и есть я. В обращении к самому себе я обращаюсь к “ничто” и про­сто-напросто логически последовательно развиваю свою мысль. Это и будет дедукция в чистом виде, это и будет логика по опре­делению. В основе приведенных рассуждений лежит априорная идея, и вроде бы совсем из другой сферы, — убеждение, что изобретение понятий, теоретическое творчество совершается вне логического мышления, где-то в интуитивных подвалах сознания. Ведь если со­зидание новых идей, изобретение нового идеализированного пред­мета совершается вне логики (в интуиции, в психологических глу­бинах), то это означает, что в логике могут существовать только логические тавтологии, только те “понятия, которые понятны”, только те идеи, которые мне (мыслителю-теоретику) уже известны. Но именно поэтому в логике не может быть “Я” и alter ego. Где-то, в подсознании, — другое дело. Там есть какое-то “второе Я”, могущее знатьто, чего не знает “Я” сознательное, но зато и я ничего путного не знаю (и не могу знать) о существовании мифического "второго Я”. В сфере доказательства, в сфере умозрения мне известно лишь то, что мне известно, а диалог с самим собой тождествен монологу. Иное дело, если предположить, что в самой логике, в светлом поле сознания может существовать ” Я” знающее и “Я” незнающее, “Я” понимающее и непонимающее (упорно не понимаю­щее мою собственную логику), “Я”, мыслящее по определенной ло­гике, и “Я”, обосновывающее и критикующее эту логику (выходя­щее за ее пределы). Тогда имеет смысл диалог с самим собой. Тог­да такой диалог и выступает логической формой диалога “Я” с “Ты” то есть формой самообоснования логики. Однако мы уже не раз подчеркивали, как трудно и опасно, а в начале XIX века и во­все невозможно было пойти на риск такого предположения. Отказываясь от логического “эгоцентризма”, Фейербах вместе с тем отказался и от возможности логически ассимилировать диа­лог “Я” с “Ты”, стал — в логическом плане — жертвой этого же эгоцентризма. Для него логика была тождественна с гегелевской монологикой , и поэтому ради тождества бытия он отказался от ло­гики вообще, во всяком случае от логики в сфере диалога “Я” и “Ты”. Отвергая Двойника, Фейербах не заметил возможности Со­беседника. Задыхаясь в одиноком Зазеркалье гегелевской (и во­обще любой дедуктивной) логики, Фейербах не увидел, что в мыш­лении “одинокого мыслителя”, в его диалоге с самим собой свора­чивается и приобретает собственно логический характер социаль­ная сущность мышления. Победа над Двойником оказалась пирровой победой. Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог “Я” с “Ты” не может по­лучить логического статута, там исчезает возможность перейти от монологики к диалогике вообще. А там, где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества. Мы уже не раз сталкивались с этой альтернативой: или идея са­мообоснования собственной логики (то есть идея диалогики), или логики творчества вообще не может быть. Единственной логической формой творческого мышления может быть только форма внутрен­него спора. “Я” утверждаю нечто. “Я” отвергаю это нечто и вы­двигаю другое предположение. “Я” — в ответ — усиливаю свои ис­ходные аргументы, но тут же “Я” развиваю свое ответное предпо­ложение... Короче я мыслю. И если “науке логики” удается уловить логику этого спора, творческое мышление будет уловлено в логи­ческие сети. Если удастся... Но тут есть еще один очень существенный ход. Предположить, что в процессе творческого мышления осущест­вляется непрерывный внутренний диалог, — это значит одновре­менно предположить, что единый субъект размышления выступает как некий размышляющий коллектив, некий “многоместный субъ­ект”, некий внутренний микросоциум. Ведь уже для самых первых определений логики внутреннего спора нам понадобились (иначе и описать этот спор нельзя) “Я” и “другое Я” — минимальное число собеседников внутреннего “невидимого колледжа” теоретизирую­щей головы. Наличие спора предполагает, что кто-то спорит, что есть кому спорить, что аргументы “поставляются” и развиваются определен­ным, жестко фиксированным участником спора. А поскольку в спо­ре минимум две стороны, то следует предположить две системы аргументации и двух логиков, работающих во мне в процессе мыш­ления. И каждый из этих внутренних “теоретиков” должен обладать устойчивой себетождественностью, глубоким потенциалом своего доказательства... Иначе спор расползется, потеряет логичность, непрерывность, не будет развиваться, не сможет обладать никакой конструктивной творческой силой. Но тогда, в свою очередь, за та­ким внутренним спором должна стоять какая-то устойчивая и на­пряженная культурная реальность, реальное логическое раздвое­ние мысли. Вот сколько дополнительных предположений влечет за собой наш первый неосторожный шаг, наша первая “диалогическая” гипотеза. Фейербахова нерешительность становится все бо­лее понятной... И еще одно. Какие бы исторические, культурные реальности (устойчивые тенденции мышления) ни стояли за “сторонами моего внутреннего спора”, ясно и другое: в ходе их интериоризации, в процессе столкновения, замыкания в “одной голове” исходные “ло­гики мышления”, первоначальные, формальные, жестко закреплен­ные ходы доказательства, вывода, обоснования должны изменить­ся, преобразоваться, сжаться. Говорить нечто самому себе и спорить с самим собой — это не то, что спорить с другими. Здесь доказательство не нужно, да оно и не пройдет. В разговоре с самим собой многое понятно без слов, о многом можно и нужно умолчать, бесконечная линия вывода замещается “точкой”, намеком, началом рассуждений... Продол­жать — только время тратить. Вот уже и ответ тебе готов, и тоже началом, уколом, истоком. Идет спор начал, аксиом, определений, принципов . Этот спор, очевидно, также вполне логичен, но это особая логика, которую попробуй улови во внешней речи, в языке тек­ста... Здесь пока остановимся. Тут требуется особый разговор, и он — впереди. Затруднения Фейербаха типичны для мышления Нового вре­мени — даже диалог с другим здесь осуществляется в форме моно­лога, доказательства (для тугодумов), мышление идет от субъекта и замыкаться “на себя” органически не может. Больше того, сверх­задача внутреннего спора в том и состоит, чтобы устранить одного из собеседников (незнающего, ошибающегося), чтобы развернуть, разомкнуть обоснование в доказательство. Изобретение идей дол­жно быть опущено в дологическое подземелье, внутренний спор должен уничтожить самого себя, в теории не должно остаться сле­дов ее происхождения. Если это получается, значит, теория готова к употреблению и может поступать в распоряжение практики, в оборот внешнего общения. Но это еще не все. Вспомним, что внутренний диалог “Я” с “Ты” только тогда приобретает логический (а не только психоло­гический) статут, когда в его основе лежит онтологическая пробле­ма: воспроизвести в мышлении бытие, но не как “бытие мышле­ния”, а как независимый от мысли предмет. Необходимо воспроизвести в сфере логики мышления вне-поня­тийное бытие субъекта логики (1) и “логического субъекта ” — предмета, сущего вне своих предикатов (2). Ведь основной тезис Фейербаха в полемике против гегелевской логики имеет такой смысл: необходимо, чтобы философия могла освоить нечто нефилософское, логика — нечто нелогическое; но ос­воить не по-гегелевски, снятием, а как-то иначе, сохраняя — в логике? в мысли? — внеположность мышления и бытия, воспроизводя (в понятии?) неискоренимую непонятность (внепонятийность) пред­метного, материального мира. Поставленные здесь вопросительные знаки выражают логиче­скую недосказанность философии Фейербаха. Воспроизводить в по­нятии (в логике, в мышлении) внепонятийность бытия — не абсурд ли это? Но если нельзя логически (в движении понятий) воспро­извести логическую недоступность бытия, то откуда я вообще знаю о том, что бытие имеет определения, невоспроизводимые в понятии, что я могу в таком случае сказать о бытии? Трудность эта действительно коренная. Если я проверяю истин­ность своих идей их “соответствием действительности” (в процессе практики), то одно из двух. Или я соотношу действительность, по­скольку она мной понята, с действительностью, поскольку она мной не понята, и проверяю первое вторым, известное — неизвестным, переработанное мыслью — чем-то неопределенным, донесенным только в моих ощущениях (?). Проверка, мало сказать, сомнительная, логически это просто-напросто абсурд. Или же я предполагаю, что эта проверяющая мои идеи действительность (действительность практики) как-то воспроизведена в понятии, что она имеет в мышлении логический статут, причем статут даже какого-то “высшего качества”, особого закала. Это логика, могущая быть крите­рием истинности моих — логически развитых и систематизирован­ных — теоретических идей. Таковы условия задачи! Условия явно провокационные. Так мы снова, уже с позиций, занятых Фейербахом, вернулись к той ситуации, в которой оказался Гегель. Фейербах (и не он один) капитулировал перед этой трудностью, он очистил место от мыш­ления, от логики, чтобы освободить его для... представлений, ощущений, чувственности как наивысшего критерия рациональности и истинности, как полномочного представителя его величества Бы­тия. Верительные грамоты он проверять не стал и спасся от опас­ностей субъективизма только за счет своей героической непоследовательности. Право ощущений проверять мои идеи от имени Бы­тия (несводимого к ощущениям) проверено быть не может, но я в него верю. И все. Мужество, конечно, вещь хорошая, но логики оно не заменяет. Восстановим еще раз в памяти те трудности, ту предельную си­туацию, в которой Фейербах отрекся от логики. Трудность первая, Как только “Ты” обычного, внешнего диалога воспроизводится в alter ego диалога внутреннего, Собеседник сразу же превраща­ется в Двойника, диалог вырождается в “монолог одинокого мыс­лителя с самим собой” (в доказательство). Теперь логика возможна, но это будет обычная монологика. Трудность вторая. Как только “опыт”, “бытие” воспроизводится в мышлении, в по­нятии, сразу же бытие превращается в бытие мысли, диалог умоз­рения с опытом вырождается в “монолог умозрения с самим со­бой”. Логика снова возможна, но это будет “чистая логика” абсолют­ного идеализма (или, что одно и то же, абсолютной дедукции). Чтобы поймать (понять) логику реального, живого мышле­ния (диалогику, творческую логику), надо ответить на два во­проса: 1. Как возможно логически воспроизвести (и возможно ли во­обще) “Ты” в “другом Я” моего собственного мышления (но вос­произвести в качестве Собеседника, а не Двойника)? 2. Как можно воспроизвести (и возможно ли вообще) “опыт”, “бытие” в “умозрении” (как нечто отличное от “умозрения”)? Но на два эти вопроса можно ответить только одновременно, только как на один вопрос. Воспроизвести в логической форме со­отнесение мышления с бытием (не сводя одно к другому, но и не разводя по разным метафизическим закуткам, то есть не отрекаясь от логики во имя иррационализма) можно только одним-единствен­ным способом — на началах диалогики, когда критерий практики поиобретает характер критерия логического, когда столкновение “умозрения” с “опытом” осуществляется как диалог логик. И это действительно должно быть (мы еще не знаем, может ли?) соотнесение мышления с мышлением, логики с радикально иной логикой, поскольку только в форме такой радикальной различенности логик и вместе с тем их тождественности имеет смысл говорить о логическом критерии истинности по отношению к самой ло­гике. Иными словами, “логика бытия”, “логика вещей” должна, для того чтобы стать логическим обоснованием “логики понятий”, быть воспроизведенной в мышлении (в качестве логики) и вместе с тем в качестве чего-то внеположного логике, в качестве не-логики, в качестве другой логики. Но это означает, что и “логика поня­тий” по отношению к “проверяющей”, к “обосновывающей” ее ло­гике тоже есть не-логика, “логика бытия”, “логика вещей”. Отно­шение здесь обратимо, речь снова может идти только об идее са­мообоснования логики. Так как же возможно рационально представить “феноменоло­гию” такого столкновения двух логик бытия в процессе единого творческого мышления? Мне кажется, что тут снова необходимо (и активно просится на язык) соображение, к которому мы не раз под­ходили (с разных сторон, в различных контекстах). Иная логика (логика бытия) воспроизводится в моей “работающей” логике в форме логики не-знания, не-понимания . Когда я мыслю, я с той же силой формулирую и то, что я пони­маю в объекте, и то, что я в нем принципиально не понимаю, что является для меня изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы моего разумения. В понятие предмета столь же входит понятное в нем (объект познания как идеализованный предмет), сколь и непонятное, непонимаемое (объект познания как невоз­можность идеализованного предмета). И только если есть и то и другое, мы имеем понятие, а не термин. “Я знаю то, что я не знаю ” — ударение здесь стоит иначе, чем в афоризме Сократа. Но именно афоризм Сократа и означал нача­ло “диалогики” как единственной реальной логики мышления. И речь тут идет не о тривиальном — “ученый должен знать, что именно он не знает в предмете, что ему надлежит еще узнать, по­нять, выяснить”... Точнее, не только об этом. В этой (тривиальной) формуле должен скрываться и, по сути дела, всегда скрывается иной, парадоксальный смысл: знание предмета есть его незнание, есть знание этого предмета, как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне моего знания, о его (предмета) нелогичности в свете наличной, развиваемой мной актуально логики. (1990). В работе 1975 года снова отождествляется идея понимания и — идея познания , то есть определение всеобщей формы образования понятий и определение особенной формы понятий, характерной для Нового времени (познавательная установка). Напомню, что, как мне сейчас пред­ставляется, всеобщая форма понимания ( = формирования понятий) — это форма логического общения между пони­манием античным (установка на “эйдос”), пониманием средневековым (установка на энигму причащения), пони­манием нововременным (собственно, установка на позна­ние сущности вещей). В это “общение” должны также включаться еще не ак­туализированные в нашей логике, но — насущные для фи­лософии культуры — понимание Восточное и, далее, пони­мание возможных иных форм разумения. И именно в таком общении раскрывается действитель­ное (диалогическое) сопряжение идеи понимания и идеи предмета понимания. Познавательное отношение к внелогическому предме­ту — лишь одна из граней целостного логического общения. Однако я не случайно сохранил текст 1975 года. Дело в том, что переход к логике культуры реально-исторически и актуально-логически совершается, как я уже писал, через логику познания, через трансдукцию познавательного от­ношения к предмету. Включение в логический смысл поня­тия идеи логического общения логик (а не “обобщения”), актуализация всех иных (не гносеологических) форм понимания — все это превращение проходит в XX веке через “игольное ушко” логики гносеологической, в доведении до предела ее внутреннего диалогизма (см. весь текст этой книги). Мы увидим дальше, что в парадоксе — “знание о предмете = незнанию предмета” — скрывается вполне земная практическая мудрость. Сейчас совсем кратко. Познавать предмет — значит реа­лизовать, актуализировать (практически и теоретически) его бы­тие в контексте определенной логики, определенной идеализации, скажем в качестве материальной точки, двигающейся (перемещаю­щейся) в абсолютно пустом пространстве. Так актуализирует бы­тие предмета оружейник, изготовляющий снаряд (чтобы было наименьшее сопротивление воздуха, чтобы снаряд бил в цель в одной точке). Так, далее, актуализирует бытие предмета теоретик, дово­дящий эту, практическую, идеализацию “до ума”, до парадоксаль­ного, невозможного бытия, до бытия, которое возможно только в “пространстве данной теории”. Но так актуализировать бытие предмета — значит актуализировать и его небытие (в контексте другой логики), скажем в качестве предмета превращающегося, действующего на самого себя, двигающегося в эйнштейновском “интервале“. Здесь важно было, хотя бы пунктиром, наметить не только не­обходимость, но и возможность логического решения второй труд­ности Фейербаха (как воспроизвести в мышлении, в логике “диа­лог умозрения с опытом”, мышления с бытием). Вторая трудность оказалась тождественной первой. Проблема одна: воспроизвести в мышлении “диалог логик”. Но кроме того, вторая трудность, если осмыслить ее основательнее, позволяет сформулировать исходные условия для решения первой трудности — трудности воспроизведе­ния в логической форме внутреннего диалога единой человеческой личности (диалога между “Я” и “другим Я”). Необходимо, чтобы “Ты” не стал — во внутреннем диалоге — моим Двойником, чтобы мой разговор с самим собой не был пу­стым словопрением и не носил характера редукции (когда я уточ­няю для себя смысл сказанного и свожу новое к старому, извест­ному прежде всего на путях доказательства, то есть на путях уст­ранения второго собеседника, как только “ему” уже все доказа­но...). Для того чтобы этого не произошло, необходимо, чтобы мое “другое Я” (“Ты”) воплощало и персонализировало логику другого бытия , логику несводимости внешнего предмета к моей исходной идеализации, логику обоснования (и критики) моей дедукции и моих “аксиом”. Тогда мое “другое Я” будет таким плотным, непроницаемым, внутренне активным, логически (и исторически) осмысленным, что усыхание ему не будет грозить, а социальность внешнего общения сможет принять всеобщую логическую форму творческого движения (и изобретения) понятий. Или, возвращаясь снова к исходным определениям, сформули­рованным и в контексте кризиса современного теоретического мышления, и в контексте историко-философских размышлений: творче­ски значимым диалогом может быть диалог, в котором осуществляется самообоснование и самоизменение логики. Точнее, диалог, в котором мыслитель самообосновывает и самоизменяет свою ло­гику, возводит “критерий практики” в степень логически действенного. * * * Теперь можно ответить на “коварные” вопросы, сформулиро­ванные выше. 1. Что останется от логической (“железной”) необходимости, если предположить некую полилогичность (соответственно — диалогичность) нашего мышления? Останется (и впервые выявится) способность логики включать в себя процесс своего самообоснования, способность логики выходить за собственные пределы. Логическая необходимость того или другого вывода будет обоснована логикой формирования и коренного изменения исходных начал логического движения. Наука логики освоит не только необходимость, но и свободу (творческую способность) реального мышления. “Же­леза” тут, может быть, и поубавится. Но логики будет гораздо больше. Будет отсечен регресс в дурную бесконечность эмпирических “обобщений”. 2. Зачем вообще нужна проверка логики — логикой, когда су­ществует иная, радикальная проверка: мышления — бытием, тео­рии — практикой? Просто затем, что проверка мышления бытием, теории — прак­тикой имеет смысл и может что-либо доказывать лишь тогда, ког­да эта проверка ассимилируется логически и приобретает форму внутренней “проверки”, точнее, самообоснования и самоизменения логики; когда не-мышление, не-логика могут выступить как дру­гая логика или как эта же самая логика, но в качестве собственного самообоснования, а значит, и самоизменения, выхода за свои пре­делы. Итак, ответы на первый и второй вопросы, по сути, совпадают и выражают внутреннюю необходимость современного (теоретиче­ская революция XX века) развития логики. Вместе с тем они вы­ражают возможность разрешения тех радикальных логических трудностей, перед которыми капитулировала философская логика начала XIX века. Другое дело, что эти ответы остаются — пока — благими поже­ланиями и не могут быть обоснованы какими-то реальными воз­можностями (в смысле — потенциями) современного логического движения. Да, эти ответы разрешили бы трудности Гегеля и Фейербаха. Да, эти ответы реализовали бы требования современных математических и физических теорий. Но все же это все — “если бы да кабы...”. Необходимо сформулировать наши утверждения не в качестве пожеланий, но в качестве открытия, теоретического “наблюдения” примерно в таком виде: “Мышление всегда носило такой (диало­гический) характер, хотя сам тип диалогики (самообоснования) исторически изменялся, преобразовывался... Сейчас диалогика из­меняется так, что она может и должна быть осмыслена логически (в логической теории), понята в своей логической форме”. Если мы сможем придать нашим утверждениям такой харак­тер — характер теоретической идеализации реальной истории мыш­ления, тогда наше логическое пред-положение станет логическим положением, тогда пред-определение диалогики станет ее разви­тым определением. В последующих очерках этой (первой) части мы и постараемся реконструировать историческую реальность “диалогики” (творческой логики) Нового времени (XVII — начало XX века), точнее, постараемся реконструировать “строение головы“ теоретического гения этой эпохи, “микросоциум” его внутрен­них дискуссий. Но для того чтобы понять действительный смысл такой реконструктивной работы и ее непохожесть на то, как обычно мыслится ”дело логики” (ведь мы будем характеризовать не форму логиче­ского движения, а внутреннюю “форму” субъекта мышления, его готовность творить), необходимо развить дополнительные пред­определения такого подхода. Ведь Гегель и Фейербах лишь завер­шили сложнейший философский путь; их размышления и их тупи­ки означали предел и исчерпание многовековой традиции. Тради­ции, которая сейчас, во второй половине XX века, становится ос­новным предметом размышления и преобразования. 1 Гегель . Соч. М., 1939. Т. 6 С. 38—39, 40. 2 Гегель . Соч. М., 1959. Т. 4 С. 6-7. 3 Там же. 4 Гегель . Соч. Т. 4. С. 15. 5 Гегeль . Соч. Т. 6. С. 40—41 (курсив мой. — В. Б.). 6 Гегель . Соч. Т. 6. С. 40. 7 Фейербах Л . Избр. философ, произв. М., 1955. Т. 1. С. 73, 74, 76. 8 Фейербах Л . Избр. философ, произв. Т. 1. С. 203. 4. “Возвращение” к традициям философской логики (XVI — начало XIX века). Возвращение или преобразование? Логический анализ проблем “диалогики” постоянно выводил нас к идее “многоместного субъекта” творческого мышления, к необхо­димости логически воспроизвести уже не столько структуру и фор­му движения положенной теоретической мысли, сколько логику “замыкания на себя” творца этой мысли, логику его общения с самим собой, “логику” (но каков здесь смысл понятия “логика”?) его готовности, его предрасположенности к творчеству. Ведь если я анализирую текст для того, чтобы проникнуть за текст, в “душу” его изобретателя, “слагателя”, то анализ структуры текста должен обернуться пониманием того (или тех), кто ведет эти споры, того, кто эти тексты создает. Поэтому, точнее, здесь дол­жна идти речь не о проникновении “за текст”, “под текст”, но о том, чтобы понять и переопределить сам текст , как процесс его са­мосозидания, как — автора . Такое понимание особенно существен­но в поэтической речи и в речи философской , когда внешняя речь сама организуется по законам речи внутренней (феномен “ленты Мёбиуса”). Конечно, это будет понимание логическое, реконструк­ция идеализованная, направленная на то, чтобы восстановить не­кий обобщенный образ творца — не как индивида, а как историче­ски заданного “микрокосма” “творческой головы”, творческого ге­ния определенной эпохи (“гения” и в обычном, и в сократовском смысле слова, в смысле витающего в моем индивидуальном сознании и провоцирующего мою мысль “образа культуры”). Но все же я должен в “отчужденном тексте” понимать (реконструировать) автора как “нечто” радикально нетождественное (и тождественное) тексту. При таком повороте проблемы нам не нужно будет расшифровывать логику творчества как логику некоего анонимного, отчужденного от теоретика и саморазвивающегося процесса. И в этом — выход, поскольку та задача таила бы в себе (как у Гегеля) некий логический трюк, паралогизм: мы стремились бы непосредственно отождествить логическую форму субъекта, форму возможности, готовности создания новых идей и форму положенного, сотворенного знания, бесконечного дедуктивного движения понятий. Мы неволь­но пытались бы подрумянить, подгримировать дедукцию под творчество. Делая вид, что говорим о творческом мышлении, мы, по сути говорили бы о другом — о возможности осознать каждую сотворенную мысль, идею, новое содержание как логическую форму, то есть как основание последующей мысли, последующего понятия. Это было бы гегелевское “образование” индивида (когда я усваи­ваю наличное теоретическое богатство как свое достояние, свой ра­зум), но этот великолепно образованный индивид ничего не мог бы изобретать заново, это был бы великолепный мул. Как только я “образовался” (просветился), я, слитый с всеобщим духом, уже ничего не имею перед собой, ничего и никого не имею вне себя, я абсолютно самоудовлетворен. Я перестал быть “Я”, перестал быть личностью. Безусловно, резкие слова, использованные сейчас мной, излиш­ни. Гегелевские “трюки”, “паралогизмы”, “подрумянивание” и “гримирование” были вещами очень существенными — не трюками, а необходимыми (промежуточными) идеализациями. В гегелевской логике разработаны (открыты) логические формы, позволяющие понять теорию как снятого субъекта (преодоленного и воспроизве­денного в своем творении), позволяющие, далее, понять теорию как нечто снимаемое в субъекте, то есть преодоленное и воспроизве­денное в таком субъекте, которому теория уже не нужна, который все о себе (о мире) знает. “Трюк” — это только в том смысле, что гегелевская логика по­строена была таким образом, чтобы уже нельзя было обойтись без процедуры снятия, чтобы субъект творчества не мог быть понят, не будучи снятым в теории , а теория не могла быть понята, не будучи снятой в абсолютном субъекте . Теория оказывалась бессмыслицей для такого субъекта, который уже “образован” (в смысле — про­свещен о своем всесилии и всезнании). Вся работа, осуществленная Гегелем, готовила “теоретический текст” к последующим идеализациям. При том повороте проблемы, о котором сейчас идет речь, гегелевская промежуточная идеали­зация “снятия” уже снята. Оказывается возможным воспроизво­дить творческого субъекта логически, и все же не в снятом виде, но в собственной форме — в форме самоизменяющегося субъекта, “невидимого творческого колледжа”. Логик (философ-логик) должен говорить не о теории, а об Уме. Или скажем так: он должен и может сейчас проникнуть через теорию, исследуя теоретический текст, в Ум теоретика , ее (теорию) изобретающего. Должен про­никнуть в “Палату ума” (во внутренний совет теоретизирующей головы). Но теперь пора сказать нечто давно уже напрашивающееся. Традиция говорить об Уме (как неком “микрокосмосе”) давно уже существовала, хотя сейчас забыта, или, точнее, помнится как исто­рический раритет, как давняя историко-философская деталь. Не­когда в XVII веке... Или даже: некогда в XVI веке... Так вот об этом “некогда”. Собственно, с самого начала философских размышлений — и на Западе, и на Востоке (в Индии) — было принято говорить о нали­чии в человеческом Уме (именно в человеческом, в Божественном все обстояло иначе) каких-то исходных, изначальных и несводимых друг к другу познавательных “способностей”, обычно иерархически расположенных и дающих в своем сочетании и взаимодействии ис­тинное теоретическое знание. (1990). Психологизм в определении внутреннего “субъ­екта логики”, как микросоциума готовностей к мышлению, сам коренится в особенностях разума Нового времени и — в более мягком смысле — во всех формах европейского мышления, вплоть до современной логической революции. Дело в том, что вплоть до современных (XX век) логических кол­лизий определение субъекта логики (того, кто мыслит), как внелогической закраины мышления, предполагало простое выталкивание этого субъекта из всех собственно логических определений процесса мышления, понимаемого как некое внесубъектное действие. Кто бы ни был субъект мысли­тельного действия (пусть даже Бог...), в своем реальном мышлении он должен “подчиняться” неким всеобщим, про­цессуальным логическим законам (пусть опять-таки эти законы “изобретены” этим Субъектом — Богом). В той ме­ре, в какой он мыслит (логично!), он должен следовать этим нормам правильного мышления. Мышления, одинако­вого — по своим нормам — для всех людей, народов, эпох. Исходные психологические вариации способностей должны были сниматься и исчезать в едином потоке обобщенного мышления. И все же некая гетерогенность самих процес­суальных форм мышления всегда была “ощущаема” логи­чески. “Рассудок”, “разум”, “интеллект”, “интуиция” не могли быть без остатка сведены на психологизм “способно­стей”, они всегда понимались и как свернутые , субъективно выраженные характеристики “типов” логического движения : рассудка — заавтоматизированной дедукции; разума — обоснования начал мысли; интеллекта — челнока взаимообращения дедукции и обоснования начал; интуиции — мгновенного сворачивания логических фигур в принципиально новое понятие... Психологическое определение (“способности”) оказывалось вырожденной формой определения логического (логика есть необходимое сопряжение (?) различных форм мышления). Однако до XX века идея сопряжения, общения различ­ных форм мышления все время оставалась чем-то неопределенным и неопределяемым, вечно подвисала под знаком вопроса (что — логически — означает сие “общение”? как возможно логически выразить лакуну между различными формами мышления?), и в итоге вновь маячил призрак пси­хологического вырождения (“способности”). В Новое вре­мя на основе идеала бесконечной дедукции, как единствен­ной собственно логической формы мышления, психологизм “способностей” целиком проглотил логическое “общение” субъектных определений. Процесс выводного мышления заподлицо слился с логикой “как таковой”, больше того, сам этот процесс логического движения (развития) полно­стью взял на себя функцию “субъекта логики” (ср. Гегель) Только в логической революции XX века встала пробле­ма логического (диалогического) осмысления вне-логиче­ского субъекта логики. Но об этом детальнее — вся наша работа. Задача философа по отношению к человеческому интеллекту и состояла в том, чтобы понять и воспроизвести взаимодействие этих способностей, их соотношение и энергию, их различные функции, сливающиеся в единое действие. Не логика строения теории , а ло­гика “строения” интеллекта , создающего теорию (как, впрочем, и все остальное — и государственные установления, и художествен­ные произведения...), логика предопределения к творчеству была в центре философского внимания. Оставим пока в стороне вопрос о том, в какой мере можно го­ворить здесь именно о логике строения человеческого интеллекта, а не просто об “учении” или об “интуитивном уяснении” такого строения. Сейчас существенно другое — превратить историко-филофсофскую справку в современное философское размышление. Итак, уже очень давно возникла традиция понимать творчески" интеллект человека как некое, если говорить языком Кантора, “логическое множество, многообразие” особенностей. В европейской традиции такое понимание совершенно явно выступает уже у Со­крата, во всяком случае если не терминологически, то по существу дела. “Внутренние способности”, эти разведенные определения единого интеллекта, называются по-разному: “интуиция” и “рассудок”, “разум” и “интеллект”, “проницательность” и “рассудительность”, “прозрение” и “ум”, “воображение” и “логика”. Разные слова, разные языковые традиции, этимологические кус­ты ассоциаций, разные противопоставления... Уже в эллинистической, а затем в средневековой философии терминологически закреплено противопоставление “интеллекта” (“ума”) как некой интегральной познавательной способности, “рассудка” как способности последовательно и дотошно вести де­дуктивную или индуктивную линию рассуждений, “интуиции” как способности внутреннего синтеза, видения “очами разума”. Здесь возможны вариации, различения большего числа способностей, раз­личное понимание их иерархии и соподчинения. Но в интересующем нас плане, поскольку речь у нас пойдет не о теоретике “вообще”, а о классическом разуме Нового времени, “логическое многообразие” “теоретического гения” начинает выяв­ляться и закрепляться в XV веке, и прежде всего в философии Ни­колая Кузанского, стоящего, или, точнее, двигающегося, на грани двух культур мышления. Кузанский осуществлял страшную, мучи­тельную работу: он доводил средневековый Ум до наибольшей вы-явленности, осознанности, парадоксальности и тем самым до той предельной грани, где определения этого Ума начинали высвечи­ваться как пред-определения Ума иного, логики иной (Нового вре­мени, классического разума). * * * Нет в средневековье логики более имманентной этому времени, чем логика Кузанского. Нет в средневековье логики более замкну­той на себя , более отличной (так что никакие формальные обобще­ния почти невозможны) и от логики античности (Аристотеля), и от логики, скажем, Галилея или Бэкона (начало Нового времени). Под формальное обобщение (под ответ “что есть логика вооб­ще...”) можно подвести и силлогистику Аристотеля, и индукцию Бэкона, и дедукцию Декарта, и диалектику Платона, и даже тон­чайшую логистику Фомы Аквинского. Другое дело, что останется после такого “подведения” от специфики реального мышления Стагирита и Ангельского доктора... Но если исходить не из того, как они —Аристотель и Фома, Бэкон и Галилей — действительно мыс­ли, а из того, в чем состояло их учение о мышлении (о логике), что они говорили о мысли, тогда наше обобщение будет вполне корректным. А вот по отношению к Кузанскому такое обобщение никак (конечно, если осуществлять его корректно) не пройдет. Это средневековье ни на что не похоже. Ни по реальной структуре мышления, ни даже по формальному пониманию того, что есть “правильное” мышление. И вместе с тем... Нет в средневековье логики, в которой с большей напряженностью высвечивала бы логика Нового времени . Притом именно в смысле “диалогики”, в смысле противоположной ло­гики, логики иного бытия, радикально иной идеализации, состав­ляющей необходимое — лежащее впереди — основание (сова Ми­нервы вылетает в сумерки) всех средневековых логических идеа­лизации, взятых в их предельной специфичности. (1990). С особой силой проблема логического определе­ния мыслительных “способностей” (рассудка, разума и т. д.) обычно вставала — до XX века — в моменты коренных трансформаций логики, когда обнажался и сосредоточивал­ся смысл логики прошлой исторической эпохи и вопрошал­ся замысел новой, назревающей логики. В канун Нового времени это средоточие (спор) субъективных определений логики (затем расплывшееся в психологическом вырожде­нии) реализовалось в споре логических начал новой логи­ки, в тройном рождении этих начал (первое рождение — Николай Кузанский; второе рождение — “монстры” Галилея, третье рождение — непосредственно “спор начал” Де­карта — Спинозы — Лейбница...). Но сейчас речь идет толь­ко о первом рождении (Николай Кузанский). Единственно действенным основанием для логики сред­невековья, для логики всеобщего субъекта (когда действо­вал логический императив: понять предмет — значит понять его “причастие” к субъекту в качестве средства, орудия, жеста, изречения...), основанием, выходящим за пределы этой логики, за пределы того, что логично для средневеко­вого человека, может быть только логика противостояния субъекта и объекта (то есть предмета, принципиально не­сводимого к субъекту, не причастного к нему). В самом де­ле, для того чтобы субъекту было на что действовать, дли того чтобы он мог быть субъектом (деятельности и мышле­ния), а не чем-то лишь предполагаемым, не только пре­дельным понятием любого орудийного действия, для того, короче, чтобы идея субъекта могла быть логически обосно­вана, она нуждалась в идее, выходящей за ее пределы , — в идее самобытного и несводимого к мышлению объекта. Та­кого объекта, бытие которого не может быть выведено из бытия субъекта, в котором само понятие бытия имеет радикально иной смысл. Средневековая логика могла быть обоснована только идеей совершенно иной логики, радикально ей противостоя­щей, несводимой к ней и невыводимой из нее, но... парадок­сальным способом обосновывающей ее собственное сущест­вование. Думаю, что сейчас возможно в более общей, но и более абстрактной форме определить исходную интуицию “поли­логичности” и “диа-логичности”. Это — что-то вроде справ­ки, “на память”. 1. Для начала определю смысл моего утверждения о поли-логичности человеческого мышления почти тавтологично: Предполагаю, что в истории культуры (в сопряжении многих культур) существуют различные, несводимые друг к другу, предельные понимания того, что “логично...”, а что — “нелогично...”, различные значения таких, казалось бы, ин­туитивно ясных и всеобщих оборотов, как — “таким образом доказано...”, или — “отсюда вытекает, что...”, или — “сле­довательно, можно утверждать, что если... то...”. И т. д. То, что можно утверждать в одной логике, что “доказано” в од­ной логике, то совсем не “вытекает...” в другой. Логическая предельная интуиция в каждой культурной эпохе принципи­ально различна, как различны и логические артикуляции, обоснования этой интуиции. 2. Различные ответы на вопрос : “Что означает рассуж­дать логично?” — в конечном счете определяются внутрен­ним переосмыслением самого этого вопроса. В античной культуре реальный смысл вопроса о предель­ной логичности моих размышлений (и, более формально — ­рассуждений) скрыт в другом — содержательном — вопро­се: как возможно определить (и — опреде лить) “хаос” — в форме “космоса ”, во внутренней форме ; как возможно мно­гое определить, как — исходно — единственно сущее? В средние века вопрос о логичности рассуждений неявно скрывает совсем иной смысл идеи понимания: как возмож­но логически корректно (то есть ступенями исчерпывая каждую степень бытия, ср. Фома Аквинский) вывести нич­тожное само-бытие вещей, людей, мыслей из сверхбытия всеобщего творящего субъекта, до-бытийного по своей су­ти? И — как возможно “возвести” ничтожное самобытие вещей (“ничто”) в до-бытийное определение Всеобщего субъекта? В Новое время вопрос о логичности наших рассуждений (и — глубже — самой мысли) таит в себе пре­дельный вопрос содержательной логики этого времени — вопрос о понимании как познании самостоятельной сущности вещей. Логично здесь то, что позволяет логически копрректно (на этот раз это означает: последовательно, во взаимоконтроле “порядка вещей”: причины-действия и “порядка идей”: причины-следствия) свести бытие к сущности , а сущность — к понятию (ср. Гегель)... Конечно, выведенная за скобки формально-логическая правильность вывода действует обобщенно во всех этих исторически насущных логиках. Но все дело в том, что сама эта правильность неявно находится под лупой поли-логического содержательного контроля — контроля различных (но каждый раз — предельных) форм понимания. Этот контроль феноменологически приобретает форму психологичес­кую — некоего “чувства” логической удовлетворенности; “дальше доказывать не требуется, нечто полностью дока­зано!” Однако это чувство есть лишь перевод в психологи­ческую сферу (перевод, необходимый до логических пре­вращений XX века) собственно логических пределов. Эти логические пределы действуют в двух “точках” мыслитель­ного движения. Во-первых, в “точке” последовательного перехода от од­ного утверждения к другому, в точке предельности “следо­вания” (“хватит! мне ясно, что отсюда следует то-то...”). Во-вторых, в “точке” начала размышления, в основании целостного логического движения (“начало логики не тре­бует дальнейшего регресса в обосновании, оно способно определить и обосновать самое себя” — ср. “неиное” Ни­колая Кузанского, или causa sui Спинозы, или “монада” Лейбница...). В этих предельных точках втайне действуют именно ко­ренные логические идеи, лишь позже приобретающие вид психологической удовлетворенности. Так, в точках “доста­точности вывода” логической санкцией выступают: для ан­тичности — идея определения ; для средних веков — идея исчерпания данной степени бытия; для Нового времени — идея взаимной обоснованности “порядка вещей” и — “по­рядка идей”. Но эти исходные философско-логические идеи “обоснования” и “вывода” обычно быстро теряют свой философско-логический смысл, и за скобки выносятся только их квазитождественные, формально-логические “обобще­ния”. Лишь логика XX века (там, где она осмысливается как логика) специально тормозит свое внимание на фи-лософско-логическом, полилогическом смысле идей “доста­точности вывода” и “обоснованности начала логики”. Но об этом опять-таки — детальнее — дальше. Иными словами, полилогичность философской логики реально означает: а) полилогичность идей “логического субъекта” (предмета понимания), б) полилогичность идеи “субъекта логики”, в) полилогичность самих смыслов “по­нимания”, г) полилогичность самообоснованных начал ло­гического движения, д) полилогичность неделимых шагов вывода. Именно в этих узлах логического движения и формиру­ются психологические эквиваленты интуитивной очевидно­сти, свивает свое гнездо “ласточка” или “сова” интуиции (которая весны не делает, но ее возвещает; которая выле­тает в сумерки...). 3. Однако эти полилогические определения не просто соседствуют друг с другом и не просто следуют друг за другом в истории человеческого мышления. Они, как я предполагаю, вступают между собой в напряженное логи­ческое общение , взаимоопределяют и обосновывают друг друга. Такое логическое общение и дает возможность гово­рить не только о “полилогичности”, но и о диалогичности философской логики, о споре логических начал и логиче­ских выводов в Уме философа. О споре этих начал и этих форм вывода в мышлении (философском) одной эпохи. И о споре логических начал и предельных логических форм обо­снования и вывода — в мышлении (в сопряженном мышле­нии) многих эпох, точнее — на грани, пределе различных логик, в точках, в моментах их взаимообоснования. Конечно, здесь можно говорить о “диалоге” только в смысле схемы общения многих логик (спор начал...) и в смысле определе­ния наименьшего числа действующих лиц такого спора (два участника). В действительности здесь всегда существует полифония и контрапункт логического общения — общения многих логик, как действительных, так и потенциально воз­можных. Причем подчеркну еще раз: на мой взгляд, именно общение логик (в точках их взаимообоснования), но не “обобщение” многих содержательных логик в одно фор­мально-логическое, нормативное требование и является пре­дельной формой философски-логического движения в сфере всеобщего. 4. Далее, идея полилогичности и диалогичности фило­софской логики означает, что философская логика есть со­пряжение (и — логическое общение) различных, различно фокусированных категориальных систем. Так, скажем, оп­ределяя форму вещей, или идей, наш Ум сопрягает — с той или иной мерой осознанности — античный круг логических связей этой категории со средневековым и с нововремен­ным кругами взаимопереходов формы — содержания — возможности — действительности — сущности... Мышление всегда есть связь и взаимопревращение всех этих всеобще-различных категориальных систем, взаимопревращение, происходящее на основе иного понимания, даже — иной установки понимания. Правда, обычно, на поверхности, в плоскости идет развитие мысли в данном (исторически на­личном) круге категорий, который представляется единст­венно возможным; но в целостном объеме мышления мысль развивается и сосредоточивается именно в целостном взаи­мопереходе и взаимообосновании различных логических си­стем, различных категориальных сеток. Скажем, в споре нововременного причинного центрирования категорий с ан­тичным центрированием всей логической категориальной сетки вокруг понятия формы (внутренней формы, эйдоса), как предельного отождествления атрибутивного и субъект­ного определения начала логики. 5. В соответствии со всем только что сказанным, взаимо­понимание людей различных исторических эпох, различных логических культур достигается, как я предполагаю, не за счет приведения различных логик, различных смыслов все­общности к единому знаменателю, но за счет своеобразно­го парадокса общения (диалога взаимообоснования, взаи­моперехода) этих различных логик, различных форм все­общности... Такое общение всегда составляет средоточие философского размышления, дает суть того “философство­вания”, что насущно не только для мышления философа, но составляет (зачастую—тайный) смысл самого феномена— мысль . Это затянувшееся отступление существенно как своего рода “вексель”: пусть читатель будет иметь перед глазами целостный, хотя и невольно схематичный, обзор тех идей “полилогичности” и “диалогичности”, за который я хочу не­сти логическую ответственность. И такой целостный образ я буду воспроизводить несколько раз. Продумаем то определение интеллекта, которое Николай Кузан-ский развивает в своих диалогах. Тогда, кстати, будут более понят­ны “сильные утверждения”, сформулированные сейчас. За основу возьмем диалог Кузанского “Об уме”. Вот основные выдержки, существенные для нашего анализа: 1. “...Ум — это то, откуда возникает граница и мера всех вещей. Я думаю, стало быть, что слово “mens” (ум) производится от “men-surare” (измерять)”. Ум — определенный (мерный) “образ беско­нечного”1 . 2. “Рассудок создает... распознание, соединение и различие (ве­щей, подпадающих под ощущения. — В. Б .), так что в рассудке нет ничего, что раньше не существовало бы в ощущении... Роды и виды, поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка (encia racionis), которые он создал себе на основании согласия и разногласия чувственных вещей... Кто считает, что в разум (intellectum) ничего не попадает, чего не попадает в рассудок, тот также полагает, что ничего не может быть и в разуме, чего раньше не бы­ло в ощущении ”. Но это не так. Правы те, “кто допускает что-ни­будь в мышлении (intelligencia) ума, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, то есть первообраз и несообщимую истину форм... Все, думающие так, отрицают, что вещь есть только то, что подпа­дает под слово. Ведь благодаря тому обстоятельству, что она под­падает под слово, и происходит логическое и рассудочное рассмот­рение (logica et racionalis consideracio) вещей. Поэтому они иссле­дуют ее (вещь. — В. Б .) в логическом смысле, углубляют и восхва­ляют. Однако они не успокаиваются на этом, потому что рассудок и логика занимаются только образами форм. Но они (философы.— В. Б .) пытаются, подобно теологам, всматриваться в вещи по ту сторону значения слов, обращаясь к образам и идеям. Полагаю, что больше нет способов исследования”. Отличие разума и рассудка раскрывается, когда рассудок пы­тается воспроизвести бесконечность. “...Бесконечной формы не мо­жет достигнуть ни один рассудок”2 , но только разум. 3. “Извлеки из этого изумительную способность нашего ума, по­тому что в его силе концентрируется способность уподобляться охвату точкой (курсив мой. — В. Б .). Благодаря этой способности наш ум находит в себе возможность уподоблять себя всякой вели­чине... Благодаря образу абсолютного охвата, являющегося беско­нечным умом, он обладает силой, при помощи которой можно (в предельном свертывании.— В. Б .) уподобляться всякому разверты­ванию... Ум наш обладает прирожденной способностью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше... При ее помощи он сам по себе судит о понятиях, слабы ли, сильны ли они или за­ключены в себе”3 . 4. “...Как зрение видит и — не знает того, что оно видит... так и рассудок умозаключает — и не знает, о чем он умозаключает без Ума, а ум оформляет, делает ясным и совершенствует способность рассуждения, чтобы знать, что именно он умозаключает”. Ум “об­ладает различающей силой суждения о том, какое умозаключение правильно и какое софистично. Так, ум является различительной формой актов рассудка (forma discretiva racionum), рассудок же есть различительная форма ощущений и представлений (ymagina-cionum)”4 . Теперь разберемся. Читатель имеет перед собой хоть какой-то материал для размышления, и мы можем совместно е ним наметить дальнейшие шаги. Перед нами почти все действующие лица “теоретического ге­ния”, как он воспроизведен в диалоге “Об уме”. Итак, о героях ло­гики Кузанского. 1. Интеллект (или разум ) — нечто интегральное, наиболее глу­бокое, бесконечное основание всей познавательной деятельности человека. В разуме (intellectum) возникают “первообразы” вещей, исход­ные идеи, которые нельзя свести ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. (Если не выходить за пределы рассуж­дений самого Кузанского, то можно сказать так: человеческий ра­зум воспроизводит “первообразы”, созданные божественным разу­мом; разум — конечный образ бесконечного интеллекта, его дело — воплощение в конечном идеи бесконечного.) 2. Рассудок — способность умозаключения, дедуктивного выво­да; в материале своем рассудок не может выйти за пределы ощу­щений, он их суммирует, систематизирует, “обобщает”, по содер­жанию все рассудочное сводится к эмпирическому, чувственному. Но форма этого обобщения, его законы зависят от разума, или, точ­нее, от его посредников — ума и “способности суждения”. Кстати, способность суждения истолкована Кузанским почти “по Канту” как возможность оценить силу, истинность вот этого единичного умозаключения, как пафос оценки данной вещи в ее неповторимо­сти. Для Кузанского (и в диалоге “Об Уме”, и в диалоге “О неином”) способность суждения автономна, не сводима ни к какой иной познавательной способности. Итак, рассудок предельно несамостоятелен, он весь на помо­чах. И он страшно двусмыслен, несмотря на всю свою однознач­ность и “правильность”: это — способность индукции по отношению к чувственным данным ; но это же — способность дедукции (умозаключения) внутри собственно рассудочных понятий ; рассудок — ничто без ощущений; рассудок — ничто вне слова, вне имени, вне термина. 3. Ключом ко всей логике Кузанского, к парадоксу превраще­ния логик является Ум (mens). Этот странный герой внутреннего диалога характерен именно для Кузанского, он появился один раз, совершил свое дело и исчез. Но все радикальным образом измени­лось. Ум — это определение интеллекта в момент его превращения, в точке такого превращения (превращения логик); исторически оп­ределенное, особенное определение всеобщего (надысторического) разума. Изобретенная Кузанским этимология (“mens” от “ mensuгаге”) существенна по своей методологической идее. Ум — “изме­ритель” вещей, их “определитель”. “Умственное” определение (меры, внутренней границы предмета) не следует понимать в смыс­ле чисто количественного измерения при помощи циркуля или ли­нейки, в смысле фиксации величины вещей или напряженности про­цессов, уже имеющих свою меру, свое “определение” (ограничение) бесконечного. Когда Ум определил меру, сделал предмет изме­ряемым, тогда наступает черед линейки и циркуля. Но пока... Ум сообщает меру вещам , он сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное познаваемым, измеримым, уловимым, а конечное — “образом вечности”, могущим быть развернутым и представленным как нечто не имеющее ни конца, ни начала, как нечто существующее в мире Бруно и даже в мире Галилея — мире бесконечного линейного следования. Приглядимся внимательнее, что здесь произошло, как работает Ум в диалогах Кузанского. Идея (средневековая) субъекта, творя­щего все, уже логически требует довести содержательность субъ­екта до идеальной точечности. Только тогда субъект не будет ничем сотворенным , тварным , только тогда он будет ничто (в смысле Де-шана, если довести авантюры этой идеи до XVIII века), тогда он будет абсолютно неиным (если использовать понятие самого Ку­занского). Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение (то есть это определение было бы “импредикабельным”, логически запрещенным), тогда это сотво­рение, “материальное” нечто исподволь включалось бы в творящую силу Бога. Но — вот мы уже на грани “превращения логик” — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневре­менную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира. Круг (во всех его соотношениях и пропорциях), сжатый до точки, тождествен треугольнику; треугольник, сжатый в точку (в “точечный”, непротяженный треугольник), тождествен шару; линия тождественна кругу. Все стало тождественным (= все стало ни­чем). Идея бесконечного, всеохватывающего субъекта наконец на­шла свой адекватный “логический образ” — образ точки (см. диа­лог “Об ученом незнании”). И вдруг оказывается, что как раз эта всетождественная, всеохватывающая точка все имеет вне себя, в своем “окружении” — и в смысле абсолютной пустоты (поскольку все вещи вжаты в точку), и в смысле актуального бытия этой “точ­ки” (ее движения). Да, в “охвате точкой” объект наконец-то понят как сотворенный. И оказалось, что он не нуждается в сотворении, он обнаружен логически как нечто исходное, несводимое к субъек­ту, как основание логики субъекта. Произошло “чудо”. Свертывался в “точку” Божественный мир Августина и Аквината, до-бытийный мир всемогущего и всеохваты­вающего Субъекта; но когда Ум Кузанца развертывает эту точку, перед нами уже мерный мир, Бруновская бесконечность Вселенной и миров, — мир бесконечного объекта (по отношению к конечному познающему разуму), мир бесконечного — в потенциальную беско­нечность — линейного следования. Это — бесконечность разверну­той конечности, разомкнутой предметности, всеобщее определение этой вещи (понятой как “неиное”). В этой чудесной способности Ума (логика которого гласит: познать предмет, понять его как предмет познания , — значит понять возможность “охвата” этим предметом — как точкой — бесконечного мира) и заключена его историологическая миссия: довести средневековое мышление до такой предельной формы, когда в нем (в средневековье) начинает просве­чивать логика иного бытия, логика Нового времени. Не будем сейчас идти дальше. И так мы на первый взгляд да­леко ушли от основной проблемы. Но это только кажется. Набро­сок парадокса превращения (трансдукции) логик нам еще очень пригодится. Но сейчас вернемся к делу Ума в логике Николая Кузанского (шире — к построению “головы” теоретического гения эпохи Воз­рождения). Выполняя свою основную миссию в деятельности этого (XV век) “многоместного интеллекта” — превращая логику субъ­екта в логику бесконечного объектного движения, — Ум одновре­менно, в том же самом действии, перестраивает все другие способ­ности интеллекта, наделяет их определенным, исторически непов­торимым содержанием. Если в исходных определениях “интеллект”, “рассудок”, “способность суждения” наделяются в диалоге Кузан­ского абстрактно всеобщим содержанием, имеют, казалось бы, не­зависимую от всякого содержания форму, то, соотнесенные с Умом, они оборачиваются формой особенного, подчинены новой логичес­кой сверхзадаче. Ум соотносит слово рассудка с определенным об­разом (“точкой охвата”), и дедукция оказывается не абстрактной формой любого рассуждения, а логической расшифровкой движе­ния математической точки по бесконечно большой окружности . Ум соотносит рассудок с идеями разума, и доказательство получает внутренний критерий своей истинности. Ум превращает бесконеч­ные образы (= идеи) самого интеллекта в актуальные (мерные) бесконечности отдельных вещей, и интеллект приобретает истори­чески определенную форму классического разума (с особой расста­новкой внутренних “Я”, с особой логикой их диалога). Оставлю сейчас в стороне многие другие детали тех превращений, которые силой Ума (в “Палате ума”) совершаются в диало­гах Кузанского, вообще в лаборатории философской мысли XV века. Обращу внимание только на один момент — на превращение, ко­торое происходит с самим “автором” всех этих метаморфоз — все­могущим Умом. Превращение это позволяет понять последующее выключение Ума из диалектики познавательных способностей твор­ческого интеллекта Нового времени. В диалогах Кузанского уже возникает стремление свести логи­ку к работе рассудка (“логическое рассмотрение вещей” отождест­вляется с их “рассудочным рассмотрением”) и представить эту рас­судочную деятельность как работу со словом, языком, термином. Ум Кузанского как бы не доверяет собственной логической интуи­ции, требующей включить в необходимое, обоснованное движение мысли (в логику мысли) и формирование “бесконечно-конечных, непредставимых образов” (понятие столь частое в диалогах), и контроль за работой рассудка, и саму “органику” спора и взаимо­превращения различных познавательных способностей. Правда, Кузанский вместе с тем еще очень осторожен по отношению к “логике рассудка”, логике в узком смысле слова. Он неустанно подчеркива­ет, что предмет, воспроизводясь (“изобретаясь”) в уме, не сводит­ся к слову, не покрывается термином, что действительное движе­ние разума осуществляется только в движении “охвата точкой — мира, конечным — бесконечного”. Он требует, чтобы исследователь реальной мысли (философ) всматривался в вещи по ту сторону текста, “по ту сторону значения слов”. Реально, технологически Кузанский обнаруживает собственно логическое движение мысли (изменение внутренних, идеализированных предметов познания) в творческой работе Ума. И все же... логикой он называет чисто рассудочное движение. И это, конечно, не случайно. О социально-исторических основаниях такой осторожности, такого неукротимого стремления свести логи­ку к “логике рассудка” речь впереди. Сейчас обращу внимание на некоторые логические предрасположения. С одной стороны, здесь действует определенное, от Аристотеля идущее стремление пони­мать под всеобщностью логики (а для логики всеобщность — важ­нейший момент самого определения) ее тождественность для всех исторических периодов. Такая всеобщность — “одинаковость” логических действий и их “монологичность” (то есть построение в форме монолога, “доказательства для непонимающих”) — раскрывается в Новое время как раз в работе рассудка, в формальной дедукции (и индукции). И в этом есть резон. В качестве своеобразного эсперанто мысли логика действительно может реализоваться только в форме моно­логики (как одна-единственная логика (1), как логика монолога (2). Чтобы через века, как через километры, что-то сообщать друг другу, информировать посторонних людей (но не для того, чтобы создавать и превращать понятия), монологика необходима . И со­временные знания, и знания античности, и знания средневековья должны быть спроецированы в некое логическое пространство, в ко­тором они — по форме — тождественны, в котором я могу их срав­нивать количественно: больше, меньше, глубже, мельче, выше, ниже... Я должен сформулировать свои знания так, чтобы (это норма, а не феноменология) их логическая форма не зависела от разли­чия содержания. И сделать это не очень трудно. Стоит сказать: “Я знаю то-то ...” (вот “знание”, вот “то”, что я знаю), стоит отнес­тись к моим знаниям как к наличному бытию, и мои знания сразу же будут тождественны (по форме) знанию человека V века до на­шего времени, или XI века нашей эры, или XXI века... Скажем резче. Та логика, которая существует , действительно — сквозь века — абсолютно тождественна . Ведь это — логика “налич­ного бытия” (и вещей, и мыслей). Нетождественны, различны те логики, которые не существуют, которые всегда в потенции, кото­рых еще нет (сравните “логику Ума” в диалоге Кузанского: как только она осуществляется, то сразу же переходит в иную логику — в логику, для которой она тождественна безумию, чему-то внелоги­ческому, иррациональному). Это — логики невозможного (для эм­пирии), парадоксального бытия предметов (в качестве “всеохваты­вающей точки” в системе Кузанского или “движения по бесконечно большой окружности” в логике Галилея). Эти логики как пучки сена перед мордой осла (то бишь в перспективе тех или других творческих построений)... Они есть, пока осел их не ест, пока он идет за ними. Они исчезают, осуществляясь, в момент логических превращений (превращений, происходящих очень редко — на грани историологических эпох). Итак, стремление к монологике — вот одно логическое предрасположение. Есть и другое. Для логической последовательности (а без нее нет логики, так же как нет ее без всеобщности) необходима непрерывность мысли. Между тем взаимоотношение отдельных, почти “физиологически” различных, самостоятельных познаватель­ных способностей (“сил”) понималось (в средневековье и у Кузан­ского) как нечто прерывное, дискретное, силы эти двигались в од­ном кругу, их взаимодействие означало не развитие мысли, а только постоянную “перекличку” неизменных “голосов”, совершенно не­проницаемых друг для друга. До тех пор пока дело обстояло таким образом, логика (= последовательность) мысли должна была пониматься как нечто со­всем иное, чем “работа интеллекта”, как нечто “снимающее” (точ­нее, сводящее на нет) творческую гетерогенность и дискретность познавательных способностей. Текст (сцепление слов) с его всеоб­щей и последовательной логикой уже в средневековье жестко от­щеплялся от субъекта, изобретающего этот текст, с его неповтори­мой (пусть историологически неповторимой) и дискретной внут­ренней деятельностью. В том, что я сейчас сказал, есть некоторая неопределенность. Я сказал, что тенденция свести логику к логике рассудка возникает в диалогах Кузанского, и одновременно я утверждал, что стремле­ние к отождествлению логичности и монологичности и, добавим, ло­гичности и “непрерывности текста” идет еще от аристотелевской ло­гики. Но это не небрежность. Дело в том, что в логике Аристотеля монологичность и “одина­ковость” логических действий не отождествились еще с деятельно­стью рассудка как особой и самой скучной познавательной способ­ностью. В “Аналитиках”, к примеру, исходная (для силлогистики) логика определений есть функция интегрального разума, причем в этой логике тождественны творчество логических начал и дви­жение дедуктивного вывода. В диалогах Кузанского монологичность и контроль за тождественностью мысли сознательно отдаются на откуп рассудку, что­бы освободить от скучных рассудочных дел силу Ума, силу собст­венно логических превращений. То же можно сказать о “дискретности” и “непрерывности” (последовательности) мышления. Для античности “дискретность” еще не одиозна (в логическом плане). Текст (с его формальной после­довательностью) еще не отделен от “логики субъекта”, создающе­го этот текст, просто по той причине, что античный текст не имеет самодовлеющей формальной последовательности (он обычно вклю­чает философские, то есть дискретные — в плане чисто формаль­ном, — логические ходы), да и логика определений (как основа ан­тичной логики) органически сливает дискретность мысли (возвра­щение на “круги своя”) и ее дедуктивную непрерывность. Первые формально последовательные тексты, а не советы, как их строить, появились только в эпоху эллинизма (система Евклида). Но только примерно к XV веку — на основе виртуозной схоластики — отделе­ние логики текста от “логики” построения “творческой головы” ста­ло делом логически актуальным. Если быть дотошным, то следует добавить, что жесткое разделение интеллекта, рассудка, “способности суждения”, конструктивной познавательной силы идет еще от традиционных средневековых логических систем (Аквинский, Дунс Скотт). Но, как мы видели, Ум Кузанского осуществляет коренное преобразование этих систем, доводит “логическое многообразие средневекового интеллекта” до предела, до грани. И вот перед нами новорожденный — еще и рабо­тать, и двигаться неспособный — теоретический гений Нового вре­мени. (1990). “Теоретический гений” Нового времени. Здесь мы снова ограничиваем основной план анализа. Речь идет не о целостном творческом гении (Разуме) Нового време­ни, в исходном, но — расходящемся — тождестве его фило­софских, нравственных, художественных, теоретических оп­ределений, но исключительно о теоретической интенции это­го гения, наиболее сосредоточенной и явно реализованной в естественных науках. Дело еще в том, что именно в этой интенции (в ее предельном развитии) разум Нового време­ни с особой силой раскрыл свою гносеологическую направ­ленность, причем придал такой направленности открыто односторонний, но поэтому откровенно и гротескно выра­женный характер. И как раз в этой своей односторонно­сти и сфокусированности “познающий смысл понимания” был доведен в XX веке до предела , обратился к диалогу с самим собой и — это особенно важно — вышел к “трансдукции” в иной “тип” разумения, включился в диалог Разума (“философской логики”) культуры. Но пока мы все это держим “в уме”, а напрямую ведем речь только о “гении теоретическом”, все время подразумевая под ним нечто большее — особую форму разумения, понимания. * * * Продумаем теперь значение “логики Кузанского” для той фило­софской традиции, которая сложилась (и стала работоспособной) в XVII и далее в XVIII — начале XIX века, вплоть до логики Геге­ля. Эта была традиция исследовать, раскрывая всеобщие содержа­тельные формы мышления (логику в широком смысле слова), не теоретический текст (не логику в узком смысле), не наличную, по­ложенную структуру мысли, но субъекта творческой мысли , мысль до мысли, предрасположение, пред-определение к творчеству. Набросок “многоместного субъекта” (теоретического гения) Но­вого времени, как он выскочил — Deus ex machina — из логических парадоксов Кузанского, оказался прообразом — предметом анали­за и преобразования для Бруно и Уарте, для Декарта и Спинозы, для Лейбница и Канта. В этой работе мы проследим то преобра­зование — решающее для классической науки,— которому подверг­ся этот прообраз в диалогах Галилея . Но сейчас нас интересует другое. Во-первых, мы продумаем все те возможности, философские “клады”, которые были скрыты в упомянутом прообразе (в работе “простеца” — так назван один из участников диалога Николая Кузанского). Во-вторых, мы попы­таемся раскрыть культурологический смысл той работы, которую осуществил Кузанский (и вообще весь XV век) и за которой стояли серьезнейшие исторические преобразования. Ведь Deus ex machina — это только так говорится. В действительности в диалоге “Об уме” (если ограничиться этим примером) сосредоточена в тексте, может быть, фиксирована работа исторического Ума, мучительная, иногда слепая работа “крота истории” (Маркс). 1. Раскрывая мышление не в действии на нечто другое, но в его готовности к действию, в его замкнутости на себя (когда определе­ния мысли выступают не определениями текста, а определениями “внутренних собеседников” мыслящего субъекта), мы не обязаны отождествлять “логический строй мышления” с каким-то типом уже положенной, изобретенной теории. Мы можем, во всяком слу­чае принципиально, воссоздавать творящее не через сотворенное, воспроизводить Natura naturans мышления не в форме Natura naturata. Ясно преимущество такого “изображения логики творче­ства”. Оказывается, не нужна “металогика”, объясняющая строе­ние данной теории, требующая, далее, еще одной “металогики” для своего объяснения, и так до бесконечности. Не нужен и “алгоритм творчества” (ответ на вопрос, как изобретается новое), поскольку вопрос этот замещается радикально внеалгоритмическим вопросом: кто — в историологическом, а не в психологическом смысле — изоб­ретает? А поскольку субъект творчества здесь представлен замкну­тым на себя, то “результатом” его действия будет уже не “развитие теории”, но развитие и изменение пред-определения теорий, логи­ческих возможностей творящего субъекта, то есть возможностей и потенций изменения теорий (если ограничиться только теоретиче­ским направлением творчества). И что особенно существенно, поскольку это конечный (только “образ бесконечного”), человеческий, самодействующий субъект, а не мистическая, неуловимая, амебоподобная “целостность”, по­стольку “микрокосм” интеллекта возможно изобразить логически, конкретизировать философски. Все перечисленные выше плюсы мо­гут стать (об условиях этого “могут” — позже) именно логическими плюсами, плюсами определенной логики. И в самом деле. Гигантский расцвет философии в XVII — начале XIX века, ее существование в форме особенного духовного явления, был органически связан с разработкой “логики” (или пока еще пред-логики) творящего логику субъекта, с анализом взаимодей­ствия его внутренних познавательных “способностей”. Такой подход к мышлению несводим к религиозно-схоластической логике (в основе которой — идея, что “логическое” мышление есть последо­вательная, ступенчатая деградация исходного божественного ин­теллекта, логически невоспроизводимого, неразличимо целостного, ничего в себе не содержащего и все порождающего). Такой подход несводим и к позитивно-научной логике (в основе которой — идея субъекта мышления, полностью положенного в своем теоретиче­ском продукте — “печатном” тексте — и только в нем фиксируе­мого). Именно в радикальной специфичности такого подхода к мышлению, уже в том, что этот подход нельзя было редуцировать ни к религии, ни к науке, ни к искусству, и состояла его плодотворность. Можно просто условиться называть такой подход философским. Вот и все. Кажется, мы назвали “кошку — кошкой”, “филосо­фию” — как она исторически сложилась — “философией”. Но в столь плодотворном философском подходе, в “философ­ской логике”, сформировавшейся через два столетия после Кузанского, было несколько уязвимых мест, несколько радикальных трудностей, которые привели к тому, что “философская логика” с середины XIX века на сотню лет ушла в подтекст анализа, пережи­вала, как зерно зимой, стадию яровизации. В Новое время “философская логика” могла работать и раз­виваться только не как логика , а как “чистая философия”, “онто­логия”, “метафизика”. Этому есть ряд причин. Прежде всего, исходные определения (внутренние “Я”) “теоретического гения” выступали именно как исходные, неизменные, не­объяснимые творческие силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта. Для Бога все эти силы слива­лись в одно, в нечто неразличимое, так сказать, “психологически данное”. В “конечном разуме” человека единый интеллект Бога раскололся на многие — и уже поэтому ущербные — фрагменты. Чтобы раскрыть историологический смысл этой метафоры — сно­ва отступление (собственно, в таких отступлениях, то есть в захо­дах к нашей проблеме с разных сторон, и состоит стратегия этой ча­сти). Здесь мы переходим ко второму моменту в анализе того про­образа, который предстал перед нами в диалогах Кузанца. Те­перь задача состоит в том, чтобы осмыслить культурологический замысел и предысторию Ума, способного “охватить точкой — мир”. 2. “Способности” творческого интеллекта в XV веке были эмпирически обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были познавательными проекциями (в индивидуальный Ра­зум) всеобщих, исторически определенных предметов познания: 1) аристотелевских “форм единичного предмета”, его неповторимо­го качества; 2) платоновских “форм-идей”, образующих идеальный мир, единый в своих основных измерениях — истине, добре, красо­те; 3) идеализации движения, несводимых ни к “качеству”, ни к “идее”, вообще несводимых к форме или, во всяком случае, невы­водимых из формы; 4) “формы форм” — неподвижного двигателя, бездейственного созидателя, идея которого принципиально исклю­чала вопрос: почему он, этот двигатель, движется? Все эти абсо­лютно автономные предметы познания замыкались (каждый) толь­ко на себя, формировали особые непересекающиеся миры, несоприкасающиеся “формы бытия”, в которых реально существовал — одновременно, но абсолютно в разных планах, разных смыслах — реальный, земной человек. Соединялись (в XV—XVI веках) эти “миры идеализации” двоя­ко. Во-первых, в “точке” эмпирического предмета, в сфере принци­пиально неопределенного (и неопределимого) бытия. Во-вторых, это соединение осуществлялось “по идее”. Все названные “миры” не только эмпирически, но по самому замыслу Возрождения дол­жны были сходиться и замыкаться вне логики, в индивидуальной человеческой личности, в конечном, “точечном” интеллекте. Какая-то взаимоаннигиляция этих предельных идеализации и одновре­менно их коренная трансформация (гносеологизация!) входили в исходные “условия игры”. Абсолютная гетерогенность “миров” при абсолютной моногенности методологического замысла — вот характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, трудность, оказавшаяся предпо­сылкой формирования логики Нового времени. В тигле возрожденческой мысли происходило целенаправлен­ное отделение и полное размежевание ранее связанных идеализованных систем (миров). Так, внутри собственного античного мыш­ления “миры” Аристотеля и Платона, Гераклита и Зенона отнюдь не были отдельными мирами, это были разные определения одного мира, противоречивые решения одной — “апорийной” — задачи (вспомните Зенона) — задачи воспроизвести в мышлении, в поня­тии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное — множе­ственность, движение, беспредельность... Еще более целостен был сам по себе “мир средневековья”— мир, в котором познать предмет означало познать его как опреде­ление субъекта (как “цель”, как “средство”, как нечто причастив­шееся личности Абсолюта). Правда, предельные идеализации античности и средневековья друг другу искони противостояли. Но это было “межкультурное” противостояние, могущее оборачиваться и последовательностью, и враждой, но не взаиморефлексией. Эти миры (идеализации) не существовали до периода Возрождения в какой-либо диалогиче­ской одновременности (вспомним размышления Бахтина из нашей настройки), не вытекали, не разветвлялись из одного логического замысла, они были диахронны. Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля — Платона и довело противоречивые идеализации античности до той грани, где они раскололись, развились “в формах противо­положности”, стали различными логическими абсолютами. Так же расщепило Возрождение и монотонный мир средневековья (придав абсолютный характер не только божеству, но и индивидуальному, конечному субъекту, вот этому, данному человеку). В целостном средневековом мышлении Возрождение расще­пило все, что возможно, довело до предела, до полной самостоя­тельности все промежуточные идеализации. Мы видели, как абсо­лютизация идеи субъекта породила идею самостоятельного и са­мобытного объекта. Но то же происходило и со всеми другими пре­дельными идеализациями: “средством” и “целью”, “индивидом” и “всеобщностью” (соборностью), схоластикой и мистицизмом (вну­три самого мышления). Каждая промежуточная идеализация стре­милась стать предельной, превратиться в особый духовный мир, в абсолют. Но с другой стороны, Возрождение свело воедино только что разведенные и абсолютизированные идеализации, столкнуло неза­висимые миры в одном логическом пространстве, приняло все от­почковавшиеся друг от друга идеализации как одинаково допусти­мые, одинаково необходимые для мышления и, однако, совершенно несводимые друг к другу, непроницаемые друг для друга, взаимо­неприкасаемые. В котле возрожденческой мысли (творчества вообще) все эти предельные идеализации, во всей их гетерогенности и несовместимости, рождались из одного замысла и фокусировались в один за­мысел; между мирами пролегла бесконечность, но они “охватыва­лись точкой” (вспомним Кузанского). Речь идет не о психологиче­ском замысле, но о культуре, истории, логике, о том, что в самой действительности стояло за мыслью философов, художников, поэ­тов XIV—XVI веков. И замысел этот — остранение5 (чтобы стала странной) и отстранение (от меня самого) моей собственной, “имманентной” культуры. (Повторяю, “замысел” здесь — понятие условное, в его основе лежит сложный социально-исторический процесс. Но сей­час существенно обратить внимание на закругление, замыкание этого процесса в мышлении индивида, на формирование внутрен­них свободных замыслов, изменяющих все направление детермина­ции . Сейчас — в плане моего исследования — существенна не “ре­дукция” творчества к его “условиям”, но, так сказать, трансдукция исходных социальных детерминант в ключе творческих замыслов и творческой работы. Возможно объяснить социальными причина­ми возникновение “Гамлета” в определенную эпоху, в русле опре­деленных идеологических устремлений. Но “Гамлет” не сводится к этим условиям, его смысл культурен. “Гамлет” может быть по­нят только как “образ культуры”, “субъект культуры”, обосновы­вающий себя сам и входящий в образ каждого культурного чело­века, в его “микрокосм”...) Итак, замысел остранения моей собственной культуры. Человек Возрождения пытается (тоже эксперимент) освободиться от жест­кой укоренелости в единственной, по наследству вросшей в меня (я — в нее) культуры. Это как бы второй этап развития культур­ных смыслов человеческого бытия и деятельности. Первый этап — становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедея­тельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от его тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от са­мого себя и действия на собственную жизнедеятельность — источ­ник формирования личности, источник той раздвоенности созна­ния, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определе­ние (определенность) человеческого мышления. Орудия, жилища, искусство, начертанное слово — вот строительные камни моего, мо­гущего быть для меня предметом (деятельности и мышления) культурного бытия. Конечно, культура — дом (если использовать термин Хайдеггера) не только моего индивидного, но и социального бытия. Каж­дый строительный камень культуры адресован, имеет “два конца”, выступает как социальная связь, даже тогда, и прежде всего тогда, когда я один, когда я наедине с культурой... Это, повторяю, первый этап. Но в итоге сама культура, отделенный от меня “образ жизни” становится моим неустранимым окружением, стенами моей (всех моих современников) одиночки. Впрочем, в “мой образ жизни” включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элементов обра­зования (“культурный человек должен знать...”), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого посто­роннего присутствия в моем мире. Посторонняя культура всегда обладает мощной мускулатурой, силой обращать меня в свою веру, в свою образную систему, делать меня своим читателем или слуша­телем, — вот здесь я должен стоять по законам перспективы дан­ного образа, вот на таком нравственном расстоянии от героя ока­зываюсь я по конструкции данного стиля. Все так. И все же “это” воспринимается как посторонняя культура (ну, скажем, вообще как “культура”), а моя культура неотделима от меня самого, она, хотя я и могу свободно действовать на нее, есть мой “образ жиз­ни”, есть столь же необходимое (но отдельное от меня) мое определение, как мой мозг, мои навыки, знания, предрассудки, разум. (1990). Те определения и те странности культуры, кото­рые введены в этом тексте, достаточно жестко связаны только с приключением “теоретического гения” этой куль­туры, в интервале XV—XX веков (с замыканием на XX век). Многие иные, даже более фундаментальные, определения культуры, и особенно — философской логики культуры, по­явятся лишь во второй части этой книги (во втором фило­софском введении в XXI век). Но тогда и осмысленные сей­час определения необходимо будет перечитать в новом, бо­лее полном контексте. Что же нового вносит в этот статут культуры эпоха Возрож­дения? Возрождение начинает опаснейшую авантюру “великих культурных открытий”. Это — параллель “великим географическим открытиям”, но тут отнюдь не внешняя параллель. Великие географические открытия, вырывая индивида из житейских связей с заданным культурным бытом и заданными социальными матрицами, делают его способным включиться в “странную”, чужую культуру (но всегда не до конца; это ведь только путешествие, нечто времен­ное, как быт в вагоне...). Такие, часто сменяемые, “не-до-конца-включения” оборачиваются в конечном счете самым страшным (или самым плодотворным) культурным феноменом, “не-до-конца-включением” в свою собственную культуру . Она оказывается стран­ной для меня самого, необычной, загадочной, могущей быть приня­той иронично, отстраненно, могущей стать предметом творчества, а не просто “образом жизни”. Я оказываюсь где-то в культурном междумирии, голым человеком на голой земле. Чем более я вос­приимчив к чужим культурам, к иным формам творчества, тем бо­лее сползает с меня собственная культурная оболочка, тем более я становлюсь культурным “ничем” — варваром. Камеры нет, но во­круг бесприютный океан, протекающая сквозь пальцы, неуловимая вода (глина для ваяния культуры или — просто — расстояние ме­жду культурами?). Подчеркну только, что связь географических и культурных открытий здесь не последовательно-временная, а па­раллельная, одновременная, даже — вневременная. С географии я начал только для наглядности. В XIV—XVI веках становились социально значимыми (главным образом в Италии) торговые города-государства, затем государства конквистадоры (Испания, Португалия, отчасти Англия). За­креплялись, следовательно, социальные формы, исподволь пред­назначенные для организации индивидуальных (и групповых) пе­редвижений в пространстве и времени, для резкой смены куль­турных климатов (в течение жизни каждого человека), для ра­дикальной интериоризации внешних социально-культурных устано­вок и связей. В индивидуальном сознании эти различные культуры непосредственно соотносились, сталкивались, ослабляли свою ро­ковую заданность, оказывались предметом внутренней свободной деятельности. Уже не только эмпирически (когда человек путешествовал), но, так сказать, по предопределению мышление ориентировалось на смену культур, форм жизни. Скажем даже так, гиперболизируя си­туацию: ремесленник Возрождения (то есть Мастер) изобретал свой продукт для обращения между культурами , для свободного обращения, на вывоз за океан, на всеобщее любование. Путешест­вия между городами, странами, культурами становились не исклю­чением, а основной формой социального бытия. И организация таких социальных форм, которые “предназначе­ны для...”, имеет в интересующем нас плане особое значение. В этих условиях смена культур, высвобождение из житейских социальных заданностей становились не только неизбежными “следствиями” тех или других передвижений в пространстве, но и целью, замыс­лом данного — городского — быта. Жестко “заданной” станови­лась свобода от жесткой заданности. Остранение своей культуры (она должна была делаться странной)), готовность к “почти вклю­чению” в иную культуру определяли; заранее как цель — за пись­менным столом, перед куском полотна, перед глыбой мрамора, пе­ред чистым холстом, в застольных беседах — весь характер моей деятельности, всю ее внутреннюю нацеленность. Теперь в этой творческой нацеленнности “различные культуры”, возможные “образы жизни” должны были не просто встречаться “по ходу дела”, но изобретаться, расходиться из одной точки и схо­диться в точке — вот в этом индивиде, внекультурном, “по опреде­лению”. И сознание строится соответствующим такому бытию об­разом. Очень наглядно эта особенность выступает в гуманистических диалогах6 . В каждом таком диалоге (скажем, о том, что значит “жить достойно”) любой тезис (воздержанность, созерцательность, активность, наслаждение) сразу провоцирует длиннейший хвост ассоциаций, фразеологических сращений, цитат и быстро вырастает в определенный тип культуры, в особую систему и картину мира. И исходный тезис теряется как несущественная деталь, как несущественный оттенок данного — античного или средневекового — образа жизни. И только в контексте такого особого культурного абсолюта имеет смысл исходный тезис, исходная добродетель. В другом культурном контексте она (скажем, воздержанность) оборачивается пороком или оказывается нравственно нейтральной, как бы несуществующей. Антитезис (к примеру, “активность” против “созерцательно­сти”) также развертывается в цельную культуру, входит в беско­нечный контекст иного образа жизни. И существенно, что соотно­шение и противопоставление двух (или трех, четырех) культурных типов не требует и не терпит никакой метакультуры, никакого син­теза, никаких переходов, никакого развития. Синтезом здесь (но это уже не логический синтез) становится тот самый индивид, в котором культуры сталкиваются, который их сталкивает и который уже поэтому обречен не включаться полностью ни в одну из них. Индивид, не сводимый ни к какому затверженному складу бытия, — в этом тайна наследников Возрождения, великих исследователей человеческой индивидуальности — Шекспира и Сервантеса. (Дон-Кихот — почти синоним такого нахождения индивидуальности в культурном междумирии средневековья и Нового времени. И дело отнюдь не в искусстве “психологического реализма”. Индивидуаль­ность здесь выявляется и становится собой не в изобилии психоло­гических правдоподобных тонкостей, а в грубой освобожденности от нивелирующих культурных “поз” и “ролей”.) Культурность такого индивида — только в его развитой способности преодолевать культуру как рок, стравливать между собой противоположные судьбы и оставаться (становиться) свободным. Такая культурологическая ситуация очень плодотворна для ис­кусства, но вместе с тем она означает радикальную внелогичность, алогичность, антилогичность ренессансного типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как логического парадокса , здесь противостояние культур не может сфокусироваться во всеобщей фор­ме — в форме “превращения логик”. Здесь субъект культуры уже не мыслит (еще не мыслит) векторами понятий, он мыслит культурными блоками, мирами, целостностями, их столкновениями, ударами кресал об огниво. Здесь не может быть философии как логики. Наиболее профессиональ­ный философ-гуманист Марсилио Фичино также вне логики, его философия — это философская катастрофа, космическое столкно­вение философской культуры средневековья и античности (Платон и неоплатонизм). * * * Вернемся к уязвимым точкам той философской логики, что почти экспериментально (черный ящик превращения логик на мгновение получил прозрачные стенки) формировалась в диалогах Кузанского. Здесь уже не было стихийного (итальянский XIV век) столк­новения разных культур мышления, в них происходил культурней­ший, тончайший, собственно логический процесс (= процесс ста­новления логики). Вспомним, что произошло хотя бы в диалоге “Об уме”. С ин­теллектом случилось нечто подобное приключениям “всеохватывающей точки”. Как только расщепленные и противопоставленные друг другу культуры мышления полностью сосредоточились в од­ном Уме, в точке индивидуального разумения, они сразу же корен­ным образом изменились, превратились, обернулись чем-то иным, оказались не “сведенными воедино”, а порожденными изнутри . “Внутренний колледж” теоретического разума был рожден, что­бы... самого себя уничтожать. Конкретнее (речь идет о логической конкретности): А. Онтологические миры и предельные логические идеализации (начала различных логик — “формы”, “идеи”, “неподвижные двигатели”, “апории движения”) превратились в... различные позна­вательные способности . Столкновение логик выродилось в сосуще­ствование и взаимопомощь “психологически” автономных сил. [“Психология” здесь в кавычках; такие “способности”, как рассу­док или интуиция, относились не к индивиду, но были определения­ми теоретика как образа культуры. Это во-первых. Во-вторых, они имели логическое и даже “метафизическое” происхождение, по­скольку были именно трансформацией таких начал, как формы, идеи и т. д. “Способности” здесь — отраженное бытие предмета познания (чтобы познавать такой предмет, необходимо иметь та­кие-то познавательные средства). Но — и это также существенно — логическое осмысливалось в философии XVII века (возьмем Ум Кузанского уже в обработанном Галилеем, Декартом, Спинозой определении) по аналогии с психологическим, получало психо­логическое “обоснование”. “Так устроен человеческий ум, про­сто по природе так устроен”. Конечно, процесс этот сложнее; сама психология Нового времени, в свою очередь, складыва­лась по аналогии с философской логикой. Но сейчас это не­важно. Я беру понятие психологии, как оно сложилось в XIX— начале XX века, чтобы наглядно представить некоторые особенно­сти логики XVII века.] Так появилась гносеология — своеобразный “психологизированный” вариант логики Нового времени. После своего героического периода (XV—XVII века) “философская логика” Нового времени приобрела умеренную гносеологическую форму и свелась к обсуждению такой проблемы — какими путями возможно познать много­образный, внешний, отдельный предмет? Все дальнейшее определялось уже не предысторией и не исход­ным замыслом “стравливания” культур, а уникальными, изнутри возникшими требованиями новой логики. Земной, особенный, посюсторонний субъект (ego cogitans) раскрывал в этой логике свое отношение (практическое и познавательное) к Природе — абсо­лютно независимому и потустороннему объекту. И именно из этой сверхзадачи и вытекали все иные логические определения и пре­вращения старых логических форм. Для решения этой задачи необходимо было изолировать объ­ект как предмет познания во всей его уникальности, отдельности, несводимости к случайным чувственным ощущениям, как нечто, жестко противопоставленное моему “Я”. Так появился изолирую­щий эксперимент , фиксирующий в Новом Уме преобразованные аристотелевские формы-качества. Но такому изолированному (от субъекта) предмету идеализа­ции необходимо противопоставить внутренний идеализованный предмет-образ, видимый только “очами разума”. Так появилась интуиция , конституирующая превращенные платоновские формы-идеи. Но это означало, что от предмета идеализации к идеализованному предмету необходимо провести “силовую стрелу”. По векто­ру силы осуществляется снятие внешнего, вне теории существую­щего, предмета в его внутритеоретическом, внесиловом образе. Так появилась ориентация на “вещь в себе”, на практический ра­зум , фиксирующий вырожденные “формы форм” средневекового мышления. Это, в свою очередь, означало, что внешнее действие предмета (на субъект) необходимо мысленно представить в форме снятого движения — фигуры, существующей внутри мысли как формула ее вывода (построения). Так появился дедуктивный рассудок , даю­щий определение зеноновского движения как “суперпозиции” со­стояний покоя... “Вырожденные” формы существования (выявления) исходных логических начал? Нет. Эта формулировка нуждается в радикаль­ном изменении. Конечно, по отношению к античному мышлению все эти способности можно понять как “вырожденные” формы эллин­ских идеализации, хотя и тут точнее сказать — преобразованные в идее всемогущего средневекового субъекта (уже отсюда понятие способностей). Можно эти способности понять как “вырождение” и по отношению к самому средневековому мышлению: единый, всеохватывающий божественный интеллект раскололся на автоном­ные способности познающего индивида. Так получается, если вы­строить последовательные этапы мышления по строгому ранжиру “прогресса” (здесь выходит, скорее, “регресс”, но сути дела сие не меняет). Но такое “вырождение” обратимо. Сжимаясь в точку индивидуального интеллекта, все “античные начала” действительно корен­ным образом преобразовались, они перестали быть независимыми логическими началами и стали подчиненными моментами новой ло­гики, они оказались обоснованными логикой объекта, логикой прак­тических субъектно-объектных отношений (вспомните еще раз, как в диалоге Кузанского субъектный мир свернулся в точку, которая развернулась... миром Бруно и Галилея). Если учитывать “обрати­мость” “вырождения” логик, то столь же правомочно (сколь и не­правомочно) рассматривать логическую культуру Нового времени как “вырождение” античной логики (если взять за “точку отсчета” культуру античности), как и обратно — рассматривать античную ло­гику как недоразвитую форму логики Нового времени (если рас­сматривать как “точку отсчета” логическую культуру, логический замысел XVII—начала XX века). Логический замысел Нового времени и состоял как раз в том, чтобы разместить все логические культуры прошлого в “ряд” последовательного развития. В горниле новой логики мышление ан­тичности или средневековья перестраивается таким образом, что становится вариантом “чисто” дедуктивной, выводной логики (ее недоразвитой формой). Мы подошли к очень существенному моменту, раскрывающему еще один прирожденный “порок” (просто коренную особенность) “философской логики” Нового времени. Б. Гносеологизация логических определений, их реализация в форме диалога “способностей” внутри творческого интеллекта Но­вого времени ведет к логической монополии одной способности — рассудка . Во внутреннем, творческом диалоге все остальные способности безгласно участвуют в порождении новых идей и сразу отходят на задний план (якобы чисто психологический и гносеологический), а готовый текст подается на выход дедуктивным рассудком, логика которого полностью отождествляется с отчужденной логикой этого успокоенного текста. Диалог логик, который здесь впервые сознательно порожден, дважды преобразуется. Во-первых, как было показано выше, раз­личные логики (со своими предельными началами), только что — в замысле Возрождения — жестко противопоставленные друг другу, столкнувшись внутри одного разума как автономные формы мышления, сразу же превращаются в различные “способности”, в позна­вательные силы природного, извечного, внеисторического человече­ского ума. И во-вторых, в столкновении уже не логик, но “способ­ностей” происходит решающее разделение труда. Такие способности, как “интуиция” или “разум”, действительно, до конца гносеологизируются (спасение лишь в том, что эти же “способности” ис­толковываются онтологически, метафизически), а логика в широ­ком смысле вырождается в “логику рассудка”, текста, терминов, слов, что и ведет за собой в конечном счете “дедуктивно-подобное” преобразование самой истории логического развития. В контексте классического “диалога” способностей диалогика необходимо приобретает форму монологики, все логические культуры прошлого заносятся на единую шкалу “уточнения” дедуктивных принципов. Впрочем, начало этого “вырождения” фиксировал (но и преодолевал) Ум Диалогов Николая Кузанского. (1990). Введу здесь существенное уточнение. Сейчас, когда основной анализ идей Кузанского остался на преды­дущих страницах, можно признаться (чтобы не компроме­тировать этот анализ раньше времени): все, что я говорил здесь о Кузанце, касалось не столько целостного смысла его философии, сколько “генетической связи” Кузанского с развитой, но затаившей свои корни гносеологической логи­кой Нового времени. В такой связи выяснились исходные корешки психологических превращений (“способности”) того внутреннего диалога, что заложен был в логическом начале этого (нововременного) мышления. Важно было по­казать, что логика Нового времени, будучи подчеркнуто монологичной в своей собственно логической явленности, сохраняла свой тайный диалогический статут в превращен­ной форме игры интеллектуальных способностей различных ипостасей нововременного интеллекта. В этом плане обра­щение к Николаю из Кузы было совершенно необходимым. Но целостная философия Кузанца (раскрывающая — в единстве — смысл средневекового мышления и замысел мышления Нового времени) пока еще оставалась в тени. В таком целостном понимании основной проблемой должно было бы стать сопряжение идей “Ученого незнания” и — “Неиного”. Но это — предмет отдельного исследования. Итак, смысл классического диалога состоит в том, чтобы, как в мясорубке, как в “мыслерубке”, перерабатывать историческое многообразие логик в монотонность логического прогресса и обращать в дело познания все накопленное богатство человеческих логиче­ских способностей, человеческого опыта. И это не криминал. Это историческая миссия логики Нового времени. Все, что я сейчас сказал, лишь сокращенное описание той работы, которая реально осуществлялась в развитии философской мысли XVII — начала XIX века. И Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, и Локк, и Кант — каждый по-своему — анализировали и развивали идею внутритеоретического (внутри интеллекта происходящего) взаимодействия интуиции, рассудка, экспериментальных, конструктивных способностей, с тем чтобы глубже, продуктивнее, всесто­ронне, энергичнее фокусировать эти способности (понять, как они фокусируются) в — скажем, вслед за Кантом — трансцендентальной дедукции . А неискоренимый фон “способностей” был крайне существен. Он и был той содержательной “подкормкой”, за счет которой рассудочная дедукция постоянно обогащалась, раскрывалась в своем наполнении, впитывала — пусть превращенные — соки “реального диалога логик”. Пока этот содержательный фон существовал, пока “мыслерубка” рассудка имела что перемалывать, философская ло­гика оставалась действительно философской. Монолог был только “конечным счетом” этой логики, но не ее единственным определе­нием. И хотя остальные ипостаси Разума осознавались только как “способности”, их логическая природа выявлялась как раз в том, что они обогащали дедукцию, формально признаваемую за един­ственно возможную логику. Можно сказать и так: в мышлении Но­вого времени “диалог логик” оставался реальным диалогом и не сво­дился полностью к монологу, потому что в “творческой голове” теоретика постоянно, что бы он ни делал, сохранялись две несводи­мые друг к другу фигуры, два Собеседника, никак не могущие стать двойниками: “Я” текста (представитель логики в узком, рас­судочном смысле) и “Я” готовности к творчеству, “Я” как пред­определение теорий, субъектное определение интеллекта. Это по­следнее “Я” (реализуемое в интуиции, разуме, “продуктивном во­ображении”) все время стремилось уничтожить себя и... не могло. Дедукция Декарта (основанная на переработке интуитивных исходных геометрических образов); “всеобщая наука” Лейбница, формализирующая спонтанную активность (монадность) каждой теоретической идеи; собственно “трансцендентальная дедукция” Канта (использующая и “ноумены” Разума, и “продуктивное во­ображение” в его основных конструктивных “схемах”) — вот ос­новные условные пункты такого обогащения рассудка действитель­но содержательным логическим движением (= движением диало­гическим). Логическое своеобразие этой (исторически конкретной) дедукции можно определить в двух моментах. Во-первых, дедукция эта была переводом на “язык логики” основных форм движения уже известной нам “себетождественной точки” Николая Кузанского. (Формальной дедукцией, как таковой, она оборачивалась только в своей функции логического эсперанто, для обмена информацией между различными логическими культурами.) И если так поставить вопрос, то окажется, что все перема­лываемые в этой дедукции “способности” мышления — все же не ос­колки божественного интеллекта средневековья, а различные по­знавательные проекции совершенно нового теоретического гения. Гения, замышляющего познание совершенно нового (вновь открыв­шегося) мира. Исходный замысел — познать любой предмет как “точку Ку-занского” — определил весь “механизм” превращения “способно­стей” в “логику”. Этот замысел требовал сформировать геометри­ческий образ движения, ориентировал на идею “элементарной силы”, провоцировал “изобретающий эксперимент” Галилея, Мак­свелла, Эйнштейна (расчлененное тождество мысленного и реаль­но-приборного эксперимента). И в результате порождалось жест­кое расщепление (уже в пределах действия собственно дедуктив­ной “мыслерубки”) аксиоматизации, с одной стороны, и формали­зации вывода-доказательства — с другой. Во-вторых, “диалогический колледж” теоретического интеллек­та был построен в форме своеобразного конуса, вершина которого как бы пунктиром вычерчивалась где-то на продолжении всех по­знавательных векторов, идущих вовне, сходящихся только вне ин­теллекта — в познаваемом предмете. Способности эти действовали как ньютоновские необъяснимые силы: только от субъекта, в глубь предмета; они не могли соединиться в обратном, в глубь интеллек­та направленном движении. Поэтому и перерабатывающая все эти способности дедукция не могла обратиться к своим основаниям, она двигалась в дурную бесконечность, не могла критиковать соб­ственные начала (или, если говорить более формально, свои аксио­мы), не могла обернуться основанием самоизменения творческого интеллекта. Если, говоря словами Маркса, революционная практика есть единство изменения обстоятельств и самоизменения (Selbstveran-derung)7 , то можно сказать, что в деятельности и соответственно в мышлении Нового времени самоизменение осуществлялось только как побочный эффект (функция) изменения обстоятельств . “Внут­ренний диалог” способностей не мог получить — на пробеге XVII — начала XX века — рефлективной логической формы (эта логиче­ская форма не могла быть освоена в “науке логики”). Рефлексия всего этого процесса есть явление нашего времени — второй половины XX века, когда самозамыкание теоретического интеллекта стало замыслом всех социально-исторических, теорети­ческих (см. обоснование математики), логических сдвигов, тем, что сегодня стоит за мыслью теоретиков, философов, поэтов. В XVII — начале XIX века такого замысла и быть не могло. Гетерогенность “способностей”, их несводимость к теории, к положенной идее представлялись временным недостатком, метафизиче­ским привеском, средневековым реликтом — тем, что нужно (хотя никак не получается) преодолеть, окончательно перемолоть в “мыслерубке” рассудка, в вечном покое “чистой дедукции”. Величай­шее достояние философской логики — предопределение творчества через определение “многоместного” субъекта творческой деятель­ности — мыслилось как нечто неудобное, почти непроизносимое, случайное. Слава богу, это узкое место философии снималось в ме­тафизике, в онтологии, наконец, в “практическом Разуме”. Так по­лагали сами философы XVII — начала XIX века. И это не было простой ошибкой или близорукостью. Здесь мы переходим к третьей трудности философской логики. В. Текст (напечатанный в книге, начертанный в рукописи, просто произнесенный) был тем соблазном, ради которого (ради прочтения и слышания которого) совершалась редукция всех ипоста­сей “внутреннего колледжа способностей” к безличной работе дедуктивного рассудка. Но ведь вне текста, вне фиксированной логи­ки рассуждений деятельность “внутреннего творческого колледжа” действительно логически неуловима, она остается “черным ящи­ком”, предметом догадок, спекуляций, психологических аналогий, онтологических фантазий (нет, нет, очень культурных и полезных фантазий, но абсолютно непроверяемых и логически невоспроизво­димых). Логика — вне текста — не может быть предметом логиче­ского исследования, она, скажем определеннее, вообще не может быть предметом. Есть как будто и другой выход. Можно искать реальную логи­ку творческой мысли непосредственно в деле, в продуктах творче­ства (вне текста, вне слова существующих) — в машинах, статуях, полотнах художника, жилых домах, материальной культуре. Для этого требуется “только” расшифровать эту культуру как деяние, как процесс. Но для такой расшифровки надо нечто знать не только об итоге, но и о замысле, не только о материальном предмете (ко­торый получился), но и об идеальном предмете, который как цель, как закон определяет характер и направление деятельности8 . Ведь реальная деятельность (эллипс с двумя “фокусами” — предметом реальным и предметом идеализованным) — это двойная, двоякая деятельность, одновременное изменение реального и идеального предмета, невозможного для “земного бытия”, не могущего суще­ствовать в камне или в металле (“материальная точка”, “вирту­альная частица”, “актуальная бесконечность”). И такое несовпа­дение, зазор между двумя определениями цельной практической деятельности, двумя ее предметами и составляет сущность, полное определение практики. И вот нам снова нужен текст, в котором и воспроизводится само это несовпадение , сам этот зазор; необходим текст, который для того и пишется, чтобы остановить, замкнуть на себя — до практического воплощения, на полпути — сам процесс мышления как особую (и всеобщую) форму деятельности. Но ведь в тексте пропадает... И сказка про белого бычка начинается сна­чала. Чтобы воспроизвести “взаимоотношение” многих “Я” (“внутри” творящей головы) как логическую реальность, необходим текст. Но в тексте творческий диалог усыхает в монолог рассудка! Без разработанной диалогики нельзя понять творчество как логический процесс. Но диалогику эту нельзя разработать как логику . Она ис­чезает в логически фиксированном тексте. Положение кажется без­выходным. Философская логика что-то вроде “деревянного желе­за”. Когда она становится философией, то исчезает как логика. Ко­гда превращается в логику, то исчезает как философия. Но мы воз­вращаемся к великим достижениям философии XVII — начала XIX века... Как раз в этом взаимопревращении, в стремлении “пой­мать обоих зайцев”, пойти в две противоположные стороны и за­ключалась сила и продуктивность несуществующей философской логики Нового времени. А не существовала она потому, что не мог­ла актуально реализовать основного своего определения — не могла быть формой (логически осмысленной формой) самоизменения мышления, самоизменения мыслящего субъекта . И вот пришел Гегель. Ему удалось наконец вполне сознатель­но уничтожить всю “многозначность” “способностей”, все остатки расхождения между определением “субъекта творчества” и определением текста, положенной теории. Дедуктивный рассудок был так непомерно обогащен и расширен всеми введенными в него определениями познания, что взорвался, лопнул и... показал свою ис­тину как интегрального, единого, диалектического разума . Субъект наконец мог быть адекватно воспроизведен через текст, в структу­ре бесконечно развернутой дедукции. Творец воплотился в текст... И перестал быть творцом. Исчез объект познания, исчез субъект творческой деятельности (ведь все познано априори, осталось лишь узнать, что ты знаешь), исчезла возможность логики самообоснования логики, то есть возможность развития логики творчества. Текст победил. В дальнейшем осталось сбросить романтический пафос всеведения и трезво заняться реальным, временным, част­ным текстом (логикой языка), оставляя проблему познавательных способностей за пределами философской логики, которая переста­ла существовать даже в потенции. Она распалась на две ветви — все более нефилософскую логику формальной дедукции (с отбрасыванием ее инобытия — “интуиции”, “разума”, “эксперименталь­но-продуктивного воображения”, то есть с отбрасыванием внутрен­них бесконечных резервов самой дедукции) и “внелогическую философию”, все более сводимую или к эмпирической гносеологии, или к антропологии “вообще”, или... к рецидивам все той же фило­софской логики. “Рецидив” здесь не бранное слово. Такие “рецидивы”, как, к примеру, феноменология Гуссерля, были подготовлены десятиле­тиями философских поисков, направленных на то, чтобы разрешить трудности сведения логики к тексту, а гносеологии — к психологии. Здесь было осмысление и другой трудности — как избежать утра­ты философского первородства в гуще специальных знаний, раство­рения проблем бытия в проблеме сущности. Здесь был и замысел распознать внутреннюю логическую объемность понятия, его не­сводимость к термину, знаку или редуцированному суждению. Кро­ме Гуссерля я бы упомянул в этом ряду неокантианцев марбургской школы или экзистенциализм хайдеггеровского закала. Но в контексте нашей проблемы существенно другое. Диалогический фон философской логики, ее неосознаваемый диалогический источник — внутриинтеллектуальная игра рассудка, разума, интуиции, продуктивного воображения — все это к концу XIX века распалось и без остатка редуцировалось до рассудка, или, в других вариантах, — до внелогических стихий. Иногда для спасения творческого характера логического мышления приглашались “варяги”: то “воображение” с берегов искус­ства, то “интуиция” с берегов психологии. Но из самого теоретиче­ского мышления, из логики все эти “способности” (так и не понятые в своей роли разных голосов единого теоретического интеллекта) были изгнаны, казалось, навсегда. И никакие “назад” — “назад к Канту” или “назад к Гегелю” — тут не могли помочь. Впрочем, говоря о спасении, я сознательно преувеличиваю. Спасения вовсе не требовалось. Само развитие логики структуры , логики текста было логически и исторически необходимым процес­сом. Развиваясь в формах противоположностей, и “логика структу­ры”, и “не-логика” творческого процесса подошли к той закраине, где обнаружилось их внутреннее единство, их логическая “дополнительность” (которая яснее всего выступила в парадоксах теории множеств и вообще в парадоксах обоснования математики)9 . Но сейчас речь идет о возможности логически воспроизвести предрасположенность к творчеству, пред-определение будущих теорий (логически воспроизвести “теоретика как диалог внутренних собеседников”). Мы видели, что “уравнение” — “логика творчества = логике внутреннего диалога, беседе внутренних собеседни­ков” —вполне обоснованно. Но мы видели также, что конкретно-логическое решение этого уравнения в начале XIX века, когда над ним вплотную задумались (Гегель и Фейербах), оказалось невоз­можным. И вот в этом смысле возвращение к пониманию “теоретика как логического многообразия” было бы — до самого последнего вре­мени — анахронизмом. Тут возврата действительно не было. Но сей­час все изменилось. Выше мы вкратце сказали о тех реальных ус­ловиях, которые сложились в логике, в математике, в физике к 70-м годам XX века и которые сделали необходимым и возможным конкретное логическое решение сформулированного в первой чет­верти XIX века “уравнения”. Пришла пора к нему (забытому и осмеянному) вернуться. Сейчас — кстати, историческое развитие логики текста (матема­тической логики) здесь крайне существенно — стало возможным “возвращение” к потенциям “философской логики” XVII — начала XIX века, стало возможным коренное преобразование этой логики. Появляется новый логический строй мышления, и в его контексте все неразрешимые трудности оказываются разрешимыми, сдвига­ются, диалектически переформулнруются. На этой основе оказы­вается возможным понять диалогическое противоречие и самого классического текста. Такое коренное преобразование логики, такую возможность “возвращения” к диалогике творческого субъекта (уже не на осно­ве противостояния “способностей”) наметил Маркс в “Экономическо-философских рукописях” 1844 года и в подготовительных рабо­тах к “Капиталу”. Здесь особенно значимы: во-первых, анализ оп­ределений “всеобщего труда” и, во-вторых, понимание человека как “самоустремленного” (selbstisch...) существа, в предположении, что именно возможность деятельности по отношению к собственной деятельности (самозамыкание деятельности на изменение субъек­та) определяет развитие человеческой культуры и внутренней социальности человека (социальности “наедине с собой”: “Я” и “дру­гое Я”). Однако специально-логическая разработка этих оснований, их оборот на логические проблемы стали возможными только сегод­ня, в условиях современной логической революции. * * * Восстановим ход наших размышлений. Анализ современных проблем самообоснования нововременной логики; анализ коренных трудностей понимания того, “что есть логика”, перед которыми остановились Гегель и — в другом плане — Фейербах; анализ глубинных традиций философской логики (идея “спора интеллектуальных способностей”) — все это позволило обосновать и развить наше исходное утверждение. Теперь его можно сформулировать так: для того чтобы “поднять” в сферу логики, превратить в предмет логического исследова­ния интуитивный процесс изобретения теорий, обоснования самих начал теоретического знания XVII—XIX веков (а сделать это сей­час необходимо во имя самого существования и развития науки ло­гики и, что важнее, человеческого самосознания), необходимо и возможно освоить логически внутреннюю диалогику теоретического интеллекта Нового времени, понять теоретика как “логическое мно­гообразие” (многообразие внутренних Собеседников), как предопределение теорий и творчества XVII—XIX веков. Историологический анализ привел к заключению, что все это необходимо и возможно... Нововременная “Палата Ума” (это зако­нодательное учреждение творческого мышления) может и должна быть реконструирована, воспроизведена в адекватной логической форме. (1990). “Палата Ума” Нового времени может и должна быть сейчас воспроизведена в адекватной логической фор­ме...” Так я писал в 1975 году. Это утверждение нуждает­ся в серьезном комментарии. Это вовсе не абстрактная, но историологическая “адекватность”. В XX веке адекватной формой воспроизведения и реальной жизни мышления Но­вого времени является форма внутренней диалогичности но­вовременного мышления. Именно в русле проблем XX века логика Нового времени актуализирует свою внутреннюю диалогичность, переструктурируется как “Ума палата”. То, что в контексте XVII—XIX веков выпрямлялось в моноло­гическую линию (с отсечением психологического диалогизма “способностей”), то — в напряжениях нашего времени — обнаруживает (и актуализирует) свою диалогическую при­роду. И это — не модернизация, это — ответ мышления Нового времени на вопрос мышления современного. От­вет, позволяющий развить собственное определение ново­временной логики без перехода в иную логику, без про­цедур “снятия”. Причем здесь я говорю не о диалоге раз­личных философских систем внутри нововремендой истории философии (спор Декарта — Спинозы — Лейбница или спор Канта — Фихте — Гегеля...), а о диалоге исходных оп­ределений субъекта мышления в изначальном, неделимом ядре “Разума познающего”. Или, говоря иначе: “палата Ума” Нового времени должна быть воспроизведена адек­ватно ее месту (голосу) в философской логике культуры . Теперь надо попытаться действительно воспроизвести “внутрен­ний творческий колледж” (если перефразировать это науковедческое выражение) теоретического интеллекта. Продумаем вкратце логические основания и технологические возможности такой реконструктивной работы. 1 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. М., 1937. С. 161. 2 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 165—167. 3 Там же. С. 171—173. 4 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 176. 5 Напомню, что термин “остранение” введен и очень тонко и конкретно раз­работан в ранних работах В. Б. Шкловского. Распространение этого понятия за пределы литературоведения плодотворно, особенно если учитывать его исходную, наиболее жесткую разработку, хотя бы в “Теории прозы”, чтобы не превратить оригинальное понятие в расхожий знак. 6 В этих размышлениях я в первую очередь опираюсь на книгу Л. М. Баткина “Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления”. (М., 1978). Конечно, за некоторые неумеренные идеализации я беру на себя полную ответственность. 7 См.: Маркс К; Энгельс Ф . Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966. С. 103. 8 См.: Маркс К., Энгельс Ф . Соч. Т. 23. С. 189. 9 Детальнее я рассматривал “дополнительность” “открытия” и “изобретения” в статье “Творческие мышление как предмет логики” // Научное Творчество. М., 1969. 5. Внутренняя речь “открытым текстом” (если соотнести Гегеля и Выготского) Для того чтобы творческое мышление (“микрокосм” способностей) теоретика XVII — начала XX века “поднять” в текст, необ­ходимо научиться читать этот текст в его внутренней форме, научиться обнаруживать в тексте — автора, в “продукте” — творца. Или если пока и не научиться, то хотя бы понимать, о какой внут­ренней форме может идти речь. Сейчас я стою перед очень сложной задачей. Коротко опреде­ляя, можно сказать так: увидеть и понять (поймать) внутреннюю форму теории — это значит понять текст теории как движение по­нятий . Но дело в том, что о понятии и о том, как осуществляется диалог “Я” и “другого Я” во внутрипонятийной форме, пока в книге приходится говорить обиняком. Та “Ума Палата”, о которой сей­час идет речь, фиксируется нами не столько в понятии, в элемен­тарной клеточке мышления, сколько в крупных мыслительных бло­ках, в теории как развитом и разветвленном целом (единство мно­гообразия), еще не замкнутом на себя. К тому же сама реализа­ция понятийного диалога (и характерных для него Собеседников) в форме обще культурного диалога способностей — “рассудка”, “ин­туиции”, “разума” — была, как мы видели, отнюдь не случайной для этого времени, и ограниченность нашего анализа во многом определена историологически. Но все же какое-то предварительное соотнесение наших идей с анализом внутренней формы мышления необходимо. Отсылая чи­тателя к моей работе, где развит тот подход к понятию, который за­ложен в основание и этой книжки1 , я сейчас продумаю возмож­ность понять внешний текст в его внутренней (диалогической) фор­ме несколько иным образом. Вновь испытаем историологический путь. Здесь есть с кем идти, прежде всего Гегель. Философская традиция “высокого рациона­лизма” разработала свои методы прочтения теоретических струк­тур в их внутренней форме. Декарт и Лейбниц, Спиноза и Кант умели увидеть во внешнем, строго информативном, словесно-рассудочном тексте (дискурсивно последовательной цепочке сужде­ний и умозаключений) текст понимания . Но решающее предполо­жение — в ответ на решающие сомнения Канта — выдвинул Ге­гель. Я уже говорил о том, где остановился Гегель, поставив (и тут же “сняв”) проблему содержательной “полилогичности” мышле­ния. Та же проблема была поставлена Гегелем и в “формальном” плане, в разработке логической технологии, позволяющей разгля­деть в тексте — его создателя, позволяющей увидеть в традицион­ной структуре текста внутреннее движение мысли, подчиненное ло­гике философской, логике “диалога способностей”. Ограничусь анализом одного гегелевского фрагмента — несколь­ких ключевых страниц из “Феноменологии духа”2 . Философское изучение науки требует, подчеркивает Гегель, “взять на себя напряжение понятия”3 . Увидеть в научном тексте движение понятий — дело очень непростое, текст приходится прочитать как бы дважды, увидеть в одном тексте (предложения — аб­зацы — грамматические периоды или, в логическом плане, сужде­ния — умозаключения — цепочка доказательств) другой текст, из других блоков построенный, составляющий “внутренний узор” ло­гического движения, его внутреннюю форму. В такой работе прихо­дится многое преодолевать — не только в тексте, но и в самом себе, в своих логических предрассудках. “Для привычки постоянно следовать представлениям прерыва­ние их понятием столь же тягостно, как и для формального мыш­ления, которое всячески рассуждает, не выходя за пределы недей­ствительных мыслей”4 . “Недействительные мысли” — это мысли, выраженные в необходимой для информации, для сообщения — “о чем я именно думаю” — дискурсивной форме. Это не действитель­ная форма мышления, а форма превращения мысли в информацию о мысли. Но продолжим изложения идей Гегеля о трудностях двойного прочтения одного текста (ибо другого текста не дано, а искать действительную мысль и действительного субъекта мысли где-то вне текста означает поддаться на иррационные соблазны или за­менить работающую логику “благими пожеланиями” логики). “Такую привычку (видеть в тексте только содержание.— В. Б. ) можно назвать материальным мышлением, случайным сознанием, которое только вязнет в материале и которому поэтому нелегко в одно и то же время извлечь из материи в чистом виде свою са­мость и оставаться у себя. Другое же мышление, дискурсивное, есть, напротив, свобода от содержания и высокомерие по отноше­нию к нему...”5 Философу, читающему текст, надо увидеть форма­лизм содержания (увидеть содержание как форму деятельного субъекта) и надо увидеть содержательность формы, ее предметный смысл, разглядеть в логической форме содержание, может быть даже самое глубинное, значимое содержание данной теорий. Как в интонациях и жестах оратора, в пропусках текста зачастую скрывается более существенное содержание речи, чем в словах и фразах. Но что же необходимо повернуть в тексте, чтобы, наличный, дискурсивно построенный, он обернулся своей внутренней формой, предстал как текст понимания и тем самым чтобы оказалось возможным понять движение мысли как изменение субъекта мышления? Тут-то и начинаются особенно существенные для нас — технологические — размышления Гегеля. “Со стороны формы сказанное можно выразить так: природа суждения или предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением, и в тождественном предложении, в которое превращается первое, содержится обратный толчок назван­ному отношению. Этот конфликт между формой предложения во­обще и разрушающим ее единством понятия похож на тот кон­фликт, который имеет место в ритме между метром" и акцентом. Ритм получается в результате колеблющегося среднего и соедине­ния обоих. Точно так же в философском предложении тождество субъекта и предиката не должно уничтожать их различие, кото­рое выражается формой предложения, а единство их должно полу­читься в виде некой гармонии. Форма предложения есть явление определенного смысла или акцент, которым различается его напол­нение. В том, однако, что предикат выражает субстанцию и что субъект сам относится ко всеобщему, и состоит единство , в кото­ром замирает названный акцент... Мышление, вместо того чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшен­ным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его; или: так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия , в качестве сущности , исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также в предикате. И вот, вместо того чтобы в предикате уйти в себя и занять свобод­ную позицию резонерства, мышление все еще углублено в содер­жание или, по крайней мере, стоит перед требованием углубиться в него. Точно так же, когда говорят: действительное есть всеобщее , то действительное, будучи субъектом, пропадает в своем предика­те. Всеобщее не только должно иметь значение предиката... но все­общее должно выражать сущность действительного. Мышление по­этому в такой же мере теряет под собой твердую предметную почву, которую оно имело в субъекте, в какой оно отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя, а в субъект содержания. На этой непривычной задержке основаны по боль­шей части жалобы на непонятность философских сочинений, если у индивида имеются налицо прочие условия образования для по­нимания их. В сказанном мы видим основание для вполне опре­деленного упрека, который часто делается этим сочинениям, а именно — что многое нужно перечитывать несколько раз, прежде чем его можно понять (здесь курсив мой. — В. Б .)... Из вышеизло­женного ясно, в чем тут дело. Философское предложение, потому что оно — предложение, порождает мнение об обычном отношении субъекта и предиката и о привычном поведении знания. Это его поведение и мнение разрушаются философским содержанием пред­ложения; мнение на опыте узнает, что имеется в виду не то, что оно имело в виду; и эта поправка его мнения вынуждает знание вернуться к предложению и теперь понять его иначе. Затруднение, которого следовало бы избегать, заключается в смешении спекулятивного и дискурсивного способов, когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае — только значение его предиката или акциденции. Один способ ме­шает другому. И только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного от­ношения частей предложения. Фактически и у неспекулятивного мышления есть свои права, которые законны, но в строении (in der Weise) спекулятивного предложения они не принимаются во вни­мание, Снятие формы предложения должно совершаться не толь­ко непосредственно , не через одно лишь содержание предложения. Это противоположное движение должно быть выражено, оно дол­жно быть не только упомянутой внутренней задержкой, но это возвращение понятия в себя должно быть изложено . Это (обрат­ное.—В.Б. ) движение, которое составляет то, что в других слу­чаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения... В качестве предложения спеку­лятивное есть только внутренняя задержка и неналичное возвра­щение сущности в себя... Что касается самого диалектического дви­жения, то его стихия — чистое понятие; поэтому у него есть неко­торое содержание, которое в самом себе есть от начала до конца субъект. Следовательно, нет такого содержания, которое было бы субъектом, лежащим в основе, и которому его значение приписывалось бы в качестве предиката; предложение непосредственно есть лишь пустая форма... Препятствие... коренится в привычке брать спекулятивный предикат в форме предложения, а не как понятие... Изложение, оставаясь верным проникновению в природу спекулятивного, должно сохранять диалектическую форму и вклю­чать только то, что постигается в понятии и что есть понятие”6 . Вполне возможно было бы ограничить все содержание этого раздела приведенным фрагментом из “Феноменологии”. Гегель здесь сказал почти все, что требовалось, для понимания задач та­кого преобразования обычного (дискурсивного) текста, чтобы про­читать в нем текст реального движения мысли (в гегелевской тер­минологии — “спекулятивный”). Но поскольку, во-первых, “так не принято”, а во-вторых, эти формулировки могут в XX веке быть переформулированы ближе к современным логическим проблемам и, главное, для поворота этих идей в план диалогический, выскажу несколько соображений. Вдумаемся в процитированные строки. Для того чтобы понять во внешней структуре любого теоретического текста его философ­ский смысл, необходимо, по Гегелю, прочесть текст дважды . Сначала текст предстает как система предложений (соответственно суждений, умозаключений), как последовательное движе­ние мысли. В основе такого прочтения лежит “субъектно-предика-тивная структура предложения”. “Вот это — предмет моих размыш­лений (логический субъект)”. “Вот это — мои определения “призна­ков” или “отношений” данного предмета (логические атрибуты, или “предикаты”)”. Сам предмет (логический субъект) остается как бы вне логики, его бытие дано, он жестко фиксирован и неиз­менен; в логике движется и уточняется только его определение . “Человек (вон то существо, видите его?) —это есть... (его особенности и отношения, в которые он вступает, я сейчас определю...)”. “Атом (то, что зафиксировано моим прибором или что высту­пает предметом данной теории) — это... (вот тут-то я поймаю его, рассказав, как он действует, как он устроен, как он относится к другим физическим объектам...)”. В этом плане и целая теория выступает разветвленным, разви­тым определением (сцеплением тысяч тысяч атрибутов) логическо­го субъекта, только подразумеваемого в теории. Где-то, в подсоз­нании что ли, перемещается перед нашими внутренними глазами неизменный логический субъект, а здесь, на поверхности фраз, рас­кручивается бесконечная цепочка определений, подчиненная дис­курсивной логике доказательства. Это текст, прочитанный впервые . Но вот второе прочтение . Текст переформулируется как одно понятие. Тогда исчезает “субъектно-атрибутивная структура”. В по­нятии есть “только субъект”, говорит Гегель. Означает это доволь­но простую вещь. Особенно простую (хотя мало освоенную логиче­ски) для современного (середина XX века) теоретического знания, которое — в этом смысле — все более принимает форму знания фи­лософского. Когда физик определяет электрон не через его при­знаки, а через те виртуальные частицы, в которые электрон может превратиться, то это понятие в гегелевском смысле. “Предикат” (например, мезон) здесь такой же логический “субъект”, как и электрон, а понятие электрона само выступает как “предикат”, как определение той виртуальной частицы, в которую электрон превра­щается, поскольку электрон в свою очередь входит в спектр вирту­альных превращений этой иной, столь же производной, сколь и ис­ходной, частицы. Определение здесь полностью обратимо. Выше был рассмотрен другой случай. В парадоксах теории множеств математик включает “логический субъект” и в одну и в другую сторону определения. Определение множества “импредика-бельно”. И это не порочный логический круг, но спираль развития (преобразования) понятия, это — “понятие” в гегелевском смысле слова. Математик впадает в панику, он не способен иметь дело с такой логикой, но он что-то ищет, он приближается к гегелевскому “понятию”, хотя его останавливают и умоляют “не нарушать логи­ки” робкие логические консультанты. Эти “примеры” взяты не только для иллюстрации мысли Геге­ля, но и для того, чтобы уловить коренное отличие современной логической ситуации от логических позиций Гегеля, для того, что­бы еще раз понять, почему (и где) остановился Гегель, проникая в диалогику мышления. Вот “примеры” самого Гегеля. В предложении: “Бог есть бы­тие ”,— пишет Гегель, предикат (“бытие”) “имеет субстанционное значение... “Бытие” здесь должно быть не предикатом, а сущно­стью... Сам предикат высказан в качестве субъекта в качестве бытия ... ”7 В этом размышлении Гегеля, по сути дела, фиксируется “рождение атеизма” спинозовского закала. Бытие, понятное как логический субъект всех определений, есть независимая от бога природа; определение бога в формулировке Гегеля означает: понятия “Бог” и “Природа” тождественны. Бог есть первая редакция поня­тия Природы. Больше того, именно основанный на анализе происхождения по­нятия Природы, спинозизм становится теоретически максималист­ским, логически выявленным. Природа в таком определении не просто совокупность эмпирически найденных природных качеств, ее понятие впитало все предельные определения субъекта (и логиче­ского, и субъекта логики). Природа понятна здесь, как субъект (деятельности). Неявно тут скрыт такой логический ход: в опре­деление Природы необходимо внести все те определения Всеобщего субъекта8 , которые были логически развиты и доведены до преде­ла в понятии “Бог”. Именно так осмыслен этот переход в “Истин­ной системе” Дешана. Но здесь нет полной обратимости. Бог — это субъект как “до-бытие”, “Неиное” (Николай Кузанский). Ни­что из существующего в него не может входить. Природа — это субъект как всё . Или другой “пример”. Когда я утверждаю: “Действительность есть всеобщее”, то это отношение обратимо; субъект и предикат можно поменять местами и утверждать: “Всеобщее есть действи­тельное”. Но такое “обращение понятия” не будет для Гегеля про­стой тавтологией только тогда, когда ему дать историческую ин­терпретацию. Гегель это показывает в своей “Логике” и “Истории философии”. В “историческом” плане (с учетом этапов, узлов ло­гической конкретизации) гегелевское определение всеобщего озна­чает: “Если логически развить понятие всеобщего, то обнаружится, что вот эта, не имеющая за собой никакой сущности, никакого выс­шего смысла, никакого субъекта, действительность и есть реальное, конкретное всеобщее”. Примерно так. И опять-таки в таком опре­делении понятия зафиксирована история понятия (или “снятая” ис­тория). Понятие Всеобщего Субъекта, как оно понималось в средневеко­вом мышлении, оказалось в мышлении Нового времени тождест­венным понятию действительности. Теперь продумаем логическое отличие примеров двусубъект-ности понятия в “Феноменологии” Гегеля и в современном теоретическом мышлении — в той мере, в какой это мышление существу­ет “на пределе”, — в философско-логическом осмыслении (Бор-Эйнштейн — Гейзенберг). Если так (философски) посмотреть на дело, то можно заклю­чить, что в развитии современных понятий осуществляется полная обратимость . Внутренняя диалогичность входит изнутри в понятия “множество” или “элементарная частица”, составляя реальную па­радоксальную трудность актуального определения этих понятий. Здесь ни один из внутренних логических субъектов не является ни исторически первым, ни исторически производным, они целиком — в логическом плане — “одновременны”, между ними нет отноше­ний последовательности. Такое понятие оставить в стороне от позитивной теории уже невозможно, хотя невозможно и включить в современную позитивную (исчислению высказываний подчиненную) теорию. Дело в том, что сейчас существует не только противоречие двух логик внутри од­ного понятия, но и противоречие несовместимости между логикой теории (здесь господствует аксиоматически-дедуктивная логика) и логикой понятия , только возникающего (как выявленная двусубъектность) и вынужденного существовать в недрах, в порах неадек­ватной понятию теоретической логики. Правда, математики и фи­зики еще не осознали эту трудность как логическую , как несовме­стимость рабочего коня и трепетной лани, они все еще пытаются втиснуть новый тип понятия в старую форму теоретических струк­тур, специально предназначенную для последовательной сцепки по­нятий, для их соединения в субъектно-предикативной форме (в форме, сводящей понятие к термину...). Но это уже другой вопрос. Немного детальнее об этом — во втором разделе этого Первого введения. Вернемся к Гегелю. В его “примерах” логическая ситуация иная. Двусубъектность понятия организована так, чтобы ее можно было представить как сцепление двух последовательных этапов, чтобы распрямить диалог логик в логическую линию, узловую ли­нию логических мер. Такое понятие еще можно разъять на этапы (тот же логический субъект на одном и на другом этапе своего развития), а каждый отдельный этап, если ему приписать логичес­кие предикаты, вполне сойдет для включения в аксиоматически-дедуктивную структуру. Есть в гегелевском понимании понятия и “обращения текста” еще один момент. Поскольку для Гегеля “логический субъект” (предмет мышления) совпадает в конечном счете с “субъектом ло­гики” (абсолютным субъектом мышления), то в итоге в гегелев­ской логике восстанавливается, хотя и в очень трансформированном виде, обычная “субъектно-предикативная схема мысли”. Логичес­кий субъект (взятый в предельном выражении, то есть “абсолют­ный дух”) остается неизменным, он только познает себя, раскру­чивает свои определения, и каждый “промежуточный логический субъект” (действительное, всеобщее, необходимое, причинное...) есть лишь атрибут не входящего в логику абсолютного субъекта. Поэтому схема понятия здесь не столько “субъектно-субъектная” (это только “первая производная”), сколько “предикатно-преди­катная”: один предикат выступает как логический субъект, затем раскрывается его обращение в другой логический предикат, опять-таки играющий роль “субъекта”, и так до конца, до того самого “конечного счета”, с которого все и начинается... В этом плане здесь снимается и история, восстанавливается одновременность всех “логических субъектов” как определений жестко фиксирован­ного субъекта логики (данного раз и навсегда). В современных логических ситуациях, наоборот, фундаментальный объект познания должен быть понят (хотя пока еще не может быть понят) не в совокупности бесконечного множества предика­тов, но как тождество — в одном логическом субъекте — двух про­тивоположных логических субъектов (а не просто противоположных предикатов, как чаще всего до сих пор утверждают в курсах диалектической логики). Краткий анализ соотношения гегелевского и современного выходов в действительное понятийное движение объясняет, почему Гегель смог (и должен был) уклониться от идеи диалогичности мышления, от идеи внутреннего диалога изобретателя теории с самим собой. Ведь как будто все было подготовлено для выдвижения этой идеи. И мысль о “философском предложении”, об обращении “последовательных субъектно-предикативных схем” в схемы “субъектно-суб.ъектные”; и мысль о необходимости периодического возвра­щения философской мысли “назад”, чтения текста — одновремен­но — в двух направлениях; и идея “акцентно-метрической” гармо­нии логического ритма (очень неожиданная для Гегеля, какая-то удивительно современная идея); и сама гениально разработанная технология прочтения текста. Все это было. Но не было найдено того поворота, который позволил бы понять языковую стихию мысли в ее внутреннем замыс­ле . Не было заслона, который преградил бы путь к обратной редук­ции реального мышления к мышлению дискурсивно-доказательному. Не было плотины, у которой реальное мышление могло бы удержаться, подняться, не скатиться к доказательству. Коль скоро сам реальный, содержательный процесс мышления понимался как логический монолог (и в смысле речи, обращенной одним лицом к другому, молчащему, и в смысле одной монологики, не могущей обосновывать самое себя, то есть выходить за свои пределы), фор­мализм “обращения” текста не мог быть понят содержательно, как внутренняя (логическая ) форма речи, обращенной автором к са­мому себе. Поскольку у Гегеля субъект логики целиком растворяет­ся в движении текста, субъект отождествляется с его продуктом (теорией), теория — с самопознанием, то все описанные Гегелем “обращения” и “задержки” не могли быть осмыслены как форма изменения субъекта мышления, как внутренняя творческая жизнь “Палаты Ума”. Правда, такое отождествление переносило на текст (абсолют­ный, круговой текст) тождественное имя субъекта, абсолютного Духа, но логической ситуации это переименование не изменяло. Гениальные гегелевские идеи были сформулированы как бы “впрок”. Только в ключе проблем XX века актуализируется допол­нительный смысл гегелевских “обращений логики” и “разрушения субъектно-предикативной структуры предложения”. В XX веке логика Нового времени замыкается “на себя” как один из “актов” целостной диалогической трагедии. *** В порядке наведения здесь может выступить догадка о структу­ре внутренней речи, развитая Л. С. Выготским (Мышление и речь. М.—Л., 1934). За прошедшие после выхода этой книги десятилетия идея Выготского развивалась в многочисленных психологических экспериментах, своеобразный ее вариант уже давно (в начале тех же 30-х годов) обосновал Пиаже, но мне представляется, что наи­более плодотворные (для логики) мысли о внутренней речи заклю­чены все же именно в этой давней книге Выготского. Мысли, кста­ти говоря, далеко еще не ставшие вчерашним словом науки (ско­рее, это ее завтрашнее слово). Основные идеи Выготского можно свести к таким тезисам: 1. Формирование внутренней речи — феномен интериоризации социальных отношений и связей, стихия внутренней (превращен­ной во внутреннее определение) социальности человека9 . 2. Внутренняя речь — это смысловая сторона речи: она “не служит выражением готовой мысли. Мысль, превращаясь в речь, перестраивается и видоизменяется”. “Мысль не выражается, но совер­шается в слове... Противоположно направленные процессы разви­тия смысловой и звуковой стороны речи образуют подлинное един­ство именно в силу своей противоположной направленности”10 . 3. “Внутренняя речь есть речь для себя. Внешняя речь есть речь для других”11 . Существен этот последовательно проводимый Выготским “тандем”: внутренняя речь — это движение смысла , речевая стихия формирования новой мысли (1); внутренняя речь — речь, обращенная к себе, форма внутреннего диалога (2). 4. Основные особенности внутренней речи: А. Особый синтаксис, сокращенный, сгущенный, свернутый, предельно предикативный, точнее — сливающий подлежащее со сказуемым; подлежащее (в логическом плане — логический субъ­ект) не отмирает, но подразумевается 12 , лежит в наиболее глубоком отсеке внутренней речи. В этом отсеке “существование” и “действие” тождественны. Такой синтаксис необходимо выражает обра­щение к очень хорошо знакомому человеку (а кого мы знаем коро­че, чем самого себя?). Понимание догадкой и высказывание наме­ком играют решающую роль во внутриречевом обмене. “...Подлин­ное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге”13 . Б. Редуцирование фонетической стороны речи. “Внутренняя речь есть в точном смысле речь почти без слов”. Будущее “слово” уже есть в “слове” предыдущем (в возможности слова). “Внутренняя речь оперирует преимущественно семантикой, но не фонетикой ре­чи”14 , словами, только подразумеваемыми, не существующими ак­туально нигде — ни в слове, ни в звуке. В. Во внутренней речи смысл слова преобладает над его значением. “...Значение является только камнем в здании смысла”15 . Если значение слова тождественно его абстрактному содержанию (“человек — это...”), то смысл слова неповторим, существует только в контексте (так, к примеру, повторим смысл понятия “человек” в трактирном окрике XIX века: “Человек, пива!”) и вместе с тем наиболее всеобщ, богат, бесконечен, впитывая все оттенки и самые дальние круги данного контекста (понятие “человек” в приведен­ном контексте оказывается моментом единого сложного понятия: “трактир — лакейство — бесчеловечность”...). “Вот это обогащение слова смыслом... и составляет основной закон динамики значений. Слово вбирает в себя, впитывает из всего контекста, в который оно вплетено, интеллектуальные и аффектив­ные содержания и начинает значить больше и — меньше, чем содержится в его значении, когда мы его рассматриваем изолирован­но и вне контекста: больше — потому, что круг его значений расши­ряется, приобретая еще целый ряд зон, наполненных новым содер­жанием; меньше — потому, что абстрактное значение слова огра­ничивается и сужается тем, что слово означает только в данном контексте”. “Смысл слова никогда не является полным. В конечном счете он упирается в понимание мира и во внутреннее строение лич­ности в целом16 . Во внутренней речи всеобщая экспансия смысла приводит к слипанию слов, особому значению корня и т. д. Смыслы как бы влива­ются друг в друга, так что предшествующее содержится в последующем, последующее — в предшествующем”17 . Все эти особенности и выражают два определения внутренней речи: это речь, в которой формируется мысль, это речь, обращенная к себе. Мне представляется, что идеи Выготского имеют не чисто психологическое значение. Скажу резче: думаю, что некая “погруженность в анабиоз” этих идей (с 1934 года) во многом объясняется тем, что, сформулированные как психологические (даже как вывод из психологических экспериментов), они, по сути дела, являются логическими , говорят о логической структуре “внешнего” текста как текста понятийного и являют блестящий образец философской культуры, философских предположений. И если соотнести идеи Выготского о “внутренней речи” с идея­ми Гегеля о разрушении в понятии “субъектно-предикативной структуры дискурсивных предложений”, то будет возможно пред­положение о логике творческой мысли как о логике внутреннего диалога. Только соединив в одно целое логические предположения Гегеля и логические же предположения Выготского, возможно по­лучить исходную технологию диалогического (XX век, логика куль­туры) анализа теоретических текстов. Но, взятые отдельно, идеи Выготского столь же безработны, хотя и в другом плане, как и идеи Гегеля. Той реальной материей, в которой возможно уловить все особенности внутренней речи, яв­ляется... внешний текст, обращенный на себя , — в свете гегелевских идей, прочитанный при помощи гегелевских задержек и торможе­ний (столь раздражающих читателя) как движение понятия. Выготский фиксирует действительный замысел творческого мышления — речь, обращенную к самому себе. Гегель фиксирует действительную форму этого мышления — “субъектно-субъектную” понятийную структуру. Идеи эти дополнительны. И в этом “дополнении” (= сопряжении) внутренняя речь может быть дана открытым текстом . Понята как логическая форма. Впрочем, для такого дополнения и соотнесения необходимо, как мне кажется, осмыслить идеи Выготского в историологическом и культурологическом плане. Выготский говорит об интериоризации внешней социальности во внутренней речи, но такого представле­ния недостаточно для того, чтобы понять творческую органику диалогической мысли, ее культуроформирующий статут. Поэтому — не­сколько замечаний о логических возможностях и пределах того “наведения”, которое нам дала книга Выготского. Во-первых, соображения Выготского позволяют уточнить только самый абстрактный замысел “обращения текстов”, замысел, пока еще “свободный” от конкретного историокультурного содержания, обобщенно одинаковый для всех культур мышления. Во-вторых, процесс погружения социальных связей в глубь сознания ( о кото­ром говорит Выготский, анализируя формирование внутренней ре­чи) есть — в логическом плане — процесс превращения разверну­тых и относительно самостоятельных “образов культуры”, ее гото­вых феноменов в культуру мышления , динамичную и расплавленную, конденсированную в “точке” личности . Объективно развитая культура получает во внутренней речи субъектное определение, то есть такое, где она оказывается обращенной в будущее формой творчества новых , еще не существующих, но только возможных “об­разов культуры” . Отношение переворачивается, и внутренняя речь должна пониматься не столько как “феномен интериоризации”, сколько как интенция “овнешнения” мысли, как сосредоточенный в понятии зародыш новой культуры, пока еще не положенной пред­метно и не расчлененной во внешней социальности. Социальные связи не только погружаются во внутреннюю речь, они в ней корен­ным образом преобразуются , получают новый (еще не реализован­ный) смысл, новое направление во внешнюю деятельность, в пред­метное воплощение. И только в таком плане (изнутри — вовне!) внутренняя речь может быть понята как логическая, а не как чи­сто языковая или психологическая форма. Но тогда, в-третьих, внутренняя речь (и ее элементарная форма моно-диалога) может быть представлена как диалог тех культурно-исторических обра­зов мышления (деятельности), которые интериоризованы в различ­ных голосах моего собственного “Я” и спор которых выступает как форма полагания, творчества новых культурных феноменов (зна­ний, идей, произведений искусства...). Так, “наведение” Выготского позволило нам сформулировать логическое предположение, то самое, которое уже давно сделал Гегель: формой движения твор­ческой мысли является именно понятие (как цельность), “внут­ри” которого и превращением которого совершаются все дальнейшие метаморфозы, выход из которого в “суждение” и “умо­заключение” — для творческого мышления — невозможен и бес­смыслен. Понятие не “кирпичик” мысли, а ее “здание”, ее тотальность. Чтобы уловить творческое движение мысли (речь, обращенную к самому себе) в тексте , к примеру, теоретических работ, необходи­мо представить (идеализовать) теорию как понятие , книгу как по­нятие , философскую систему как понятие . Но в дальнейшем тексте этой книжки “понятие” — почти запрещенная тема. Разговор пойдет о такой философской традиции (фи­лософской логике XVII — начала XIX века) и о таком типе внутреннего диалога (диалог классического разума с самим собой), для которых диалог понятия мгновенно редуцировался (или рас­плывался) в диалоге “способностей” внутри единого теоретическо­го интеллекта. И все же я думаю, что, соотнеся идеи Гегеля и Выготского, мы смогли лучше подготовиться к историологическому анализу “философской логики” Нового времени. Читателю почти не понадобятся идеи, развитые в этом разделе. Не понадобятся для реальной читательской работы. Мы не будем использовать “технологию” Гегеля — Выготского. Но вот как мысленная вышка, с которой будут проглядываться последующие идеализации, наше соотнесение Гегеля и Выготского необходимо. 1 См.: Арсеньев А. С., Библер В. С., Кедров Б. М. Анализ развивающегося по­нятия. М., 1967 (части первая и вторая). 2 Я приведу здесь целиком значительный фрагмент гегелевского текста, по­скольку вообще считаю, что цитировать имеет смысл, во-первых, если из таких выдержек возможно понять не только, что говорит данный писатель, но и как он мыслит; во-вторых, если текст этот может стать не просто иллюстрацией или подтверждением моих слов, но быть самостоятельным предметом анализа (для читателя). 3 Гегель . Соч. Т. 4. С. 31. 4 Там же. 5 Гегель . Соч. Т. 4. С. 31—32. 6 Гегель . Соч. Т. 4. С. 34—36. 7 Гегель . Соч. Т. 4. С. 34. 8 В данном контексте речь идет не о “логическом субъекте” (то есть предмете познания, носителе предикативных определений), но о субъекте деятельности (и — субъекте логики). Впрочем, в средневековой логике и — по-иному — в на­чалах Спинозы и “логический субъект” и “субъект логики” сосредоточивается в некоем первоначальном тождестве. Тождестве “мгновенном” и сразу же исчезающем. 9 См.: Выготский Л. С . Мышление и речь. М.—Л., 1934. С. 282. Детальнее эти идеи Выготского я анализирую в статье “Понимание Л. С. Выготским внут­ренней речи и логика диалога” // Методологические проблемы психологии лично­сти. М., 1981. 10 См.: Выготский Л. С. Мышление и речь. С. 271. 11 Там же. С. 279. 12 Там же. С. 301. 13 См.: Выготский Л. С . Мышление и речь. С. 295, 299. 14 Там же. С. 304, 305. 15 Там же. 16 Там же. С. 305—306 (курсив мой.—В. Б .). 17 См. там же. С. 307—308. 6. Замысел и пределы предстоящей реконструкции Во втором разделе первой части будет осуществлен пробный опыт историологической реконструкции — в контексте философской логики культуры — такого странного логического феномена, как “теоретик-классик ”. Несколько слов о самом понятии “историологическая реконструкция”. Предполагается, что логические особенности “теоретика-классика” будут воспроизведены в их исторической конкретности, где-то в пределах 1630—1970 годов. Это должны быть всеобщие (логические) и особенные (исторические) определения. Сказанное предполагает и особое понимание логики (то именно, которое мы развиваем). Те внутренние “Я”, которые мы будем реконструировать в “голове” “теоретика-классика”, необходимы и всеобщи в такой особенной ситуации, когда человек стоит перед задачей актуализировать логику (возможность) бытия предметов как логику взаимодействия (здесь “взаимодействие” — предельное понятие) “точек Кузанского”, то есть “точек” превращения логики. Далее, особенности мышления “теоретика-классика” будут именно реконструированы . Это означает, что сам “жанр” предстоящих очерков будет сочетанием философской формы теоретизирования (открытых, майевтических размышлений, демонстрации процессов собственного мышления) и формы теоретизирования исторического (итог которого не позитивная теория типа естественнонаучной, но именно историческая конструкция, ответ не на вопрос: “В чем сущность процесса?”, а на вопрос: “Как это было?” Или: “Как это есть в действительности?”). Теперь следует уточнить понятие “теоретик-классик” и обосновать выбор именно такого предмета анализа. Осмысливая “Палату ума”, мы говорили о теоретическом Уме, о мышлении, направленном на изобретение теорий. Такое ограничение было связано не только с задачей нашего исследования, но также со спецификой исторически сложившихся форм философской рефлексии по отношению к логической культуре Нового времени. В Новое время логика обнаруживается философами именно в теоретическом мышлении, направленном на познание вещей, и, чем дальше, тем больше, — в языке теоретического текста (в XX веке главным образом в языке математики). Мышление эстетическое, направленное на создание художественных произведений, на художественное освоение мира, представляется чем-то — по определению — нелогическим, да и вообще — мышлением ли? Если эстетическое освоение мира и понимается как мышление, то его логическая суть выявляется, фокусируется как раз в другой, “высшей” (или просто другой) форме мышления — в той же теории. Эстетическое мышление представляется обычно сложной смесью логического и нелогического, разумного и эмоционального, а потому для выделения и идеализации собственно логических определений надо все же обратиться к наиболее чистой форме, очищенной от эмоциональных примесей, — к форме теоретического мышления, к “дедуктивно-аксиоматическому” тексту. И такая ситуация определялась не “злой волей” философов, а реальным строением практики Нового времени. Подозрительной — в этом плане — оказалась к концу XIX века и сама философия, философское мышление. Близость философских текстов к схематизму внутренней речи, их открытая форма, слабая разработка аксиоматически-дедуктивных схем, вмешательство эстетических моментов, замена рефлексией объективных логических фиксаций — все это делало философию неудобным (если говорить мягко) предметом для обнаружения собственно логических закономерностей, точнее, для использования их в целях информации и управления. В крайнем случае философия выступала как метод анализа теоретических текстов , но уж во всяком случае не как глубинная мысль предмета мысли. Да и метод становился все более подозрительным. Философы — речь все время идет о философах-логиках — стремились приблизить свой метод к методу точных наук, чтобы адекватно воспроизвести действительно “логические закономерности” (формальную структуру текста). Теоретическое мышление — теоретический текст — математический текст — метаматематический текст — так можно изобразить последовательное уточнение предмета собственно логического анализа, предмета логической науки в XIX—XX веках. Проделанный анализ позволяет наметить обратный путь — от текста к его изобретателю. Необходимость логического обоснования самих начал логического движения; постоянная “подкормка” чистой дедукции за счет внутреннего диалога “способностей”; неизбежность включения в логику мышления (понятия) логики бытия (как внепонятийной, непонятой, загадочной реальности) — все эти соображения, будем надеяться, убедили читателя в диалогичности самой обычной теоретической логики, во внутренней философичности (логика как критика и обоснование самой себя) каждого самого строгого логического движения. Логика текста, до основания понятая, выступает в качестве логики текста интерпретированного, идеализованного как философский, как движение понятий , как диалог логик . Все это так. Но все же начинать наш анализ необходимо с текста позитивно-теоретического, причем естественнонаучного, и уже в нем обнаруживать внутренние, философологические слои. Только на таком пути мы будем логически воспроизводить действительную историю философского анализа (от Декарта начиная), будем “отталкиваться” от обычного понимания того, что есть “теоретический текст”, логически систематизированный, построенный в соответствии со строгими правилами дедукции и аксиоматизации (точнее, ориентированный на выполнение этих правил как идеала). Только тогда мы сможем последовательно пройти и “обратный путь”: от “замкнутого на себя текста” (в идеале тавтологического) к “замкнутому на себя мыслителю, теоретику” (в идеале “замкнутость” в этом случае тождественна изменению субъекта мышления, тождественна диалогу мыслителя с самим собой). Впрочем, необходимость начать наш анализ с текста теоретика-естественника связана не только с общефилософскими соображениями. Многое определяется современной научно-технической революцией. Вот некоторые дополнительные аргументы, определяющие, почему к цельной фигуре мыслителя Нового времени лучше всего подойти, опираясь на позитивно-научную, “законополагающую” теорию. Во-первых, именно эта теория сейчас непосредственно подвергается преобразованию, рушится объективно под влиянием теоретических революций XX века, и нам остается только проникнуть в “интерьер” теоретизирования вслед за Альбертом Эйнштейном или Нильсом Бором. Еще одно соображение. Как раз естественнонаучная теория наиболее жестка, определенна, отщеплена от теоретизирования как процесса (что собой представляет “физико-математическая теория”, можно указать почти с эмпирической определенностью и формально-логической четкостью). Поэтому, проникая — отсюда — в “интерьер” теоретика, возможно четко выявить все этапы такого “проникновения” — различить движение в “теории”, движение в процессе полагания этой теории и в процессе “самоизменения теоретика”. В философии или в истории форма знания так диффузна, так текуча, так слита с процессом теоретизирования и с самим субъектом этого процесса, что здесь логическое движение в “подтекст” теоретической формы крайне затрудняется, а антиномическое единство (формы — процесса — субъекта) понимается просто как абстрактное тождество. Это отнюдь не недостаток философии или истории, это просто аргумент в размышлении, “с чего начать”. И наконец, самое основное. Именно этот “угол” теоретического “треугольника” (теория — процесс теоретизирования — субъект этого процесса) непосредственно повернут в XVII — начале XX века в социально-производственную практику Естественнонаучное теоретизирование объективно — и социально, и логически — фокусирует в этот период деятельность цельного теоретика, оказывается в значительной мере синонимом самого понятия “теоретик” в его сопряжении с понятием “практик”. Два других угла повернуты внутрь, составляют подтекст теоретизирования и в своей логической определенности почти не осознаются. Поэтому начинать нужно именно с этого “угла”. Но не забудем — только начинать. Цель наша иная — понять логический феномен “теоретика-классика” как исторический феномен. И — далее — понять феномен “теоретика” как одностороннее выражение целостной формы диалога познающего разума с самим собой. Наша сверхзадача — воспроизвести цельную диалогику Нового времени, как она преломляется в голове “теоретического гения”. (1990). Еще раз напомню: наша задача обратима. Мышление Нового времени (логика познающего разума) определяется в этой книге — в момент своего превращения в логику разума диалогического — как обоснование современной философской логики. Это во-первых. И одновременно (в свете такого превращения) осуществляется вторичная рефлексия: сама логика мысли Нового времени понимается и актуализируется как одна из граней , определений современной логики культуры — логики диалога логик. Логики начала логики. Но для решения этой двуединой задачи необходимо, пусть частично, раскрыть в однозначном естественнонаучном тексте целую систему диалогических включений. Схема этих перекрещивающихся диалогов предположена в уже осуществленном выше анализе: 1. “Диалог интеллектуальных способностей” (рассудок — разум — интуиция...), теоретически осознанный уже в диалогах Кузанского и развитый — философски — в системах Декарта, Лейбница, Спинозы, Канта. Тот же диалог — позитивно, вне философской рефлексии, — реализовался в истории естественнонаучного мышления от Галилея до Эйнштейна. 2. Диалог этот по-разному протекает в собственно философском мышлении, в теориях позитивно-научных и в исторических конструкциях. Мы воспроизведем его преломление внутри позитивно-научного мышления, но так, чтобы раскрыть “диалог способностей” на фоне (в контексте) или в пересечении с диалогом теоретика (в более узком смысле слова — автора позитивно-научных теорий) и философа, выходящего на грань целостного познающего Разума — в сферу его обоснования. 3. Этот коренной диалог (логики философской и логики позитивно-научной) может осуществляться как творческая сила только в ключе еще одного — “дополнительного” — диалога — между теоретическим и эстетическим разумом, в единстве и противоречиях теоретического и художественного творчества. В настоящей книге этот диалог не будет анализироваться специально (некоторые его определения я намечу в последнем очерке этой части), но преломление споров “теоретика, поэта, философа” во внутритеоретическом диалоге “теоретика-классика” должно все время восприниматься читателем (то есть его необходимо — в той или другой форме — воспроизводить). 4. Наконец, во всем узле диалогов, исторически и логически характерных именно для Нового времени, необходимо будет наметить диалог различных логических культур. Непосредственно анализируемая нами культура мышления Нового времени, культура классического разума, будет понята как голос в сложнейшей историо-логической полифонии — в споре с логической культурой античности, средневековья и в споре с назревающей, еще не реализованной логической культурой ближайшего будущего. Конечно, вся программа-максимум не может быть здесь реализована, но в качестве программы, перспективы она будет определять направление, вектор предстоящего анализа. Не больше. Все включения и “слои” диалогов будут обнаруживаться и сниматься постепенно и только в ключе творческой работы “теоретика-классика”. И теперь яснее становится само это понятие. “Теоретик-классик” — автор позитивно-научного текста, фиксирующего дедуктивно-аксиоматическую, “законополагающую” теорию типа теорий физических или механических. “Теоретик-классик” работает на историческом прогоне XVII— начало XX века и развивает классические теории, основанные на идеализациях Галилея. Он — мыслитель, формирующий свое теоретическое знание как нечто радикально отличное от знания философского или исторического, но, следовательно, в диалоге с философским и историческим мышлением. Это автор классического текста. Классический текст и будет непосредственным предметом нашего анализа. Но сразу же уточним, Тот “текст”, который мы будем анализировать, в котором мы должны обнаружить диалогику классического разума, отнюдь не какой-то наличный текст: такой задачи я пока не ставлю. Предмет нашего анализа — это как бы замысел классического (физического) текста, уже логически идеализованный текст. Но тут мы не будем насильниками, такая подготовка текста к философскому анализу осуществлена самими физиками XX века, любопытным образом — одновременно — предельно формализующими свои работы и предельно их философизирующими , превращающими тексты в размышления по поводу текстов (Эйнштейн, Бор). Предположение о внутреннем диалоге теоретика как истинной логике теоретического текста составляет основу развиваемой далее реконструкции. Речь идет об истинной логике Нового времени — в контексте XX века. Очерк первый УГОЛ ЗРЕНИЯ: XX ВЕК. ТЕОРЕТИК СТАНОВИТСЯ СТРАННЫМ ДЛЯ САМОГО СЕБЯ В этом очерке я попытаюсь показать, что современная научно-теоретическая революция позво­ляет по-новому реконструировать историю классических теорий, го­воря конкретнее, понять историю теоретической классики как исто­рию особого субъекта теоретической мысли, возникавшего где-то в XVII веке (здесь рубеж — “Диалог...” Галилея) и стоящего сейчас (середина XX века) перед своей коренной историологической транс­формацией. Под таким углом зрения впервые обнаруживается парадокс, о котором я говорил в первом разделе: в тексте классических теорий начинает просвечивать радикально новый логический феномен, од­новременно тождественный и нетождественный теоретической структуре: “микросоциум” внутреннего диалога теоретика с самим собой. Спуск в классическую диалогику начнем на жесткой пло­щадке физических теорий1 , отталкиваясь от соотношения класси­ческой (и квантовой) теоретической механики, этой содержатель­ной логики (теории движения) всего естествознания Нового вре­мени. 1 Каждый раз, когда я буду говорить о “теоретике-физике”, в это определе­ние включается и физик-экспериментатор, поскольку потенция его деятельно­сти — создание, обоснование или проверка теории. 1. Погружение в классическую диалогику Речь о “теоретике-классике” имеет сейчас смысл только потому, что на горизонте вырисовываются его реальные границы. В сере­дине XX века (после Бора и всех попыток создать единую теорию поля и непротиворечивую теорию элементарных частиц) все более ясным становится, что, сколько ни преобразовывай физическую теорию, она упрямо (пока не затронут сам метод теоретизирования, сам тип теоретика), как ванька-встанька, вскакивает на то же ос­нование, воспроизводится в старом виде, не дает сумасшедших идей, насущных для решения назревших проблем. Необходимо, следовательно, изменить тип теоретика. (1990). Еще раз напомню: в той концепции, которую я здесь развиваю, предполагается, что “тип теоретика” — не­что производное от основной доминанты, основной уста­новки данного разумения, понимания. Так, теоретик Ново­го времени — создатель теорий (и — текстов) разума по­знающего. Теоретик, скажем, разума античного строит свои теории, исходя из установки на о-преде ливание хаоса, вве­дение “неопределенности” в круг эстетического “эйдоса”. И т. д. и т. п. Общим для теоретической устремленности разных форм понимания (разных форм образования поня­тий) является идея определения вещей и явлений в отстра­нении от их действий на наше тело и чувства, в их “гори­зонтальном” — по отношению к нашему восприятию — дей­ствии друг на друга. Но сам анализ такого действия, сам “тип” теорий оказывается логически (всеобще) различным в понимании, скажем, “эйдетическом” и в понимании “по­знающем”. Поэтому, когда я далее буду говорить об изме­нении типа теоретика, все время подразумевается некое од­ностороннее выражение более целостной трансформации, “трансдукции” — преобразования самого Субъекта разуме­ния, — перехода от разума познающего к разуму культуры, разуму диалогическому, разуму начала логики (...логик). Но для такого преобразования, в свою очередь, необходимо (и в свете современной теоретической революции возможно) прежде всего логически осмыслить сам подлежащий преобразованию фено­мен — фигуру классического теоретика Нового времени — как “предмет” преодоления. Можно даже сказать так. Современная теоретическая револю­ция (революции в технике я сейчас не касаюсь) еще не могла соз­дать никакой принципиально новой теории и тем более радикально нового субъекта теоретизирования. Она (революция) состоит в дру­гом: в такой переформулировке логики построения классических теорий, чтобы они обернулись своим “субъектным” определением и в этом качестве (как особый субъект теоретизирования) могли стать предметом преобразования. Она, эта революция, состоит пока в открытии самой возможности иного субъекта (и предмета) теоретического исследования и соответственно иной логики (диа-логики), чем само собой разумеющаяся логика “теоретика-клас­сика”. Этого нового субъекта (и предмета) еще нет, есть лишь сомне­ние в единственности и непогрешимости классического субъекта (и предмета), есть какая-то “точка зрения”, находящаяся вне класси­ческого теоретизирования, но пока что только по отношению к клас­сике (а не через себя) могущая быть определенной. Отмечу несколько характерных в этом отношении моментов. И исторически, и логически исходным пунктом была револю­ция, осуществленная Бором в концептуальном строе естественно­научного, или, сосредоточеннее, — физического мышления (тео­рии)2 . Коль скоро я говорю о “физическом мышлении”, о его логике, я говорю уже не о физике, но именно о логике, а логика мысли фи­зика, биолога или гуманитария для определенного периода одна и та же. Это не значит, что содержание мысли физика нейтрально к логике его размышлений, к форме того логического движения по­нятий, которое в этом размышлении осуществляется. Суть дела в том, что само физическое содержание я беру как логическую фор­му, как развитие (обогащение) и обнаружение всеобщих логиче­ских основ мышления. Особенно это относится к “теории движе­ния” (механике в самом широком смысле слова), которая состав­ляет не только (и не столько) поле “применения” формальной клас­сической логики, сколько источник формирования основных идеализации классической логики, ее тайну и ее замысел. Так, раз­мышляя о принципах Бора, я буду вести речь о всеобщих (для мыш­ления Нового времени) логических принципах, обнаруженных Бором в их особенной форме. Налицо уже не Бор, а предельная ло­гическая идеализация его утверждений (осуществленная, конечно, исходя из возможностей, заложенных в аутентичной боровской ре­дакции). Только в контексте таких намерений прошу меня судить. До Бора вопрос о том, что или кто есть “физик-теоретик”, не имел никакого теоретического, физического смысла для самого тео­ретика-физика. Этот вопрос мог интересовать психолога, социолога, историка науки, наконец, самого ученого физика, как любознатель­ного человека, но к физической теории сей вопрос отношения не имел, предметом физического исследования не был. Когда теоретик У приступал к осмыслению и развитию данной теории, то теоретик X, в свое время ее создававший, сливался со своим теоретическим продуктом, исчезал в нем и начисто устра­нялся из поля теоретического зрения. Его индивидуальность ощу­щалась только в недостатках (неточностях, малой общности, или слабой формализации, или логической неразработанности, или “не­полном соответствии” с фактами) той теории, которую должен был развивать У. Х во всей его неповторимости был для У частной, может быть великой, личностью, но отнюдь не логически значимым феноменом, наличествующим в теории, хотя и нетождественным ей, выходящим (логически!) за ее пределы. Уже такая постановка вопроса носит явно послеборовский ха­рактер, и использованные мной обороты (“субъект, наличествую­щий в теории, но нетождественный ей”...) были бы, скажем, в XIX веке совершенной бессмыслицей, имели бы некий мистический привкус. Что же изменил в этой ситуации Бор (Бор здесь имя нарица­тельное)? Уже в принципе соответствия3 возникает возможность взглянуть на классическую теорию со стороны, извне; такой остра-ненной точкой зрения оказывается “предельное условие” форми­рования классической теории; оно же — “точка” формирования неклассической теоретической системы4 . Это какая-то странная, внетеоретическая (но в теории возникающая) “точка”, в кото­рой нет самой теории (ни классической, ни новой механики), но есть лишь импульс, “момент” их обоснования. И вот какая-то вне-теоретическая “точка” превращения теорий (принцип их взаимо­превращения) все более становится собственным предметом физи­ческого знания. Под этим углом зрения классическая теория понимается уже не как нечто единственно возможное и не как результат “недодуман-ности” или “заблуждения” (по отношению к “единственной логике”, записанной в книге мира и расшифровываемой с переменным успехом гениями науки), а как итог целенаправленного построения, как феномен продуманных идеализации, предположений, упроще­ний, реализации одной из возможных логик бытия. Правда, непосредственно все эти предположения вводятся для обоснования классической теории только в XX веке, только в свете теории “неклассической” (или хотя бы ее возможности). Вводятся в форме утверждений типа: “Если предположить , что скорость тела крайне мала по сравнению со скоростью света, то скорость света можно признать бесконечной, и законы специальной теории отно­сительности переходят (в этой “точке”) в законы классической ме­ханики...” Или: “Если предположить , что величина энергии про­цесса на много порядков больше “кванта действия”, то...” и т. д. и т.п. Но стоит взглянуть на классику под этим новым углом зрения (попросту со стороны), и калейдоскоп самой классической теории поворачивается другим узором. И сразу же возникает сомнение: а не была ли позиция “извне” каким-то образом имманентной для самого классика на всем протяжении развития классических теорий? По сути дела, новый угол зрения позволяет обнаружить стран­ное несоответствие и “дополнительность” (в самом фундаменте классической науки заложенные) между логикой имманентного монологического развития классических теорий (выводного зна­ния) и парадоксальной логикой их построения , изобретения. Но там, где построение, там и строитель, по положению распо­ложенный извне строящегося или перестраивающегося здания. Теоретизирующий субъект (субъект развития классической тео­рии) раздваивается и оборачивается (вступает в радикальный диа­лог с) субъектом мысленного эксперимента, субъектом изобретения, построения теории (и самого ее предмета как предмета идеализо-ванного). Во всяком случае, вопрос о субъекте (классическо­го) теоретизирования становится отныне физически осмыслен­ным, “трудным”. Больше того, он становится логической проб­лемой. Прежде всего, начинаешь понимать, что исходные понятия клас­сической науки, возникшие еще в XVII веке (идеи абсолютной пу­стоты, математической точки, инерционного движения), сформули­рованы удивительно конструктивно и предусмотрительно. Они ни­как не могли возникнуть случайно или в результате индуктивных обобщений (“обобщать” тут было нечего). Они не могли быть и результатом какого-то стихийного огрубления, скажем из-за незна­ния других форм движения. Эти идеализации были сформулиро­ваны таким образом, чтобы сводить все другие формы движения к исходной модели, за счет ее все большего развития и уточнения, скажем так, чтобы скорость света (и тяготения) могла быть только бесконечной (идея абсолютной пустоты)5 , чтобы эффект “само­действия” мог быть исключен (идея непротяженной математиче­ской точки как точки “действия на другое”). Классический гений, строивший теоретическую механику в ка­кой-то поразительной авантюре духа, как будто заранее, в “бег­стве от чуда”, отталкивался от тех апроксимаций и идеализации, которые Бор заметил только в начале XX века, только с позиций новой, неклассической теории. Но откуда могла возникнуть такая позиция у теоретика XVII века? Принцип соответствия, понятый в его логическом содержании, позволяет предположить, что классическая, строго непротиворечиввая теория создавалась глубоко противоречивым, противореча­щим самому себе субъектом теоретизирования (субъектом “по­строения” и “вывода”, “доказательства” и “изобретения”, скепти­ком и догматиком, смотрящим на свою теорию из прошлого и из далекого будущего). Однако в пределах принципа соответствия представлялось все же, что противоречивость классического теоретика видится только с неких внеположных самому классическому теоретизированию по­зиций, хотя последние каким-то загадочным образом должны были с самого начала присутствовать в построении классической теории. Принцип дополнительности (опять-таки в плане “наших” задач) снимает, но и — уже в ином смысле — усиливает эту загадочность. Тот угол зрения на классическую теорию, который формируется в принципе дополнительности, оказывается одновременно и вне этой теории и внутри ее. Или иначе, возможность (и необходи­мость) “взгляда со стороны” на свою собственную теоретическую деятельность, а следовательно, некое логическое “превышение” теоретика над собственной работой и ее продуктом есть имманент­ное определение самой классической теории, особенность ее внут­реннего строения. Так что принцип дополнительности позволяет еще глубже проникнуть в антиномическую “диалогику” (то есть логи­ческую форму осуществления мысленного диалога) “теоретика-классика”. В связи с целостностью явлений в микромире и “невозможно­стью их подразделения” (Бор) выясняется, что в определении мик­рочастицы нельзя отделаться феноменологическим противоречием (чем точнее определение импульса, тем менее точно определение положения, и обратно). Дело в том, что логически каждое из та­ких определений охватывает и объясняет не одну из сторон про­цесса, не одну из сторон (или форм проявления) предметного бытия, а (явление — целостно, неделимо) весь предмет (микрообъ­ект), все особенности его движения. Столь же полно охватывает весь предмет и все его характеристики другое, противоположное определение6 . Оказывается, речь идет именно о разном понимании того, что есть бытие микрообъекта, что значит быть, существовать в качест­ве объективного явления (предмета). Один ответ (получаемый в ходе логического анализа показаний одного классического прибора): “быть” означает быть “частицей”, полагать определенное, тож­дественное себе место, быть — в пределе — точкой “математиче­ского континуума”, не занимающей пространства, быть точкой, за­нимающей пространство только на самой себе”. Другой ответ (по­лучаемый в ходе логического анализа показаний другого класси­ческого прибора): “быть” означает быть волной, полем, занимать “место”, нетождественное своему собственному месту, занимать “место” вокруг себя, вне собственного (геометрического) бытия. “Быть” — значит быть в другом (и только в другом). Так форми­руется представление о точке “физического континуума”7 . Одно представление логически исключает другое. Физик начинает свой “диалог логик” с математиком. Полученная здесь антиномия в целом охватывает дихотомию бытия: “быть” означает: или “быть только в себе, быть тавтологи­чески тождественным себе”, или “быть только в другом, исчезнуть как самобытие”. Третьего не дано. “Быть в себе и тем самым быть в другом, быть другим” — такое решение полностью исключено. Мы незаметно заговорили не о специфическом микрообъекте, но о противоречивости, антиномичности самих исходных классических идеализации. Микрообъект как бы провоцирует и разоблачает эту антиномичность, и такое “разоблачение” (антиномичности понятий “точки” “физического” и “точки” “математического континуума”) выступает как дополнительность. В принципе дополнительности та­кое “разоблачающее значение” микрообъекта выступает с особой определенностью: микрообъект оказывается своеобразным теоре­тическим “прибором”, раскрывающим внутреннюю логическую антиномичность коренных идеализации классической механики, ши­ре — классической логики. (Только благодаря такому “разоблача­ющему значению” проблем квантовой механики для анализа соб­ственно логических проблем мы о ней и заговорили, чтобы говорить не о физике, а о логике, чтобы находиться в своей — логической, содержательно-логической, философско-логической — епархии; а в специально физическую епархию я и не думаю и не решаюсь вме­шиваться...) Что касается приборов не в переносном, а в самом нормальном смысле слова, то обнаруженная в принципе дополнительности “до­полнительность” классических приборов и есть феноменологическое обнаружение логической противоречивости классической логики. Этот принцип “говорит, что для измерения двух величин сопряжен­ной пары, таких, как время и энергия, положение и количество дви­жения, в соответствии с их определением требуются различные приборы. Для определения времени и положения нужны часы и не­подвижная сетка; для определения энергии и количества движения (скорости) необходима подвижная часть для записи. Подробное обсуждение показывает, что оба эти условия исключают друг друга...”8 Уже до того, как физика встретилась с микрообъектом, логиче­ское определение положения и времени, с одной стороны, количе­ства движения и энергии — с другой, поскольку они относились к теоретическому идеализированному предмету, были глубоко антиномичны. Но реальные приборные измерения относились к таким реальным объектам, для которых эти логические противоречия были незначимыми, несущественными. “Часы и неподвижная сет­ка” лишь неявно актуализировали бытие объекта в качестве точки “математического континуума”; “весы” — в качестве точки “конти­нуума физического”. В квантовой механике обнаружилась логика приборных определений, обнаружилась антиномия двух радикаль­но различных форм актуализации бытия. * * * Для того чтобы обосновать это сильное утверждение, необходи­мо, хотя бы вкратце, проанализировать своеобразие самой практи­ческой деятельности в XVII — начале XX века. Одновременно будет конкретизирована действительная диалогичность, полифоничность субъекта классического теоретизирования. Реконструкция диалога (внутри классического теоретического разума) “математика” и “физика” сможет быть дополнена иными, “фоновыми” диалогами, которые теоретик ведет с самим собой, выходя за свои “профессиональные” пределы. Вне исторически определенного типа праксиса (когда, скажем, понятие материальной точки возникало на мысленном продолже­нии — в логический парадокс — той орудийной, материально-чув­ственной “идеализации”, которая осуществляется с реальным кус­ком металла или глыбой камня) основные понятия классической науки вообще не могли бы возникнуть и не имели бы никакого смысла. (1990). Необходимо твердо понять: бессмысленно обыч­ное утверждение, что “деятельность, практика определяют сознание и мысль...”. Мышление, формирование невозмож­ного для бытия предмета мысли органично включены в еди­ное, неделимое определение предметной деятельности. Так же, как в определение, в неделимый атом деятельности включено “общение” — общение с реальным и потенциаль­ным “со-трудником” и общение со своим alter ego. В прак­тике всегда возникает “микросоциум” внутреннего несовпа­дения “работника” и — того возможного деятеля, кто будет использовать изготовляемый предмет (соответственно — орудие), кто будет им действовать. Или в элементарном примере: обрабатывая камень, чтобы сделать каменный то­пор, первобытный работник смотрит на камень в “четыре глаза” — глазами каменотеса и глазами будущего охотни­ка, включенного (мысленно) совсем в другой процесс дея­тельности, в иной процесс общения. Так — с соответствую­щими изменениями — всегда; в каждом деятельном акте. И последнее: предметная деятельность всегда есть деятель­ность “самоустремленная”, есть деятельность, на самое дея­тельность и на ее субъекты направленная. Все эти моменты крайне важны, их исходные характеристики сформулиро­ваны еще в “Экономическо-философскиж рукописях” Мар­кса. Но вернусь к нашей теме. Говоря о действии классического “прибора”, мы, если хотим быть последовательными, должны в конечном счете говорить о та­ком цельном типе деятельности XVII — начала XX века, в котором особенным образом актуализируется, раскрывается новый срез бы­тия (два противоречащих среза бытия — два определения сущно­сти предмета природы как предмета классической теории). Разъ­ясним вкратце общий логический смысл этого утверждения. Каменная скала как природная реальность никем не “полагатся”, существует вне и независимо от моей деятельности. Но те особенности скалы (камня), которые существенны для выделки ка­менного топора (скала как предмет деятельности камнетеса), выделяются, выявляются, фиксируются, усиливаются, фокусируются и обретают статут особого цельного бытия (камень как потенци­альный топор) в процессе и на основе определенного типа деятель­ности. В классических теориях ситуация не столь элементарна (но бо­лее фундаментальна). Теоретические определения предмета в нау­ке Нового времени возникают (в XVII веке) как идеализованное “доведение” (орудие — прибор — мысленный эксперимент) реаль­ного предмета до тех потенциальных (и невозможных в эмпириче­ском бытии) характеристик, которые обнаруживают его способ­ность (и неспособность) обладать бытием целесообразно действу­ющей на другой предмет “силы”. Все классическое теоретизиро­вание и состоит в “производстве” таких идеализованных предметов, как, скажем, инерционно или ускоренно двигающаяся материаль­ная точка, которые могли бы служить идеальными снарядами, бьющими по цели. И пустота вокруг этого снаряда, и форма, сво­дящая на нет эффект трения, и сосредоточенность массы в единой точке, и наименьшая (в идеале нулевая) потеря энергии в полете, с тем чтобы все силовые и энергетические потенции сосредоточи­лись и реализовались в момент “удара” (или — для резца — в мо­мент соприкосновения с обрабатываемым предметом), то есть же­сткое разделение кинематических и динамических характеристик движения, — все эти и многие другие определения характеризуют бытие именно такого “идеального снаряда” и тем самым потенцию (сущность) реального, внеположенного практике объекта как воз­можного снаряда. “Снаряд” или даже “материальная точка” — здесь лишь прообразы любого предмета, созидаемого (и — NB — изучаемого) в любой теории классического типа. Таким “снаря­дом” (“бьющим по цели”) служит и электрический заряд, и... Даже формально-логическое понятие. Уже такое краткое “введение” в практику Нового времени по­зволяет выдвинуть некоторые дополнительные предположения об особенностях внутренней расчлененности и противоречивости “тео­ретика-классика”. Прежде всего становится ясным, что классик действительно должен был строить выводную логику своей теории на фоне какой-то антилогики. Классику всегда нужно было понять, что следует изменить (отсечь) в объекте теоретизирования, как его трансфор­мировать — в орудии, в приборе, в идеализации, — чтобы он подчи­нился классической выводной логике, чтобы он двигался — пусть в конструктивном пространстве мысленного эксперимента — как иде­альный “снаряд”. Логика возможного (в идеализации) “классического предмета” возникает в целенаправленном отрицании некой иной, невозмож­ной (для классического понимания) логики бытия. Но для такого отрицания сию “невозможную логику” природного бытия необхо­димо каким-то образом знать (хотя знать ее вне логики теории не­возможно). Бытие “классического объекта” определяется на фоне многозначной (всевозможной) неопределенности бытия. Неопределенность эта определима только в “философской ло­гике”. Напомню, что логическое понимание бесконечно-возможного бытия достигается (в философии) мысленной актуализацией расхо­дящихся возможностей и осмыслением логической формы спора, диалога между такими идеализованными логиками. Философ совершает эту работу логически культурно; но неявно и “дополнительно” ее должен совершить и естественник: он должен быть “в себе” философом (судить о том, как возможно бытие), хотя бы для того, чтобы снимать, отрицать эту философскую логи­ку (реализующую логические определения многозначного бытия) в логике бытия однозначного — в логике “классического объекта”. Так начинает раскрываться еще один ярус диалогики “теорети­ка-классика”. Это не только диалогика “физика” и “математика” (логика двух континуумов), но и диалогика теоретика (в узком смысле слова) и философа. Но полилогичность “теоретика-классика” не исчерпывается и затаенным диалогом “философа” и “теоретика”. Анализ идеализа­ции типа “производство идеального снаряда” позволяет, далее, предположить, что в основе “приборной антиномичности” (и ее за­тухания в классической теории) лежит еще одна диалогическая схема. Произвести наиболее активное действие на что-то и чем-то озна­чает (в идеализации, во всяком случае) сосредоточить силовые — импульсные, энергетические, динамические, причинные — опреде­ления “снаряда” (соответственно — его движения) в двух точках: у входа в это движение и на выходе из него. У входа в “черный ящик” и на выходе из “черного ящика” (чем бы ни был этот “ящик” — полетом снаряда, токарным станком или... структурой научной информации). У входа в движение “сила”9 актуализируется как некое “ирра­циональное” (рационально представляемое только через свое дей­ствие, только в форме функционального закона) определение субъ­екта. На выходе из движения сила актуализируется как практиче­ский эффект действия, как практический “здравый смысл”. Внутри “черного ящика” реализуется, усиливается, фокусируется, в идеа­лизации — абсолютизируется, приобретает статут самостоятельно­го бытия, — функциональный, аналитический, кинематический, гео­метрический, атрибутивный аспект движения — не движение бы­тия, а бытие движения. Два эти процесса — сосредоточение силы (в точках начала и конца данного движения) и “рассредоточение бессилия” (по всей линии движения, по его геометрическому контуру) — осуществля­ются двумя различными, в принципе противоположными, типами “приборов”: “прибором-орудием” — орудием и в широком и в уз­ком (артиллерийском) смысле слова и “прибором-измерителем”. Прйбором-“практиком” и прибором-“теоретиком”. Или: “орудием” и прибором в собственном смысле слова. Поскольку “прибор-орудие” устранялся — до Бора — из фунда­ментальных теоретических расчетов и низводился (для теоретиче­ского разума) до роли непосредственного практического “провока­тора” и “заказчика” необходимых движений, то в корпусе чистой теории однозначно учитывался только прибор в собственном смыс­ле слова10 . Теория с приборной антиномичностью дела не имела. Теоретик же имел с ней дело вполне сознательно и целеустремлен­но, но с одним прибором, измерителем, он обращался как чистый теоретик, с другим, “провокатором”, — только как “прикладник” или экспериментатор. Так выявляется еще одна, очень существенная конкретизация полилогичности классического теоретика. Мы имеем в виду жесткое разделение “практического разума” и “разума теоретического”. Собственно теоретический смысл заключен лишь в кинемати­ческом, геометрическом аспекте движения (ведь именно тут и воз­можно исследовать движение, а не его “начало” и “окончание”). Динамический аспект имеет, наоборот, исключительно практиче­ский интерес, теоретика он интересует только как предмет устра­нения (из теории), как предмет перевода на функциональный и на геометрический язык. Но, с другой стороны, весь смысл собственно теоретического интереса (интереса к идеализации кинематическо­го аспекта) и вся методология этой идеализации состоит как раз в сосредоточении всех силовых определений движения в точке при­ложения. Иными словами, жесткое, социально закрепленное разде­ление “практика” и “теоретика” характеризует всеобщие черты са­мой практики (и практического разума) этой эпохи (XVII—нача­ло XX века). Но теперь необходимо сделать в наших размышлениях еще один поворот. Необходимо внимательнее вдуматься в ту анонимную “ан­тилогику”, в бегстве от которой возникала и развивалась классиче­ская теория и осуществлялся “фоновый” диалог между “теорети­ком” и “философом”. 2 Понятие “физического мышления” взято здесь очень широко, но главным образом в смысле физической и теоретико-механической основы естествознания, основы естественнонаучных теорий (их коренной модели понимания). Замечу тут же, что тот прорыв к философским основаниям физики (и к преобразованию этих оснований), который произошел в первой трети XX века (Эйнштейн, Бор, Гейзенберг...), явно расплылся и увял во второй половине века. Современные физики в большинстве своем воспринимают идеи Бора или Гейзенберга как ка­кое-то странное метафизическое увлечение, ненужное “философствование”. Раз­витие физики пошло с 50-х годов скорее вширь, чем вглубь. Не буду сейчас анализировать причины такого феномена. Во многом такое растекание и ослабле­ние логического порыва объясняется “параличом” собственно философско-логиче­ского осмысления позитивно-теоретических трансформаций. А это, в свою очередь, объясняется... Но здесь я обращу внимание читателя на вторую часть этой книги, на второе философское введение в XXI век. 3 Я не буду здесь излагать общую (логическую и физическую) характе­ристику этого принципа. В философской литературе соответствующая работа уже осуществлена. Мне только хочется показать значение названного прин­ципа для анализа “нашей” философской, историологической проблемы. Ничего больше. 4 В квантовой механике “неклассическая теория” существует только как теоретическая возможность иного, чем классический, типа теорий, причем недо­стижимая возможность, которая в процессе своего осуществления редуцируется до одного из антиномических определений теории классической. Это “одно из определений”, в свою очередь, осуществляется как неполное, незаконченное, тре­бующее противоположного, дополнительного решения. Возможность “антикласси­ки” остается синей птицей... 5 Дело тут не в относительной (по сравнению с медленными движениями) бесконечной скорости Абсолютная пустота, введенная конструктивно, обеспечивает бесконечную скорость физических взаимодействий на основе строго логических соображений. 6 “… Какими бы противоречивыми ни казались, при попытке изобразить ход атомных процессов в классическом духе, получаемые при таких условиях опытные данные, их надо рассматривать как дополнительные, в том смысле, что они пред­ставляют одинаково существенные сведения об атомных системах и, взятые вместе, исчерпывают эти сведения. Понятие дополнительности... нужно рассмат­ривать как логическое выражение нашей ситуации по отношению к объективному описанию в этой области опытного знания” (Бор Н . Атомная физика и человече­ское познание. М., 1961. С. 103—104). 7 Тонкий анализ процессов формирования “математического континуума” в его антиномической противопоставленности “континууму физическому” дает В. Клиффорд в книге “3дравый смысл точных наук” (М., 1910). Особенно см. с. 59—61. 8 Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 430. 9 Здесь “сила” — просто образный, несуший следы своего происхождения, синоним всех динамических понятий. 10 Даже когда «прибор-измеритель» фиксировал «силу» (энергию, импульс, энергию взаимодействия), он переводил ее на кинематический язык, к примеру, отклонение стрелки прибора на геометризированной шкале. 2. “Теоретик-классик” и идея “ causa sui” В начале этого очерка я утверждал, что современная революция в естествознании (физике и математике в первую голову) еще не сформировала нового предмета (и соответственно субъекта) теоретического исследования, но только поставила под вопрос всеобщность классического предмета (и субъекта), — “точки” действия “на другое”. Сейчас необходимо “всыпать” в это утверждение “щепотку соли”. В современной физике (и естествознании в целом, и еще глубже — в современном мышлении) неявно все же возникает (правда, как возможность, потенция) идея радикально нового предмета (и субъекта) теоретического познания. Это еще не понятие, но его пред-положение (как “апория” Зенона была пред-положением античного и, далее, классического понятия движения...). Это — идея предмета как “causa sui”, как “причины” (но какой смысл имеет теперь понятие “причина”?) своего собственного бытия и своего небытия — своего преобразования в иное бытие, в иной предмет познания и деятельности11 . Идея движения как самодействия, самодеятельности. В XX веке (в физике — после попыток Планка, Бора создать теорию элементарных частиц; в математике — после развития теории нелинейных уравнений, после попыток разрешить теоретико-множественные парадоксы) логический запрос на идеализованный предмет, построенный по принципу “causa sui”, становится крайне настоятельным. Обнаруживается, что предмет и субъект деятельности, который не является причиной собственного бытия и движения, вообще не может — логически необходимо — существовать и двигаться. С одной стороны, регресс в дурную бесконечность “исходных причин” делает невозможным само его появление на свет, его действительное бытие, а с другой — полное снятие всякой причинности (геометризация предмета, сведение его к “математической точке”) делает невозможной возможность бытия. И теперь, в XX веке, это не только абстрактно-философская, но и конкретно-теоретическая, экспериментальная и логическая трудность самых что ни на есть позитивных наук... В физике ситуацию эту пытаются пока обойти на путях логического оппортунизма, пытаясь вообще отказаться от идеализованного объекта (коли идеализация математической “точки” уже не “проходит”) и искать последний “неделимый” предмет прямиком в феноменологических открытиях. Это — атом! Это — электрон! Это... Конечно же ничего не получается. Без идеи нового “неделимого” предмета (без нового логического смысла понятий “неделимости” и “необходимости”) надеяться найти “неделимый” предмет как таковой, как нечто ощутимое и эмпирически наличное, — это, бесспорно, совершеннейший абсурд. Но вместе с тем безнадежные поиски эмпирически наличного “логического атома” вполне объяснимы и извинительны. Дело в том, что принятие всерьез идеи “causa sui” очень ко многому обязывает, сразу же ведет к лавине необходимых логических (пока чисто логических) последствий, грозящих необратимо потрясти все здание современной “точной науки”. И, дальше, — все здание современного мышления, современной логики. Вот некоторые из возможных последствий, видимые уже на первый взгляд и конкретизирующие идею (только идею!) радикально нового предмета (и субъекта) радикально нового теоретического понимания: 1. “Точечность” и неделимость назревающего идеализованного предмета (и субъекта) действия логически необходимо дедуцируется из самой идеи “causa sui”. Действие “на себя” может осуществляться только в “точке”, в неделимом моменте времени. Но в такой “точке” нет (не может быть) ни движения, ни пространства, ни времени, они должны полагаться, обосновываться в этой точке, в этот момент, поскольку предмет как причина своего собственного бытия и изменения и существует и не существует в одно и то же время (впрочем, времени здесь еще нет). Бытие такого элементарного идеализованного предмета (им может быть предмет любой физической “объемности”, если он понимается как “causa sui”) должно быть понято как возможность бытия (и всех его атрибутов — движения, времени, пространства). Процесс самодействия может быть понят только как своеобразное — это своеобразие необходимо еще логически осмыслить —тождество абсолютной неподвижности, неизменности (ведь предмет как причина своего бытия уже есть, ему не надо возникать или двигаться) и абсолютной подвижности, изменяемости (и предмет, и мир в действии “causa sui” возникают заново, каждый момент их бытия должен быть понят как момент начала бытия, как начало мира). То, что Спиноза утверждал в отношении мира в целом (как “природа творящая” он неподвижен, как “природа сотворенная” он непрерывно изменчив), теперь необходимо будет сфокусировать, сконцентрировать в определении бытия каждого предмета теоретического познания. Сконцентрировать в небывалом логическом смысле идеи возможного-бытия . В смысле возможностной формы “до-бытййного” бытия. 2. В определение “элементарного” неделимого идеализованного предмета, понимаемого как “causa sui”, должно войти определение мира (целого, бесконечного). Только если признатв (и логически осмыслить), что мир как целое замыкается на себя (обосновывается!) в точке данного предмета, идея “causa sui” может быть рационально развита. Если же вне данного предмета оставить другие предметы, то никакого самодействия вообще не получится. Или же это самодействие приобретет совершенно мистический характер. Но поскольку предметы, взятые как “causa sui”, бесконечно многообразны, то придется признать, что каждый иной “центр” бесконечного мира есть центр иного мира... (ср. лейбницевскую монадологию). 3. В такой теоретической ситуации прошлое. Настоящее и будущее предмета (и субъекта) деятельности должны быть приняты как квазиодновременные состояния, только в совокупности дающие “логический объем” идеализованного предмета. Прошлое включено (логически) в настоящее как “причина” бытия предмета, тождественная с самим бытием (“действием”); настоящее имеет решающий логический статут в определении предмета как деятельности; будущее также включено (логически) в настоящее, поскольку предмет, понятый как “causa sui”, уже обладает своими будущими состояниями — развернутыми определениями его бытия. Больше того, именно виртуальные состояния предмета (спектр его возможных превращений в другое) и дают — логически — образ мира как целого, замыкающегося на себя в точке этого предмета. Логическая ассимиляция виртуальных определений в определение бытия актуального и позволяет рационально понять предмет как “causa sui”. Конечно, такое фокусирование “прошлого”, “настоящего” и “будущего” в настоящем , в бытии предмета, не эмпирическая данность, а сложная логическая операция, позволяющая сформировать новый “идеализованный предмет”. Это — идеализация, не совпадающая прямо и непосредственно с наличной действительностью, с наличным бытием. Но идеализация не меньшая и не большая, чем идеализация “материальной” — “математической” — точки. “Прошлое”, “настоящее” и “будущее” отождествлены (на основе идеи “causa sui”) в самом определении предмета, но отождествлены не абстрактно, а конкретно; каждое из этих временных определений необходимо для того, чтобы новое понятие (элементарного неделимого предмета) имело полный логический объем, было логически всеобщим. Классические понятия векторного времени, взаимодействия, геометрической точки и т. д. получаются здесь (должны получаться) как апроксимации, действенные в условиях сформулированных классической наукой. Это же относится и к причинно-следственному анализу. Если принять идею “causa sui”, то опасения Эйнштейна устраняются — “Доброму господу Богу” не нужно “играть в кости”, чтобы оправдать рискованные заключения Нильса Бора. В точке “causa sui” предмет как действие (“следствие”) подчиняется, подчиняет себя совершенно неуклонным детерминистским законам, исключающим всякую вероятность. И в этой же точке предмет (скажем, микрочастица) как “причина” самого себя, как причина своего бытия и своего движения оказывается совершенно свободным, в себе самом несущим основания своего существования. В контексте “causa sui” теряет свою мистическую силу и “Демон Лапласа”. Продемонстрируем последнюю мысль на материале квантовой механики. До тех пор пока переход от одной “волны вероятностей” к другой осмысливается вне идеи “causa sui”, лапласовский детерминизм продолжает — “за кулисами” — господствовать. Данное состояние вероятно, но движение от одной к другой функции “пси” абсолютно необходимо, данное вероятное состояние возможно представить как “точку” в некоем квазигеометрическом пространстве вероятностей… Но если то и другое вероятные состояния должны быть осмыслены в рамках идеи “самодействия”, в точке “causa sui”, тогда “настоящая”, “прошлая” и “будущая” вероятности оказываются лишь тремя логическими измерениями данного предмета (“точки”), в его определении. Поскольку виртуальное состояние — в пределах данной идеализации — “одновременно ” (логически) с действительным состоянием микрочастицы, то между этими состояниями нет уже связи типа “причина — действие”, но есть связь совсем иного логического типа: возможностное определение предмета проявляется в двух — одновременных — ормах бытия (двух функциях “пси”). О бытии самодействующего предмета возможно говорить, только если он одновременно фиксирован и в настоящем и в будущем состоянии. Сейчас этот тип “детерминизма” становится (начинает становиться, должен стать) непосредственным предметом физического или биологического исследований и — что особенно существенно — основой логических трансформаций. Сразу же уточним: “причинно-следственный” детерминизм не исчезает (мы для начала излишне обострили формулировку), он становится апроксимацией иных форм детерминизма, имеющей решающее значение в “предельных условиях”, когда действие “на себя” преломляется (вполне объективно) в действии “на другое”. 4. Взять всерьез идею “causa sui” (как основу новой идеализации “элементарного предмета исследования”) — значит коренным образом изменить самое логику обоснования теории, ее “формально-логический” статут. В этой, пока еще только возможной (или все же невозможной?), логике должно осуществляться совмещение, отождествление логики определения и логики доказательства (выведения); логики обоснования “аксиом” (так, чтобы они обосновывали сами себя, а не “регрессировали” в дурную бесконечности) и логики обоснования “шагов дедукции” (правил следования). Чем более полно мы определяем предмет (скажем, микрочастицу), то есть чем более полно мы отвечаем на вопрос, что есть частица, как она существует, тем более полно мы должны включить в это определение все будущие и прошлые ее состояния, весь спектр ее виртуальных превращений, весь спектр ее “прошедшего бытия” (в качестве электрона, фотона, мезона…). В определение данной частицы входит определение всех иных частиц плюс закономерность их взаимопревращений. Если логически додумать эту “модель”, то обнаружится, что в грозящей — на основе идеи “causa sui”— логике тождественны ответы на вопросы о бытии и о сущности предмета. Тогда должен — на новой основе — произойти возврат к аристотелевской логике, в которой определение предмета (через его потенцию) также тождественно логике доказательства. Ведь вся теория силлогизма в “Аналитиках” пронизана этой идеей, особенно ясной, если уловить внутреннюю (логическую) связь первой и второй “Аналитик”. Собственно, в тождестве “определения” и “доказательства” и состоит логический смысл идеи “causa sui”. Необходимо определить данный предмет как причину самого себя, то есть необходимо “спроецировать” и трансформировать всю логику в определение одного предмета. Теория предмета должна будет осознанно реализоваться как одно развитое его определение. Еще раз подчеркну: я говорю о логической ответственности , связанной с принятием идеи “causa sui”. Здесь еще нет и не может быть (ее нет и в позитивной науке) характеристики некоего нового идеализованного предмета теоретического исследования. Здесь: “идея предмета” без “предмета идеи”. Поэтому, к примеру, такие “страшные” слова, как “весь мир” или “мир как целое”, не имеют в этом контексте никакого натурфилософского или физического смысла, они только обозначения новых логических потенций, определяемых пока метафорически, без технологического эквивалента. 5. Если все возможные “физические” превращения предмета должны — в идеале — фокусироваться в определении (определенности) его бытия, то утверждение о том, что такой предмет “движется” или “превращается”, означает, что необходимо коренным образом (логически) изменить исходное определение предмета, необходимо деетруктурировать данную теорию и сформулировать иную теорию предмета, даже сильнее — необходимо сформировать иную логику определения, фиксировать (пред-полагать) иное понятие бытия. Но в таком случае для предмета, идеализованного по принципу “causa sui”, научная теория (теория его движения, превращения) есть теория “во второй производной”, теория о превращении теорий, есть методология превращения теорий, есть логика. Физическая или математическая, как и любая другая “теория”, становится в такой ситуации непосредственно и целенаправленно логической. В плане “технологическом” это означает требование (к такой — будущей — теории): необходимо развивать определение исследуемого предмета до перехода в иное, радикально отличное, диктуемое иной логикой определение. И такое превращение логик (с необходимым обратным предельным переходом) и становится (должно стать) единственно возможной формой обоснования данного определения, данной логики. В принципе соответствия уже назревает, пока еще крайне робко, зерно такой, виртуальной, возможной (для предмета, основанного на идее “causa sui”) логики. 6. Предмета понятый как “causa sui”, логически должен воспроизводиться в “субъект-субъектных” понятиях (речь идет о “логических субъектах”). Здесь логический субъект не может покрываться никакой суммой или системой “логических атрибутов”. Атрибуты — характерные “признаки” — для него нехарактерны, суть логического субъекта не выражают. Ясно, что идеализованный предмет такого типа вообще невоспроизводим в теории, но только — в “точке” взаимопревращения теорий (= в “теории”, воспроизводящей форму своего становления, возникновения и исчезновения, снятия). Без кавычек термин “теория” здесь нельзя употреблять. Не теория, но обоснование ее возможности становится в таком случае делом исследователя. Но это, далее, означает — для нашей проблемы самый существенный момент! — что реализация идеи “causa sui” связана с формированием нового субъекта теоретической деятельности , радикально отличного от “теоретика-классика”. Деятельность (диалог с самим собой) такого субъекта также должна осуществляться в форме “causa sui”, поскольку эта деятельность должна быть причиной собственного изменения, причиной формирования радикально иной логики, иного разума. Ведь уже в принципе соответствия “два разума” — “классический” и “потенциально-неклассический” — находятся в отношении “предельного перехода”, “новый разум” не снимает “старика”, он обнаруживает ту “точку”, в которой одна логика построения теорий превращается в другую, но ни одна из них не является воплощением прогресса, они логически равноправны, и “превращение” осуществляется в “обе стороны”. Но это лишь слабый намек на того субъекта теоретизирования и — глубже —целостного разумения, который может реализовать идею “causa sui”. Лавину возможных следствий “принципа самодействия” можно было бы наращивать и дальше. Но довольно нагнетать напряженность. Я хотел только наметить контуры той логической ответственности, которая ожидает исследователя, принявшего всерьез идею “causa sui” и стремящегося преобразовать физику (или биологию, где проблемы еще более остры, или гуманитарное знание, где они остры до предела) в соответствии с этой идеей. Правда, пока такого исследования еще нет… Особенно бескомпромиссной становится ситуация сейчас, в конце XX века. Идея “causa sui” лезет сейчас из всех щелей позитивного знания, щели все расползаются и расширяются, а логическая катастрофа, которой чревата эпическая спинозовская формула (если ее отнести к каждому предмету познания), нависает неотвратимо и отчетливо. В 20-х годах вопрос стоял иначе. Тогда проникновение к таким объектам, как квант действия, функция вероятности, еще не требовало принятия или хотя бы осмысления идеи “causa sui”, от нее еще можно было убежать. Просто все более выяснялось, что классический идеал понимания (классический идеализованный предмет познания) теряет свою простоту и самоочевидность, его приходилось все время усложнять, вводить в него (ради логической непротиворечивости) своего рода “эпициклы”, как некогда — до Коперника — в птолемеевскую модель Солнечной системы. Уже в 20-х годах классический идеал становился предметом исследования, критики, сомнения и вместе с ним предметом исследования становился “теоретик-классик”. Но суть этого отстранения теоретика лучше всего раскрывается в свете вызревания (сначала неявного, а затем все более осознанного и угрожающего) того туманного образа (искушения) “causa sui”, контур которого я только что очертил. Теоретик становился странным для самого себя, поскольку он уже не мог уклониться от логической самокритики. Те объекты, к исследованию которых физика подошла в начале XX века, по степени своей идеализованности и фундаментальности все более приближались к исходной идеализации классической науки, к математической точке (точке “математического континуума”) и ее антиномическому тождеству с точкой материальной (точкой “физического континуума”). Расщелина между непосредственным предметом исследования и предельным идеализованным предметом становилась все уже и уже. Но чем ближе идеал, тем он сомнительнее. Идеализованный предмет вообще никогда не может выдержать феноменологической проверки. В результате сближения реального и идеализованного предметов любое испытание, которому подвергался (и непосредственно экспериментально, и мысленно, теоретически) реальный предмет физических исследований (микрочастица), становилось (неявно, так, что сами физики этого не осознавали) испытанием для коренной идеализации. Вместе с микрочастицей проверку проходила идея материальной точки (как логического эталона неделимости, целостности). Эта идея была поставлена — в квантовой механике — в такие предельные условия, что неизбежно вскрылась заложенная в ней неоднозначность, и под возросшим логическим давлением старый идеализованный предмет начал (только-только начал) перерождаться в радикально новую идеализацию. Повторяю, внешне все происходило иначе, и казалось (кажется до сих пор), что классическую идею материальной точки квантовая механика не затрагивает; идеализация материальной точки изменялась исподволь, “тихой сапой” (острее всего — в своей чисто математической проекции, в идее математической точки, в современной математике). И все же — логически — все изменилось. Пока понятие “математической — материальной — точки” работало в естественнонаучных теориях только как аргумент для построения более сложных объектов и более сложных форм движения, то есть пока это понятие было основанием теоретического синтеза, само не подвергаясь анализу и не нуждаясь в дополнительном обосновании и синтезировании, все было нормально. Но коль скоро — в микрочастице, к примеру, — идея материальной точки стала проверяться уже не как аргумент более сложных построений, а как эталон (логический) самой физической , экспериментально проверяемой элементарности (в концепции Бора целостность микрообъекта имеет принципиальный характер), положение изменилось. Неизбежно возникла идея самообоснования. Ведь если атом или электрон еще возможно попытаться разделить и найти для его движения более фундаментальный аргумент (какой-то скрытый параметр), то для исходного идеализованного предмета (идеализоваиного как целостность) такой скрытый параметр невозможно найти и некорректно искать, просто по определению. И как только классическое понятие “элементарность” само стало предметом обоснования, все оппортунистические обходные маневры стали невозможными. Вопрос стоит так: данный объект (или данное движение) может быть аргументом более сложных объектов и движений только в том случае, если этот объект может быть понят как нечто целостное, “основательное” не ссылкой на иное (тогда предмет свинчивается в ничто), но в самодостаточной необходимости своего бытия (как “causa sui”). Так имплицитно возникала (в конкретных критических ситуациях) идея “causa sui”, до поры до времени только как настойчивое искушение. Но для понимания микрообъектов еще остается необходимой и старая идеализация механики : антиномическое тождество “математического” и “физического” континуумов. Ведь объект продолжает еще наниматься как точка действия на нечто “другое”. В результате микрочастица (здесь это понятие — просто “модель” многих предельных ситуаций — в науке XX века) оказалась таким объектом исследования, для понимания которого потребовались уже две совершенно различные, логически исключающие друг друга предельные идеализации, два идеализованных предмета. Во-первых, идеализация материальной точки как точки “действия на...” (этот идеал навязывался всем классическим арсеналом физического знания, он уже стал самоочевидным). И во-вторых, идеализация предмета как “causa sui”, как “мира в целом”, замкнутого на себя в “точке” данного предмета (здесь особенно существен учет виртуальных превращений в определении бытия частицы). Микрочастица должна двигаться как “материальная точка”, но существовать как точка “causa sui”. Новый идеал только назревает, но без него, как без подводной части айсберга, теория микрочастиц и все другие теории, возникающие в XX веке в фундаментальных областях науки, теряют всякую устойчивость, лишаются смысла. Идеализация “causa sui” не может еще продуктивно работать, но свое дело она “тихой сапой” делает. Она блокирует классический образ, обращает его “на себя” и тем самым делает проницаемой исходную “диалогику” (антиномичность) “теоретика-классика”. Логика Нового времени и здесь оказывается моментом (формой превращения) диалогики XX века. (1990). В 1975 году основной идеей, в которой назревает переход от разума познающего к разуму диалогическому, к философской логике культуры, мне представлялась — во всяком случае, в естественнонаучной теории — идея “causa sui”. Сейчас я бы перенес центр тяжести. Основной культуро-образующей идеей накануне XXI века является идея бесконечно-возможного бытия (бытия в статуте актуальной “возможности” как всеобщего определения). Это бытие, которое понимается не как нечто, только могущее быть, могущее стать действительностью, но как бытие, которое актуально есть — в форме возможного. Такое бытие есть бытие возможностного предмета. Ср. “бытие-возможность” Николая Кузанского. Неделимая (“монадная”) форма актуализации такого возможного бытия есть его актуализация как произведения , как “если бы...” оно было произведением, то есть событием общения двух субъектов логики, двух (и более) логик, только в своем общении, наводящем, загадывающем целостное, вне-логическое бытие. Как в произведении культуры, где такую целостность реализуют автор и зритель (слушатель ), — в полноте картины, в ритме и рифме стиха. И эта “двойчатка” смысла произведения (для автора и для зрителя) аналогична “двойчатке” микрообъекта в мире классической физики и в мире физики неклассической; или в мире импульсов и в мире пространственно-временных “интервалов”. Ведь и в современной физике такая “двойчатка” возможных актуализаций только “наводит” на исходный смысл изначального, “возможного”, сосредоточенного бытия. В 1990 году мне представляется, что идея “causa sui” есть лишь вариация этой другой, только что очерченной, исходной идеи. Но — вариация, необходимая в общем контексте современного теоретического мышления, то первое приближение, что действенно не только в моем анализе 1975 года, но и в реальной “трансдукции” двух форм понимания. Поэтому я оставляю свой старый текст без изменений. * * * Для того чтобы логически обосновать сформулированные только что утверждения, необходимо уточнить логический смысл и сопряжение самих понятий “антиномия” и “дополнительность”, конечно в контексте нашей проблемы, в контексте вопроса о “теоретике-классике” как особом (антиномически расчлененном) субъекте теоретизирования12 . Философская традиция определения антиномий позволяет (с учетом современных коллизий, на фоне назревающей идеи “causa sui”) раскрыть некую “двуярусность” классического разума. 1. Внутри позитивной научной системы (в сфере рассудка, сказал бы Кант) противоположные определения одного логического субъекта (предмета познания) функционируют как атрибуты двух разведенных квазисамостоятельных логических субъектов, скажем источника данного изменения движения (силы) и самого процесса изменения (действия). Или — в элементарной идеализации — как атрибуты математической точки (“математический континуум”) и материальной точки (“физический континуум”) в том взаимообращении этих понятий, о котором сказано выше. “Теоретик-классик” не воспринимает противоречивости этих двух определений именно потому, что он — неявно, но технологически действенно — относит их к двум различным логическим субъектам, расщепляет один элементарный объект по двум теоретическим системам (математика — физика). Внутри классической системы противоположные определения, опредмеченные в отдельных “объектах”, движутся и развиваются по параллельным линиям, они никогда не могут пересекаться, они подчиняются “логической геометрии Евклида”. Правда, эти идеализации несимметричны. Идеализация “силового” (вообще динамического, глубже — физического) аспекта оказывается идеализацией внетеоретического предмета исследования (причины, вызывавшей данное изменение движения), а в кинематическом (в конечном счете математическом) аспекте развиваются внутритеоретические представления о “последействии” этой силы. Вопрос о сущности “силы” имеет рациональный (теоретический) смысл только в форме вопроса о характере ее действия (“почему?” снимается “каким образом?”). Дальше происходит второе расщепление. Сам кинематический подход расщепляется на два новых квазисамостоятельных аспекта (два выражения “сущности”): аспект функционально-выводного, аналитического движения мысли и аспект геометрический, в котором формируются и развиваются исходные, “интуитивные”, синтетические, геометрические образы. Возникают два типа теоретических понятий, которые опять-таки движутся по параллельным, несходящимся теоретическим линиям, могущим проецироваться друг на друга (так и развивается аналитическая геометрия, и, в конце концов, математика в целом), но не способным “пересекаться”, то есть обнаруживать свою логическую противоречивость. Аналитический рассудок, ничтоже сумняшеся, переводит на строго дедуктивный язык парадоксальные интуитивные “образы”, по сути на него непереводимые, — “образ” движения по бесконечно большой окружности. образ движения по кругу, тождественному и не тождественному бесконечноугольному многоугольнику (так формируется — ср. Клиффорд — идея точки как не имеющего протяженности элемента “математического континуума”). Я взял представления, характерные для теоретической механики, поскольку именно ее идеализации таят в себе возможности раздвоения и отождествления собственно математических и физических идеализации. 2. Только за пределами позитивной теоретической системы, только в сфере философской рефлексии обнаруживается, что между основными понятиями классических теорий существует логическая несовместимость, что эти понятия воспроизводят противоположные атрибуты одного “логического субъекта”. “В сфере философской рефлексии” — это достаточно сложное определение. В Новое время сфера рефлексии охватывает позитивно-научные понятия, то есть представляет собой осмысление их действительного содержания, обращение их “на себя”, раскрытие их антиномичности. Эта сфера, так сказать, “пространственно” совпадает с позитивно-научной сферой, но — логически — расположена глубже ее. В свете философского (разумного, сказал бы Гегель) подхода выясняется, что, по сути дела, логически непротиворечивая наука движется диалектическими противоречиями. Тот же “логический субъект” определяется в философии глубже и точнее, или, опять же по Гегелю, конкретнее. Но сказать так — значит еще сказать очень мало. Сфера философской рефлексии Нового времени — сформулирую антитезис к предыдущему абзацу — расположена вне области естественнонаучных объектов; “логический субъект” (предмет) философского разума в XVII — начале XX века не совпадает с “логическим субъектом” (предметом) естественнонаучного тебретизи-рования. (Конечно, здесь философия рассматривается только в одном аспекте — в ее сопряжении и антиномии с разумом естественнонаучным.) В таком плане предмет философской рефлексии — способность классического разума логически воспроизводить мир (природу) как единое целое (= способность классического разума воспроизводить самого себя как целостность). Философия Нового времени продолжает параллельные линии теоретического познания (к примеру, кинематики и динамики) в бесконечность и проецирует их на один (двух не дано и не может быть) объект — мир в целом (или разум как абсолютная тотальность). Параллельные сходятся, противоположные атрибуты вступают в явные антиномические отношения (типа кантовских антиномий). Мир не может иметь начала во времени и ограничения в пространстве, поскольку само понятие “начало” требует некой активности, чего-то доначального; мир не может не иметь начала, поскольку иначе не могло бы возникнуть “настоящее”, до него должен был бы протечь бесконечный временной процесс, а в безграничности пространства был бы бесконечен регресс причин и действий. Все в мире существовало бы тогда “по причине другого”, то есть — с учетом регресса в бесконечность — как бы не существовало. Здесь я объединил математические и динамические антиномии Канта, поскольку только в таком объединении они обладают “квантором необходимости”. Каждый тезис математической антиномии, только отождествившись с тезисом соответствующей динамической антиномии, действительно противостоит антитезису, в котором антитезис математический опять же сопряжен с антитезисом динамическим. Именно отождествление “динамических” и “математических” определений, взятых по отношению к такой “точке”, как “мир в целом”, и вскрывает антиномичность всех понятий классического естествознания. (Вспомним, что для теоретической механики любая, самая сложная материальная система (если взять ее ках целое) может быть понятна как материальная точка.) И именно в такой форме (в проецировании на мир-природу) рефлектируется (вскрывается) антиномичность классического разума. Но отнесение определений единичного идеализованного предмета (“материальная точка — математическая точка”) на “мир как целое”, расщепление единой теоретической сферы на философское и естественнонаучное познание означает (это стало явным сейчас, во второй половине XX века), что “точка” самодействия мира отделяется от “мира”, осуществляющего такое самодействие. И как только такое отделение произошло, классический разум может — внутри позитивных теорий — действенно работать, а те кошмары, которые, как мы только что видели, таятся в логике “causa sui”, теряют всякую силу. Теряют силу по отношению к миру как целому. Поскольку из этого “целого” вычтена “точка самодействия”, постольку идея “causa sui” оказывается довольно безобидной. Она сводится к банальному утверждению: “Вопрос о причине бытия мира или причине бытия движения — запрещенный, бессмысленный, метафизический вопрос. Мир существует, потому что... он существует. И баста!” Но столь же бессильны кошмары “causa sui” по отношению к “точке самодействия”, взятой как отдельный, квазисамостоятельный предмет, вне той цельности, которая замыкается на эту точку. “Точка самодействия” сразу же превращается в точку действия на другое и далее необходимо расщепляется на два, опять-таки квазисамостоятельных, объекта — “силу” и “действие”... И каждый новый, теоретически значимый этап развития науки вновь и вновь сопровождается изгнанием из теории внутритеоре-тических антиномий, расщеплением “надвое” скрытой в классическом объекте, таящейся в самой его основе идеи “causa sui”. Теория снова эмансипируется от философских искушений... Но искушения эти необходимы. Движение к “миру в целом” есть — в логическом плане — движение в глубь мысли, к разуму в целом, к разуму, обращенному на возможность бытия классического объекта. Проецирование антиномий из “позитивной науки” в сферу философии обостряет на каждом этапе развития классической наук"” противоречивость разума. (Иными словами, обнаруживает тождество противоположных атрибутов одного-единетвенного — мир в целом — логического субъекта.) Живая вода антиномии обновляет творческую силу познающего разума (не рассудка, не интуиции), позволяет увидеть скрытые резервы антиномичности исходного “предмета познания”. Только доходя до предела саморазложения, до предела философского анализа (исходных аксиом возможности бытия), разум обретает новую творческую силу синтетического (математического) конструирования понятий (ср. противостояние философского анализа и математического синтеза в “Критике чистого разума” Канта). Затем снова начинается работа рассудка по раздвоению единого “логического субъекта”, по “изгнанию метафизики” (антиномичности) за пределы позитивного знания. Цикл этот постоянно повторяется. Вот несколько “оборотов” философско-естественнонаучного цикла: А. Беспредельная изменчивость “природы сотворенной” и абсолютная неподвижность “природы творящей” (Спиноза); “бесконечная активность” каждой частицы и ее совершеннейшая пассивность в “математическом континууме” (Лейбниц); двойственная субстанциальность протяженности и мышления (Декарт) — все эти трудности выявились в процессе философской рефлексии того классического разума и того классического предмета, который был только что “изобретен” Галилеем. Названные антиномии парадоксализи-ровали наличную картину мира и провоцировали первый опыт “изгнания метафизики” из классической (только что “зарожденной”) механики. Первое “бегство от чуда” (Ньютон — Лагранж) вновь восстановило порядок в мире за счет жесткого (невозможного для Галилея) расчленения динамического и кинематического аспектов (развитие аналитической механики). Б. Но это “бегство от чуда” означало одновременно новое накопление парадоксов в сфере философской рефлексии, в сфере той антилогики, от которой избавилась позитивная наука, сослав весь “силовой аспект” в метафизику. “Силы”, жестко противопоставленные “действиям”, получили статут “вещей в себе” и “субъектов в себе”, совершенно непроницаемых для феноменологического знания. Профессиональным выражением новой философской рефлексии классического разума была антиномическая диалектика Канта и спекулятивная диалектика Гегеля. Но “непрофессионально” (хотя и не менее необходимо) такая рефлексия над метафизикой разума осуществлялась в каждом акте теоретического познания самих естественников, в процессе все новых и новых антиномических расщеплений. Классический разум, воспитанный в этой рефлективной муштре, в жесткой противопоставленности рассудку, смог теперь различить в классическом объекте нечто неразличимое раньше, динамику внутри кинематики, кинематику внутри динамики, бесконечность внутри конечных, дискретных частиц. Фарадеевско-максвелловская, а затем эйнштейновская революция в физике оказалась новой попыткой бежать от чуда антиномичности (опыт геометроподобного истолкования самой динамики), но успешное осуществление этого “побега” привело вплотную к кризису всего классического разума (Бор). *** Итак, еще раз: антиномичность классического разума означает (пусть это будет определением понятия “антиномичность”) разве-денность, логическую самостоятельность двух этапов (форм) развития противоположных атрибутивных систем, дающих — в совокупности — полное, исчерпывающее определение классического предмета. Сначала , внутри позитивно-научного знания, эти противоположные атрибутивные системы (в форме квазисамостоятельных теорий) приписываются различным, квазисамостоятельным “логическим субъектам”, и благодаря такому расщеплению (например, кинематика — динамика) теоретическая система в целом может развиваться непротиворечиво. Затем , в сфере философской рефлексии (самокритики разума), “параллельные сходятся”, обнаруживается антиномичность возможности бытия классического объекта, но, поскольку эта противоречивость отбирается у особенного предмета и отбрасывается только на мир в целом (соответственно на разум “в целом”), элементарный объект классических теорий сохраняет внутри позитивного знания свою прежнюю непротиворечивость, выступает в форме двух “логических субъектов”. Мир в целом (соответственно разум как способность интеллекта воспроизводить целое, всеобщее) антиномичен, то есть выступает единым логическим субъектом двух непротиворечивых “в себе”, но противоречивых “между собой” атрибутивных систем. Так — у Канта. Если же проецирование на мир в целом учитывается в каждом движении позитивной мысли заранее, по идее, то есть выступает как логический предел этого движения (Гегель), тогда все понятия позитивно-научного знания диалектизируются, антиномия мыслится как форма перехода в другую антиномию (в этом смысле — но только в этом — перестает быть антиномией). Но зато при таком подходе исчезает работающая сила позитивно-научного мышления. Здесь на позитивную науку сразу же “обратно” проецируется философская рефлексия, здесь антиномия понимается лишь как превращенная, промежуточная форма некоего абсолютного, всеобщего диалектического противоречия. Философия для Гегеля — это не “дополнение” (в боровском смысле), но истина естественнонаучного познания. Так (в логике Гегеля) исчезает историческая всеобщность антиномической формы мышления, и прежде всего самой антиномии философского и естественнонаучного познания действительности. Истинность закрепляется за одной из сторон антиномии — за философией. Но антиномия ведет к творчеству только там, где существенны (и необходимы) оба эти этапа, где проблема возможности бытия классического объекта (вместе с проблемой “causa sui”) исключается из области теоретического естествознания, переносится в область философского теоретизирования, а внутри естественнонаучного знания осуществляется двойная редукция: вопрос “как возможно бытие предмета?” редуцируется сначала до вопроса “почему предмет существует (движется) так, а не иначе?”, затем до вопроса — “как он движется?”. Сложное логическое сопряжение всех этих “операций” — формирование антиномического “классического предмета”, затем его расщепление, развитие теоретического знания в форме двух независимых атрибутивных систем с двумя “логическими субъектами”, отбрасывание запрещенных проблем о “возможности бытия” в философскую сферу, двойная редукция исходной проблемы — дает очерк работы “теоретика-классика”. Для нас существенно обратить проделанный сейчас анализ на “схему” внутреннего диалога (“диалогику”) классического интеллекта. А. Одновременный диалог вытягивается в последовательность снимающих друг друга “циклов”: позитивно-научного — философского — позитивно-научного... Крайняя точка позитивного цикла — математическое, синтетическое (геометрическое) конструирование идеализованных предметов. Крайняя точка философского цикла — анализ исходных понятий, делающий невозможным их (понятий) конструктивную роль, анализ, углубляющий парадоксальную внимательность разума. Б. Не встречаясь в одной “точке” (в одном предмете), философствование и законополагание существуют квазисамостоятельно, поэтому их действительная “дополнительность” — взаимоисключение и взаимопредполагание — непосредственно не осознается; аннигилирующей встречи не происходит. В. В позитивном знании цельное творческое движение мысли (= спор “философа” и “естественника”) осуществляет свою противоречивость в форме “бегства от чуда” противоречия. Но если так, то сама отделенность “естественника” и “философа”, само порождение (вновь и вновь) философских проблем как самостоятельных предметов размышления входит в определение познающего разума, составляет его внутреннюю задачу, или, если угодно, “сверхзадачу”, как сказал бы Станиславский. Вот такое содержание скрывается в антиномической схеме мышления. * * * Принцип дополнительности сыграл решающую роль в разоблачении и исчерпании всего этого антиномического круговращения. Вернемся к сформулированному выше утверждению: в микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализованных предмета; в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении своем — еще как точка “действия на другое”. Один — возможный (или, скорее, еще невозможный) предмет некой будущей логики, точнее, еще только идея такого предмета. Другой — классический предмет естествознания Нового времени, со всем хвостом хорошо продуманных следствий, логических идеализации, редукций и т. д. и т. п. Поскольку идея “causa sui” неявно внесена теперь вовнутрь классического разума (в качестве некоего троянского коня), антиномия оказалась блокированной, запертой в объекте позитивных теорий, ее уже нельзя проецировать вовне, в сферу философской рефлексии, на мир в целом. “Точку самодействия” нельзя отщепить от “мира”, который осуществляет это самодействие... Все редукционные операции становятся невозможными, все очерченные здесь схематично узлы изгнания метафизики разрубаются, антиномичность классической науки фиксируется внутри ее структуры. В логическом плане принцип дополнительности — по отношению к “классике” — и есть форма такой фиксации, обращения философских антиномий вовнутрь позитивной теоретической системы. Но поскольку идея “causa sui” присутствует здесь только как неопределенная возможность, как искушение, она лишь провоцирует иное понимание классических теорий, но не приводит к формированию радикально нового логического образа. В принципе дополнительности уже невозможны квазисамостоятельные логические субъекты (отдельное существование кинематики и динамики), но противоположные атрибуты хотя и сводятся в одно острие, оказываются отнесенными к единому объекту, однако существуют еще как две отдельные атрибутивные системы, не переходящие друг в друга и не Снимающие свою — внутри каждой системы — формально-логическую последовательность и непротиворечивость. В квантово-механической логике идея “causa sui” адекватно и полно воспроизводится, преломляется (но только преломляется) в идее действия на другое . В том смысле адекватно и полно, что в “действии на другое” “само действие” иначе проявиться не может. И еще в одном, более глубоком смысле. Идея “causa sui” и сама по себе (когда будет найден адекватный предмет идеи) не может требовать никаких “скрытых параметров” — просто по определению,— поскольку “самодействие” исключает ссылки на идущий в бесконечность регресс причин и действий. Но это — кстати. Сейчас существенно подчеркнуть другое. Как только такое блокирование осуществляется, сразу же логика классического мышления может быть адекватно (и полно) представлена только как антиномическая диалогика классического субъекта теоретизирования, “теоретика-классика”. Поскольку теперь все ипостаси классического образа мышления спроецированы в одну теоретическую плоскость, то “разум математика” и “разум философа”, “разум естественника” (познание мира) и “разум гуманитария” (самопознание), “разум теоретика” и “разум практика” обнаруживают свою диалогическую природу. Становится ясным, что это — различные, спорящие между собой определения одного, полилогического разума Обнаруживается тот диалогический, творческий образ “теоретика-классика”, который мы пытаемся воссоздать. Причем, как мы видели, образ глубоко антиномичный. Этот образ не создается сегодня заново, но обнаруживается, жестко фиксируется; или, если сказать строже, классический теоретик раскрывает сейчас (и тем самым полагает) свой коренной историко-логический смысл в контексте философии культуры. “Диалектика” Гегеля оказывается лишь линейным дедуктивным упрощением внутренней “диалогики” познающего разума. 11 Существенно подчеркнуть, что эта идея логически отличается от спинозовской “causa sui”, когда причиной самой себя выступает лишь природа как целое. 12 Одновременно на основе такого логического уточнения можно будет ответить на поставленные выше вопросы о парадоксе непротиворечивого выпрямленного согласования в теле физических теорий (классических) противоположных логик бытия. 3. У порога — новый диалог логик В первом параграфе этого очерка я утверждал, что современ­ная теоретическая революция не формирует нового предмета (и субъекта) мышления, но только позволяет выявить антиномиче­ский характер диалога “теоретика-классика” с самим собой. Во втором параграфе стремился показать, что теоретическая револю­ция XX века все же формирует идею радикально нового предмета (и субъекта) мышления, идею “causa sui”. Но чем более раскрывалась провокационная роль этой идеи в разоблачении классического замысла, тем более раздваивалась фокусная точка, тем более неясным становилось, где же располо­жен наш “угол зрения” — в начале или в конце классики, в ее осно­вании или в ее преодолении? Ответ оказался парадоксальным. Идея “causa sui” есть идея самообоснования антиномического мышления, антиномического диалога теоретика с самим собой. Эта идея есть доведение до пре­дела логического замысла классических теорий. Но довести замы­сел (причинное объяснение) до предела означает перейти предел и найти его обоснование в иной логике. Поэтому антиномическое мышление могло существовать и развиваться только в “бегстве от чуда” своего самообоснования. Идея нового предмета, возникаю­щая в XX веке, идея предмета как “causa sui” кладет предел воз­можностям антиномического диалога именно потому, что обосно­вывает этот диалог, то есть подвергает критике его собственную основательность Иными словами, в свете идеи “causa sui” вскрывается парадок­сальность антиномической логики . “Теоретик-классик” может быть сейчас представлен в точке самоотстранения. Попытаюсь раскрыть смысл “самоотстранения” как особого ло­гико-образующего процесса, еще раз обратившись к принципу до­полнительности. До сих пор я подчеркивал логическую миссию принципа допол­нительности по отношению к классике, его провокационную мис­сию — вскрыть антиномичность классического разума, фиксировать особую форму диалога, который “теоретик-классик” ведет с самим собой. Но такая фиксация и провокация удаются только потому, что в принципе дополнительности диалог “теоретика-классика” с самим собой осуществляется на фоне, или, точнее, в контексте диа­лога “классического разума” с разумом “неклассическим”, еще только назревающим, только возможным, только “имеющим быть”... Принцип дополнительности и есть (несовершенная, назревающая, с перекосом в классику) форма такого нового диалога, уже не ан­тиномического типа. И это именно диалог. В квантовой теории субъект теоретизиро­вания уже не может быть (консерваторы говорят: “Еще не может быть”) отождествлен с каким-то одним (новым) типом теории, как более истинным или как собственно теоретическим, в отличие от внетеоретического хаоса. Новый, внеклассический тип теорий су­ществует только до тех пор, пока имеют смысл и не могут быть сняты теории классического типа. Без обратного перехода в клас­сику “не-классика” существовать не может, она бессмысленна. Но и обратно. В квантовой теории классика имеет смысл только на фоне “не-классики”, как ее апроксимация, как феномен ее (не­классической) работы. Это и означает, что две теории, два типа теоретизирования, две логики сосуществуют, взаимоотрицают и взаимодополняют друг друга в контексте какой-то единой необхо­димой диалогики. Квантовая “теория” (первая зачаточная форма такой диалоги­ки) уже не есть теория в классическом смысле слова. Ее единство не выдерживает формально-логического критерия. Оно не обеспе­чивается логикой непрерывного, последовательного выведения, до­казательства, не опирается на единый, цельный, тавтологический, аксиоматический фундамент. Это — единство взаимообратимости. Не случайно, что в контексте принципа дополнительности пре­дельный переход, продиктованный идеями соответствия, осущест­вляется совсем иначе, чем между теорией относительности и меха­никой Ньютона. Классическая механика здесь никак не может рас­сматриваться как частный, предельный случай механики квантовой (уравнение Шредингера в общем случае не переходит в уравнение Гамильтона—Якоби), классическая механика существенно (логи­чески) отлична от механики квантовой, но классическая и кванто­вая теории взаимно (обязательно взаимно!) обосновывают друг друга. Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительно­сти, — это единство субъекта, переводящего одну ипостась кванто­вой теории в другую, одно определение в другое, и это — единство предмета, выходящею за рамки той или другой теоретической си­стемы, но требующего их “дополнения” (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теорий в другой. Еще раз под­черкну: речь идет именно о двух логиках, поскольку различные теории исходят из различных коренных идеализации: точки “causa sui” и точки “действия на другое”. Субъект теоретизирования (ло­гика его развития, изменения) всегда должен быть “больше”, кон­кретнее логики созданных им теоретических систем. Мы вернулись к той исходной гипотезе, которую сформулирова­ли в своем начале и которую развивали (пытались обосновать) в процессе изложения. Но сейчас наш подход может быть сформулирован в более рис­кованной форме, уже не только по отношению к “теоретику-клас­сику”. Коль скоро задачей теоретика становится обоснование таких “точек”, в которых одна теория переходит в другую, в которой осу­ществляется таинство (его следует теперь понять не как “таинст­во”) формирования теорий, предметом теоретизирования становит­ся сам субъект теоретизирования (уже не как “теоретизирующий разум”, но как цельный субъект деятельности самоизменения, как субъект культуры). Так, уже в принципе дополнительности (точнее, в его философ­ской, логической переформулировке) раскрываются те возможно­сти, которые приобретут (должны приобрести) развитой характер, когда идея “causa sui” сможет (будем надеяться, что сможет) реа­лизоваться в новом идеализованном предмете (субъекте) диалог. Развитая идея самодеятельности исключает идею “дополнитель­ности”. Я все время говорил о теоретике-физике, но имел в виду некое­го странного “теоретика-классика” вообще... О ком же, в конце концов, шла речь? Думаю, что сейчас это ясно. Речь шла о “тео­ретике-физике”. Речь шла о “теоретике-классике” “вообще”. Речь шла о том, что “теоретик-физик”, выдавая “на-гора” соб­ственно физические теории, вместе с тем, как субъект теоретизиро­вания, органически “включает в себя” (диалогически включает в свою деятельность) и “философа”, и “практика”, и “гуманитария”. Форма такого включения (выключения), такого диалога оказыва­ется для “физика” неповторимо своеобразной и обеспечивает про­дуктивность его физических теорий. Философ или историк строит диалог иначе. Но без такого включения (выключения), без цельно­го диалога “теоретик-классик”, где бы он ни реализовал свою дея­тельность, “фигура, лица не имеющая”. Предполагаю, что намеченная здесь переформулировка логики классических теорий в “диалогику” “теоретика-классика” — необ­ходимое исходное условие реконструкции истории классической науки (физики в первую голову) в контексте истории культуры, в контексте философской логики культуры. * * * Абстрактная возможность воспроизвести логику теоретического мышления Нового времени как диалогику субъекта теоретизиро­вания (возможность, связанная с особенностями теоретической ре­волюции в естествознании) приобретает вполне конкретный и соци­ально насущный характер в контексте цельной научно-технической революции XX века. Дело в том, что изменение “субъекта теоретизирования” есть лишь момент (сторона, одно из определений) начинающегося пре­образования цельного субъекта мышления и бытия в конце XX ве­ка. Прежде всего — один внешний момент. Развитие науки и тех­ники привело сейчас к своеобразной экстериоризации интимной диалогической структуры “теоретического разума” Нового времени. Фигура теоретика становится в XX веке социально гетерогенной и социально противоречивой, она жестко реализуется своеобразной “малой группой” (копенгагенская школа...). Продуктивность рабо­ты такого “коллективного теоретика”, уникальность его продукции в значительной мере зависят от того, что строение “коллектива-теоретика” должно оставаться логическим (а не просто логичным) и логически осмысленным; от того, что этот коллектив должен су­ществовать как единый, один, квазиличностный “теоретический разум”. И “разделение труда” внутри такой коллективной лично­сти, и те антагонизмы, которые в ней неизбежно возникают, долж­ны — по идее — выявлять логическую структуру (полилог) теоре­тизирующей “головы”. Гегелевский “субъективный дух” перестает быть “черным ящи­ком”, его стенки становятся прозрачными и проницаемыми для культуро-логического анализа. Больше того, выявляются и основ­ные логические направления такого анализа — проецирование на “коллективного теоретика” тех логических структур, антиномий и парадоксов, которые были установлены тем же Бором внутри клас­сической теории, понятой как субъект теоретизирования. “Интерьер” теоретизирующего субъекта можно теперь почти чувственно ухватить, понять внутренний монодиалог мысли во всей его культуро-логической развертке и антиномической конкрет­ности. Но уже первые попытки такого анализа (квазиличностных об­разований типа копенгагенской школы) с особой остротой раскрыли несовпадение между логикой рассудочной теории, которую социум- теоретик выдает “на-гора”, и логикой творческого (и нетворческо­го) диалога, осуществляемого “внутри” “теоретика”. Конфликты оказались такой трагической силы, что приводили к самоустране­нию (ведь в готовой теории творческий и критический разум все равно исчезает) некоторых наиболее необходимых внутренних “Я”, входящих в “коллектив-личность” (самоубийство П. Эренфеста — критического демона копенгагенской школы). Эффективность ра­боты коллективного теоретика сразу же стала оборачиваться усы-ханием творческой силы его “составных частей” — живых людей, а не логических ипостасей. Творческая личность (“теоретика-классика”) может нормально мыслить лишь во внутреннем диалоге, лишь сопрягая различные (теоретик — практик, разум — рассудок, философ — естественник) формы теоретизирования. Как только одна из этих форм становит­ся уделом “другого человека”, сразу же сворачивается и жухнет и моя собственная творческая сила. Так было всегда. Но в XX веке восстановление “нормальной” (полилогичной) структуры отдель­ной творческой личности разрушает, в свою очередь, “личность” коллектива; коллектив теряет свою логическую цельность. Возни­кает предельная логическая ситуация. Все эти сложнейшие и острейшие коллизии и означают, что сей­час формируется тот новый угол зрения на работу “теоретика-классика”, о котором выше мы говорили в чисто теоретическом плане. В XX веке диалогику классического мышления оказывается возможным и необходимым уловить именно потому, что субъект теоретизирования, характерный для Нового времени, ставится сей­час под вопрос, он не может далее существовать, он оказывается предметом преодоления, преобразования и именно поэтому — по­нимания. И это касается не только научных коллективов. В процессе на­учно-технической революции социальные структуры “производства вещей” (разделение труда в процессе непосредственного матери­ального производства по принципу “совместного труда”) и соци­альные структуры “производства идей” (общение в процессе науч­ного и художественного творчества по принципу “всеобщего тру­да”) вступают между собой в новые и очень трудные взаимоотно­шения13 . С одной стороны, социальные структуры “производства идей” втягивают в себя все растущее число сотрудников, приобретают самостоятельное социальное значение. Больше того. Разделение труда между людьми в непосредственном материальном производ­стве все более замещается “разделением труда” между машинами или, точнее, если говорить об автоматике, внутри единого макро­автомата, а сотрудничество людей по поводу трансформации про­изводства — в сфере свободно меняющихся социальных связей — приближается к форме “всеобщего труда”. И уже не только в “производстве идей”. Всеобщий труд реализуется в цельном, еди­ном производстве человеческой производительной (творческой) силы. С другой стороны, могучая и экстенсивно расширяющаяся сфе­ра непосредственно материального производства все более закреп­ляет связь между людьми, “еще” занятыми в производстве вещей (количественно это — большинство), и грозит индустриализировать (=элиминировать) саму творческую деятельность. Таким образом, потенции отождествления этих процессов, в свя­зи с коренными различиями характера кооперации труда в той и другой сферах, чреваты их взаимоаннигиляцией и (или) каким-то коренным преобразованием. Все эти моменты и делают проницаемой, прозрачной и предель­но напряженной диалогику “теоретика-классика”, заставляют ее проговориться о своих внутренних тайнах и конфликтах. Ведь в процессе научно-технической революции коренной потенцией всей общественной практики становится сознательная направленность человеческой активности на радикальное изменение самого субъек­та деятельности (и мышления), а не просто на развитие данного (один раз, на сотни лет заданного) типа деятельности, как было раньше. В этих условиях развитие логики, воспроизводящей основ­ные определения субъекта теоретизирования лишь как момент оп­ределений субъекта (но, значит, и предмета — самоизменения ), становится общественной необходимостью. В такой логике опреде­ления субъекта теории и субъекта практики сближаются до сте­пени полного тождества, до степени логического парадокса. Следо­вательно, в такой, только еще назревающей, логике внутренний диалог (соответственно самодеятельность практика) будет — предположительно — осуществляться в форме: “Разум versus разум!” В этом диалоге разумный субъект (субъект коренного преобра­зования цельной человеческой деятельности) обращается “против” самого же себя, разумного человека как “предмета” преобразова­ния. Моя деятельность здесь прямо направляется на мое собствен­ное мышление как на “образ культуры”, не ожидая, чтобы мое мышление стало “давнопрошедшим”, воплотилось в культурные ценности. Тогда должно будет исчезнуть (= сейчас начинает исчезать) то опосредование через плоскостные проекции (рассудок — интуи­ция — авторитарность...), которое раньше было необходимо для того, чтобы мог осуществиться спор разума с самим собой. Конечно, все только что сказанное является очень и очень рис­кованным предположением, требующим специальной разработки. Но я пошел на этот риск, чтобы более резко определить ту точку зрения, с которой будут развиты все последующие размышления Безусловно, этот, только еще назревающий, тип мышления — дело будущего. Но уже сейчас через потенции его возникновения иначе видится и осмысливается традиционный, классический тип диалога познающего разума с самим собой Рассмотрим теперь основные социально-исторические определе­ния той “диалогики классического разума”, которые здесь были вкратце очерчены в собственно логическом плане. Взглянем на “теоретика-классика” уже не в свете новой, только-только назре­вающей логики, но в свете историологической детерминации. В этой части культурно-логический анализ будет еще выступать в адекватной и для Нового времени форме социально-логического анализа. 13 Соотносительную характеристику “совместного” и “всеобщего” труда см. в следующем очерке. Очерк второй МЕСТО И ВРЕМЯ ДЕЙСТВИЯ XVII - НАЧАЛО XX ВЕКА. “ТЕОРЕТИК-КЛАССИК” КАК ОБРАЗ КУЛЬТУРЫ В этом очерке “микросоциум” (диалог) “теоретика-классика” будет реконструирован как социально-историческая определенность, характерная для Нового времени. Контекстом такой реконструкции явится диалектика “совместного и всеобщего труда”, фиксирован­ная еще в “Капитале” Маркса, но развитая сейчас, во второй по­ловине XX века, как коренная историческая ситуация. 1. Теоретик сосредоточивается (к диалектике “всеобщего и совместного труда”) В свете современной научно-технической революции практиче­ская деятельность, характерная для Нового времени, актуализирует такие свои определения и особенности, которые не могли быть улов­лены или, во всяком случае, поняты как нечто существенное до се­редины XX века. Под новым углом зрения иначе выглядит весь процесс реального производства вещей и идей, отношений и сил, специфичный для XVII—начала XX века. Речь, прежде всего, идет о том, что теперь иначе и объемнее может быть понята определяю­щая этот процесс диалектика изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения1 . В “Капитале” Маркс анализирует различные повороты этой диалектики в сфере непосредственного материального производст­ва и экономической формы его движения (отношения собственно­сти, рынок). Сфера свободного времени и те самоизменения чело­века, которые здесь осуществляются, Маркса специально не инте­ресуют. Это и понятно. Изменения субъекта деятельности, происходив­шие в Новое время вне непосредственного материального произ­водства, были так жестоко детерминированы последним или же так вчистую стирались, когда человек “шел на работу”, что изменения личности вполне можно было объяснить — в контексте анализа капиталистического производства и обращения (в Новое время) — только как функцию непосредственного производства вещей. Сейчас все обстоит по-другому. В XX веке те изменения самой деятельности (или самоизменения), которые возникают в сфере свободного времени, сразу же оказывают существенное (а зача­стую и решающее) влияние на сферу непосредственного матери­ального производства, выступают важнейшим ферментом всей сов­ременной научно-технической революции. В этом новом свете ока­зывается возможным по-новому осмыслить и “классическую” (XVII—XIX веков) диалектику “самоизменения и изменения об­стоятельств”. Или — формулируя специально для нашей цели — возможно и необходимо по-новому рассматривать теоретическое мышление Нового времени, иначе понять самого субъекта теорети­зирования. И раскрываются неожиданные вещи. Приобретают не­ожиданный смысл некоторые, “мимоходом” брошенные замечания Маркса. В XVII — начале XX века единый, по существу, процесс “изме­нения обстоятельств” и “самоизменения” (“Воздействуя... на внеш­нюю природу и изменяя ее, он (человек. — В. Б .) в то же время изменяет свою собственную природу”)2 осуществлялся в двух рас­щепленных “формах существования”, в двух самостоятельных на­правлениях человеческой деятельности, в двух сферах человече­ского бытия. Один вектор — на “изменение обстоятельств”, вещей, природы за счет стандартизации, абстрактного упрощения и — в потенции — устранения живого труда, личностного субъекта из сферы собст­венно материального производства. Другой — на атомизацию ин­дивида, на развитие “частного лица” (дома, в свободное время), на культивирование своего особого психологического мира, отщеп­ленного от непосредственного участия в производстве. Вторая по­тенция реализовалась, в частности, в повышенной рефлективности (раздвоенности) и гиперкритицизме человека Нового времени до тех пор, пока он не вступает в ту или иную роль (но само вступ­ление в роль остается — в условиях буржуазной цивилизации — делом свободного решения, будь то на рынке рабочей силы или на рынке идей...). Я сейчас не говорю о механизме детерминации такого свободного решения, я лишь подчеркиваю реальную воз­можность и необходимость выбирать между работой и работой, работой и голодом, Сциллой и Харибдой. Разорванные и социально противопоставленные друг другу, эти сферы деятельности все же являются “полусферами”, “магдебургскими полушариями” развития общественного субъекта (попро­сту — каждого человека) в Новое время. Само их противопостав­ление — необходимое условие и форма развития и личностных и социальных определений Homo sapiens'a в XVII — XIX веках. Между этими “магдебургскими полушариями” заложена, начи­ная с XVII века, “прокладка”, еще более усиливающая их тяготе­ние друг к другу и еще более затрудняющая их сопряжение. Эта “прокладка” — производство идей, духовное производство, в част­ности научно-теоретическая деятельность, дающая “душу” (план, цель, технологию, рациональное обоснование) процессу изменения обстоятельств, непосредственному материальному производству, и дающая “тело” (печатно отстраненное развитие мысли) процессу самоизменения. И именно благодаря своей “прокладочной” роли производство идей (и определение самого субъекта этого производ­ства — теоретика) оказывается в Новое время глубоко двусмыс­ленным, даже антиномичным. Поскольку производство идей ориентировано на производство вещей, постольку оно — производство идей — реализуется как “естественное знание”, “знание о мире”3 . Конечно, в такой устрем­ленности теоретического внимания односторонне и замкнуто раз­вивается некое всеобщее определение мышления, которое именно за счет своей отщепленности от других определений достигает в XVII—XIX веках предельной силы и парадоксальности. Мышление реализует здесь наиболее резко свою всеобще необ­ходимую направленность от субъекта (на предмет), что методоло­гически означает необходимость постоянной тождественности субъ­екта самому себе и возможность поэтому свести это себетождественное “нечто” к “ничто”. Мышление — в этой устремленности — жестко фиксирует вне-положность предмета познания и тем самым включает внутрь теоретического понятия определение предмета как “непонятного” (= незнаемого), долженствующего быть понятным (=познанным), как — проблемы. И — в том же определении — мышление вновь и вновь рационализирует свой объект, делает его понятным, во вся­ком случае, могущим быть понятным (эйнштейновское “бегство от чуда”), что снова предполагает новое определение предмета как непонятного, загадки... Мышление — в этой своей устремленности — раскрывает пред­мет только как возможность (но не действительность) субъекта, возможность орудия, обихода, возможность “понимания пещеры как жилища”... Но поскольку такое всеобщее определение мышления Нового времени (“мышление как познание мира”) осуществляется в ходе изменения обстоятельств (“производства вещей”), отщепленного от самоизменения и противопоставленного ему, и поскольку произ­водство вещей в Новое время есть процесс “совместного труда”, постольку на выходе, в сфере социального использования, естест­веннонаучное знание приобретает особые логические характери­стики, существенно отличающие форму теоретизирования в естест­венных науках от формы теоретизирования в науках гуманитарных. * * * Здесь необходимо хотя бы предварительное определение поня­тий. Я исхожу из предположения, что диалектика “изменения об­стоятельств” и “самоизменения” (в их антиномичной противопо­ставленности друг другу), характерная для Нового времени, наи­более четко конкретизируется в антиномии “труда совместного” и “труда всеобщего”. Предполагаю, далее, что именно эта антиномия играет решающую роль в развитии (и соответственно анализе) единой деятельности “теоретика” Нового времени. (1990). Маркс — один из крупнейших мыслителей XIX века, дающий в своих произведениях существенный поворот нововременного мышления. Именно — нововремен­ного, но отнюдь не современного. Однако Маркс доводит это мышление до тех пределов (в сфере анализа Практики), за которыми открываются возможности иных логических и социальных трансформаций, думается, совсем не тех, ко­торые пророчил сам Маркс. В ином направлении, в иной сфере выводит нововременное мышление к последним пре­делам Кант, Гегель или Тренделенбург. Мне кажется, что наиболее существенный выход в такие точки преображения логики и бытия Нового времени Маркс осуществляет имен­но в своих определениях “самоустремленности” предметной деятельности и в (только намеченной) социально-логиче­ской экспозиции: “труд всеобщий — труд совместный”. Но, конечно, выскочить за пределы нововременного мышления Маркс не мог. Вот наиболее острое марксово противопоставление: “...следует различать всеобщий труд и совместный труд. Тот и другой играют в процессе производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между ними существует также и различие. Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловливается частью кооперацией современни­ков, частью использованием труда предшественников. Совместный труд предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов”4 . Основное различие Маркс ведет здесь по линии противопостав­ления “типа кооперации” в сфере совместного труда и труда все­общего. Кооперация совместного (или — в других формулиров­ках —“совокупного”, “комбинированного”) труда детально рас­смотрена в “Капитале” в связи с анализом разделения и сочетания трудовых функций в мануфактуре, на фабрике, в машинизирован­ной промышленности в целом. Это и понятно. Разделение совмест­ного труда лежит в основе непосредственно материального произ­водства Нового времени и задает исходные социальные характе­ристики для работы практика, совокупного производителя мате­риальных благ. Кооперация в контексте всеобщего труда (то есть кооперация в процессе “производства теорий” или “производства художествен­ных произведений”) Марксом специально в “Капитале” не рас­сматривается, поскольку такая социальность исчезает, сводится на нет по мере включения в мегасоциум совместного, мануфактурного и позднее — промышленного труда. Приведу в этой связи только два замечания Маркса. Первое. Критикуя идеи Шторха о “духовном производстве”, Маркс пишет: “В духовном производстве в качестве производительного выступает Другой вид труда (речь идет именно о всеобщем труде. — В. Б .). Но Смит не рассматривает его (не рассматривает его специально и Маркс, поскольку этот труд включается в капиталистическое про­изводство только своим результатом, только для использования.— В. Б .)... Взаимодействие и внутренняя связь обоих видов произ­водства тоже не входят в круг его рассмотрения...”5 Второе. В тех же “Теориях прибавочной стоимости”, говоря о проявлении капитализма в области нематериального производства, Маркс определяет невозможность широкого развития совместных форм труда и капиталистических форм организации производства в сфере духовного производства “по самой природе вещей”6 . Имен­но поэтому духовное производство, объясняет Маркс, и не будет его специально интересовать. Таковы пределы Марксова интереса к диалектике “совместного и всеобщего труда”. И — пределы Марк-сова понимания этой диалогики. В “Капитале” понятие всеобщего труда детально анализирует­ся Марксом не в его противопоставленности труду совместному, но в другом контексте — как противоположность и дополнение труда “частичного”. В этом контексте всеобщий труд есть полное, в пре­делах всего общества реализуемое (= существующее как предел, как идеализация), воплощение труда совместного. “Совместность” и реализуется в своей всеобщности через рынок, через социальное разделение труда; единый продукт такого совокупного производ­ства есть “совокупный продукт” всего общества, а стоимость здесь (ср. III том “Капитала”) выступает как “цена производства”. Осмысление Марксом понятия “всеобщий труд” в двух контек­стах (как противопоставление и “дополнение” труду совместному и как его — совместного труда — наиболее полная реализация) во­все не означает какой-то логической неряшливости. Двузначность понятия воспроизводит социальную двузначность всеобщего труда в условиях промышленной цивилизации. Если в сфере непосредст­венного материального производства (которое в XVII — начале XX века определяет всю социальную жизнь) “всеобщий труд” (“на­копленный” в истории человечества) реализуется только опосредо­ванно, как предел совместного труда, то в процессе научно-теоре­тического и художественного творчества (в Новое время это — обо­чина производства) всеобщий труд необходимо существует и не­посредственно “участвует” в развитии творческой личности, именно в его противопоставленности труду совместному и в его сопряжен­ности с ним. Современная (XX век) научно-техническая (шире — производ­ственная) революция заряжена потенцией превратить особую со­циальность, характерную для всеобщего творческого труда, соци­альность самодеятельности (деятельности, направленной на изме­нение самого субъекта деятельности), в решающее, цельное определение практики. Но силы “совместного труда” напряженно сопротивляются такому превращению. Тем самым научно-техниче­ская революция превращает старинную, теневую антиномию “сов­местности” и “всеобщности” в коренной социальный конфликт века. И в свете этого конфликта, вырастающего в столкновение двух определений (форм) всеобщности — всеобщности гигантского производственного механизма и всеобщности (культурности) творче­ского индивида, — совсем иначе очерчивается противостояние и дополнительность “всеобщего и совместного труда” в Новое время. Сейчас оказывается возможным понять само это противостояние как конкретное, особенное определение всеобщего труда в XVII—XX веках. Во времена Маркса наиболее сильные предположения о всеоб­щем труде приходилось делать в абстрактной форме, проецируя решающее социальное значение “всеобщего труда” в отдаленное будущее, когда главной основой “производства и богатства высту­пает... не время, в течение которого он (человек. — В. Б .) работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы...”7 . В такой проекции, правда, уже становилось ясным, что во всеобщем труде органически совпадают производство продукта и производ­ство собственной всеобщей творческой силы субъекта, но было еще невозможным логически представить всю органику этого совпаде­ния и противопоставления в условиях труда совместного. Ведь само противопоставление не получило еще вообще развитой формы. Сейчас это возможно. Для начала, опираясь на исходные идеи Маркса и на потенции современного производства, наметим общую схему такого противопоставления “всеобщего и совместного труда” (типичную для Нового времени)8 . А. Совместный труд (в XVII — начале XX века — сфера непо­средственного материального производства) есть труд, объединяю­щий людей на одном месте деятельности, пространственно (ману­фактура, фабрика — вообще промышленное предприятие). Разде­ление труда, здесь возникающее, определено различным распределением и соединением (кооперацией) людей, сотрудников в различных точках единого пространственного объема; временные связи постоянно должны проецироваться в одно квазиодновремен­ное пространство — рабочие одновременно совершают последова­тельные операции. Каждый работник производит полуфабрикат. В общественный оборот поступает только совокупный продукт. Совокупный эффект увеличения производительности труда, не­сводимый к сумме усилий отдельных людей, здесь связан именно с таким пространственным формированием совокупного (из многих орудий составленного) орудия производства и совокупного (из мно­гих активных “точек” составленного) работника производства. Труд отдельной “точки” — в идеале — предельно линеен, однозначен, не имеет никаких объемных характеристик. Б. Всеобщий труд (для XVII — начала XX века это — труд в нау­ке и искусстве) принципиально не требует общего места деятель­ности. Его всеобщность дана культурно-исторически, реализуется на основе освоения ученым или художником “своей всеобщей про­изводительной силы”, на основе переинтеграции всеобщей культуры мышления в творческой лаборатории одного человека, личности9 . Без такой личностной, творческой переинтеграции (всеобщего со­циального опыта и знаний) ни в науке, ни в искусстве не может быть достигнут единственно мыслимый в этих сферах деятельности результат — уникальное научное открытие10 или эстетическое изо­бретение собственной личности. Общность имеет здесь смысл толь­ко как момент всеобщности и личностности труда11 . (Конечно, мануфактурное разделение труда неизбежно и во все возрастающих масштабах проникает в интерьер научной деятель­ности, начиная, по видимости, определять ее структуру. И все же это лишь видимая, внешняя, превращенная структура научно-тео­ретического и научно-экспериментального труда. Мы еще убедимся, что такое проникновение не может изменить исходных определений всеобщего труда, просто конфликт “совместного и всеобщего тру­да” переносится вовнутрь творческой деятельности.) В процессе всеобщего труда развивается “кооперация способ­ностей” — не столько функциональная, под “одной крышей”, в пространстве, сколько в историческом времени, между людьми разных эпох и современниками, живущими и работающими раздельно, но соединенными книгой, беседой, диалогом — культурой, которая столь же сближает, сколь отделяет, отстраняет людей друг от друга. Возникает особый социум —“социум культуры”. В эпоху Но­вого времени этот “социум” развивается в контексте и на обочине “совместного труда”. В XX веке... Впрочем, об этом — дальше. * * * Перед отступлением в сферу определений мы остановились на том, что естественнонаучное теоретизирование, поскольку его ре­зультаты должны включиться в оборот “совместного труда” (ис­пользование науки), приобретает особую логическую форму. В чем же — конкретнее — состоит ориентация естественнонаучного знания, определяющая своеобразие логической формы познания мира в Новое время? Во-первых, естественнонаучное знание ориентировано “на про­фанов”, или, говоря мягче, на возможность и необходимость ис­пользования знаний, выработанных в одной области, представите­лями других профессий, которые могли бы применять эти знания, не разбираясь, в чем “суть дела”, не вскрывая упаковки знаний, не залезая “в брюхо игрушки”, не любопытствуя, “как это сделано”. Естественнонаучная ориентированность теоретической мысли в идеале делает неважной, несущественной индивидуальность не столько автора (как обычно утверждается), сколько читателя, ад­ресата теоретических посланий. Знай формулу, вовремя применяй ее (тут уж какой-то уровень понимания и разумения, конечно, не­обходим), а дальше результат вычислений или построений зависит не от тебя. Продукт теоретического труда должен выступить на “выходе” и включаться в общественный обмен деятельностями как полуфабрикат какой-то полезной вещи, как “аргумент” труда сов­местного, как составной элемент простого абстрактного труда, не­обходимого для производства вещи. Во-вторых, естественнонаучное знание ориентировано на пре­вращение теоретического, идеализованного “бытия предметов” в “информацию о предмете” и, наконец, в “сигнал управления” какой-то работой, в приказ. Отношение “что — о чем — как (как делать)” должно постоянно воспроизводиться, захватывая все но­вые предметы (в отличие от средневековых знаний-рецептов здесь всегда необходимо обращение “как делать” в “что”, в предмет, взятый вне делания). Таков механизм теоретизирования в Новое время, причем именно “механизм”, так как это лишь одна проек­ция, одно — естественнонаучное — отображение цельной теоретиче­ской деятельности. В-третьих, ориентация теоретической мысли на производство вещей требует, чтобы расчленение, отделение и сочетание “гото­вых” естественнонаучных знаний (дисциплин) осуществлялись в контексте “совместного труда”. Сие означает: а) “дифференциацию — специализацию — упрощение” как ос­новное направление развития научных дисциплин и теоретических систем12 ; б) проецирование последовательных во времени теоретических движений (идеализации) в особое логическое пространство, в кото­ром различные научные теории сосуществуют параллельно, разме­щаются рядом (этот “ряд” и образует систему знания), независимо друг от друга. Так, механика и физика функционируют не как раз­личные ступени идеализации (а в этом —их творческий смысл), но как самостоятельные параллельные дисциплины внутри единой науки; в) отщепление логических основ построения и организации зна­ний от собственно содержательного движения науки; возможность и необходимость самостоятельного осуществления формы знания (и, далее, учения об этой форме). Здесь существует своеобразная пирамида. В ее основании — два процесса отщепления формы про­изводительной деятельности от ее содержания. Начиная с XVII ве­ка (развитие мануфактуры — “кооперации, основанной на разде­лении труда внутри мастерской”) “духовная потенция производства” (наука) отщепляется от непосредственно материального про­изводства и вступает с ним в отношения типа боровской “дополни­тельности” (это формирование современной науки исследовано Марксом в “Капитале”). И другой процесс. С того же XVII века (и на той же основе) форма организации производства (то, что Плеханов называл технологическими производственными отноше­ниями) отщепляется, с одной стороны, от технологии производства, а с другой — от социальных производственных отношений. Верши­на пирамиды — классическая и современная формальная логика, которые создают логический аппарат, позволяющий рационально оперировать с “чистой” формой производительной деятельности в любых ее сферах — и в науке, и в производстве. Но связь “основания” и “вершины” Маркс понимал излишне упрощенно: дескать, “основание” (мануфактурное, а затем машинизированное производство) односторонне и чисто причинно определяет характер господствующей логики и ту (отнюдь не ней­тральную) форму, с которой логика оперирует (“вершину”). Связь здесь двусторонняя, стрелки детерминации идут не только от “ос­нования” к “вершине”, но и от “вершины” к “основанию”. Означает это следующее. Каждый, самый элементарный, — внутри мастер­ской или внутри рафинированной математической мысли протекаю­щий — творческий процесс представляет собой подобную “пирами­ду”, имеет свое “основание” и свою “вершину”. Усовершенствова­ние любой производительной (машинообразной) операции и любо­го специализирующего разделения труда диктуется — потенциально (сущностно) — определенной логикой, логическим идеалом, целью (отсепарировать форму от содержания). Так же как и наоборот: любое усовершенствование логических процедур актуально (при­чинно) диктуется содержательным основанием производительного процесса (как процесса производства вещей). Таковы некоторые социально-логические определения теоретиче­ского мышления Нового времени в его интенции на “изменение об­стоятельств”, в контексте совместного труда13 . Но здесь начинается антиномия и собственный предмет наших размышлений. Начинается спор с Марксом. То же самое теоретизирование (в самих своих предметных, даже объектных, устремлениях) развивает и самоустремленные , гумани­тарные определения, оказывается, хотя это невозможно, формой са­мосознания. Прежде всего, уже те определения естественнонаучного теорети­зирования в его устремленности на “социум совместного труда”, ко­торые были только что очерчены, являются одновременно опреде­лениями особого типа самосознания. 1. Даже “установка на профанов”? Конечно. Открывая нечто новое (и прекрасно понимая всю его новизну), я должен вполне со­знательно — на выходе — придать этому новому форму старого и известного, должен преобразовать “бытие предмета” в форму ин­формации “о предмете”. Однако такая информация должна (по са­мому замыслу) обладать способностью вновь трансформироваться в понятие предмета, то есть в определение чего-то непонятного, вне меня (и моего знания) существующего. Я должен столь же отстра­нение рассматривать и себя самого как умного в своем открытии и потенциального “дурака” при восприятии чужого. Постоянная иро­ния восприятия и делания пронизывает все сознание исследователя. Ведь уже для того, чтобы “закодировать” свое открытие в целях социального использования, я должен представить себя “профа­ном”, дилетантом, войти в чужую роль, должен, пусть на время, выйти из себя, “сойти со своего ума” (со своей точки зрения), не становясь сумасшедшим. И я должен постоянно оставаться собой, сохранять дистанцию от всех своих многообразных воплощений, дабы, упаси боже, не укорениться в какой-то одной из своих пози­ций. И это “должен”—отнюдь не произвол моей воли и не норма моего долга. Это необходимый феномен самой моей деятельности, самой необходимости частой смены логических позиций; артист, периодически играющий и Гамлета, и Лира, и Яго, и... Хлестакова, должен быть над своей ролью, должен обладать способностью от­странения. Иначе — трагедия “невыговоренности” своих замыслов. 2. Не менее существенна для развития парадоксов самосознания Нового времени та узловая линия теоретических превращений, ко­торая была намечена выше. Мы помним основные узлы этой ли­нии: бытие вещей — информация о вещах (выведенных куда-то за пределы моего бытия и мышления) — сигнал и алгоритм действия на внешние предметы. Только пройдя весь цикл, знание оказывает­ся фиксированным, однозначным, пригодным для функционирова­ния в рамках совместного труда. Но здесь начинается парадокс: цельное бытие предмета познается в той мере, в какой предмет выталкивается из познания, выступает как нечто принципиально неопределенное, потустороннее. Познать предмет для работы с ним означает познать не его, но нечто “о нем” и, далее, о приемах дей­ствия “на него”. Но это вовсе не будет средневековым отождест­влением предмета познания с приемом, с субъектом. Наоборот, предмет должен все время пониматься как нечто нетождественное приему, нетождественное знанию; как объект, противопоставлен­ный субъекту. “Истинная предметность” “вещей в себе” существу­ет где-то в абсолютной внеположности субъекту (то, на что я дей­ствую) и вместе с тем где-то “на дне” субъекта, в определениях его деятельности. Предположим, что производится “идея вещи” (теория) в целях производства вещей. Производится “теория полета”. В этой собст­венно теоретической деятельности “бытие полета” также перево­дится в “информацию” о полете и, далее, в “алгоритм расчета”. Но здесь осуществляется и другое движение: практически возможное “что” (самолет) отщепляется от “что” невозможного, от идеализо-ванного “самолета”, воплощающего “идею полета”, не могущего практически “летать”, но отвечающего на вопрос, что значит быть летящим, что значит тяготеть вниз, чтобы взлететь вверх. В этом движении линейная цепочка совместного труда (необ­ходимого, скажем, для производства самолетов) сворачивается в спираль труда всеобщего. “Идеализованный полет” обнаруживает­ся в тех глубинах “истории вопроса”, в которых возникли впервые основные идеализованные предметы Нового времени: материаль­ная точка; идеально твердое тело; точка, движущаяся по бесконеч­ной окружности (= по прямой). Теоретик может продуктивно дей­ствовать на свой (идеализованный) предмет только в точке его первоначального формирования, в точке раскрытия его первичных, а значит, — логически — наиболее продуктивных качеств, где-то в “районе” XVII века. Теоретик воспроизводит предмет в его способ­ности обосновать теорию. Именно в глубинах генезиса данного типа культуры обнаружи­ваются исходные логические определения предмета во всей его объектности (как “вещи в себе”). Но погружение в объектность уда­лось именно потому, что предметность расщепилась — на предмет непосредственного действия и предмет теоретического труда... И логика совместного труда здесь не пропала даром. Именно отделение предмета от субъекта и обеспечило (а затем “мавр сде­лал свое дело...”) существеннейший и невозможный для античности или средневековья парадокс самосознания Нового времени (объ­ясняющий все загадки “интуиции” и все пословицы доказательного мышления). “Созидание” идеализованных предметов (их изобретение “из меня самого”, то есть в недрах культуры) антиномически тожде­ственно их “открытию в самих вещах”, обнаружению истины, вне меня и независимо от меня существующей. В этом парадоксе (ко­торый Эйнштейн считает сутью познания Нового времени14 ) вновь актуализируется раздвоенность субъекта познания — субъекта пре­дельной активности , творческой свободы и субъекта созерцания , внимательности к вещам самим по себе, отстраненным и противо­поставленным субъекту. Отсюда, из раздвоенности, двупозиционно­сти, расщелины внимания, человек может и должен смотреть со стороны на себя самого, сомневаться в себе. Его внимание к миру оказывается антиномически противопоставленной самой себе фор­мой самовнимания, самопознания. (Не в этом ли смысл любого, предельно формального доказательства?) 3. В проецировании разновременных идеализационных процес­сов в плоскость одной квазипроетранственной структуры (взаимо­связь научных дисциплин) также заключен существенный феномен самосознания. Благодаря такому (сознательно развитому) ис­кусству возникает способность рассматривать линию своих деяний как цельный, квазиодновременный образ, возникает способность видеть в моей деятельности нечто большее, чем деятельность, ви­деть в ней образ действий , то есть субъекта. Говоря более обобщенно, сознательная, целенаправленная ра­бота по устранению субъекта (из результатов естественнонаучного познания) означает развитие многообразных форм самоостранения (и отстранения), означает необходимость осознать (негативно), что есть субъект , которого необходимо устранить и тем самым кон­ституировать субъект “для себя”. Однако все эти (число их можно умножить) возможные “обрат­ные определения” естественнонаучного теоретизирования могут на­брать силу и превратиться в реальные, действительные и опять-таки квазисамостоятельные определения процессов самосознания толь­ко благодаря особому, целенаправленному устремлению творческо­го внимания на самого субъекта деятельности, благодаря замыка­нию деятельности “на себя” (самодеятельность). Но здесь есть существенная трудность. Если ориентация клас­сического (XVII—XIX века) естествознания на производство ве­щей, на изменение обстоятельств задана извне — и в плане разде­ления труда, и в смысле причинной детерминации,— то его ориен­тация на “самоизменение” почти никогда не выступает открыто, осознанно. Эта ориентация вырастает изнутри самого производства идей, как его самоопределение, технологическая характеристика. По самой своей технологии теоретическая деятельность каждого индивида, ориентированная на включение в жесткий социум сов­местного труда, вместе с тем необходимо развивает (где-то в порах совместности) свой собственный микросоциум труда всеобщего, но в его особенной, неповторимо исторической форме. Разберемся в этом вопросе. Ведь на первый взгляд все должно происходить как раз наоборот. В самом деле. Закономерности со­циума культуры в какой-то точке вступают в отношения взаимо­исключения с социальными закономерностями совместного труда, то есть того контекста, в который включен, начиная с XVII века, труд всеобщий. Наступательную роль в столкновении двух социумов играет “со­циум мануфактуры” (в самом широком смысле слова), а “слабые взаимодействия” “социума культуры” обнаруживаются только то­гда, когда их разрушают, обнаруживаются как невозможность творчества в определенных совместным трудом условиях. Дело в том, что рост пространственной кооперации теоретиче­ского труда (разделение функций, перевод разновременных трудо­вых движений в сферу одновременной пространственной связи), до­стигнув какой-то меры, делает невозможной “кооперацию” во вре­мени, кооперацию в контексте культуры... Здесь возникает целый ряд взаимоисключающих моментов. И то, что “кооперация в пространстве” непоправимо расщепляет (специализирует) каждую функцию (приходящуюся на долю от­дельного ученого), лишает ее той “критической массы всеобщно­сти”, которая необходима для развязывания “цепной реакции” творчества, выводящей за пределы наличного знания. И то, что “кооперация в пространстве” разрушает (достигнув определенных размеров) тот “дираковский вакуум” (вакуум виртуального обще­ния) обособления личности, ее сосредоточенность, которые необ­ходимы для развертывания -диалога (общения) с самим собой и с другим человеком как личностью, необходимы для спасения и раз­вития социальности собственного “Я”. И то, что мануфактурное разделение труда (в лаборатории, в институте), когда один задает идеи, а другие осуществляют расчетные, исполнительные функции, лишает теоретическое сотрудничество обратной связи, обмена твор­ческими идеями, разъедающей иронии и взаимного картезианского сомнения, без которых невозможно осуществление кооперации все­общего труда (кооперации типа сотрудничества Эйнштейна и Бора, или, если оставаться в пределах боровской школы, Бора и Гейзен-берга, или Бора и Эренфеста, или Гейзенберга и Паули). И то, что кооперация теоретической деятельности, направленная на “диффе­ренциацию — специализацию — упрощение” отдельных научных разработок и теоретических проблем, приводит к продуцировали ю не уникального (второй экземпляр не требуется), но массовидного, серийного результата (“открытия” в кавычках), лишь специфици­рующего предыдущие “открытия” (такой “результат” все более пригоден как “товар” и все менее может служить дальнейшим про­вокатором и катализатором творчески теоретической активности)15 . Так в негативной форме (то, что разрушается совместным тру­дом, но без чего творчество невозможно) обнаруживаются некото­рые коренные характеристики социума культуры (всеобщего труда). Если интегрировать эти характеристики уже в позитивной фор­ме, то можно сказать так: в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда (существующий и развивающийся в историческом времени), может действовать (актуализироваться) только в преде­лах сравнительно малой — сквозь века — группы ученых и — но об этом особый разговор — в микросоциумах искусства: автор — читатель (слушатель, зритель...). Правда, здесь и другой поворот. Поскольку личностные установ­ки изменчивы и динамичны; поскольку человек одновременно изобретает многие увлечения и стремления (разной силы, цельности, долговременности), постольку все эти малые группы, изменяясь по составу и переплетаясь между собой, охватывают фактически все общество, весь мир культуры (личность — в центре), образу­ют в конечном счете текучий, изменчивый микросоциум (один и тот же для всех и неповторимо своеобразный для каждого чело­века). Но все же, вплоть до настоящего времени, этот социум почти неуловим, беспомощен, расплывчат и существует только где-то в порах всемогущего совместного труда и всемогущей социальности мегаколлективов. Казалось бы, дело плохо. Включенность в мощное поле совмест­ного труда (устремленность от человека н а предмет...) должна так быстро приводить к разрушению “слабых взаимодействий” “социу­ма культуры”, так быстро вытеснять (в науке) кооперацию во вре­мени мегакооперацией в пространстве (просто ради производитель­ности научного труда), что вывод о неизбежном заглушении гума­нитарных и вообще творческих устремлений мышления кажется не­повторимым. Но это только на первый взгляд. Известно, что сей печальный вывод (столь часто провозглашаемый различными любителями апокалипсических прогнозов) постоянно опровергался чисто эм­пирически (“практически”) все новыми и новыми вспышками “но­вых звезд” творческого мышления. Что, впрочем, отнюдь не мешало появлению очередных, еще более апокалипсических и еще более прокурорских — по отношению к науке — прогнозов. Однако сейчас (в свете научно-технической революции XX ве­ка) возможно развить и некоторые теоретические соображения, оп­ровергающие уже с порога — логического и хронологического — теоретико-познавательный апокалипсис. 1 Здесь я отталкиваюсь от известного определения Маркса из “Тезиюв о Фейербахе”. Маркс пишет “Совпадение изменения обстоятельств и (измене­ния — В. Б. ) человеческой деятельности, или самоизменения может рассматри­ваться и быть рационально понято только как революционная практика ” (текст из Записной книжки Маркса, вариант 1845 года. См.: Маркс К., Энгельс Ф . Фей­ербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. С 103). Полагаю только, что это определение логически характеризует всеобщий смысл человеческой предметной деятельности, а не только — как у Маркса — ее выделенные, “привилегированные” моменты (периоды революции). Больше того, на мой взгляд, это определение есть вместе с тем определение культуры — той особенной деятельности человека, в которой всеобщее непосредственно сосредо­точивается в особенном, в уникальном. Конечно, не каждое действие человека создает произведение культуры. Но в создании произведений культуры всеобщ­ность (смысл) человеческой деятельности явно и целенаправленно обнаружи­вается. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 188. 3 Говоря о “естественнонаучном знании”, я исхожу не из того, на какой объект знание непосредственно направлено — на природу или на общество; я имею в виду методологическую ориентацию—познать любой процесс (природ­ный или общественный) как “аргумент в “производстве вещей”, хотя бы и таких, как знаки и формулы. С этой точки зрения классическая английская политэко­номия, к примеру, вариант естественнонаучного знания. 4 Маркс К... Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 116. 5 Там же. Т. 26. Ч. 1. С. 279. Подписаться на список рассылки семинара А.В. Ахутина "Кант"можно здесь Владимир Соломонович Библер — выдающийся мыслитель наших дней, автор совершенно оригинального учения — философии диалога культур , сравнимой по значимости с такими философскими направлениями XX века, как экзистенциализм, феноменология, структурализм. Эта философия, с одной стороны, глубочайшим образом укоренена в традиции европейской философии и является результатом фундаментальной критики классической философской логики (прежде всего — немецкой философии XIX века), с другой, — она продумывает фундаментальные изменения, происходящие в средоточиях современной культуры. Именно феномен культуры — в целостности ее интеллектуальных, художественных, религиозных измерений — обретает здесь характер философского начала, которым определяется смысл бытия и идея разума. Продумываемая именно в такой — онтологической — перспективе современная культура открывается как со-временность различных — бывших, сущих и возможных — целостных культур бытия и мышления, как со-бытие этих эпохальных начинаний , словно возрождающихся и по-новому раскрывающих свой уникальный смысл. Не трудно понять, насколько насущно такое имманентное преодоление традиционного европейского моно-лого-центризма в современном многокультурном, полифоническом мире. Хотя время и место жизни В. Библера никак не отвечали диалогическому пафосу, темперамент философа был сильнее. В маленькой комнатушке, дома у В.Библера по его инициативе и под его руководством более тридцати лет работал семинар, где делались фундаментальные доклады, обсуждались интереснейшие публикации, штудировались философские тексты... Философские идеи разработаны В. Библером столь детально, предметно и так тесно сплетены с содержанием культуры во всей ее многогранности, что на их основании оказалось возможным построить проект школьного образования — Школу диалога культур. Новое понимание самих основ мышления, свойственного современной культуре, требует и дает возможность по-новому понять и смысл образования. Образование в Школе диалога культур ориентировано не просто на человека знающего, образованного, но на человека культуры : на особый тип разумения, художественной восприимчивости, нравственного сознания, насущный на рубеже XXI века. Несколько лет В. Библер с коллегами проводил в Москве общесоюзные конференции учителей по проекту Школы. Помимо общей концепции, В. Библер в сотрудничестве с коллегами разработал основы программы Школы. На основе этих разработок некоторые учителя организовали экспериментальные классы, в которых обучение велось по этой программе. Сайт находится в состоянии разработки, приносим наши извинения за неудобства. email: ava at bibler dot ru Очерк третий ТОЧКА ОТСЧЕТА: 1641. ГАЛИЛЕО ГАЛИЛЕЙ ЗАКАНЧИВАЕТ СВОИ “БЕСЕДЫ...”— КЛАССИЧЕСКИЙ РАЗУМ НАЧИНАЕТ СВОЙ ВНУТРЕННИЙ ДИАЛОГ (1990). Странный “перевертыш” нашего изложения — когда глава о Галилее не начинает, но заканчивает очерк диалогики “теоретика-классика” — имеет существенное основание. XX век, к культурологической характеристике которого я перейду непосредственно во второй части этой книги, — XX век актуализирует “диалогическую грань” нововременной, монологичной логики, прежде всего, в своем обращении к веку XVII, в споре с его изначальными понятиями. Если в XVIII — XIX веках монологика дедукции полностью победила (в структуре естественнонаучных теорий и в философской логике Гегеля), то в XVII веке “диалогика” познающего разума выступала резко и обнаженно — как всегда, впрочем, в момент начала какой-то новой логики, в моменты осмысления самой идеи начала. Реально физика Эйнштейна, или Бора общалась и спорила именно с диалогизмом трактатов Галилея и — далее — с диалогом философии XVII века (Декарт — Спиноза — Лейбниц — Гоббс — Паскаль...). Галилей очертил исходный “микросоциум” познающего разума (Симпличио — Сагредо — Сальвиати...), наметил исходные антиномии нововременных теоретических понятий. Декарт — Спиноза — Лейбниц... спорили о таком определении познавательного логического начала, которое не нуждалось бы в дальнейшем отступлении в дурную бесконечность причинного обоснования. Сам этот спор и стал логическим смыслом и логической разверткой такого начала. Впрочем, о диалоге XX века с философским “спором начал” — разговор особый. Но вот о теоретике Галилео Галилее, как о личном Собеседнике современного (XX век) разума, я буду говорить сейчас. Дело в том, что общение XX века с нововременным разумом приобретает здесь хотя и односторонний, но сосредоточенный, как бы персонализированный характер. Здесь, как это происходит в каждом общении культур “через произведение ”, будет работать и “эхо” межэпохальной лакуны, и перекличка автора и читателя, и реальный, напряженный (аргументы — контраргументы...) спор . Далее. В этом — Галилеевом — диалоге, на “плоскость” естественнонаучного мышления проецируется и эстетическая, и философская составляющие Нового (познающего) Разума. Такая актуализация диалогизма в мышлении XVII века крайне существенна в плане наших задач. “Трансдукция” нововременной логики в “диалогику” XX века осуществляется таким образом, что (1) актуализируется исходный диалогизм начала логики наукоучения, и (2) именно этот изначальный диалогизм преображается в диалогизм иного закала — в Разум кануна XXI века, в философскую логику культуры. И еще одно: в этом споре существенно точное понимание странной парадоксальности исходных “монстров — предметов-предпонятий” классической науки, возникающих в “Диалоге” и в “Беседах...” Галилея. Вернусь, однако, к тексту 1975 года. В этом очерке речь пойдет о начале биографии “теоретика-классика” как исторически определенного, неповторимого образа культуры. Образ теоретика будет, во-первых, представлен как феномен сознательного, целенаправленного изобретения (как его “изобрел” Галилей). Это, конечно, идеализация, но позволяющая раскрыть некоторые новые, невидимые ранее черты “теоретика-классика”. Само понятие диалога логик получит тут новое наполнение; реальный теоретик XVII века (Галилей) будет застигнут в тот момент, когда он становится “теоретиком-классиком”, когда он, индивид, создает теоретика как образ культуры. Во-вторых, образ “теоретика-классика”, коль скоро он уже изобретен, начинает жить собственной жизнью, независимой от создателя, и вступает в антиномичное общение с самим собой. В таком общении коренным образом изменяются исходные “персонажи” “Диалога...” и классический разум начинает свой трехвековой внутренний диалог. Конечно, все сказанное ниже о Галилее следует принимать “со щепоткой соли”. Галилей не единственный создатель классического “микросоциума”. Да и вообще, как мы убедились, новый тип теоретика был задан исторически — новым типом деятельности — мышлением, назревающим к началу XVII века. И все же наш анализ (реконструкция) не случайно сосредоточен на фигуре Галилея. Именно Галилей изобретал новый метод не столько как совокупность “правил к руководству ума” (Декарт), сколько — вполне сознательно и целенаправленно — как нового субъекта теоретизирования, как новую форму внутритеоретическо- го диалога. И еще одно. В “изобретении” Галилея новый теоретик возникал в наиболее органическом единстве (тождестве) гуманитария и естественника, математика и философа. А это обстоятельство будет иметь, в чем мы еще убедимся, большое значение для цельного понимания нового образа культуры, для понимания коллизий между жизнью “теоретика-классика” и жизнью каждого реального ученого в XVII — XIX веках. Еще большее значение этот феномен имеет для реконструкции того перехода от логики наукоучения к логике культуры, который происходит в XX веке. 1. “Майевтический” эксперимент Галилея. Формирование “теоретика-классика” Раскроем “Диалог...” (1632) и “Беседы...” (1638) Галилея. Четыре дня длится диспут Сальвиати, Сагредо и Симпличио в “Диалоге о двух главнейших системах мира” и шесть дней — в “Беседах и математических доказательствах”. Десять дней формирования новой теоретической логики1 . Логики, рожденной в диалоге, — как диалог. Подчеркну сразу же, что для самого Галилея диалогическая форма его рассуждений была настолько теоретически и нравственно существенна2 , что он, согласный отречься от своей личной приверженности к коперникианской “ереси”, категорически отверг предложения (Миканцио, Пьерони) выбросить из “Бесед...” образ Симпличио, живой облик Поверженного (и вновь воскресаемого) аристотелизма. Пусть читатель “Бесед...” сочтет, что сам Галилей — “за” Птолемея, “за” церковь. Существенно другое: читатель должен воспринять и сделать своим, органичным принципиальную диа-логичность нового мировоззрения, он должен учиться спорить с самим собой. Будет это — все остальное приложится. Принципиальная диалогичность Галилеевых работ (как бы ни была случайна форма “Диалога...” в чисто биографическом плане) есть необходимое воплощение основных особенносгей того метода, который формировался в XVII веке3 . Много сотен страниц посвящены Галилею как основателю экспериментального метода, экспериментальной науки. Но все эти определения поворачиваются совсем неожиданно, если, взяв за основу особую форму его диалогов, вдуматься в то, какой именно сквозной эксперимент осуществил в своих работах Галилей... Это своего рода “майевтическнй” (родовспомогательный) эксперимент над внутренней речью простака Симпличио, выявляющий ее скрытые тайны и возможности. Вообще “майевтика” и радикальная диалогичность мышления всегда предполагают друг друга. В “майевтическом” размышлении субъект мысли выступает предметом собственного понимания и изменения (“познай самого себя”), он уже по определению расчленяется на два (минимум) субъекта, а его деятельность, замкнутая “на себя”, приобретает социально-логический (= диалогический) характер. Особенности “майевтики” (и диалогичности) того или другого исторического периода своеобразны и неповторимы; “майевтика” сократовского диалога (историологическая характерность его основных участников, сама логическая схема их спора) коренным образом отличается от “майевтики” (диалогичности) галилеевского типа. Но каждый раз “майевтика” оказывается формой коренной логической революции (формирования нового субъекта мышления), и каждый раз она осуществляется как своеобразный эксперимент над внутренней речью. Не настаивая сейчас на каких-то жестких дефинициях, я хочу лишь напомнить следующее. Во внешней речи (языке) обычно уходят в подтекст, пропускаются многие логические ходы, которые зачастую составляют самую суть рассуждений, но кажутся само собой разумеющимися, прорабатываются с громадной быстротой, в свернутой, логически и синтаксически усеченной форме, внутри мышления, в глубинах внутренней речи. С другой стороны, во внутренней речи4 пропускаются многие логические ходы, актуальные для языка информации, необходимые в процессе общения с “чужим человеком”, но совершенно несущественные, просто не существующие в действительном — для себя — обосновании истины. Сколько ни опровергай логику языка (внешней речи), убедить человека невозможно, пока остаются незатронутыми глубинные логические структуры, внутри определяющие нашу логическую фразеологию (фразеологию типа “следовательно”, “таким образом”, “отсюда вытекает” и пр.). Только проникнув во внутреннюю речь, только затронув “синтаксис” пропусков, умолчаний, “монтажа”, как сказали бы в кинематографе, возможно затем воспроизвести и коренным образом трансформировать действительный, реальный, действующий образ мышления. Именно на такую коренную, живую логику и покушается Галилей, когда он затевает свой, условно говоря, “майевтический” эксперимент, свои попытки “вытащить за ушко да на солнышко” (= преобразовать) наличное мышление “простаков”. И тут глубоко содержательно и логически существенно самое использование Галилеем в диалогах живого итальянского языка. В мертвой латыни до внутренней речи, до логики “пропусков” не доберешься. Поэтому, когда основной герой Галилеевых диалогов, Сальвиати, расшатывает неявные стереотипы внутренней речи педанта Симпличио, то он имеет все основания утверждать, что он проникает в суть его рассуждений лучше, чем тот сам может это сделать, и в результате доводы, которые до сих пор казались убедительными и поддерживали уверенность в истинности, начинают в уме изменять свой вид, постепенно побуждая если не переходить, то склоняться к противоположному5 . Вот почему я говорю, что сквозной “майевтический” эксперимент Галилея осуществлялся над “внутренней речью”. Однако, чтобы читатель знал, что мы отнюдь не забыли о Галилеевых экспериментах в физическом смысле слова, сформулируем наш исходный тезис в наиболее общем виде: формирование новой формы теоретизирования осуществляется Галилеем в антиномичном тождестве двух экспериментальных процессов. Во-первых, в ходе экспериментально-математического “дедуцирования” (= конструирования) нового идеализованного предмета — инерционного движения материальной точки в конструктивном пространстве. Но, во-вторых, тот же эксперимент над идеализованным предметом (в процессе которого формируются основные понятия классической механики) сознательно строится Галилеем как эксперимент над “мышлением Симпличио”, как целенаправленное столкновение основных, исторически заданных к началу XVII века типов мышления, характеров человеческого поведения6 (в целях формирования нового субъекта теоретизирования). Внимательный анализ показывает, что в “Диалоге...” нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлял бы одновременно как эксперимент над внутренней речью, который не катализировал бы скрытые потенции превращения “логики Аристотеля” в “логику Коперника”. Нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлялся бы по сократической схеме: “Вы сами не знаете, что вы это уже знаете, но мы сейчас выволочем Ваше знание наружу, логически переформулируем его” (даже сам этот оборот присутствует почти во всех мысленных экспериментах “Диалога...”; см. с. 186, 188, 228, 291, 294, 296, 427, 428 и т. д.7 ). И это не разрозненные эксперименты, а цельная система вполне продуманных и на долгий срок рассчитанных действий. Теперь можно дать и “дефиницию”: работу в уме по такой сократической схеме я и называю здесь “майевтическим” экспериментом. Для того чтобы глубже войти в эту “майевтическую диалектику”, воспроизведу очень кратко и схематично движение мысли Галилея хотя бы в одном, но, правда, коренном “майевтическом” эксперименте. В соответствии с нашим замыслом, я обращаю особое внимание именно на “майевтику” Галилея. Анализ трансформации идеализованных предметов (до той предельной идеализации, в которой коренным образом преобразуется предмет понятия, но, значит, и идея предмета) здесь отступает в тень, на задний план. Замечу только, что в реальном движении позитивной науки Нового времени происходит обратный процесс: отступает в тень и переходит в подтекст как раз “майевтическое” определение мысленного эксперимента, а его предметная сторона выступает на передний план, фиксируется. Может быть, именно поэтому многие существенные определения цельного эксперимента Нового времени, как эксперимента принципиально действенного, не замечаются исследователем. Прежде всего представим действующих лиц, только что вступивших на страницы “Диалога...”8 . (Мы помним, персонажи, из жизни вошедшие в диалоги Галилея, некогда были порождены как логические определения, как радикальные переформулировки потенций средневекового мышления логическим демиургом XV века — Умом Николая Кузанского.) Симпличио . Надо исходить из того, “что мы постоянно имеем перед глазами и о чем Аристотель написал целых две книги. Но, если отрицать начала наук и подвергать сомнению очевиднейшие вещи, то можно — кто этого не знает — доказать что угодно и поддерживать любой парадокс” (С. 138). Или: если “ни одно из этих явлений ни по свидетельству наших чувств, ни по преданиям или воспоминаниям наших предков не наблюдалось на небе, следовательно ... они не существуют ” (С. 145) (курсив мой. — В. Б .). “Мысль Симпличио” — предмет преодоления в “майевтическом” эксперименте — можно определить как мышление авторитарно-эмпирическое (авторитетом может служить “текст” классика или эмпирическая данность — это неважно, ибо логически одно и то же). Ближайшим историческим прототипом “мысли Симпличио” является мышление средневековья (трансформированное и ставшее “образом культуры” в призме Возрождения). Конечно, такое утверждение несколько унизительно (Симпличио далеко не Аквинат и даже не “Аристотель с тонзурой”) для реального средневекового мышления. Но во-первых, речь идет не о самой средневековой культуре мышления (как целом), но о той ее плоскости, которая снялась и включилась — как предмет анализа — в контекст нового понятия классической науки. Во-вторых, этот способ мышления обсуждается в “Диалоге...” именно как объект преобразования, то есть нечто чуждое и вызывающее (провоцирующее) недовольство, иронию, критику. Аристотеля, умноженного на Аквината, необходимо — таково условие эксперимента — представить в образе Симпличио (довести до гротеска), чтобы занять по отношению к Аристотелю и Фоме отстраненную позицию, чтобы остранить (сделать странной) средневековую логику, чтобы трансформировать ее. В-третьих, авторитарно-эмпирическое, “цитатное”, мышление, “текст как предмет познания”, “эмпирия как текст” — совсем не так плохо. Только средневековье, только тысячелетие виртуозно-схоластической культуры (действия и мышления) развили умение и сделали возможным экспериментировать над речью как над “бытием мышления”, позволили взять за предмет преобразования предмет как средство, средство как рецепт, рецепт как традицию... Только проведенный через “ушко” средневековой традиции, субъектных определений бытия, мог Аристотель (вообще античность) стать предметом возрождения, осмысления, преодоления. Впрочем, и обратно: средневековое мышление могло стать предметом преодоления и трансформации в новую логику только как переформулировка Аристотеля или Платона, только как средневековая античность. Переформулируем сказанное выше: мышление Симпличио — это сложное (дихотомическое) сращение и затаенный диалог античного мышления (“эйдос”, вид, форма вещей, как они есть, качественные стихии) и мышления средневекового (культура текста, культура не видения, но слушания, чтения). Образ Симпличио — конечное воплощение длительной историо-логической эволюции. Создание его как образа культуры — одно из величайших дел Возрождения. От блистательного гуманиста Петрарки, остраненно и проникновенно возрождающего античный образ культуры как текст, к “малой группе” реальных собеседников-гуманистов, сталкивающих, амальгамирующих, сочетающих Аристотеля и Фому Аквинского, Платона и Абеляра, воссоздавших в этой амальгаме живой, но уже где-то “скомпрометированный”, средневеково-аристотелевский образ мышления как образ речи, как предмет преодоления, к воинствующему “педанту” (это уже художественный образ) диалогов Бруно и, наконец, к простенькому, доверчивому, ученейшему, но в чем-то опустошенному и готовому к наполнению Симпличио — идет единая линия развития. И только включение в образ галилеевского Симпличио всей этой предыстории позволит понять его действительную логическую и — шире — общекультурную роль. Симпличио — это возможность увидеть мысль Аристотеля, противопоставленную и сплавленную с мыслью Аквината, уже не как мысль, но как оборот речи , как логическую форму, очищенную от содержания и именно поэтому приготовленную к трансформации, выворачиванию наизнанку, к извлечению новых смыслов. Джордано Бруно очень точно и зло выявил историологический смысл работы “святотатственных педантов”: “Они подвергают испытанию речи, они обсуждают фразы, говоря: эти принадлежат поэту, эти — комическому писателю, эти — оратору; это серьезно, это легко, это возвышенно, это — низкий род речи; эта речь темна, она могла бы быть легкой, если бы была построена таким-то образом; это — начинающий писатель, мало заботящийся о древности, он и не пахнет Цицероном и плохо пишет по-латыни; этот оборот не тосканский, он не заимствован у Боккаччо, Петрарки и других испытанных авторов”9 . Узнавать смысл и идеи по фразеологии и синтаксису, проникать от содержания в интонацию эпохи, то есть иметь силу сдвигать самое устройство, форму мысли, и есть собственное великое дело педантов. И вместе с тем — есть то, что возможно с ними сделать , то, что делал с Симпличио хитрец Сальвиати. Это — о Симпличио. Теперь основные активные участники эксперимента — Сальвиати и Сагредо . Чтобы правильно понять их роль в осуществлении сквозного “майевтического” эксперимента, необходимо продумать драматургическую сверхзадачу Галилея в плане сопряжения “знания о мире” и “самосознания”, знания естественнонаучного и гуманитарного. Если судить только по внешней канве “Диалога...”, то кажется несомненным, что “гуманитарность” представлена здесь исключительно логикой Симпличио. Именно эта логика, основанная не столько на Аристотеле, сколько на авторитете Аристотеля, во многом тождественна со старым, чисто гуманитарным типом образования, поучения. Она тождественна с тем средневековым мышлением, которое всегда устремлено на субъекта. Субъект выступает здесь и “субъектом” внушения, обучения (мастер — подмастерье, учитель — ученик), и предметом познания (понять предмет означает понять действие по отношению к предмету, понять действие как прием). Причем сам предмет осмысливается лишь в той мере и в том контексте, в каком его следует воспроизвести перед учеником, — в качестве предмета поучения . Поэтому при первом чтении Галилея мышление Сагредо — Сальвиати осознается по отношению к логике Симпличио как нечто однородное, как естественнонаучное “законополагание ”, устраняющее — в потенции своей, “по идее” — всякие субъективные определения. Мышление Сагредо — Сальвиати понимается как мышление а- (но не анти-) гуманитарное. Ученый, стоящий на позиции Сагредо — Сальвиати, требует не гуманитарного, не “цитатного”, не “гимназического”, но “реального” экспериментально-математического образования. Однако если присмотреться к внутреннему, неявному диалогу между Сагредо и Сальвиати, то можно вновь обнаружить гуманитарные характеристики, но уже как предопределения новой, возникающей логики, нового, только еще становящегося типа теоретизирования. Рассудочному Сагредо (“…за мной останется право приводить иногда то, что диктует простой здравый смысл” (С. 211); или: “...для внимательного участия в предстоящих разговорах мне необходимо попробовать привести их (неясные мысли. — В. Б. ) в больший порядок и извлечь из них выводы ...” (С. 219) (курсив мой. — В. Б.) противопоставлен разумно-интуитивный интеллект Сальвиати10 , аргументы которого основаны в значительной мере на вдумывании в тайные возможности мышления, на саморефлексии, на видении “очами разума”. “Совершенно напрасно было бы думать, что можно ввести новую философию, лишь опровергнув того или другого автора: сначала нужно научиться переделывать мозг людей и делать их способными отличать истину от лжи, а это под силу одному Богу”, хотя этим “божественным делом” Сальвиати постоянно занят (С. 155); или “...я проникну в суть ваших рассуждений лучше, чем вы сами” (С. 186). В этом смысле именно Сальвиати, которым, по определению Сагредо, руководит “не демон ада, а демон Сократа” (см. с. 256), воплощает гуманитарную (самопознание) определенность нового, экспериментально-математического мышления. Итак, действующие лица представлены. Теперь воспроизведем динамическую схему эксперимента. Экспериментатором выступает разум (роль которого исполняет Сальвиати). Этот Разум известен читателю как Ум диалогов Кузанского, и он далеко не тождествен “разуму” конца XVII века.