Ориген: проблема взаимодействия религии и философии http://www.agnuz.info/library/books/origen/ Министерство образования Российской Федерации Новосибирский государственный университет Кафедра философии и культурологии ИППК при НГУ EXPERIENTIAE II А. В. ЦУРКАН ОРИГЕН: ПРОБЛЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИИ Отв. редактор В.Н. Акулинин Новосибирск 2002 Посвящаю этот скромный труд дорогому учителю и чуткому другу Михаилу Иосифовичу Рижскому, под блестящим научным руководством которого начинал свою научную деятельность. СОДЕРЖАНИЕ Введение Глава I. Взаимодействие культур: причины и результаты… 1. Развитие культуры в связи с межкультурным взаимодействием 2. Специфика генезиса христианской культуры. Понятие религии и её место в культуре 3. Ориген и формирование христианской культуры Глава II. Культурологическая реконструкция мировоззрения Оригена 1. Биографические предпосылки синтеза Оригена a.Образование б.Специфика преподавания и закономерность в написании трудов. в. Проблема обучения Оригена у Аммония Саккоса 2. Синтез Оригена - метафизические основания системы а. Ориген в контексте эпохи б. Платоновские темы христианской культуры и Ориген в. Роль ересей в генезисе христианской культуры в лоне античности 3. Синтез Оригена - теологические основания… а. Христианские источники Оригена б. Реконструкция теологических оснований синтеза Оригена А) Онтология - философия на служении христианской догматике Б) Антропология В) Этическая мысль - Оптимистическая духовность в.Экзегетический метод и учение о познании А) Экзегетический метод - учение о толковании священного Писания Б) Учение о мистическом познании. Раскрытие экзегезы В) Духовные темы - пример экзегезы Оригена Заключение: Ориген и генезис христианской культуры… Источники Библиография Многое пришлось бы рассказать тому, кто взялся бы на досуге описать жизнь этого человека: потребовалась бы отдельная книжка. (Евсевий Кесарийский) Я хотел бы, чтобы ты употребил все силы своего ума на пользу христианства, которое должно быть твоей высшей целью. Дабы достичь этого, я желаю, чтобы ты взял от греческой философии круг знаний, могущий быть введением в христианство, и те сведения…, которые могут послужить к объяснению священных книг; чтобы то, что философы говорят о геометрии, о музыке, о грамматике, о риторике, об астрономии - а именно, что они помощницы философии, -можно было бы сказать о самой философии по отношению к христианству. (Григорий Чудотворец) ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования состоит в необходимости изучения целого ряда проблем, возникающих в ситуациях взаимовлияния нескольких феноменов культуры, что прежде всего имеет место при взаимодействии таких "культурных" феноменов как философия и религия. В наше время, когда влияние религиозного фактора на жизнь общества значительно возросло, в умах современников укоренилась привычка к противопоставлению религии и философии, где под философией понимается общая рефлексивная теория самосознания индивида и общества, основанная на рациональных началах, способная внести вклад в дело единства общества и его устойчивого развития, а под религией имеется ввиду иррациональная уверенность в существовании трансцендентного, выражающаяся в фанатизме и противопоставляющая человека обществу. При этом очевидно, что в историческом плане религия и порождаемое ею религиозное сознание оказала значительное положительное влияние на развитие как европейской цивилизации, заложив её ценностные основания, так и целого ряда других цивилизаций. Современное понимание религии, проводя непроходимую границу между двумя указанными явлениями, пренебрегает тем, что оба они являются феноменами культуры, сложно взаимодействующими, но при этом дополняющими друг друга. Важнейшим фактором развития мировой культуры было именно взаимовлияние, взаимодействие двух этих феноменов культуры. В пример можно привести не только становление христианства на почве иудейского и античного миросозерцаний, но и сложные процессы укоренения буддизма и ислама в новых для себя культурных ареалах, когда именно взаимовлияние существовавшего мировоззрения и "импортируемых" теологических представлений определяло лицо зарождавшейся в результате этого взаимовлияния новой культуры. Однако особую важность такое взаимовлияние приобретает на почве христианского миросозерцания, поскольку, оно, появившись в рамках античной культуры, полагавшей в основных чертах цель человеческого развития в мудрости, путём к которой являлась философия, и выраставшее из сугубо религиозных начал иудейского мышления, вынуждено было с самого начала своего существования пробивать себе дорогу в недружелюбной среде эллинистических философов, тем самым взаимодействуя с греческой философией, что иногда приводило к отождествлению с ней. Выбор в качестве основной фигуры исследования Оригена неслучаен. В истории христианства это первый мыслитель, сознательно совершивший синтез христианского и античного миросозерцаний в ареале античной культуры, что стало возможным при понимании сложного характера природы самой культуры, как механизма взаимодействия разных феноменов духовной деятельности человека. Без Оригена история христианской культуры и её столь важного элемента как богословие (в данном случае восточное) оказалась бы разорванной. Борьба множества разнообразных направлений зарождавшегося христианского учения II-III вв. вдруг "разрешается" "золотым веком" христианской мысли IV в., который как бы не имеет основы в предшествовавшей традиции, поскольку по сравнению с ним она предстаёт набором "ересей". Это конечно же не так. Именно изучение Оригена помогает и позволяет понять преемственность восточной традиции. До Оригена христианство с интеллектуальной точки зрения выступало преимущественно то как часть иудейской традиции, то как источник новых идей и персонажей для людей по сути античной культуры, даже если они и называли себя христианами, яростно защищая само христианство; христианство как культура ещё не сформировалась. Обособленным в христианстве воспринималось лишь учение. С Оригена становится возможным появление именно новой культуры, мировоззренческой основой которой являлось религиозное сознание. Основные проблемы античной культуры решались в области философии. Ориген же переводит их решение в плоскость религиозного учения. Вообще можно говорить о появлении религии в строгом смысле слова, поскольку благодаря введению понятия "Трансцендентного" меняется сама методология мышления и решения каких бы то ни было задач. Таким образом, появление такого феномена культуры как религия приводит к формированию христианской культуры. В этом процессе огромная роль принадлежит Оригену. Важно подчеркнуть следующее: чёткое разграничение между теологией и философией, несомненно, является чертой нашего времени, которая наметилась только в эпоху поздней схоластики. Однако в исследуемую эпоху не только чёткого, но и вообще никакого разграничения между философией, т.е. собственно говоря мудростью , путём к которой было познание (в смысле, и античной религиозностью не было. Античная философия была в высшей мере религиозна (нужно иметь в виду, что типичная для марксистской точки зрения теория о том, что в то время можно различать и материалистическую традицию (например, у Эпикура, Демокрита, Лукреция и т.д.), несомненно, не выдерживает критики, поскольку весь этот так называемый "материализм" античности совершенно пластичен, зависим от общих доминант той эпохи, что верно подмечает А. Ф. Лосев.1 Античная философия религиозна поскольку религиозна вообще античная культура. Религиозная метафизика (особенно в форме теогонии) с необходимостью была составной частью античной культуры, другое дело какой статус она приобретала в рамках античного миросозерцания. Поэтому вести разговор о взаимодействии философии и теологии, подразумевая христианскую теологию, в поздней античности времён зарождения христианства некорректно. Речь должна вестись о взаимодействии культур, именно культур, взятых с точки зрения характерных черт своей теоретической спекуляции, умозрения, выражающего определяющие культурные черты, общее умонастроение носителей культуры. Причём античная философия отнюдь не зиждилась на рациональном мышлении, то есть нельзя провести строгого разграничения между религией и философией в античности с точки зрения современного понимания этого различия - философия пространство мысли, выводимое из рациональных оснований, в то время как религия из иррациональных. Именно поэтому речь должна вестись именно о культурологическом исследовании взаимодействия двух мировоззрений в процессе генезиса новой культуры. Каким образом христианство мыслило себя как продолжение античности и в чём видело свои характерные черты, поскольку воспринимало себя не столько преемницей античной культуры, сколько культурой новой? Итак, чисто философский анализ проблемы взаимоотношения философии и теологии в указанный период некорректен. Таким образом, суть проблемы, формирующей проблемное поле исследования, состоит именно в отсутствии целостного культурологического анализа проблемы взаимодействия христианской религии и античной культуры в процессе генезиса христианской культуры. Нужно иметь в виду, что оформление взглядов Церкви шло постепенно и даже зигзагообразно, иногда приводя к тупиковой ситуации. При этом каждый церковный мыслитель пытался по мере своих сил помочь Церкви в решении её проблем; и, несмотря на то, что его точка зрения часто только вредила Церкви, он заслуживает оценки в связи со своей исходной позицией. Попробуем с этой точки зрения взглянуть на роль в истории богословия крупного её представителя Оригена и показать, что деятельность этого человека, ортодоксальность которого в некоторых вопросах была спорной, несомненно заложила основания христианской культуры. 2. В настоящее время не существует всеобъемлющего исследования указанной темы. Исследователи касаются в первую очередь проблемы взаимоотношений "вера и разум" в контексте становления европейской философии, но не религии и философии как детерминирующих феноменов христианской и античной культур соответственно в культурологическом плане, а второе требует решения ряда особых задач, а главное, как было уже сказано, исследование возможно только культурологическое. В соответствии с целями нашей работы классифицируем сочинения, посвящённые данной тематике. Первая группа исследователей :труды философов и культурологов, задавших общее понимание таких терминов как культура, феномен культуры, использованных при вырабатывании теоретико-понятийного аппарата исследования, той концептуальной матрицы, или языка исследования (выражаясь словами Т. Куна), в рамках которой проводилась работа, матрицы, задавшей специфическое авторское понимание культуры, "поскольку не существует фактов, независимых от парадигмы, а следовательно, нейтрального языка наблюдений" 2 . Именно теория определяет, какие именно факты войдут в осмысленный опыт. Такими философами и культурологами были: А. Тойнби, Ю. Лотман, Д.С. Лихачёв, Л. Гумилёв, О. Шпенглер, Н. Бердяев, К. Ясперс, Н. Конрад, Э. Маркарян, В.В. Зеньковский, М.С. Каган. Методологическое значение категории "культура", её соотношение с другими философскими категориями глубоко исследовано в работах А.И. Арнольдова, Э.А. Баллера, В.П. Фофанова и других, показавших сложность понятия культуры, обусловленную неоднозначностью той духовной деятельности, что составляет субстанцию культуры. Вторая группа: исследования, касающиеся изучения как конкретных сторон жизни раннехристианской культуры, так и поздней античности, а также рассматриваемого мыслителя в контексте совершаемого им синтеза: А. Крузеля, А. Спасского, В.В. Болотова, А.В. Карташова, М.Э. Поснова, Р. Барра, В.В. Бычкова, П. Минина, Анри де Любака, Г.Г. Майорова, В.В. Соколова и др., которые в своих исследованиях разрабатывали видение христианской философии, определяли её место в рамках античного мировоззрения и её отношение к современному типу мышления, что очень важно в понимании специфики раннесредневекового мышления, а следовательно, и в уяснении смысла взаимодействия разных культурных феноменов того времени. Значительную роль в исследовании данной проблемы внесли такие исследователи как С.С. Аверинцев, М.М. Бахтин, В.Н. Лосский, Л.Н. Карсавин, Ч.Ф. Коплстон, указывавшие на некорректность перенесения на период становления христианства современного понимания различия между философией и теологией. К первой из указанных групп принадлежит также Школа "Анналов", акцентировавшая своё внимание на исследовании всего общества в его целостности и многообразии социальных связей. Такой подход требовал привлечения данных смежных наук, комплексного синтезирующего описания, что с необходимостью порождало антропологический принцип исследования, познание историко-культурного процесса изнутри - через человека, через проникновение в самосознание людей изучаемой эпохи, в повседневные условия их существования. Этот принцип положен нами в основу нашей работы. В настоящее время в России не существует и всеобъемлющего исследования жизни и учения Оригена, несмотря на то, что Оригеноведение имеет долгую научную традицию в Европе. У нас же имеются лишь небольшие исследования отдельных сторон деятельности Оригена (учение о троице, антропология, практика аскетизма), да и то начала нашего века или даже конца прошлого и скорее лишь в конспективном изложении за редким счастливым исключением. Отсутствует даже строго установленная биография Оригена, а то, что имеется о его биографии, подогнано авторами так, чтобы можно было обосновать свои построения, касающиеся эволюции христианской философии (в первую очередь я имею в виду такой важный вопрос или представляемый важным, как учёба Оригена у Аммония Саккоса и через него его связь с неоплатонизмом и самим Плотином). Однако необходимо отметить, что поскольку освещение мировоззренческих взглядов какого бы то ни было мыслителя не может проходить вне связи с его жизнью и деятельностью, то несерьёзное отношение к исследованию последних не должно иметь место в работах, касающихся подобной тематики. В первую очередь необходимо сказать, что для широкой публики в России большинство трудов исследуемого Учителя Церкви было неизвестно. На русский язык переведено только четыре труда Оригена: О началах, Против Цельса, О молитве, Увещание к мученичеству. Поэтому полноценно заниматься Оригеном можно было только зная греческий и латинский языки, что, конечно, вполне естественное условие для историка ранней Церкви, тем не менее, оно не способствует достаточной известности этого человека и соответственно не привлекает к нему внимания. Светские историки и философы. В послереволюционный период, в силу господствовавшей парадигмы интерес к богословам не мог быть большим, а если их всё же касались, то в первую очередь в истории философии. Жизнь и богословие Отцов Церкви рассматривались очень неполно. Один из лучших (и очень немногих) трудов по раннехристианской философии вообще и Оригена в частности в её связи со средневековой философией Формирование средневековой философии, ставший по праву классическим, написан Г.Г. Майоровым. Однако автор иногда жертвует объективностью ради большей систематичности и, так сказать, поступательности изложения, т.к. показать, что в своих лучших достижениях христианские мыслители не самостоятельны, было очень важным. В значительной мере дублирует этот труд Майорова Соколов, ещё сильнее привязывающий систему Оригена к неоплатонизму в своей Средневековой философии, где он посвящает Оригену главу под названием Ориген и первая попытка синтеза христианского вероучения с неоплатонизмом. В этом труде автор, упомянув, что Ориген сделал первую в истории христианства попытку дать систематическое изложение всех его “истин”, далее указывает, что на это изложение очень большое влияние оказали принципы неоплатонизма, т.к. Ориген прошел философскую школу у Аммония Саккоса, оказавшего решающее влияние и на другого своего ученика, Плотина.3 На самом же деле сам факт учёбы Оригена у Аммония нужно ещё доказать. Кроме этого В.В. Соколов без должной серьёзности говорит и о других пунктах учения Оригена, полагая его лишь фантазией на темы, заданные Платоном. Например, он приписывает ему учение о бесконечности Бога, хотя Ориген говорит о его определённой ограниченности, правда, подчёркивая этим утверждением его конкретность и личностность. Культурологического исследования мысли Оригена он не предпринимает. Вообще, нужно сказать, что ради сближения, а то и выведения, учения Оригена из неоплатонизма, исследователи Оригена часто забывают о существовании Платона. Ведь на самом деле, значительно проще предположить связь Оригена с Платоном, чем с зарождающимся только неоплатонизмом. Не вполне верно, что философия расценивалась Оригеном как лучшее введение в христианское вероучение и совсем неверно, что, развивая воззрения Климента, он рассматривал христианство как завершение эллинской философии. О влиянии Оригена на последующих богословов Соколов говорит только то, что такое имело место, а, говоря об Арии, он неправильно рассматривает его продолжателем традиций Оригена. Ведь между пониманием Сына как внутренней необходимости для Отца и извечного Его сияния и учением о Сыне как о твари, которая даже не с начала мира существовала, очень большая разница. Православные исследователи. Особенное внимание русскими учёными было уделено исследованию чисто формальной стороны учения Оригена, в первую очередь это касается критики учения Оригена о Троице по важнейшему, но исправленному переводчиком произведению Оригена О Началах. Наиболее яркими примерами могут послужить труд профессора Болотова “Учение Оригена о святой Троице”, в котором известный историк, связывая его с учениями предшествующих христианских философов и богословов, называет “недоросшим” до правильного видения учения о Св. Троице, хотя и стремящемуся к тому, рассматривая это учение не с точки зрения его достижений и удовлетворения запросов эпохи, а скорее с точки зрения его соответствия окончательно оформившимся стандартам догматики; и относительно большая глава в “Истории догматических движений в эпоху вселенских соборов” А. Спасского, в которой автор с одной стороны не забывает о существенных заслугах исследуемого церковного деятеля, но с другой, совершенно не доказывая того, очень сильно привязывает исследуемую сторону его учения к неоплатонизму. Вообще, нельзя не заметить, что в историографии имя Оригена звучит обычно не самостоятельно, а как глава в учебниках по истории Церкви. Примером может служить классический труд по истории Церкви “История Христианской Церкви до разделения” М.Э. Поснова. В нём автор почти не говорит о влиянии собственно идей Оригена на христианское богословие и философию, но даёт историческую справку о его школе после смерти учителя. Отсутствует культурологическое осмысление роли Оригена для христианской культуры. Впрочем, как такового исследования автор не делает, а в основном подчёркивает учение о Троице по исправленному труду его О началах, или не менее классический того же Болотова Лекции по истории древней Церкви, в которой всё изложение сводится к той же проблеме Троицы и космологии по указанному уже произведению. Значительно более глубоко проникает в мысль Оригена и его эпоху Архиепископ Филарет (Гумилёвский) в своём трехтомном труде Историческое учение об отцах церкви. В нём автор пытается более целостно подойти к Оригену, человеку и богослову, воспитанному в христианской традиции, мировоззрение которого невозможно свести к каким бы то ни было заимствованиям из идеё философов и богословов. При этом все вышеперечисленные авторы почти не уделяют внимания характеристике влияния Оригена на развитие последующей богословской мысли. На этом делают определённый акцент историки, поставившие своей целью проследить эволюцию некой проблемы и её решения в период ранней Церкви. Так, Л.П. Карсавин, так же как и А. Спасский, исследуя развитие учения о Троице, говорит об использовании идей Оригена Отцами Каппадокийцами 4 , которые при этом, конечно, исправляли заблуждения Оригена. Архиепископ Киприан, исследовавший антропологию восточной Церкви вплоть до Григория Паламы, говорит о влиянии Оригена на последующее учение о человеке, но в чём заключается это влияние конкретно, не вполне понятно по его изложению. Маленькую, но ценную главу посвящает Оригену П. Минин. Он говорит о значении Оригена в истории древне-церковной мистики и свидетельствует о его большей ортодоксальности в этом вопросе, чем Климента5 Католические учёные. Крупным исследователем Оригена является в настоящее время профессор А. Крузель, достаточно подробно излагающий духовное учение Оригена, а соответственно дающий его культурологическую реконструкцию, в Dictionnaire de spiriitualite и его учение в целом, а так же касается проблемы оригенизма и влияния Оригена на последующую богословскую мысль. Крузель отчётливо осознаёт различие между Оригеном и Оригенизмом и никогда не сводит первого к последнему. Он в первую очередь изучает экзегетический метод Оригена, чтобы лучше понять его. Он много говорит об отличительных чертах его духовности, рассматривая его в контексте проблематики его эпохи - становления христианской культуры, в интеллектуальной сфере пока что в лоне античной. В противоположном подходе он видит причину непонимания Оригена уже ближайшими к нему эпохами. Сюда же можно отнести и работу Дарио Антисери и Джованни Реале История философии от истоков до наших дней. Если Крузель говорит об Оригене с точки зрения богословия, то вышеуказанные авторы изучают его в истории философии. Эти авторы уделяют Оригену большое внимание, но опять же как и в русской историографии смотрят на него через призму О началах и неоплатонизма. Известный историк Церкви Дюшен вообще описывает учение Оригена, резюмируя его произведение О Началах Протестантские исследователи. В известной работе Эрл Э. Кернса Дорогами христианства Оригену не посвящено особой главы, он рассматривается наряду с Климентом при характеристике александрийской школы. Информация здесь содержится весьма тривиальная и, по видимому, автор хочет видеть Оригена сквозь призму оригенизма, что свойственно всему “слишком ортодоксальному протестантизму”, сожалея при этом, что Ориген считал Сына подчинённым Отцу и верил в предсуществование душ. Американские исследователи Г. Чедвик и Нэнсон изучают то место, которое Ориген занял в контексте своей эпохи, отмечая его глубокую вовлечённость в философские поиски своей эпохи, однако не останавливаясь на оринальности мысли Оригена. В настоящее время большой интерес к Оригену проявляют рериховские общества (все новейшие издания важнейшего произведения Оригена О началах выполнены именно ими). И этот интерес не случаен. Мало того, этот интерес культурологического отчасти плана. Будучи эклектиками и теософами в религиозном отношении (похожими в некоторой мере на Цельса, в опровержение которого Ориген написал целое большое произведение, справедливо подчеркивая, что подобное учение не может по своей слабости привлечь много народа) рериховцы считают своё учение совершеннейшим и всё в себе заключающим, т.е. содержащим ценности всех религий, в том числе и христианства. Им очень хотелось бы найти такого христианского богослова, посредством взглядов которого они могли бы доказать свою близость христианству. В качестве такого богослова по своим характерным чертам, которые будут в своём месте исследованы, был избран Ориген. Однако, понятно, что такие “почитатели” исследуют только выгодные им темы, развивая те догадки Оригена, которые и не имеют особого отношения к его системе в целом. В первую очередь они пытаются представить Оригена сторонником метемпсихоза, что весьма спорно и неполно. В связи с зарубежной историографией несколько слов следует сказать об особенностях её источниковой базы. Ситуация с источниками на Западе была значительно лучше, чем в России. Во-первых, практически все сохранившиеся труды Оригена были переведены на национальные языки, во-вторых, легкодоступны тексты на оригинальных языках, т.е. на греческом, на котором писал Ориген, и на латыни, на которую были переведены ещё очень рано некоторые труды Оригена. Причем издания трудов учителей церкви вообще и Оригена в частности осуществлялись многократно со времени реформации. Пронизывающая глубину веков традиция изучения Оригена прослеживается довольно ясно. После осуждения Оригена на V Вселенском Соборе и вследствие этого его забвения на “слишком ортодоксальном” Востоке, Запад продолжал читать Оригена и ценить его как экзегета и учителя духовности вплоть до конца XII -го века (в первую очередь как основателя особого типа духовности - монашества; монахи цистерциацы Бернард Клервосский, Вильям де Сен-Тьери и др., много почерпнувшие из его духовной экзегезы, особенно на Песнь Песней, вслед за Оригеном проявляли интерес к теоретическим аспектам созерцания); но восхождение аристотелизма, интереса к рациональным рассуждениям привело к затмению его звезды. Таким образом, интерес к Оригену базировался на мировоззрении, совместимом с платонизмом и некоторым спиритуализмом. Вместе с Возрождением и пробуждением интереса к античности и отношением к ней христианства всплывает и фигура Оригена (например, у Пико делла Мирандола6 и Эразма 7 , воплотившая в себе единство этих двух традиций. Возрождение характеризуется интересом к Оригену именно как культурологическому явлению. По проблеме своей культурной принадлежности Ориген стал камнем преткновения между своими историками уже с тех пор. В конце XIX , начале XX века его считали скорее греческим философом, чем христианским теологом; его обвиняли в том, что он проповедовал Платона на протяжении всей своей жизни, думая, что проповедует Христа (Школа Гарнака). Но в 1931 г. В. Фёлькер придал его духовному учению подобающую ему ценность, а в 1950 г. Анри де Любак вновь открыл технику понимания его экзегезы. С этого времени, несмотря на вариации в оценке его учения, современные критики не могут более игнорировать эти два аспекта его учения и начинается целостное изучение личности и учения Оригена, как в своих частях, так и в своих принципах. Несмотря на известность в целом имени Оригена, лично ему посвящено очень мало трудов. Целостное изучение этого мыслителя только начинается. Обычно очень небольшое внимание уделяется его духовности, то есть как раз культурологическому аспекту его системы, и его влиянию на последующее богословие. Развитие многих негативных явлений в истории Церкви, как то арианство или монахи-оригенисты, часто некритически ставится в тесную связь с Оригеном. Его личность скорее рассматривается где-то на периферии от основных событий Церкви. Собственное учение Оригена рассматривается обычно через его труд О началах, к содержанию которого мысль Оригена не сводится. 3. В качестве источников в исследовании привлекается материалы оригинальных текстов как, прежде всего, Оригена, так и других философов и богословов его эпохи: Климента, Филона, Григория Чудотворца, комментарии на Платона, труды Филона Александрийского и др. Эти материалы можно классифицировать следующим образом: 1) к первой группе принадлежат сочинения самого Оригена, причём преимущественно его толкование на Евангелие от Иоанна, обладающее несомненным культурологическим значением; 2) ко второй, работы тех христианских авторов, достижения которых составили базовый материал для интеллектуальной интуиции Оригена; 3) к третей, сохранившиеся отрывки из работ тех представителей античной философии, мысли которых использовались Оригеном для построения своего учения. Труды Оригена. Судьба Оригена очень драматична и даже трагична, и вот с какой стороны, будучи самым “плодовитым” (в смысле количества написанных им трудов) и знаменитым богословом Церкви (в первую очередь это относится, конечно, к восточной её половине, т. к. на запад его взгляды проникли в эпоху, принявшую новое понимание ортодоксии, в рамках которой идеи Оригена больше не воспринимались церковными, кроме того, там царствовали другие имена Тертуллиан, Киприан, Ипполит), этот человек, а точнее его взгляды, вызвал множество проблем и нареканий в дальнейшем развитии богословия в силу своего авторитета и в итоге был осуждён на V Вселенском Соборе и как результат, почти полный упадок интереса к нему и уничтожение большинства его трудов. Евсевий Кесарийский говорит о написании Оригеном 6000 трудов. Многие исследователи считают это преувеличением. Мне же представляется верной точка зрения тех исследователей (напр. Архиепископа Филарета Гумелёвского), которые считают, что необходимо исходить из того, что Евсевий, поставивший себе целью оправдание и популяризацию самого почитаемого своего Учителя Церкви, подсчитывает абсолютно все работы Оригена, считая даже его многочисленные, ежедневно произносимые проповеди, которые записывались не им лично, а многочисленными приставленными к нему стенографистами, о чём будет сказано в своём месте. Кроме того, все древние богословы и церковные деятели, упоминающие о нём, сходятся в том мнении, что Ориген действительно написал ни с кем не сравнимое количество трудов. При этом до нас дошло немногое. Да и то половина дошедшего имеется лишь в латинских переводах, которые были написаны специально в его защиту, а некоторые исправлены в соответствии с “ортодоксией”. В первую очередь это касается очень важного труда Оригена О началах. Недавно был переиздан главный апологетический труд Оригена Против Цельса и сохранились ещё в старой редакции О мученичестве и О молитве. К сожалению, это всё, что имеется на русском языке из трудов Оригена. Для полноценного изучения данной темы я пользовался текстами Оригена на языке оригинала из фундаментального кодекса Sources Chretiennes (Христианские источники), в первую очередь речь идёт об огромном сочинении Оригена "Комментарий на Евангелие от Иоанна" . Понятие культурологической реконструкции вообще связано с использованием и введением в научный оборот сочинений Оригена помимо его труда "О Началах". Также пришлось воспользоваться переводами произведений Оригена на европейские языки. В последние несколько лет оживился интерес к личности Оригена в Польше, что обусловило необходимость переводов на польский язык, которыми автор очень активно пользовался; в первую очередь нужно назвать такие переводы как Комментарий на Песнь Песней, Гомилии на Песнь Песней, Комментарии на Евангелия от Матфея и Иоанна . Все эти переводы сделаны специалистами в области изучения истории ранней Церкви и снабжены очень ценными примечаниями. Очень важным при изучении оригинальных источников для нас было исследование понятийного аппарата Оригена, семантики основных терминов в контексте целого труда; поэтому переводы на латынь мало использовались как не отвечающие этой цели; ясно, что адекватности в понятиях латинского и греческого языков, тем более в период терминологической неопределённости, быть не может. Также источники были почерпнуты нами из работ, содержащих в себе множество отрывков Оригена. Ведь значительная часть достигшего нас наследия Оригена сохранилась именно в отрывках, с которыми почти не работали русские исследователи, но которые собраны и изучаются в западной историографии. Назову следующие работы, содержащие отрывки из Оригена. Книга Анри де Любака Католичество в переводе на русский язык. Автора интересуют социальные аспекты догмата о воплощении. Фундаментальный труд испанского учёного El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres racionales segun Origenes8 , содержащий громадное количество фрагментов как в переводе на испанский, так и на греческом и латыни, в зависимости от того, на каком языке этот фрагмент сохранился. Так же большое количество отрывков имеется в Paternite de Dieu chez Origen Человек, добродетель и сила души которого были сопоставимы с его гением и невероятной мощью труда, Ориген оставил ценный труд, только часть которого сохранилась на греческом или в латинских версиях Руфина Аквилейского, св. Иеронима, или неизвестного переводчика Комментария на Матфея на латынь. Список его трудов, сохранённый Иеронимом в письме к Пауле (epist. 33, 4), содержит экзегетические и другие писания, в том числе и непосредственно ему не принадлежащие. Сочинения Оригена делятся на несколько отделов: 1)Сочинения библейско-критические, каковы утраченные Тетраплы и Гекзаплы, где дано сравнительное изучение текста Св. Писания еврейского и семидесяти с другими переводами. 2)Сочинения библейско-экзегетические, состоящие из схолий, бесед и комментариев, напр. Комментарий на Песнь Песней. 3)Сочинения догматические, напр. Строматы и О Началах 4)Сочинения апологетические, напр. Против Цельса в 8-ми книгах. 5)Сочинения назидательного характера, напр. О молитве, Увещание к мученичеству. 6)Письма к разным лицам. Экзегетические писания Έξάπλες , огромный труд библейской критики, представлял весь ветхий завет в шести колонках, еврейский еврейскими буквами, затем греческими буквами и четыре греческие версии, , summaque,theodotion, септуагинта; в некоторых изданиях сюда добавляются три другие греческие версии, называемые quinta, sexta, septima. все они снабжены критическими замечаниями, показывающими отличия одного текста от другого: сокращения или добавления. Комментарии “научно” исследовали содержание и количество книг. Мы владеем частично комментариями на Иоанна, Матфея, на послание к Римлянам и Песнь Песней, а также многочисленные фрагменты комментариев на другие книги Библии. Гомилии - проповеди на Писание. До нас дошло 20 гомилий на греческом на Иеремею и одна на 1 Самуила, 28 (Саул у вызывательницы духов), в латинском переводе Руфина: 16 на Бытие, 13 на Исход, 16 на Левит, 28 на Числа, 26 на Иисуса Навина, 9 на Судей, 9 на Псалмы 36, 37, 38 и может быть 1 на 1 Самуила 1 (рождение Самуила), в латинском переводе Иеронима: 2 на Песнь Песней, 9 на Исаию, 14 на Иеремию, 14 на Езекииля, 39 на Луку. Кажется вполне правдоподобным, что нужно “вернуть” Оригену многочисленные гомилии на Псалмы, приписываемые Иерониму, который был только их переводчиком - адаптатором. Наконец, схолии - краткие заметки на экзегетические проблемы, иногда объединённые в сборники: они существуют только разбросанные в массе фрагментов. 2 письма и несколько фрагментов других писем - единственные остатки обширной переписки. Главные известные труды: Трактат О началах (Περί αρχών), первый великий очерк теологической спекуляции. Он написан примерно в 230 г., как бы венчая его бурную деятельность в Александрии, т.к. через некоторое время он будет изгнан из неё. В нём Ориген даёт первое в истории христианства полное изложение христианского вероучения, хорошо классифицируя его по тематике, но часто повторяясь. Здесь Ориген позволяет выйти наружу всем своим интеллектуальным способностям, в том числе необузданной фантазии, вызвавшей впоследствии столько споров. Впрочем, сам Ориген, видимо, не собирался публиковать это произведение. По крайней мере, когда затем он будет оправдывать неортодоксальность некоторых своих взглядов, он скажет, что его друг и меценат Амвросий опубликовал его произведение по своему произволу. Некоторые древние и новые писатели считают О началах юношеским, незрелым произведением Оригена. Основания для такого взгляда указывают обыкновенно в том, что в этом произведении особенно ясно и полно выразились все своеобразные воззрения Оригена, а также в нерешительности, неуверенности многих суждений его. Но такой взгляд, прежде всего, противоречит обстоятельствам происхождения сочинения О началах. Приступая к составлению своей системы, Ориген был приблизительно 42 лет; в то время он уже около 25 лет неутомимо занимался изучением Св. Писания, около 18 лет изучал и преподавал философию и, кроме того, уже написал несколько сочинений полностью или частично. Очевидно, в сочинении О началах Ориген изложил в системе те воззрения, на которых он остановился после долговременных научно-богословских занятий и размышлений. На это сочинение можно смотреть как на научно-систематическое изложение христианского вероучения, которое было предназначено для образованных читателей. По словам Памфила, Ориген написал это сочинение на досуге от обычных научных занятий, наедине с самим собою; это была скорее исповедь христианского богослова-мыслителя. В этом сочинении те же мысли, которые мы находим и в других сочинениях Оригена, но здесь они специально собраны вместе и изложены связно, без отступлений недогматического характера. Увещание к мученичеству, адресованное его арестованным друзьям диакону Амвросию и пресвитеру Практету, написано во время преследования Максимина, когда около 236г. Ориген по приглашению епископа Фирмилиана в течение двух лет скрывался в Кесарии Каппадокийской и погрузился в это время в написание трудов. Ориген, сам упорно домогавшийся мученичества с самых ранних лет, призывает друзей, как когда-то своего отца, не передумать и претерпеть всё до конца. По структуре это великолепная мозаика из хорошо подобранных мест Писания, весьма искусно сопоставленных, вследствие чего вся книжка представляет собой его непрерывное истолкование. В этом произведении очень мало ошибочных мнений. Трактат О молитве, с систематичным комментарием на Отче наш. Это произведение, как и многие другие, написано Оригеном по просьбе своего друга Амвросия уже после переезда Оригена в Кесарию, т.е. после 231 г. По форме это произведение Оригена напоминает научный труд с первоначальным постулированием некоторых положений, а затем их обоснованием со строгой логически выверенной структурой изложения. В этом труде Ориген различает несколько форм молитвенных обращений (έυχαί): δεήσις - моление, смиренную просьбу нуждающегося существа; прошение, έντεύζις, которое предполагает в просящем дерзновение и уверенность в исполнении прошения, - так ходатайствует о святых Дух; благодарение, έυχαρίστια, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Эти три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку, а следовательно, и ко Христу. Но молитва в собственном смысле, προσευχή, должна быть возносима только к Богу. В этом же труде Ориген подробно опровергает ереси, считающие молитву бесполезной. Против Цельса - наиболее важный апологетический труд Оригена, написанный против мезоплатоника Цельса примерно в 248 г. Этот труд венчает собой все достижения апологетической мысли древней Церкви и знаменует собой конец апологетического периода. Сегодня мы назвали бы Цельса интеллигентом традиционалистом. То, что он против христиан отстаивает, - это отеческие обычаи, предания, ценности. Для него христиане - бунтари от еврейства, так же, как евреи - бунтари от Египта. Цельс находит в христианстве только разложение отеческих преданий. Ориген отвечает. Если по теории Цельса у каждого народа свои отеческие законы, которых он обязан держаться, то что сказать о таких отеческих законах, по которым можно убивать стариков, жениться на матери или дочери, приносить детей в жертву богам и т.п.? Такие идеи приводят к идее естественного права или закона. Имеется два вида законов. Один - естественный закон, данный Богом, другой - писанный в государствах. Итак, в случае несогласия между ними, хорошо, чтобы предпочитался естественный, т.е. Божий. И это тем более, когда законы касаются Богопочитания. А как раз в этой области наблюдаются такие расхождения, что пусть нам Цельс скажет, как быть. (Здесь Ориген перечисляет разные представления о божествах, бытующие у разных народов). Цельс ничего не говорит против тех, кто по отеческим преданиям своим почитает крокодилов, а христиане, которых учат избегать лукавства, отвращаться от дурных дел, почитать же добродетель рождённой от Бога, для Цельса достойны порицания. Ориген также упрекает Цельса, говоря, что вообще самое худшее зло состоит в незнании Бога и истинного его почитания, а не в материи, как это считает Цельс. Направляющая духовная сила (ήγημονικόν) каждого - вот причина присущего ему зла. Злыми бывают лишь действия, ею направляемые, кроме чего для нас ничего не является злом. Беседа с Гераклитом. Полностью называется Беседа Оригена с Гераклитом и его коллегами епископами об Отце, Сыне и Душе. Это произведение позволяет нам оценить вклад Оригена в разработку учения о душе Христа. То положение, что человек не был бы искуплен, если бы Христос не воспринял его целиком, в этом труде обретает свою окончательную формулировку. Один из коллег Гераклида попросил Оригена объяснить ему следующие слова Господа: “Отче, в руки Твои предаю дух свой”. Ориген, различавший в человеке σάρζ, ψυχή и πνεύμα отвечал: “здесь речь идёт о человеческом духе Христа, т.к. Слово восприняло три элемента, которые составляют человека. В следующем отрывке содержится то основание, которое Ориген указывает относительно этой проблемы. Так как наш Искупитель и Господь так захотел спасти человека, как он его решил спасти, захотел он также искупить его тело, подобно тому как он хотел искупить душу и остальную часть человека: Дух. Но не был бы искуплен целый человек, если бы он не воспринял целого человека. (Некоторые) разрушают искупление человеческого тела, когда заявляют, что тело искупителя духовно; разрушают искупление человеческого духа те, о которых апостол сказал: никто не знает, что в человеке, кроме Духа человека, который в нём... Поскольку он дух человека, о котором апостол так сказал. Поскольку Он хотел искупить дух, то он также воспринял дух человека. Эти три элемента разделились во время страданий, они же соединились во время Воскресения9 Видно, насколько Ориген хотел подвести под свою антропологию и христологию библейское основание. Латинские переводы ставят проблему своей критики, особенно это касается сочинения О началах. То же самое можно сказать о множестве фрагментов, которые дошли до нас под именем Оригена: 2 сборника из избранных отрывков, Апология Оригена мученика Памфила Кесарийского, которому помогал его ученик - историк Евсевий (мы владеем только книгой 1 в переводе Руфина) и Филокалия Оригена, собранная Григорием Богословом и Василием Кесарийским и существующая на греческом, “экзегетические цепи” - сборники экзегезы различных отцов относительно каждой книги Библии стих за стихом, наконец в цитатах последующих авторов, друзей или врагов10 . Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемым богатством оригинальных мыслей и философско-богословского творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемников, что его мыслями и идеями питались целые поколения церковных деятелей. Источники по биографии и учению Оригена. Сперва скажем, что в силу крайней популярности Оригена о нём было написано очень много ещё при жизни, но особенно после смерти, а также существовала очень большая переписка между ним и большинством епископов востока и другими лицами, в первую очередь духовными. Но большинство этих источников утеряно. Основными сохранившимися источниками по данному вопросу являются: 1) Церковная история епископа Кесарийского Евсевия, написанная примерно в 320 году, считающаяся первым опытом написания истории Церкви (самого Евсевия за этот труд стали называть Отцом церковной истории), в которой он даёт мало сведений собственно по содержанию учений, но много говорит о тех событиях из жизни описываемых им людей, которые наиболее характеризуют их как истинных христиан или как безбожных их противников. Будучи верным оригенистом, Евсевий очень восторженно отзывается об Оригене и приводит много сведений из его биографии периода жизни Оригена в Александрии, впрочем, почти не касаясь его пребывания в Кесарии, сведения о котором мы можем почерпнуть из (2) Панегирика по Оригену ученика его св. Григория Чудотворца, написанного в форме благодарственного слова (первый панегирик в истории Церкви), в котором благодарный ученик всячески восхваляет время, проведенное им в школе любимого учителя (впрочем, риторика этого труда затемняет собственно информацию об учителе) и даёт интересные сведения о том духе, который был создан Оригеном в своей школе, из которой вышло много видных представителей Церкви, оказавших большое влияние на её развитие11 . 3) Антиоригенистические письма св. Иеронима, которыми он хочет оправдать своё более раннее увлечение Оригеном критикой в принципе не самой существенной, чисто формальной стороны учения Оригена (его космологические фантазии, к которым его труды не сводятся); 4) Некоторые письма и выдержки из трудов Аврелия Августина, по своему характеризующего учение Оригена; 5) Выдержки из различных глав “Библиотеки” патриарха Константинопольского Фотия и сохранившееся фрагменты из писем Императора Юстиниана. Эти выдержки и фрагменты заимствованы только из труда Оригена О началах с целью выявить ересь. Большинство из них приведены в издании О началах, Самара, 1993; 6) из творений отцов каппадокийцев, особенно Григория Нисского, которые как известно “грешили” почитанием Оригена. Методологические замечания. Теоретико-методологической основой исследования послужили работы крупнейших специалистов, как отечественных так и зарубежных, в области культуры, средневековой философии, ранней христианской философии и теологии. Их классификация представлена в параграфе "степень изученности проблемы". Методология исследования опирается на философские традиции, характеризуемые пониманием деятельностной, практической, социокультурной природы человеческого познания в целом и научного исследования в частности. Решение обозначенных задач потребовало привлечения адекватных методологических средств. Теоретическую базу исследования составляет понимание культуры как отражения многообразной духовной деятельности человека, ищущего ответ на основополагающие вопросы, задаваемые самой его природой. Удобной моделью культуры оказывается представление о ней как о триединстве: человек - общество/мир - духовность. Последний элемент выступает в качестве адаптационного механизма приспособления человека к обществу и окружающему миру. Когда этот механизм, под структурой которого нужно разуметь философию, религию, науку и т.п., перестаёт выполнять свои адаптивные функции, культура претерпевает кризис, шатается её мировоззренческий базис, и начинается процесс выбора нового мировоззрения, способного обеспечить выход системы из кризиса. Этот взгляд перекликается с позицией Т. Куна. Хотя последняя разрабатывалась для решения проблем философии науки, а не взаимодействия культур, всё же уместно перенести её принципы и на указанную проблематику. Особенно важно, что выбор новых мировоззренческих установок осуществляется не логически, не по рациональным основаниям, но социо-логически, психо-логически, поскольку принятие последующих установок в нашей проблематике обусловливается не логическим развитием идей "старой" культуры, но бегством от них, признанием их ложности, несоизмеримости решению новых проблем. Появление новой культуры в культурном ареале старой, или старых культур, всегда сопряжено с некой мировоззренческой "революцией", изначальным тотальным отвержением старых парадигм, однако вскоре появляется понимание того, что установление новой культуры в качестве идейной платформы нового общества возможно только в результате рецепции значительно количества старых идей, позволяющих влиться, включиться в новое мировоззрение представителям старой культуры, поскольку с одной стороны иначе постоянное напряжение между двумя лагерями "старых" и "молодых" не позволит установить прочное культурное единство нового общества, а любое общество стремится к равновесию, а с другой стороны, те представители старой культуры, которые не готовы отказаться от своих установок неизбежно вносят их в новую культуру. При этом синтез культур всегда совершается не абстрактно и не постепенно в прямом смысле этого слова, он происходит в сознании конкретного человека, полностью репрезентирующего в своей личной судьбе будущую историю развития данной культуры. Поэтому наш анализ был бы бессмысленным, если бы мы ограничились только общими рассуждениями. По этой причине я буду рассматривать указанную проблематику на примере жизни и учения конкретного человека, а именно Оригена Александрийского, создавшего первый синтез античной философской традиции и христианского богословского сознания и вместе с тем осознавшего новую проблему, поставленную ещё в иудаизме, проблему отношения мира к абсолютно трансцендентному Богу, решения которой определят специфику всей интеллектуальной интуиции христианства. Появляется феномен религии в строгом смысле этого слова. Изложение должно носить характер культурологического сопоставления метафизического сознания, характеризовавшего сущность античной культуры, и теологического мировоззрения, на основе которого смогла сформироваться христианская культура, а не проблемы согласия философии и религии в рамках общефилософских построений. В качестве субстанции культуры рассматривается человеческая деятельность, причём понятие деятельности применительно к нашей тематике отображает специфику духовной формы движения человеческого сознания, всё время находящегося в поисках смысла самого себя. Рождение новой культуры как ответа на неразрешимые в рамках старой культуры экзистенциальные проблемы происходит как полагание нового критерия оценки реальности, задаваемой старой культурной традицией. Таким образом, новая культура, возникающая в рамках старой, всегда такая форма, которая по-новому структурирует прежний опыт, постепенно становясь новым опытом. Поэтому речь идёт об инкультурации одного мировоззрения в другое и о проблемах инкультурации относительно самоопределения христианства в рамках старой, изначально враждебной, культуры. До какой степени новая культура способна принимать старые парадигмы, при этом не теряя самоидентичности? Таким образом, методы исследования задаются самим предметом исследования. В первую очередь это методы эмпирического исследования: социокультурное сопоставление исследуемых феноменов, культурологическая реконструкция содержания исследуемого объекта при опоре на соответствующий эмпирический материал с точки зрения поставленной цели, метод восхождения от абстрактного к конкретного, т.е. от формулирования общих тезисов социокультурных взаимодействий к анализу содержания реконструируемого объекта и синтезу полученных результатов. Под культурологической реконструкцией я понимаю практическое применение системного подхода к поставленной проблеме; а системный стиль мышления - это вообще специфическая парадигма современной науки. Ведь системный подход представляет собой не только структурный анализ, но объединяет элементно-структурный анализ с функциональным и историческим, а следовательно, он в высшей степени эффективен при изучении социокультурной реальности и человеческого бытия. Этот подход применён к исследованию основ учения Оригена, взятого в тех его аспектах, которые указывают на механизм формирования христианской культуры, точнее его мировоззренческой базы и устремлений. Основополагающим для проводимого исследования стал указанный антропологический принцип, поскольку, существуя в рамках определённой культуры, человек ею не исчерпывается. Сам факт развития культур доказывает: в человеке есть нечто, выходящее за пределы той или иной культуры. Это человеческая природа. Именно она мерило культуры, благодаря ей человек не становится узником собственной культурной традиции, а утверждает личное достоинство, живя в согласии с глубинной истиной своего бытия. Человеческая природа по указанной причине является как раз связующим звеном между различными культурами, поскольку постоянно находится в поисках более полного ответа на свои ментальные и культурные потребности. Культуру нужно познавать через человека, а потому вторичным, но принципиальным для нашего исследования, методом явился биографический метод. Любая культура, на наш взгляд, может раскрыть свои собственные задатки только в общении с другой культурой, в этом смысле мы принимаем точку зрения М.М. Бахтина на уподобление культуры личности. Изложенные теоретико-методологические основания исследования задают определённую логику изложения материала, структуру, дифференциацию основного содержания текста работы. Дихотомическое понимание культурологии определило разбиение текста на два раздела, первый из которых посвящён исследованию феномена культуры согласно методу восхождения от абстрактного к конкретному, т.е. сначала общее понимание культуры, затем уяснение смысла специфики христианской культуры и в завершении изучение места в этой последней собственно объекта исследования - мировоззрения Оригена. Второй раздел осуществляет культурологическую реконструкцию объекта исследования, причём сначала, в соответствии с важностью антропологического принципа и биографического метода, изучаются помогающие прояснению содержания работы элементы биографии "главного героя", затем то содержание учения Оригена, которое обусловлено его включённостью в мир античной культуры, а в третьей главе то особенное, что, будучи выраженным Оригеном, стало определять ментальную специфику христианской культуры. ГЛАВА I. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР: ПРИЧИНЫ И РЕЗУЛЬТАТЫ. Культура - Христианская культура - Роль Оригена в формировании христианской культуры. 1. Развитие культуры в связи с межкультурным взаимодействием С точки зрения Э.С. Маркаряна, наиболее полно выражает общую стратегию общественной жизни адаптивная функция. В условиях постоянно меняющейся природной среды, воспроизводство жизни возможно только посредством изменения её форм, т.е. через адаптацию. В рамках исследования, из трёх подсистем культуры, выделенных Э. С. Маркаряном (природно-экологической, общественно-экономической и социорегулятивной), нас будет интересовать социорегулятивная, которая содержит механизмы реализации духовной энергии в процессе развития общества, позволяет культуре осуществлять свои функции и достигать адаптивного эффекта. Возникновение новых ценностей заставляет систему ценностей стремиться к развитию. М. М. Бахтин ввёл представление о "диалоге культур", что родилось под влиянием идей О. Шпенглера, однако, полемически обращённого против этих последних. Если мировые культуры в некотором смысле "личности", то, с точки зрения Бахтина, между ними должен существовать не прекращающийся диалог. Для Шпенглера обособленность культур, их замкнутость на себя приводит к непознаваемости чужих культурных феноменов. На культурологию Шпенглер переносит свою интуицию безграничного одиночества в мире. Для Бахтина же "вненаходимость" одной культуры по отношению к другой не является препятствием для их общения и взаимного познания, как если бы речь шла о диалоге людей. Каждая культура, будучи вовлечённой в диалог, например, с последующими культурными эпохами, постепенно раскрывает заключённые в себе многообразные смыслы, часто рождающиеся помимо сознательной воли творцов культурных ценностей. Бахтин вносит в культурологию своё представление о диалогической природе всякого смысла, благодаря чему его концепция трансформируется в своеобразную культурологическую герменевтику. В первой группе исследователей, о которой говорилось во Введении, можно различать следующие направления мысли. Одни исследователи под культурой понимали мировоззренческий комплекс, выросший на базе определённого этноса, тогда и взаимодействие культур оказывалось межнациональным взаимодействием (напр. Л.Н. Гумилёв), другие за основу идентификации культуры брали ценностные установки (М. Вебер), однако представляли их строго социологически. Третье направление, солидаризируясь со вторым, разрабатывало культурологические построения (С. Аверинцев). Четвёртое направление исследователей, в мировоззренческой зависимости от которой находится и автор исследования, представлена, например, К. Войтылой. Культура для него - область встречи разных людей, ментальностей народов, их обычаев, верований и традиций, разных времён. Вводится понятие инкультурации как основополагающего фактора развития культуры. Войтыла предостерегает от преувеличения роли культуры: существуя в её определённых рамках, человек ею не исчерпывается. Сам факт развития культур доказывает: в человеке есть нечто, выходящее за пределы той или иной культуры. Это человеческая природа. Именно она мерило культуры, благодаря ей человек не становится узником собственной культурной традиции, а утверждает личное достоинство, живя в согласии с глубинной истиной своего бытия. Добавим, что человеческая природа по указанной причине является как раз связующим звеном между различными культурами, поскольку постоянно находится в поисках более полного ответа на свои ментальные и культурные потребности. Что касается второй группы учёных, то общие идеи культуры эта группа авторов применяет к тому конкретному материалу, исследованию которого в культурологической плоскости посвящено и данное исследование. Коплстон рассматривает проблему взаимоотношений не средневековой и античной культур, но веры и разума. Платонизм и Аристотелизм сосуществовали в средние века, но платонизм воспринимался как теология, а аристотелизм как логика. Аристотелизм впоследствии возвысился тем, что к теологическим вопросам стали подходить с логическим инструментарием. Таким образом, взаимодействия двух культур не существовало иначе, как в силу необходимости пользоваться логическим инструментарием античности для решения теологических вопросов, поставленных христианской культурой. Ранние христианские писатели особо выделяли те стороны философии античности, которые позволяют рассматривать её как поиски счастья и спасения. И они, естественно, рассматривали её как подлинную “философию”, как исполнение давних желаний и завершение исканий. Однако если понимать слово “философия” в свете позднейшего резкого разграничения между философией, с одной стороны, и теологией - с другой, то характеристика отцов Церкви как философов и впрямь была бы глубоко ошибочной. Ведь использование в теологии понятий, взятых из философии, само по себе не превращает теологию в философию" 12 Для Крузеля же сама укоренённость ранних христианских мыслителей в традиции античности была основанием для утверждения о тесном взаимодействии двух культур. Эвристичность термина "культура", широта использования и многогранность его применения объясняют наличие различных теоретических конструкций в трактовке понятия культуры. Культурология представляет собой интегративную область знаний, имеющую своим предметом исторические формы общественного бытия, аккумулирующие социальный опыт коллективной жизнедеятельности людей, воспроизводимые и развиваемые через системы социальной коммуникации, она изучает человека в контексте его культурного существования, т.е. в аспекте того, чем этот мир является для человека, каким смыслом он для него наполнен. За всем многообразием определений культуры отчётливо проступают две смысловые доминанты, два образа культуры - обобщённое отражение действительности в виде знаний о ней и о методах её изменения, научных теорий и художественных образов, с одной стороны, и собственно жизненное взаимодействие человека с действительностью, общественно исторически детерминированное отражение форм и способов такого взаимодействия во внутреннем мире людей, их верованиях, убеждениях, вкусах, в их поведении, повседневном быту, отношениях, привычках, нравах, с другой. В настоящее время особую роль в определении культуры играет системный подход, всё более утверждающийся в отечественной философско-культурологической традиции, в которой сложилась определённая концепция целостного представления о культуре, как неком системном образовании. Преимущество системного подхода в изучении культуры обосновывал одним из первых М.С. Каган в работе "Человеческая деятельность", понимавший культуру как результат человеческой деятельности, выделяя в ней три слоя: материальную, духовную и художественную культуру. Иное деление предлагает Г.Г. Котожеков, полагающий художественную культуру подсистемой духовной культуры. Системный подход позволяет рассматривать культуру как саморазвивающуюся систему, источником движения которой является взаимодействие её подсистем. Культурология включает в себя теоретический срез - построение неких инвариантных моделей культуры, а также исторический срез - показ реального процесса развития культуры, функционирования её стереотипов, образов, миросозерцаний, норм, её регулирующих. Как только историк переходит от изучения отдельной эпохи к построению всеобщей истории культуры, он неизбежно обращается к её философскому осмыслению, к теории культуры. Исторический и теоретический способы рассмотрения форм культурного существования человека находятся в культурологии в единстве. Именно присущая культуролологии дихотомия исторического и теоретического и побудила нас к делению работы на две главы, из которых первая задаёт теоретическую основу, остов для оценки материала, исследуемого во второй главе. Всякая деятельность направлена к единой цели - социальной интеграции людей и удовлетворению их интересов и потребностей. Так, М.С. Каган предлагает следующую схему функционирования культуры, в которой выявляется диалектическая связь между двумя модусами бытования человека в культуре: как творца её, с одной стороны, и как её творения с другой. Человек как творец культуры - деятельность опредмечивания и общения - предметное бытие культуры - деятельность распредмечивания и общения - человек как творение культуры и соучастник её творчества. Заключение. Всё, что только и может сделать человек, - это создать (в языке, искусстве, науке) свой собственный универсум - "символическую вселенную", которая открывает перед ним возможность понимать и истолковывать, связывать и организовывать, упорядочивать, синтезировать и обобщать человеческий опыт, а также обретать индивидуальность через приобщение к космосу культуры. В культуре находит своё выражение фундаментальная человеческая потребность - упорядочить своё существование и сделать его значимым. Это упорядочивание происходит разными способами, выражается различными средствами. В данном исследовании нами рассматривается два способа бытия культуры как механизма адаптации человека к решению ставящихся перед ним вопросов, - это философия и теология. Эти способы бытия культуры, каждый из которых формирует некое доминантное мировоззрение, характеризующее данную культуру, будут называться феноменами культуры. Взаимодействие культур обретает своё конкретное выражение именно во взаимодействии феноменов культуры. 2. Специфика генезиса христианской культуры. Понятие религии и её место в культуре. У каждой культуры своё учение о спасении. Сама культура - превращённая форма определённого выражения религиозного чувства, то есть того уровня человеческого бытия, на котором рождаются такие вопросы как В чём смысл всего?, с которыми совпадает человеческая экзистенция. Поиск этих ответов порождает данную культуру. Культуру можно было бы назвать "символической системой ответов" на экзистенциальное вопрошание человечества. Культура разрушается, когда структурообразующий её ответ больше не принимается. Каждая культура характеризуется господством в общественном сознании некого феномена общечеловеческой культуры, так например, для античной культуры это философия как путь к мудрости и познанию себя человеком в гармонии с природой, для христианства теологическое в своей основе мышление. Но новая культура никогда не возникает "из ничего", она проистекает из старой, а следовательно предполагается как взаимовлияние нового и старого типов мышления, характеризующих разные культуры. Один из вопросов нашего исследования: каким образом взаимодействуют две ментальности при встрече рождая новую культуру. Каким образом взаимодействуют друг с другом в новой культуре частное и общее? Общее, которое становится соединяющим звеном новой культуры с культурой общечеловеческой, и частное, что индивидуализирует данную культуру. Говорить о культуре означает говорить обо всём человеческом укладе нашего присутствия в мире, потому что культура - это то, из чего человек черпает всё своё поведение, чем руководствуется в своём поведении как источником всего и в чём формируется и проясняется, согласно ходу вещей и жизни, осознание конечной цели того, то человек делает, то есть своей судьбы. Синтез и взаимодействие культур может идти как осознанно через встречу и прямое усвоение иной традиции, так и как причастность разных культур некому общему источнику, что задает иное понимание взаимовлияния культур. Наступление ядерной эпохи, возникновение планетарных проблем, способных привести человечество к гибели, вовлечение всех стран и регионов в единый общественно-исторический процесс и т.п. обозначили переломный момент в истории, когда надламываются, переплавляются прежние идеологические ориентиры: культ разума, науки, техники; расцветают антисциентистские, иррационалистические доктрины, активизируется взаимодействие культур запада и востока, осознаётся потребность в моральной революции, не менее радикальной, чем в научно-технической сфере, признаётся приоритет общечеловеческих ценностей. Существенным и активным компонентом этих процессов является религия, остающаяся для подавляющего большинства населения господствующим мировоззрением. А поэтому её глубокое понимание в наше время, которое справедливо обозначить термином К. Ясперса "осевое время", когда закладывается матрица развития культуры на наступившее тысячелетие, - фундаментальнейшая задача человеческой мысли. Религия - одно из самых сложных общественных явлений. Поколения величайших мыслителей пытались проникнуть в её сущность. Некогда, в период воинствующего атеизма, развитие культуры сводилось к непримиримой борьбе двух начал: науки (разума, "света") и ей во всём противоположной религии (невежества, "тьмы"), борьбе, неуклонно приближающей полное изгнание веры в Бога из сознания людей. Отсюда сакраментальный (в сущности, нелепый) вопрос: "Играла ли религия когда-либо прогрессивную роль в истории?", - на который стойкому атеисту полагалось отзываться лишь негодующе: "Нет, никогда. Религия всегда только "присваивала", "тормозила", "извращала". Такой подход, в конце концов, выливался в особую историософскую концепцию, согласно которой религия вообще не входит в человеческую культуру, а представляет собой "эрзатц культуры", "антикультуру". Впрочем, данная оценка едва ли соответствует даже марксистскому подходу. Так, Энгельс считал христианство одним из революционнейших элементов в духовной истории человечества. Революционность эта прежде всего состояла в том, что христианство предложило новую шкалу ценностей, категорически осудив жестокость, насилие, возвеличив "страждущих и обременённых". Всё это было выражено в мистифицированной форме, но иначе тогда и быть не могло. Остаётся, однако, фактом, что на протяжении многих веков широкие массы выражали свои социальные идеалы и упования на языке христианства, оно было идеологией, в лоне которой произрастали свободомыслие и гуманизм. И в этой своей роли она играла крайне сложную, противоречивую роль, достоверно определить которую можно лишь в результате совершенно конкретного исторического подхода. Возвращаясь к терминам предыдущего параграфа, следует сказать, что такой феномен культуры как теология, в античной культуре выражающий её устремлённость на решение экзистенциальных вопросов человека посредством философии, приобретает в христианстве доминантный, системообразующий характер, что в связи с новым пониманием отношений человек - Бог порождает феномен религии, как специфическую черту христианской культуры, базирующейся на отношениях отдельного человека с запредельным Богом, Творцом, - такое отношение называется верой. Появляется феномен философствования в вере. Прежде чем приступать к исследованию философии, тех или иных её оснований, следует попытаться понять, о чём собственно идёт речь, задать "пространство" исследования. Это очевидно. Тем более это относится к философии христианства, поскольку христианство и философия стоят друг ко другу в сложных, неоднозначных отношениях. Вместе с тем, христианство только потому сделало шаг навстречу философии, что в свою очередь она сама обратилась к нему. Христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, обнимающей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни. Но сама античная философия была в то же время и своеобразным богословием, конечно, соответственно религиозному сознанию античности. В своё время она выросла из мифологем, созданных религиозным сознанием, да и закончилась у Плотина и его последователей построениями, в которых философские идеи неотделимы от богословия. Но для христианского сознания, религиозный мир которого был глубоко отличен от античной религиозности, построения античности были только философией, можно сказать "чистой философией", построением "чистого разума". Раннее христианство было к тому же невосприимчиво к религиозному содержанию античной мысли и лишь постепенно, используя её построения в апологетических целях, приобщалось к богословской стороне её. Различные уровни понимания библейских текстов создали пространство богословской, моральной и философской рефлексии. Кроме того, возникла настоятельная потребность защищаться от нападок противников (со стороны евреев, язычников, еретиков, гностиков), искажавших евангельское послание, отстаивать идентичность христианства на всех его уровнях. В этом затянувшемся на несколько веков периоде формирования христианской культуры можно выделить три этапа: 1) "Апостольских Отцов" 1 века, названных так потому, что они были связаны с духом учения апостолов, где нет ещё философских проблем, лишь моральные (Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский); 2) четырёх отцов-апологетов, которые вели во втором веке систематическую защиту христианства, причём часто среди их противников оказывались философы. Тогда же началось использование философских инструментов для построения защиты; 3) наконец, период собственно патристики с 3 века до начала Средних веков, в которой философский элемент платоновского типа играл особенно заметную роль. Очевидно, что основными интересами этих людей, в том числе и самых образованных из них, были религиозный и богословский. Философия выступала всегда в служебном плане. Базовым тезисом рационального опосредования и систематизации христианской философской доктрины стал пролог к Евангелию от Иоанна, где речь идёт о "Слове", о Христе как "Слове": "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Всё через Него произошло, и без Него ничего не произошло, что произошло. В Нём была жизнь и жизнь была свет людям; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его… В мире был, и мир через Него произошёл, и мир Его не познал. Пришёл к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, не от хотения плоти… но от Бога родились. И Слово стало плотью и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца… Ибо закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил Его". Этот текст, подобно карте, являет нам все существенные аспекты проблематики Логоса, начало которой было задано эллинистической мыслью. Именно этим определяется то, что в качестве основного источника данного исследования был избран Комментарий Оригена на Евангелие от Иоанна. Греческая философия обесценила веру и верования тем, что рассматривала их с познавательной точки зрения. Вера относилась к вещам чувственным, изменчивым, а потому была формой мнения. Идеалом греческой философии оставалось познание. На познание указывалось как на великую добродетель, выражающую саму сущность человека. Библейское послание призывает человека подняться и перешагнуть через этот горизонт. Конечно, вера обладает своей познавательной ценностью, но эта ценность во всём отлична от той, которой обладает разум. Следовательно, речь идёт о познавательной ценности, значимой лишь для того, кто обладает верой, живёт в её пространстве. Апостол Павел в Первом Послании к Коринфянам говорит: "…слово о кресте для погибающих юродство, а для нас, спасаемых, сила Божия. Ибо написано: "Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? … Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо немудрое Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков". В результате, на обломках всех традиционных схем рождается поистине новая антропология. Человек предстаёт отныне не в двух измерениях, как прежде "тело" и "душа", но в трёх: "тело", "душа" и "дух", где дух - это сопричастность к божественному посредством веры, открытость человека божественному слову, божественной мудрости, которая наполняет его новой силой и даёт новый онтологический статус. Грекам было открыто пространство разума, новое же пространство - пространство веры - открылось христианам. В библейском послании понимание истории выражено не циклической траекторией, а прямолинейной. Следовательно, человек может лучше понять себя самого: откуда он пришёл, где находится и куда зовёт его история. Необычайное богатство греческой мысли оказалось превзойдённым в своих существенных моментах христианским посланием. Тем не менее, было бы грубой ошибкой видеть в этих двух культурах одни антитезы. Греки ошибались, игнорируя с помощью армады диалектических доводов ту реальность, которая не вписывалась в их идеальные построения: зло, страдания, смерть, грех. Однако греческая мерка человека была пересмотрена христианской мыслью, и оказалось, что сердце человеческое глубже глубин античной мудрости. В грандиозной попытке задать новую планку человеку, новое измерение и горизонт его жизни, родился христианский гуманизм13 . Заключение. Христианская философия исторически весьма своеобразный тип теоретизирования, сущность которого заключалась в инкультурации христианской мысли в существующее мировоззрение, но, что важнее в связи с нашей темой, орудием этой инкультурации выступала сама философия, становясь таким образом проводником христианских идей, вместе с тем налагая на христианскую мысль свой сильный отпечаток. Философия не является для христианства метамировоззренческой рефлексивной теорией. В качестве последней выступает богословие. Одним словом, только богословие определяет ту базовую позицию, исходный опыт, на основании которого выносится суждение обо всём остальном. Однако, место философии в рамках христианского мировоззрения огромно. Но огромно в первую очередь благодаря её теологическому и метафизическому аспектам. Под метафизическим следует понимать переосмысление философского наследия античности, под теологическим же собственно то, на что это переосмысление нацелено, на выражение на адекватном культурному контексту языке богословского содержания христианского мировоззрения. Античная культура слишком большое внимание уделяла "чистой философии", построениям чистого разума. Именно таковой она и представала глазам христиан, религиозный мир которого был весьма отличен от античного сознания, выросшего из мифологем, к которым христианство было совершенно невосприимчиво. Его интересовал лишь понятийный инструментарий античной философии, использование которого не позволило бы христианству оставаться на уровне иудейской секты, но "выплыть" в открытое море тогдашней средиземноморской культуры. 3. Ориген и формирование христианской религии и культуры. Попробуем понять место Оригена с одной стороны в формировании христианства как религии, с другой его роль в установлении преемственности христианства с античной культурой. Античная культура в своём религиозном интересе всегда оставалась в рамках монистической картины мира. Бог и человек находились по одну сторону бытия. Иерархия бытия проходила не по линии Бог - человек, но человек-мудрец - человек-глупец, устанавливая тем самым примат мудрости. В основе античной культуры лежал идеал человека, выступающий целью культурного процесса. Путь к этому идеалу, своего рода эталону пролегал через постоянное образование и воспитание, суть которого состояла во впитывании ценностей античного мировоззрения. С идеалом связывалась обычно красота, физическое совершенство и даже физическое превосходство над другими, при этом античный человек не терял своего единства с природой, а чувство сопричастности ей перерастало в любование космосом, в прямое соприкосновение с ней, в умо-зрение. Независимый, самодовлеющий античный человек гордился своей силой и разумом, способностью жить "по природе" и "по установлению". Однако он всегда оставался индивидуумом - экстравертом, а не личностью, погруженной вовнутрь. Если он и смотрел вовнутрь себя, то только для того, чтобы узреть там свою тождественность с порядком космоса, с всёнивелирующем идеалом. Вся его самобытность сводилась, по сути говоря, к несовершенной мере уподобления идеалу. Такая позиция при изменении политической ситуации не способна была уже удовлетворить античного человека. Сомнение во всех ценностях, крайний скептицизм, цинизм, с одной стороны, и догматическая вера в судьбу и предопределение, с другой, характеризуют рассеянность античного человека перед лицом социальных катаклизмов, авторитарной власти и мелкого самоуправства. Падает престиж образованности и познания. Ядро греческой образованности - система рационального знания и формирования человека по гражданскому образцу оказывается невостребованной. Иррациональная вера, к чему грек привык относиться свысока, с насмешкой, овладевает душами людей. Возникает потребность в духовном абсолюте как выражении осознаваемой человеком зависимости от неуправляемых и неподвластных ему социальных процессов. Христианство, вышедшее из среды иудейской культуры, полностью восприняло идею Бога трансцендентного, с которым у мира нет ничего общего. Ориген осознал себя созерцателем Бога за пределами этого мира и пытался проиллюстрировать этот тезис средствами, предоставленными античной философией. Вместе с тем, пристально вглядываясь в глубины собственной души, Ориген обнаружил неповторимость, уникальность и неисчерпаемость личности. Но увидев такую личность в себе, он понял, в чём заключается личность божественная. Вместо безличного абсолюта, в качестве которого выступал "божественный строй" вещей, теперь речь идёт о божественной духовной личности, отношения с которой задают совершенно новое содержание и форму человеческой действительности, человеческому бытованию в мире, то есть новой человеческой культуре. При оценке Оригена многие исследователи выбирают не совсем подходящую точку зрения. Его провозглашают философом и обвиняют в нагромождении не поддающихся согласованию допущений. Между тем Ориген - только религиозный мыслитель. Он хорошо знал греческую философию, многое из неё заимствовал; но в его системе она играет декоративную роль и обслуживает первостепенные интересы сотериологии. Она даёт ему не столько принципы и метод, сколько настроение, благородное дерзновение, святую свободу, которая позволяла ему не быть слугой упрощённого понимания христианства, выраставшего на фоне некультурности основной массы верующих. Его построения иногда разительно перекликаются с Эннеадами, но, взятые из общей сокровищницы эпохи, они несут у Оригена совершенно иную службу, нежели у Плотина. Вместе с тем, несмотря на то, что распорядителем мыслей Оригена является религия, его систему столь же мало можно назвать схоластикой, как и философемы Филона или Плотина. Точнее систему Оригена можно определить как исправленный, почти воцерковленный гнозис. Конечно, Оригена в строгом смысле нельзя назвать философом, но это не означает, что у него не было философии, то есть своей философии, в том смысле, в каком можно понимать этот термин применительно к христианству. Вместе с тем, его философия не сводится к заимствованию идей из античных философских систем, речь идёт о культурном взаимодействии. Поскольку философия, прежде всего, рефлексия своего места в мире. К философии Ориген пришёл через богословие, через решение его проблем. Он никогда не приходил к христианству в том смысле как то, например, случилось с Климентом, Иустином и другими апологетами-философами: он родился уже в ревностной христианской семье. Период неофитов от философии в его лице закончился. Это определило стиль и содержание его произведений, его подход к философии как вспомогательному фактору в раскрытии христианского вероучения. А поскольку речь идёт об основаниях, следует поговорить о том, что почему и для чего положено в основу. Значит, нужно будет посмотреть на Оригена не как на изолированного мыслителя, но вскрыть его источниковую базу, то контекстуальное пространство, в котором он сформировал свои идеи. Говоря о теологических и метафизических основаниях мировоззрения Оригена, следует вести речь, таким образом, о синтезе теологии и метафизики как специфической черте интеллектуальной интуиции Оригена, а вместе с ним и христианской культуры. Культуру невозможно создать, если в качестве культуры не рассматривается то пространство мысли, в котором живёт конкретный человек. Сектант никогда не признаёт государство как существенную форму человеческой культуры. Посмотрим на отношение к Государству Оригена. Если говорить об Оригене как человеке своей эпохи, нельзя не сказать несколько слов об его отношении к государству, культуру которого он воспринимал. Рассмотрим некоторые положения из книги Оригена Против Цельса. Начало драматическое. Цельс упрекает христиан в том, что у них бывают тайные собрания. То, что общественно и хорошо, должно быть публичным. Как отвечает Ориген? Он допускает и принцип и факт. Но, прибавляет он, бывают исключения, например, в борьбе с тиранией. А так как мы боремся за истину в мире, где тираном господствует дьявол, нужны и тайные собрания. Все в то время, конечно, знали, что тайные собрания нужны были из-за нередко вспыхивающих преследований. Ориген говорит именно об этом, но не называя фактов. Римская же империя из-за этого для Оригена не становится царством зла. Она даже несёт важную историческую службу. Цельс находит, что солнце, освящая всех, сначала показывает себя. Так и должен был бы поступить Сын Божий. Так и было сделано. Ориген отмечает: Бог, когда хотел, чтобы народы были готовы принимать его учение, предусмотрел, чтобы они все были под одним Римским Императором. А то, если бы было больше царей и отделённых друг от друга народов, то апостолам было бы гораздо труднее выполнять завет Иисуса, сказавшего: “идите, научите все народы”14 . Касаясь военной службы, Ориген отвечает, что и у язычников освобождаются от военной службы священники и другие люди, о которых хотят, чтобы кровью они не пачкали руки. Такие люди полезны своими молитвами. Так и мы, продолжает Ориген, молимся за императоров и всех начальствующих. И это полезнее, чем если бы мы служили оружием и убивали людей. Говоря о гражданской службе, Ориген не хочет, чтобы христиане пребывали на официальных постах, но не потому, что это нехорошо в принципе, а потому, что, как говорит Ориген, “властолюбивых мы отвергаем, а способные к управлению и неохотно правящие нам самим нужны для руководства Церковью”15 . Против традиционалистов Ориген утверждает, что законы государства только тогда хороши, когда соответствуют воле Божией. Климент и Ориген стоят в самых истоках идейного течения христианской мистики. Ориген выдвигает такое начало внутренней жизни как христианская любовь и понимает обожение как воображение Христа в душе16 Ориген - один из наиболее глубоких христианских богословов, который опирался именно на платонизм в его рождавшейся тогда неоплатонической форме. 17 Ведь мировоззрение Плотина - отражение запросов тогдашней культуры, которую так хорошо понимал Ориген. Именно на запросы того времени отвечал Ориген в своем учении о свободе, ставшем стержнем христианской культуры. Исходным пунктом мировоззрения Оригена, который помогает лучше понять приведённые принципы Оригена, является учение о противоположности между духом и материей. Мир - место низложения духа, по своём падении принявшего чуждую своей сущности оболочку тела. Жизнь человека в этом мире - томление материализовавшегося духа в чужеземном плену по своему отечеству. В своём стремлении к чисто-духовной жизни человек прежде всего должен отрешиться от чувственно-материальной стороны бытия. Отсюда необходимость мироотречения, аскетическое самоумервщление и кафартический характер этики Оригена. Именно здесь Ориген предполагает участие человеческой свободы, воспринимающей божественную благодать. Но аскетизм и необходимость, так сказать, дематериализация духа - только условия восхождения души на те идеальные высоты, с которых она некогда ниспала. Началом восхождения служит вера. За верой в первоначальном смысле слова знание, за знанием мудрость, и, наконец, непосредственное созерцание истины. Это созерцание и есть вера в высшем смысле слова, ибо веровать значит непосредственно созерцать Логоса. Здесь Ориген ещё верный ученик Климента. Также несложно узреть здесь то общее видение этической проблематики, которое наиболее резко выражалось гностиками, с учением которых Ориген был хорошо знаком, а также современными ему платониками. Идеал истинного христианина представляется ему в образе мудреца-аскета, проводящего жизнь в богопознании и созерцании истины. Его расхождение со всей предшествовавшей мыслью по этому поводу начинается там, где он факты мистической жизни стремится поставить в связь с личностью Христа и этическим учением христианства. Он неохотно употребляет само слово гнозис. Заключение. Ориген отлично понимал, что сущность христианства заключается отнюдь не в сектантском замкнутом состоянии, но прежде всего предлагает человеку новые критерии оценки реальности; такого рода оценка, становясь суждением о месте человека в мире полагает основания новой культуры. Невозможно было даже сугубо практически вести проповедь христианства не вовлекаясь в перипетии античного умозрения, поскольку миссия предполагает опору на существующие ценностные установки. Именно поэтому христианское религиозное миросозерцание должно было обратиться к восприятию античного культурного наследия. Само по себе понимание Бога как Трансцендентного существа лежит в основании миросозерцания как иудаизма, так и христианства. Последнее несомненно является преемницей иудейской культуры с точки зрения этого важнейшего критерия. Вместе с тем иудаизм из трансцендентности выводил и абсолютную непознаваемость божества. Но сердце человеческое отнюдь не желает жить под непреодолимым покровом тьмы египетской. Христианство показало новый горизонт возможного в сфере человеческого познания. Трансцендентное, перестав быть синонимом непознаваемого, стало способным обогатить мир человеческих представлений. Осмысление этого понятия задало вообще новую парадигму мышления и отношения к действительности. Таким образом, употребляя слово синтез, автор в первую очередь хочет сказать, что аморфное и неполноценное понятие, идея, лежавшая в основе иудейского мышления, требовалось объяснить, наполнить живым содержанием посредством античной философии. Нужно сказать, что процесс этот шел в иудейском мире со времени первых контактов с эллинистическим миром, особенно в рассеянии. Более того, он давал свои обильные плоды в лице, к примеру, остроумных систем, таких как Филона Александрийского и других. Но эти системы оказались слишком далекими от реальности, они были не способны стать стержнем формирования существенно обновленного мировоззрения. Слишком силен был узконациональный дух избранного народа и слишком слабо понимание человеческой индивидуальности. Заключение. Эту главу мы посвятили культурологическому осмыслению того понятийного аппарата, что составляет методологический остов работы и в терминах которого представлены основные заключения исследования, анализу методологии исследования процессов и результатов взаимодействия феноменов культуры. Основными понятиями, в которых можно описать процесс формирования культуры, являются преемственность и традиция. Все мы сформировались в определённой среде, в конкретной культуре, парадигмы которой обусловливают тот взгляд, под каким мы характеризуем реальность. Но парадигмы культуры очень общие понятия, мы же всегда принадлежим ещё и к какой-то конкретной среде, со своими более конкретными понятиями. Рассмотрение чего бы то ни было связано с этими понятиями и вне них невозможно. Они - базовая позиция любого автора. Автор данного исследования принадлежит к христианской традиции, что определяет возможность исследования рассматриваемого события изнутри. И только так автор понимает объективность исследования. В своей работе мы отталкиваемся от результатов исследований, полученных философом Анри Крузелем, которые вкратце охарактеризованы в параграфе "степень изученности". Таким образом, моя позиция определяется принадлежностью профессора Крузеля к той же христианской традиции. На основе этой богатейшей традиции история Церкви, её догматики и философии осмысливается как личное свидетельство, передаваемое без перерывов от основания Церкви до наших дней - это свидетельство об опыте переживания собственной принадлежности; форма этого свидетельства зависит от обстоятельств и запросов времени. Но, что сегодня важнее всего, пора нам освобождаться от того суеверия, по которому та теоретическая система вероучения и богословия, которая в разных своих направлениях и разновидностях, например, католической, православной, протестантской, выросла на общей основе греко-римской культуры, является единственно возможной.18 Таким образом, конкретный образ выражения опыта конкретной принадлежности к христианству менее важен. Такая позиция позволяет по заслугам оценить то позитивное, что имеется в любом способе выражения этого опыта. И Ориген на основе такой позиции рассматривается полноценно, не только как посредник в определённой традиции, но и как на известном этапе синтезатор и своего рода завершитель её. Подобная психология не противопоставляет различные эпохи развития христианства, но выявляет их общую цель - создавать христианскую культуру. Изучая литературу, часто бросается в глаза, как многие авторы используют такие методы, какими невозможно пользоваться. В первую очередь, несуразность использования подобных методов касается исследования проблемы влияния неоплатонизма на мысль Оригена и, следовательно, на формирование христианской культуры. Отодвинув пока на задний план саму мысль о возможности или невозможности обучения Оригена у основателя неоплатонизма Аммония Саккоса, которая будет рассмотрена в разделе Биографические предпосылки синтеза Оригена, попытаемся сформулировать этот малоприемлемый метод. Его можно назвать методом поиска аналогий. Неплохим примером может послужить исследование профессора Спасского. Не пытаясь особенно глубоко вникнуть в особенности принципов, положенных в основу систем обоих мыслителей (или обоих богословов, поскольку в Плотине эллинская философия стала вполне религиозной, даже религией, хотя и очень индивидуалистичной), не задаваясь вопросом о возможности существования непосредственной связи между этими людьми, производится сравнивание систем обоих мыслителей в их формальном изложении с целью выявить аналогии. Аналогии, конечно, существуют и поэтому их находят; на этом основании делается вывод о связи двух систем и даже прямой теоретической преемственности между мыслителями, а этот результат интерпретируется в свою очередь как доказательство существования и преемственности так сказать биографической, или личных отношений, в процессе которых произошла трансляция философского знания, или, по крайней мере обучение у одного учителя, что и обусловливает большую схожесть идей. Конечно, принадлежность к христианской традиции определяет сильное чувство того, что христианство глубоко самостоятельное, несводимое ни к какому синтезу течение в мировой цивилизации, которое, если и прикасается к идеям какой-либо иной культуры, то полностью преображает их в соответствии со своими исходными посылками. Вот с чем соглашаются повсюду: в языческих религиях и философиях можно найти бо'льшую часть того, что в общем принимается за христианскую истину, в зачаточном ли состоянии или в каких-либо её аспектах. Так, учение о Троице существует и на Востоке, и на Западе, как и церемония омовений и ритуал жертвы. Учение о Логосе платонического происхождения, учение о Царстве Божием - иудейского; учение об ангелах и бесах берёт своё начало у магов, а связь греха с телом - у гностиков; идея безбрачия была известна уже бонзам и талапойцам; идею священной иерархии мы находим в Египте, идею нового рождения - в Китае и Элевсине; вера в действенность таинств принадлежит пифагорейству, почитание мёртвых - политеизму. Такова в общих чертах фактическая сторона дела, которая предстаёт перед нами. (Ньюмен специально утрирует ситуацию). Милман 19 делает отсюда вывод: “Всё это встречается у язычников, стало быть, не принадлежит христианству”. Мы же, напротив, предпочли бы сказать: “Всё это принадлежит христианству, стало быть, ничего из этого не принадлежит язычеству”.20 И ещё: Следует ли всё это осудить за то, что оно было провозглашено язычником21 . В произведениях многих философов немало пунктов напоминает, например, учение Платона, но это не обязательно характеризует их как платоников. Таким образом, связь Оригена с неоплатонизмом, даже если таковая существует, что ещё нужно доказать (а доказать этого нельзя), мало о чём говорит. Поэтому следует всегда учитывать исторические обстоятельства для выявления преемственности и из сходства идей никогда автоматически её не выводить. Вопрос о критериях преемственности для исследуемой темы очень важен. Используемые нами ключевые понятия связаны с задачами и целями работы. Под преемственностью я намерен понимать не формальное сходство некоторых идей и не заимствование одним автором мыслей другого, но именно осознанное восприятие самих исходных принципов системы некоторого человека через общение с ним в традиции и преложение их в основу всей своей теоретико-познавательной спекуляции. Следовательно, речь идёт о “вхождении” в определённую традицию мышления и духовности. Способы выражения духовного опыта у человека ограничены, а человеческие экзистенциальные потребности в своей глубине тождественны, поэтому и неудивительна большая схожесть, по крайней мере внешняя, результатов этого опыта. Из разных в основе основополагающих позиций, обусловленных в частности разным воспитанием, разными средами формирования, с которых человек оценивает свой опыт вполне могут произойти одинаковые или почти одинаковые в своём формальном выражении идеи, чувства и т.д., но при этом в самой своей основе позиции (а они будут непосредственно влиять на отношение к реальности, поведение личности, ее интересы) останутся различными и даже искренне непримиримыми. И на основе этих разных позиций могут развиться разные культуры, хотя они и будут оперировать одинаковыми терминами и идеями. Поэтому необходимо сказать несколько слов и о понятии традиции, определяющей позицию автора. Под традицией понимается особый способ восприятия реальности, передаваемый в непосредственном общении. Вообще говоря, восстановить традицию теоретически, по её описанию невозможно. Соблюдение принципа принадлежности к традиции совершенно необходимо при определении преемственности взглядов. Традиция связана со встречей с человеком, которая изменяет сами критерии оценки реальности человеком. Под системой философии, как и систематическим богословием понимается не столько изложение как можно большего количества идей, некоторым образом систематизированных, сколько определение критериев для решения поставленных философских и богословских задач. ГЛАВА II. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЯ ОРИГЕНА Биографические предпосылки - метафизические основания - теологические основания 1. Биографические предпосылки синтеза Оригена a.Образование Ориген - рождённый Оросом, грек по рождению. Местом рождения его, по всей вероятности, была Александрия. Год рождения спорен: большинство ученых считает таковым 185 год. Ориген происходит уже из христианской семьи 22 , что само по себе показатель начала глубокого укоренения христианства в конгломерате империи. Отец Оригена не просто христианин, он был преподавателем начального христианского училища; его должность обозначалась как γραμματικός. Именно отец и был первым учителем сына. Но он смог не только привить ему любовь к христианской мудрости, но и дать личное свидетельство христианского мученичества, которое стало целью всей жизни Оригена. Начальное обучение Оригена состояло, как то и было принято в те времена, в заучивании наизусть известных текстов и в ответах на вопросы, причём Ориген изумлял своего отца углублением в текст Писания. Как замечает Евсевий, Ориген занимался изучением Писания более чем положено. Он очень хотел знать в чём смысл богодухновенной книги 23 . Будучи по натуре увлекающимся и решительным, Ориген искал мученической смерти со своим отцом в 202 (203) году, от чего был искусно отклонён своей матерью, спрятавшей одежду сына. Стыд победил рвение и молодому Оригену осталось только написать отцу своё первое увещевание “Держись, не передумай ради нас”24 , первое свидетельство его искренней веры. Отец не передумал. Всё имущество семьи было конфисковано. Мать осталась одна с семью детьми, из которых Ориген был старшим. Ему было 17 (20) лет. Сперва Оригена взяла к себе как приёмного сына одна богатая и известная женщина в Александрии. Но вместе с Оригеном она приютила у себя некоего Павла из еретиков валентиниан, что побудило Оригена отказаться от опеки этой женщины. Он ни в какую не хотел становиться на молитву с этим Павлом, собиравшим вокруг себя множество народа. Ревностность его ещё раз доказывает христианское воспитание Оригена. Как говорит Евсевий, он с детства хранил церковное правило25 . Теперь он сам зарабатывает на жизнь уроками, при этом содержит свою мать с братьями. У него вошло в привычку сопровождать христианских мучеников до места казни, не боясь быть схваченным римскими солдатами или растерзанным беснующейся толпой. Всё это создало ему ещё в столь раннем возрасте огромную популярность в Александрии, которая подкреплялась его огромной образованностью в области философии и христианской апологетики. Отец продвинул его в науках эллинских; после его кончины он целиком отдался их изучению, достаточно подготовив себя к обязанностям грамматика; он вскоре после смерти отца занялся преподаванием и щедро обеспечил себя всем по своему возрасту необходимым26 . В 202 г. знаменитый Климент Александрийский, начальник христианского огласительного училища, у которого некоторое время учился Ориген, покидает Александрию и отправляется на восток, после чего след его теряется. Тогда, в 203 г. именно Ориген приглашается в училище многочисленными поклонниками его проповедей и вскоре епископ Димитрий (189-231) утверждает его на посту начальника крупнейшего в христианском мире училища. Оригену было восемнадцать лет, когда он стал во главе училища для оглашаемых27 К Оригену толпами приходили желавшие поучиться у него и толпами же приходили язычники, желавшие его наказания. Один из первых учеников и обращённых Оригеном был Иракл - будущий епископ Александрии. В это время Ориген ведёт строжайшую аскетическую жизнь, отказываясь принимать помощь от друзей. Такая жизнь привлекала к нему множество людей, но “в конце концов ему стала грозить тяжелая лёгочная болезнь”28 . Он не боясь опасности провожает мучеников до самого места казни и терпит за это всяческие оскорбления от язычников. Однажды в его жизни произошёл перелом. Решив, что он не сможет справиться с большим наплывом учеников, Ориген посчитал, что преподавание грамматики несовместимо с преподаванием слова Божия и продал все сочинения древних авторов, которые очень долгое время с любовью собирал. Считается, что примерно в 18 - 19 лет, буквально поняв слова: “Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного”29 , Ориген оскопил себя. В этом был и “практический” смысл: ему приходилось проповедовать и беседовать не только с мужчинами, но и с женщинами, что порождало различные нелицеприятные слухи и клевету со стороны язычников. Самооскопление считалось в Римской Империи смертным преступлением, а некоторые иудействующие, основываясь на ветхозаветной традиции, считали, что нельзя людей с подобным физическим недостатком посвящать в сан и в своё время недображелатели Оригена воспользуются этим проступком его молодости, но поначалу епископ похвалил Оригена за такое “усердие”. Следует отметить, что сам факт нормального отношения к Оригену в этот период и отсутствие претензий наводит на сомнения относительно действительности такой операции. Современные исследователи Оригена считают этот случай позднейшим вымыслом с целью компрометации Оригена. Заключение. Мы рассмотрели некоторые аспекты жизненного пути Оригена, которые дают понимание специфики его учения как синтеза двух феноменов культуры - философии и религии. При написании этой главы автор исходит из того, что никакое культурологическое исследование невозможно без рассмотрения конкретного материала становления соответствующих культурных феноменов. Развиваемая человеком духовная деятельность тесно сопряжена до отражения с динамикой человеческой жизни, которая и полагает данную культуру. Ориген был погружён мир современной ему культуры и не боялся его, что было свойственно в то время ещё большинству христиан. Он без сомнений принимает то содержание античной культуры, которое может стать фактором, помогающим ему осмыслить христианское мировоззрение в терминах античной культуры. Он примиряет в себе оба мировоззрения, без чего невозможно было их полноценное взаимодействие. б. Специфика преподавания и закономерность в написании трудов. Отдавшись служению оглашения, целиком состоявшее в объяснении Писания новообращенным, он скоро приходит к мысли, что простого чтения Писания недостаточно. В его аудитории сидели философы, ученые, люди больших знаний. Христианское учение и, прежде всего, слово Божие нужно было объяснить им, как высшее Откровение, доказать им всю его глубину. Но для этого нужно использовать те самые методы, которыми пользуются в поисках истины все философы, нужно овладеть их культурой. Школа Оригена быстро перерастает своё первоначальное назначение; она открыта всем желающим, это форум, где христианская мудрость сталкивается и борется с мудростью языческой в муках рождения новой культуры. Но у Оригена христианская мудрость не просто отбрасывает языческую: здесь совершается первый перелом, первое принятие “эллинских ценностей” христианством для обращения их на служение Христу. “Я хотел бы, чтобы ты употребил все силы своего ума на пользу христианства, которое должно быть твоей высшей целью, - пишет Ориген своему другу и ученику Григорию. - Ради достижения этого я желаю, чтобы ты взял от греческой философии круг знаний, могущий быть введением в христианство, и те сведения геометрии и астрономии, которые могут послужить к объяснению священных книг; чтобы то, что философы говорят о геометрии, о музыке, о грамматике, о риторике, об астрономии - а именно, что они помощницы философии, - можно было бы сказать о самой философии по отношению к христианству”30 . Это означало “полный переворот по отношению к светской культуре”, но в отличие от гностицизма не христианство в нём “подчинилось” эллинизму, а сам эллинизм провозглашался подготовкой человеческого ума к приятию высшего Откровения, к постижению Писания. К Оригену нахлынул громадный поток учеников. Тогда, не управляясь больше один с таким числом учеников, он делит школу на два уровня и приглашает себе в помощники для низших классов своего бывшего ученика Ираклия. Сам же, немного освободившись от дел, снова берётся за изучение Св. Писания и изучение еврейского языка. Происходит это примерно в 215 г. Интерпретация Писания для Оригена - стержень его теологической спекуляции. Но сначала нужно знать, что интерпретировать. Для этого Ориген приступает к определению канона священных книг. Старательно исследовать слово Божие было для Оригена столь важно, что он даже выучил еврейский язык, приобрёл у евреев в собственность подлинники священных книг, написанные еврейским шрифтом, и выискивал переводы, существующие помимо семидесяти и кроме общеупотребительных переводов Акилы, Симмаха и Феодотиона 31 . В “e(ca/ploi” же он переписал всё Писание шесть раз, в параллельных столбцах, приводя, рядом с еврейским оригиналом и его транскрипцией греческими буквами, все его греческие переводы. Сведя все переводы вместе, разделив на строфы, взаимно сопоставив и сравнив с еврейским подлинником, он и оставил нам так называемые Гекзаплы. Переводы же Акилы, Симмаха и Феодотиона вместе с переводом семидесяти поместил в Тетраплах32 . В этой работе он применил методы знаменитой Александрийской литературной школы, занимавшейся изучением древнегреческой литературы, и через него они навсегда легли в основу христианского изучения Библии. Ранее уже было отмечено, что деятельность Оригена в огласительном училище базировалась в основном на интерпретации Писания; именно она положена в основу всех построений Оригена, по крайней мере, так считает он сам. Таким образом, главной задачей для правильного понимания Писания, а через него и Бога, Ориген ставит “критическое” исследование Писания. Библия - единственный в своём роде полный свод всех возможных истин, сообщённых человечеству божественной благодатью на все времена. Следовательно, достаточно уяснить смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. Но этот смысл зашифрован и скрыт в тексте Библии. Задача экзегета-философа и состоит в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена. Но для этого необходимо определить точный канон священных книг и прояснить их аутентичный текст. Только на этой основе возможно действительно говорить о верной интерпретации Библии, методом которой, как уже отмечалось, должна стать аллегория, проникновение в духовный смысл, сокрытый под буквой. Вокруг этой задачи протекает вся деятельность Оригена. Это проясняет важность казалось бы исключительно филологического труда Оригена e(ca/pla. Ориген определяет, какие вообще книги входят в канон. Для этого он сравнивает стиль, лексику, мысли книг, в каноничности которых он не уверен, с теми же критериями книг, аутентичность которых бесспорна. Так, например, вот, что он пишет по поводу писания “К евреям”: “В языке Послания, озаглавленном “К евреям”, нет особенностей, свойственных языку апостола, который признаёт, что он “неискусен в слове”, т.е. в умении выражать свои мысли. Послание составлено на хорошем греческом языке, и каждый, способный судить о разнице стилей, это признает. Мысли же в этом Послании удивительные, не уступающие тем, которые находятся в Посланиях, признаваемых подлинно павловыми... Если бы мне пришлось открыто высказаться, я бы сказал, что мысли в этом Послании принадлежат апостолу, а выбор слов и склад речи - человеку, который вспоминает сказанное апостолом и пишет, как бы поясняя сказанное учителем”33 . Необходимо отметить взаимодействие экзегезы и учения Оригена. Невозможно оценить его духовную экзегезу, если мы не поймем, что она духовна в самом прямом смысле этого понятия, т.е. исполнена духовного смысла. Интерпретация Ветхого Завета состоит в том, чтобы остановиться на его центральной линии и показать, что по примеру самого Нового Завета, все древние Писания суть пророчества о Христе, который придал им их подлинный смысл. Но интерпретация писаний Нового Завета показывает, что всё то, что сказано о Христе приложимо к христианину, впрочем, это становится очевидным только в духовном опыте, на духовном уровне. Пламя, которое печёт хлеб духовной интерпретации (осмысления Писания с точки зрения его отношения к Личности Христа), - это Любовь Божия и вдохновение Духа; хлеб, который проповедники режут на кусочки, чтобы раздать толпе, как апостолы, и есть сам духовный смысл. Печь - не только основание умственного осмысления, но высшая часть души, место участия человека в образе Божием, поскольку “только подобное познает подобное”. Подлинное состояние и можно сказать место духовной интерпретации - созерцание и молитва, из неё это осмысление и проистекает, спускается как Моисей с горы, когда Иисус (для Оригена из его веры в предсуществование душ выводится существование Христа и до воплощения только без видимой телесности) снял покрывало с его лица (2 Кор. 3, 4-18) и эта интерпретация даёт начало синтезу теологии, учению проповедника и профессора, борению апологета и особенно пути всех христиан, силой которых является их углубление в смысл Писания. Если Ориген хочет найти духовный смысл в повествованиях Библии, в юридических предписаниях и церемониях, буквальность которых была упразднена Христом, если он иногда очень критично оценивает буквальный, бессодержательный смысл, недостойный Святого Духа или даже возмутительный, то именно этому он научился у Павла в 1 Кор. 10, 11, что Ветхий Завет был написан для нас, христиан, значит, что все эти вещи должны иметь смысл, способный поучать нас разъяснением тайны Христа. В своей экзегезе Ориген опирается на понятийный аппарат античности, чтобы сделать доступным слушателям смысл христианской вести. Таким образом, именно через эгзегетику совершается взаимодействие античности с христианством. Духовные устремления находятся в сердце теологии Оригена, рискуя показаться парадоксальными, мы ограничимся тем, что покажем это на примере трактата О Началах. В центре космологии, описанной в этом труде, находится в качестве её перводвигателя диалектика Провидения и Человеческой Свободы, которая его принимает или отрицает. Жизнь νούς'ов (умов, интеллектуальных душ) в состоянии предсуществования (т.е. до их облачения в материальные тела) описана как жизнь в монастыре, -они погружены в созерцание Бога. Изначальная ошибка, находящаяся в этом мире предсуществования - охлаждение любви, которое из νούς'ов сделало души ψυχαί. Здесь Ориген производит греческое существительное ψυχή от прилагательного ψυχός, холодный 34 . В другом месте он употребляет слово κόρος (сытость, пресыщение), неприятное чувство от непрерывного созерцания, которое, согласно более поздним восточным представителям духовности, будет искушением монаха. Душа, предсуществующая явлению Христа во плоти, соединена с момента её творения со Словом таким образом, что сделала её непогрешимой (неспособной грешить) интенсивностью любви Слова, которая определённым образом преобразует её в слово подобно тому, как железо, погружённое в огонь, становиться огнём. Можно было бы увеличить число примеров. Современный читатель иногда поражается, когда чувствует как Ориген молится не только в своих гомилиях, но и в своих “научных” комментариях. Как из примечаний Канта к его курсу по логике Аристотеля проистекла его гениальная философская система, так и из примечаний Оригена на базе современной ему философии к своей выдающейся e)ca/pla произошла вся его богословская система. Этот труд, напомню, был первым подлинным трудом Оригена, он работал над ним примерно в период 215-220 гг., при том, что его наиболее известные догматические, экзегетические и апологетические труды писались после 225 г., напр. О началах - 230 г., Против Цельса - 248 г., комментарии на Библию в конце 20-х годов. Выделение в качестве второго основополагающего фактора в формировании воззрений Оригена идей, полученных им на занятиях у Аммония Саккоса, как это делает Спасский, следует счесть безосновательным. Подобный подход Оригена к толкованию Писания вызывал множество кривотолков. Причина обвинений следующая: нельзя не заметить опасностей, заключённых в его подходе к Библии. Опасность эта - крайний аллегоризм, благодаря которому каждое слово в Библии приобретает бесчисленное множество значений, иногда самых фантастических и неубедительных. Современные ученые стараются, правда, разграничить в его толкованиях “типологию”, то есть искание подлинных образов и духовных смыслов от “аллегорий”, то есть произвольного смысла, вкладываемого в те или иные события и слова. По всей видимости, Ориген сам сознавал это различие. Но на деле границу между двумя этими подходами провести трудно и “аллегоризм” остаётся надолго опасным методом в христианском богословии, часто подменяющим здравое и жизненное значение Слова Божьего риторическими ухищрениями. В конце 40-х гг. Ориген пишет своему ученику Григорию письмо, по которому можно определить, в чём состоял метод обучения в школе Оригена в Кесарии. Я хотел бы, чтобы ты по возможности взял и из философии эллинов то, что может служить для христианства как бы общеобразовательными науками или пропедевтикой, и из их геометрии и астрономии то, что может быть полезным для изъяснения Священных Писаний, чтобы то, что сыны эллинов утверждают относительно геометрии, музыки, грамматики, риторики и астрономии, как вспомогательных для философии, мы могли сказать и о самой философии по отношению к христианству. И внимательно занимаясь божественным чтением, с твёрдою верой в Бога ищи сокрытую от многих мысль божественных Писаний 35 . Заключение. Из сказанного видно какую роль играет аллегорический метод толкования Писания у Оригена. Какую "лазейку" для влияния античной культуры на христианство скрывает этот метод в себе. Впрочем, и сам метод является достижением античного гения, воспринятый Оригеном с целью углубления христианства. в. Проблема обучения Оригена у Аммония Саккоса Этот вопрос является, несомненно, самым важным и интересным в биографии этого крупного Учителя Церкви, и что самое удивительное практически неисследованным. Обычно он решается в угоду истории философии. Аммоний Саккос был учителем Плотина (205-270), крупнейшего философа античности и человеком, завершившим и синтезировавшим всю эллинскую философию. При этом известно, что по собственному убеждению Плотина именно Аммоний оказал решительное влияние на формирование его личности и взглядов36 . Понятно, что у многих философов появляется соблазн при обсуждении вопроса о заимствовании христианской философией идей неоплатонизма через Оригена злоупотреблять фактом посещения им школы Аммония и напрямую выводить богословие Оригена из неоплатонизма. В первую очередь это свойственно советской историографии, что вызывает ответную реакцию историографии церковно-ортодоксальной. Приведем три наиболее распространенных взгляда, а затем выскажем и попытаемся аргументировать свою точку зрения по этому важному вопросу. 1.Самая непосредственная связь между оригенизмом и неоплатонизмом. Ориген Александрийский... учился вместе с Плотином у Аммония Саккоса, а затем в катехизической школе Климента... В Кесарии был посвящён в епископы 37 . Так говорит об Оригене Майоров. В историографии уже говорилось об эрудиции и знании источников Майоровым, поэтому весьма странно, что такой человек допускает в маленьком предложении столько фактологических ошибок. Но это не только странно, но и характерно. Это великолепнейший пример того, как неприемлем для истории метод работы с ней философов. Во-первых, личное знакомство Плотина с Оригеном исключено, т.к. Ориген был выдворен из Александрии епископом Димитрием в 231 г. и больше туда не возвращался, а Плотин прибыл в Александрию только через год, в 232 г. (Александрию он покинет через 10 лет после смерти своего учителя в 242 г.). Во-вторых, в школе Климента Ориген учился значительно раньше посещения лекций Аммония. В училище он учился до 18-летнего возраста и тогда у него еще не было никакой потребности глубоко вникать в греческую философию. В-третьих, Ориген был посвящен в пресвитеры (священники), а не в епископы. Той же точки зрения придерживается профессор Спасский, только он не делает такого числа ошибок. “Уроки Аммония не прошли бесследно для Оригена и отразились на всём его богословском миросозерцании, в котором он часто напоминает Плотина, главнейшего представителя неоплатонической школы, излагавшего в своих лекциях учение Аммония”. 2. Отрицание личной связи между неоплатонизмом и учением Оригена через отрицание факта посещения Оригеном школы Аммония Саккоса. Еретики и язычники, привлекаемые славою Оригена, вызывали его к спорам об их философии и предметах верования, заставляли разбирать различные возражения их против Истины Христовой. Это, как писал сам Ориген, заставило его внимательнее изучать философию своего времени и из его же слов узнаем, что он слушал уроки у того учителя философии, у которого пять лет учился Ираклий, обращённый Оригеном в Христианство, и, следовательно, учителем его был один из александрийских философов, но несправедливо полагали, что это был Аммоний Саккос 38 - наставник Плотина. Архиепископ Филарет, перечисляя источники, на основе которых он сформулировал такое мнение, полемизирует со св. Иеронимом, св. Августином, Евсевием, не соглашаясь с ними, что само по себе заставляет усомниться в верности его вывода. Дальше он проясняет подлинную причину, по которой он отказывается признать Оригена учеником Аммония. Ориген говорит только τώ διδασκαλώ артикль перед именем показывает только, что учитель его пользовался известностью, а по связи видно, что этот учитель был и учителем Ираклия. Но Аммоний Саккос в то время не был славен, слава его началась только вместе со славою ученика его Плотина. Отсюда и заключения, какие выводили относительно философии Оригена, как неоплатонической, теряют историческое основание39 .Сами рассуждения вряд ли верны, т. к. писались эти строки уже после того, как Аммоний стал известен, а важна цель - отрицать связь Оригена с философией неоплатонизма. Но эта связь, однако, очевидна. Даже если Ориген не учился у Аммония, это не говорит об отсутствии у него связи с неоплатонизмом, хотя бы потому, что неоплатонизм не есть учение абсолютно новое, но удачный синтез той философской античной традиции, на которой базировалась культура, в которой жил и работал Ориген. Таким образом, бессмысленно доказывать факт непосещения Оригеном школы Аммония, поставив при этом цель отвергнуть связь между неоплатонизмом и Оригеном. Кроме того, это ненаучно. 3. Игнорирование этого вопроса через его недоказуемость. Такого взгляда придерживается Лосев А. Ф. в своей работе История античной эстетики. Поздний эллинизм. Но игнорировать подобный вопрос недопустимо. Попытаемся посмотреть на этот вопрос с точки зрения источников. Вот что цитирует Евсевий Кесарийский об Оригене из работы Порфирия Против Христиан с убеждением в верности этого свидетельства. Горячо желая сохранить грязные рассказы иудейского писания, они [христиане] обратились к толкованию, которое совершенно не вяжется с содержанием этих рассказов: тут было не столько защиты этих нелепиц, сколько самодовольного восхваления собственных писаний (достаточно очевидно, что речь идёт об аллегорическом методе, который в полной мере и даже утрированно развил только Ориген и после него в такой степени никем не употреблялся). Ясные слова Моисея они торжественно объявили загадочными и клялись Богом, уверяя, что они, как изречения оракулов, полны тайного смысла; лишившись в этом дурмане здравого ума, они и ввели своё толкование. Это употребимо только по отношению к Оригену. Как известно, Ориген видел в Святом Писании три смысла: буквальный, нравственный, духовный, особенно упирая на последний. Этот нелепый метод (аллегорический) заимствован у человека, с которым я часто встречался в юности (Порфирий 232 - 305, т.е. хронологически это возможно и известно, что Порфирий бывал в юности в Палестине), весьма известного в то время, известного и теперь своими сочинениями, - я разумею Оригена; (известны два Оригена, но о втором также пишет Порфирий, явно различая Оригена - христианского богослова и Оригена-язычника, который действительно был другом Плотина. Об этом втором Оригене ничего более не известно. Другого известного христианского Оригена история не знает) слава его широко разошлась среди учителей этой веры. Он был учеником Аммония, который в наше время преуспевал в философии; Аммоний ввёл его в науку и многое дал ему, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя... о мире материальном и о Боге думал как эллин, но в эллинскую философию внёс басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения (его работы - 2-й век один из важнейших источников для неоплатонизма)... пользовался книгами Херемона стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям 40 . Несомненно, что это могло быть сказано только об известном нам Оригене. Неувязкой может показаться то, что несколько дальше Евсевий говорит об Аммонии как о христианине на протяжении всей своей жизни и даже приводит в пример наличие у него сочинений за христиан. Но история, действительно, знает второго Аммония и, видимо, Евсевий его и имеет в виду, когда говорит о сочинениях этого Аммония в таком случае, путая Аммония - христианина и Аммония - учителя Оригена. Впрочем, известно, что в молодости этот последний действительно был христианином и, возможно, что это и повлияло на выбор Оригеном своего учителя. Кроме того, и Иероним, и Августин, характеризуя феномен философско-богословского синтеза Оригена, сходятся в том, что Ориген действительно учился у Аммония, учителя Плотина. А в четвёртом веке Плотин был уже хорошо известен. Он использовался Отцами и поэтому они не делали упрёка Оригену за то, что он учился у учителя Плотина. Если мы определили, что Ориген действительно учился у Аммония, учителя Плотина, то в какое время это было. Алексей Максютин пишет “в 209-210 гг. Ориген слушал лекции Аммония Саккоса”41 . Но мотивировки у него нет. Точно определить эту дату невозможно, но она может быть только в границах 206-210 гг., когда в 206 г. Ориген по множеству дел в училище, разделил его на две части, взяв себе только высшие классы и, немного освободившись, взялся за изучение еврейского языка и углубление в античных философов. Таким образом, Ориген посещал Аммония, во-первых, уже будучи очень известным и образованным человеком, даже, вероятно, больше, чем Аммоний, а, во-вторых, он посещал его с определённой целью - овладеть тем набором понятий, с которым к нему приходили язычники, чтобы более адекватно и успешно вести проповедь. Отсюда следует, что, несмотря на связь с неоплатонизмом по содержанию, о чём уже, впрочем, было сказано особо, нельзя выводить её через личные отношения между этими людьми, её суть значительно глубже. Она в единстве интересов и вопросов, задаваемых эпохой. Это похоже на связь между арианством и пелагианством - никакой непосредственной исторической связи, хотя есть единство содержания: пелагианство является ответом с точки зрения антропологии на те вопросы, которые получили своё разрешение в арианстве с точки зрения метафизики. Конечно, это не лучший пример, но он хорошо показывает, что нельзя не видеть глубоко личного элемента в формировании какого-либо учения, который даже при тождестве содержания с другим, делает учение подлинно новым, поскольку существует подлинно новый опыт. Заключение. Цель введения этого параграфа следующая: выше уже было указано на некоторые проблемы, связанные с уяснением отношений между Оригеном и Неоплатонизмом. Очевидно желание некоторых историков и философов, в том числе христианских, не только увязать учение Оригена с системой Плотина, но и вывести первое из второй. Это несправедливо. Для того, чтобы определить своё отношение к этой проблеме, необходимо уловить исходные мировоззренческие позиции и религиозные цели основателей Неоплатонизма Аммония Саккоса и Плотина, при этом, кстати, не забывая, что идеи и того и другого сохранились только в записях их учеников. О философской системе Аммония Саккоса мы знаем только на основании текстов Плотина и вне последних никакой конкретной информации о ней не имеем. Поэтому очень странно придавать большое значение влиянию Аммония на Оригена. Философия Плотина представляет собой одно из оригинальнейших проявлений древнего эллинского ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собой последний расцвет философского гения Эллады. В основе его философского учения лежит идея “единого”, первоначала бытия, определяемого в крайне возвышенном и отвлеченном тоне. Единое есть не только противоположность всего множественного, но и полное отрицание его. Никакое определение к нему неприложимо: мы не можем сказать, что оно есть само по себе, но только, что оно не есть. Всё это по сути уже было достаточно разработано в предшествующем веке, как это будет показано в параграфе платонизм 2-3 века. Конечно, это не умаляет оригинальности Плотина, т.к. достаточно прочесть несколько страниц, чтобы возникло ощущение единой, несравненной, неподражаемой тональности 42 . Кроме того, в его философии есть нечто оригинальное не только в тоне, но и в материале. Например, новый подход к идее единства. Любое существо остаётся собой лишь благодаря своему единству. Единство существует на разных уровнях, но все они подчиняются высшему принципу единства, которое именуется Единым. У Платона с такой остротой вопрос о критериях единства не ставится. Плотин почти мистик, он своего рода первый экзистенциалист, в том смысле, что уделяет первенствующее значение глубинному внутреннему опыту. Но в своих особенных, специфических доктринах плотин и Ориген не сходятся (например, Душа Плотина совсем не то, что Св. Дух Оригена). Сходство же проявляется только в том, что является общим контекстом эпохи. Единое Плотина безличностно, в то время как у Оригена отношения с Богом есть отношения с другом. Для Плотина справедливо то, что мы сказали о понимании трансцендентного у иудеев. Трансцендентность есть непознаваемость. Для Оригена это не синонимы. Стремясь к “научности”, неоплатоники очень негативно относились к разного рода аллегориям, спровоцировавшим себя у стоиков. Впрочем, их работы, конечно, представляют собой толкования на тексты прежних философов. Иначе в то время нельзя было писать. Для Оригена же аллегория - адекватный метод истолкования Писания. Связь с неоплатонизмом существует у Оригена лишь через ментальный контекст тогдашней культуры, а не посредством непосредственной преемственности. Таким образом, приведенные нами биографические моменты деятельности Оригена позволяют культурологически осмыслить как с общетеоретической точки зрения роль биографического фактора в процессе формирования мировоззрения, задающего основные ментальные константы, обусловливающие функционирование культуры, так и с практической точки зрения посмотреть, какую роль сыграли обстоятельства жизни Оригена в процессе формирования христианской культуры. 2. Синтез Оригена - метафизические основания системы а. Ориген в контексте эпохи Порфирий-неоплатоник, цитату из которого приводит в своей Церковной Истории Евсевий Кесарийский, указывает следующих мыслителей, которых читал Ориген и которые, нужно полагать, оказали на него немалое влияние по мнению Порфирия. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения (из Апамеи. II век. Сирийский философ-неопифагореец, тяготевший к философии Платона, поэтому его часто называют платоником), Крония (II век комментатор Гомера, друг Нумения), Аполлофана (III век, стоик из Антиохии), Лонгина (Кассий 213-273, афинский ритор, филолог и философ-неоплатоник. По хронологии видно, что если Ориген и читал к концу жизни этого философа, то о его влиянии на него говорить несерьёзно), Модерата (из Гадеса I век до Р.Х. - I век по Р.Х. Философ-пифагореец. Известен по сочинению Порфирия “Жизнь Пифагора”), Никомаха (философ-неопифагореец, II век) и писателей известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона-стоика и Корнута (философ-стоик)43 . Из этого видно, что особенное влияние на Оригена оказали Платон, Стоицизм и Неопифагореизм. Но последний в исследуемую эпоху сливался с платонизмом (иногда со стоицизмом). Поэтому стоит рассмотреть только первые два направления. При этом рассматривать нужно именно то, что могло пересечься со сферой интересов христианской мысли, а следовательно и учением Оригена: отношение к Богу, гносеологические построения, вопросы о душе, вечность мира, свобода воли… Стоицизм Задача философии, по воззрениям стоиков, заключается в научно-обоснованной, разумно-нравственной деятельности человека. Вместе с киниками, стоики видели в человеческом знании лишь средство к добродетельному поведению и достижению блага, а главное назначение философии полагали в руководстве к добродетели, к правильным действиям, через упражнения в них. Поэтому они определяли философию просто как “упражнение в добродетели”, как άσκησις άρετής т.е. упражнение в разумной деятельности. Но разумное поведение - такое поведение, которое соответствует природе человека и всех вещей, а для этого нужно познать законы природы и человека. Поэтому философия, определяемая как упражнение в добродетели, есть вместе с тем познание божественного и человеческого, т. е. необходимы две науки - физика и этика, кроме того, логика, которой приписывается методологическое значение. Теория познания стоиков носит сенсуалистический характер: стоики - эмпирики. Все наши представления (φαντάσιαι) возникают от воздействия предмета (собственно представляемого, φαντάστον на душу, которая, будучи от рождения чистой доской, только через восприятие обретает содержание. Таким образом, восприятия являются единственным источником наших представлений. От восприятий остаются воспоминания, из многих однообразных воспоминаний образуется опыт, через заключения из опыта выводятся понятия. На понятиях, образованных натурально зиждутся общие понятия, как несомненно истинные положения, не нуждающиеся в научном исследовании. Эти понятия высшие (благо, божество). На пути же методического искусственного образования понятий возникает наука как система подобных понятий. Стоики, вместе с Платоном, определяют действительное как нечто такое, что имеет силу действовать или страдать, но это свойство они находят только в телах, следовательно, кроме тел не может быть никакой действительности. Под понятие "тело" они подводят и душу, и добродетель, и другие подобные субстанции, хотя понятие тела они отнюдь не расширяют, ибо приписывают ему пространственное протяжение и все свойства телесности в собственном смысле слова. Телами стоики считают также и качества вещей. Благо есть тело, ибо благо есть добродетель, а добродетель - определенное состояние души - тело. Первопричина также телесна, ибо она реальность. Между божеством и первоматерией никакого реального различия нет. Всё развивается из божества и в него возвращается. Система стоиков, следовательно, строго пантеистична. Всякое существо, каждый предмет ранее своего появления в мире мыслились в мировом разуме как понятия и желались как определенные цели развития божества. Все эти идеи мирового разума, которые во времени непременно должны реализоваться, носят название - λόγοι σπερματικόι как своего рода зародыши мира. Всеобщий разум как мирообразующая сила носит имя λόγος σπερματικός. Относительно человека - это творческая потенция души, как та часть души ήγεμονικόν, которую нужно мыслить так же в отношении души человека как вышеназванные λόγοι σπερματικόι к мировой душе λόγος σπερματικός. Как мировой дух - ни что иное, как огненное дыхание, так и человеческая душа должна быть мыслима как огонь, как дыхание, или точнее как тёплое дыхание, которая подобным же образом должна распространяться по телу и сообщать ему единство, целостность, как мировая душа распространяется в мире и обнимает его. В мире господствует έιμαρμένη - судьба, т.е. всё в мире происходит в силу естественной и неизбежной связи причин и следствий как этого требует природа и закон целого, а человек часть целого и не изъят из этого закона, а принадлежит общему мировому процессу. Человеческая воля вплетена в неразрывную цепь натуральных причин. Вся разница в том, что мы можем знать или не знать основания, которые определяют нашу волю. Наша воля определяется не извне, но под воздействием внутренних состояний, через свою собственную природу. Наша душа не может ни развивать деятельность, независимую от целого, ни избежать судьбы целого. Все отдельные виды и формы материи развиваются из божества, или первоогня, только в течение времени, но при конце мирового периода все они возвратятся в него. Входящие в содержание понятия телесного два принципа - действующий и страдательный - соответствуют силе и материи. Чтобы примерить философское сознание с обычным, так чтобы первое познало родственные ему идеи в образах последнего, - необходимо было научное посредство. Это посредство лежало теперь для стоиков как позже на этом же пути для иудеев и христиан в аллегорическом изъяснении. Чтобы перекинуть мост между древнею религией и новой философией, стоики очень широко пользовались аллегорией мифа, извращая при этом содержание народных верований почти до неузнаваемости. Стоики пытаются слить эллинскую философию с универсальной религией. В позднем платонизирующем стоицизме, весьма существенно повлиявшем на Оригена, всё более уясняются внемирность и непостижимость Божества, что приводит к отрицанию чувственно-материального, к жажде спасения и посредничества. Заключение. Космология стоиков, собравшая в себя все основные черты эллинистической философии в своих принципах заимствована Оригеном в полном объёме. Идея цикличности времени и миров стоиков несомненно оказала большое влияние на Оригена. Он воспримет её как самоочевидную; до такой степени она вошла в мировоззрение эпохи. Финал по стоикам идентичен началу. Воспримет он и ту идею, что светила являются живыми существами. Стоики вместе с тем представляли традицию тех, кто учил о неумолимости судьбы, что было совершенно неприемлемо для христианства, особенно восточного. Стоицизм поставил в центре нравственный идеал и полагал, что решение жизненных моральных проблем следует искать в самой сущности бытия, т.е. в Боге. Отцы Церкви не только дадут высокую оценку писаниям стоиков, но и во многом усвоят их стиль и понятия44 . Однако в целом нужно сказать, что стоики повлияли на Оригена, скорее, "отрицательно". Ориген будет много полемизировать с ними. Платонизм II-III века (Мезоплатонизм) Порфирий говорит, что некоторые из современников упрекали Плотина за то, что он слепо копирует Нумения45 . Дошедшие до нас в сочинениях разных философов отрывки из произведений Нумения подтверждают это46 . Некоторые ученики (по книгам) Нумения плавно переходили к Плотину47 , на занятиях которого читались в частности отрывки из этого философа. Он же говорит о том, что его любил читать Ориген. Из неоплатоников - неопифагорейцев Нумений Апамейский был наиболее почитаемым предшественником неоплатонизма. Всё это сказано для того, чтобы понять, что нет необходимости объяснять происхождение взглядов Оригена влиянием Плотина, который хотя и был однозначно оригинальнейшим мыслителем, но и сам жил не вне своей эпохи. Таким образом, аналогии в идеях Плотина и Оригена нам однозначно видятся в общем для них основании - платонизме в его мезоформе. Понять Платона без трактовки невозможно, таков уж его стиль, предполагающий истолкование заключённых в него мифологем, поскольку "миф" в философском смысле слова является неизбежной формой для выражения сверхрассудочных истин. Поэтому очень важно посмотреть на то, каким образом трактовали Платона до Оригена и в его время. В каком обличье явился его духовному взору этот Философ. Мезоплатонизм и его роль в формировании западной мысли редко представляют в истинном свете. Однако без него сложно понять и глубину христианской мысли, и патристику, и попытку философского обоснования веры48 . Так пишут Дарио Антисери и Джованни Реале в своей западной философии до наших дней. И это совершенно верно. 1. Медиоплатонизм восстановил понятия сверхчувственного, нематериального, трансцендентного, разрушив мост, связывавший их с материализмом, доминировавшим достаточно долгое время. Тело всё более рассматривается в первоначальном платоновском смысле, как темница души. 2. Такая логика привела к новой постановке теории идей. Некоторые из медиоплатоников в процессе переосмысления учения пытались интегрировать позицию Платона с Аристотелевской. Альбин и его кружок, к примеру, трактовали идеи в трансцендентном аспекте: как мысли Бога и как имманентные формы вещей. Это вело к параллельной трансформации всей структуры бестелесного мира, что стало прелюдией к неоплатонизму. 3. Большое значение обрели пифагорейские элементы (см. ниже). Но теория Монады и Диады остаются фоном. 4. Центральное положение занимала этика, но выстроенная на новом основании. “Следуй своей природе” заменено на “следуй Богу”, “подражай Богу”. Среди представителей медиоплатонизма было немало талантливых людей, но не нашлось гениального синтезатора. Он был именно фоном эпохи. Сам неспособный занять лидирующее положение, медиоплатонизм был материалом для творчества как ранних христианских философов, так и гениальных завершителей эллинской цивилизации. Неопифагорейцы параллельно с медиоплатониками пришли к новому открытию бестелесного и нематериального, т.е. того, что было утрачено в эпоху эллинизма. Бестелесное понималось пифагорейцами иначе, чем медиоплатониками, не с извлечениями из Аристотеля, но, скорее, на основе теории Монады и Диады, а так же на основе ненаписанных теорий Платона и собственных доводов. Числа же представляли собой уже нечто метанумерическое, т.е. отсылали к чему-то более глубокому и простому. В своей первоначальной формулировке Монада и Диада представляли собой высшую пару противоположностей, где Монада занимала абсолютно привилегированное положение, - из неё с помощью Диады выводилась вся реальность. Отсюда и космогонии как Оригена, так и Плотина. Доктрину идей дополняла теория чисел, которые понимались теологическим, более того, теософским образом. Настаивают на тезисе о духовности души и её бессмертии. Цель человека они видят в преодолении чувственного и в единстве с Богом. Этика обретает ярко выраженные мистические черты. Философия - это откровение, идеальный философ - существо, близкое к Демону или к Богу, или же он пророк. Нумений Апамейский. Что есть бытие? Оно не материя, ибо она неопределённа, беспорядочна и, следовательно, непознаваема. Оно не тело, ибо оно постоянно изменяется и обусловлено соединяющим фактором. Значит, оно бестелесно (интеллигибельно); только этот принцип гарантирует стабильность и постоянство. Нумений так же убеждён, что учение Платона о неизменном и неуничтожимом бытии соотносится с посланием Моисея, с библейским “тем, кто есмь”. Платон - это Моисей аттический. Какова структура бестелесного? Согласно медиоплатонизму II-III вв. нематериальную реальность нужно понимать как иерархическую. Нумений, ещё до Плотина, довёл эту тенденцию до предела. Первый Бог имеет связь исключительно с чистыми сущностями, т.е. с идеями. Он совпадает с идеей Блага о самом себе. Второй Бог - Демиург занят образованием космоса; он благ, но не само Благо. Первый Бог производит, от него зависит стабильность и спасение всех существ. Второй Бог двойственен. Он созерцает бестелесное и воздействует на материю. Третий Бог - Душа мира. В принципе не так уж и далеко от этого и Филон, что говорит об этих идеях как присущих этой эпохе. Нумений предвосхищает теорию происхождения ипостасей, согласно которой, совсем как позднее у Плотина, даруя, Бог не обедняет себя отданным даром. “Свет, зажжённый от другого света, не гасит его, но напротив, озарённая его светом материя тем самым стала ближе к огню”. “Необходимо, чтобы человек, сначала удалившись от чувственных вещей, вошёл бы в сокровенное единение с Благом, один на один, там, где нет ни человека, ни любого другого существа, но где есть завораживающая сладость неописуемого одиночества”. Характерно для того времени, что Нумений был синкретистом. Он не только воспринял платонизм и пифагореизм, но не имеет ничего против соотнесения своих идей с библейским Моисеем. Очевидный библейский реализм привлекает не только Нумения, но многих философов этого периода. Вполне возможно, что Ориген симпатизировал доброжелательному отношению Нумения к Моисею и основам его Писания. Для Моисея Бог не нечто абстрактное, туманное, пантеистическое, но конкретная единая личность, открывающая себя в опыте человека. Гностические нагромождения больше не привлекает глубоких философов, желающих чего-то конкретного. И вряд ли можно сравнивать эонологию гностиков с иерархией бытия Нумения. Бестелесность Бога у Оригена несомненно связана с философией Нумения. Абсолютно тождественны у них обоих понятия Первого и Второго Бога. Критерием заимствования может служить наличие подобных идей в Библии. Ничего об отношениях Первого и Второго Бога в Библии не говорится. Поэтому логично предположить, что чисто философские идеи действительно позаимствованы Оригеном. Расхождения начинаются в рассуждениях о третьем Боге, третьей ипостаси. Для эллинской философии это душа мира, для Оригена же душа Христа. Нумений - предтеча апофатизма. Он как бы восходит от низшего к высшему, постоянно отказываясь приписывать последующему шагу предикаты предыдущего. Поэтому, если второй Бог - Благо, то Первый выше Блага, и т.д. Эту логику Ориген воспринимает полностью. Слабо выраженная у Нумения, но идущая ещё от Платона и стоиков, у Плотина займёт центральное место идея, что для познавания, нужно быть подобным познаваемому объекту, т.е. быть способным обнаруживать в себе самом некоторый образ познаваемого объекта. Этот платоновский принцип очевиден для здравого смысла и станет стержнем мистического познания Оригена, а в значительной мере через него станет достоянием христианской культуры. Заключение. Посмотрев на ситуацию с мировоззренческими исканиями того века, можно сказать, что Ориген органично вплетается в общий ход рассуждений, свойственным людям той эпохи. Это сознательнй выбор Оригена, для которого античная культура представляет собой подлинное богатство мысли, которой Бог приуготавливал человечество к восприятию новой культуры. б. Платоновские темы христианской культуры и Ориген В первую очередь именно ряд доктрин Платона легли в основание онтологии христианской культуры. Падение тварных духов и последствия этого. Платон один из столпов античной культуры. Мера приятия его учения многое может сказать о влиянии античности на христианство. Происхождение души Ориген в этом пункте своей системы вошёл в историю христианской мысли с прочной репутацией сторонника предсуществования души. Но следует отметить, что в этом вопросе он говорит гипотетически, указывая на то, что не существует ещё бесспорного церковного учения. Бог сотворил в начале чисто духовные существа, т.к. от Бога-Духа только духовное могло иметь своё происхождение. Первоначальное состояние этих духов Ориген представляет совершенно равным. Они все совершенны, ибо этого “требует мудрость и правда Божия”. Только личные заслуги или грехи могут быть причиной последующей разной судьбы, т.е. неравенства. Ведь Бог нелицеприятен. Всё это говорится Оригеном для того, чтобы понять, в чём причина разделения людей. Падение духов происходит от охлаждения их любви к Богу. Но это охлаждение разное и поэтому степень падения разная. История мира началась с падения. В греческом слове katabolh/49 , которым воспользовался Христос 50 , чтобы обозначить творение, вместо обычного poie/w, Ориген любит подчёркивать именно момент отпадения, низриновения. Это один из его филологических аргументов. Коренная порча духовной природы человека окрасила всё миропонимание великого александрийца. Создав определённое число духов, Бог создаёт и определённое количество материи для обитания в ней этих духов. Эта материя, которая по существу своему тоже была совершенна, падает соответственно с тем падшим духом, оболочкою которого она служит, и принимает более или менее грубую телесную форму. Душа, облечённая в тело, направляется для исправления на землю. В связи с учением о вселении души в тело и об их взаимной связи, он развивает мысль и о том, что тела, в которые души должны были снизойти по своём падении, представляют вид и свойства душ, принятых ими, и служат вполне соответствующим им сосудом. Душа приобретает соответствующую своему состоянию форму и особую индивидуальную печать, по которой душа от души отличается. Во всём этом Ориген сильно повлиял на Григория Нисского. Учение о свободе и разуме В учении о человеке тема свободы занимает первое место. Ни один из писателей не только первых веков, но и дохалкиноских писателей не обратил такого внимания на тему свободы человеческой воли. Она потому интересна, что касается самой сути человека, того, что вечно в нём. В учении о свободном падении духов ещё прежде бытия этого мира Ориген, как и всегда, очень вольно поступил с библейским текстом. От буквы Писания он на лёгких крыльях аллегорий унёсся ввысь, из своих предпосылок сделал логические выводы, и удалился от традиционного понимания шестоднева. Этого нельзя не заметить. Но нельзя не признать того, что Ориген ощутил всю остроту и важность проблемы свободы в учении о человеке. Дух не столько против материи и против тела, сколько до них, независим от них. Он правильно понял примат человеческого ума, а с этим связан примат свободы во всём миробытии. Кроме свободы человека вообще Ориген говорит и о свободе воли в более узком смысле. Исходя в целом из стоиков, Ориген различает следующее. Существа делятся, прежде всего, на движущиеся по внешней или по внутренней причине. По внешней причине двигаются те, которые переносятся с места на место и потеряли способность роста, - одним словом, всякая материя, принципом единства которой являются свойства, способности. В себе имеют движущую причину животные и растения, т.е. те существа, соединяющее начало которых находится в природе, в естестве или в душе. Но одни двигаются из себя потому, что они не имеют души, но лишь простое естество. Другие двигаются не из себя, но от себя и являются существами одушевлёнными, и им присуще воображение. К этим трём разделам стоической психологии (буквально, учение о душе) Ориген добавляет ещё и четвёртый раздел, а именно движение существ разумных двигающихся через себя. Деятельность разума (здесь Ориген употребляет даже стоический термин ήγεμονικόν состоит в том именно, что он судит предстающие перед существом образы или влечения и выбирает между ними. Эта свобода и есть свобода выбора мотивов. Таким образом, по примеру всех древних философов, Ориген не проводил различия между волею и разумом. Именно свобода послужила причиной различения духов и их падения. Грехопадение Этот вопрос очень сложен для Оригена, т.к. решить его без изменения уже устоявшегося понимания грехопадения он не может. Поэтому иногда он трактует его как исторический факт, а иногда аллегорически трактуя падение духов. А иногда совмещает оба взгляда. Но в целом нужно сказать, что историческую реальность он у этого события отнимает. Однако Ориген отмечает наследственность греха Адама и Евы. Но под этим, видимо, нужно понимать всеобщность падения. Таким образом, Ориген не способен привнести должный вклад в формирование христианской культуры там, где собственно философское понимание некоторого явления становится самоцелью, переставая быть средством объяснения, интеграции в античное миропонимание понятий христианской религиозности. Заключение. Греческие теории (особенно Платона в интерпретации мезоплатоников и стоиков) использованы им как концептуальные элементы рациональной интерпретации Священного Писания. Иерархичность его концепции - результат как влияния мезоплатонизма, так и предшествовавшей традиции. В то время как Отец есть абсолютное единство, Сын, будучи сам един, включает в себя множество активностей, а потому в Писании назван различными именами, в соответствии с той или иной активностью. Типичное представление греков, воспринятое Оригеном, состоит в том, чтобы понимать мир как серию миров. Этот взгляд подразумевает, что всё духовное в конце концов очистится. Не будет более врагов. Финал по Оригену должен быть таким, каким было начало. Субординационизм Оригена, в соответствии с общим духом эпохи, нужно понимать в смысле попытки осознать процесс образования реальности как последовательное раскрытие и дифференциацию единого бытия, стремящегося познать само себя. Когда Ориген говорит о душе, её происхождении, падении, в этом, конечно, нельзя не заметить Платона. Когда Ориген говорит, что человек, живя здесь на земле, вспоминает прежнюю, лучшую жизнь 51 , то он повторяет мысль ученика Сократа: “знание не есть ничто иное, как воспоминание”. Тот же Платон, рассуждая об истинном значении имён, утверждает, что слово sw@ma (тело) произошло от sh@ma (темница), т.к. тело есть темница души. Гностики сильно развивали эту мысль, ставшую печатью того времени. Таким образом, Ориген не только по содержанию мнений близок к Платону, но и по методам, особенно это метод этимологических аналогий. Та мысль Оригена, что различие между душами и вообще между живыми существами происходит не от Бога, у которого нет этого различия, а исключительно от свободы самих существ, ранее была высказана и Платоном, например в "Законах", но скорее всего имеет у Оригена библейское происхождение. При этом Ориген отвергает сенсуализм стоиков. Признавая роль чувств и их органов в познавательном процессе, он не считает возможным ограничивать познание только ими. Человек может познавать Бога, ибо существует сродство между Богом и человеком. Но только очищенный от страстей ум способен возвыситься до богопознания. Это платоновский принцип. Он же главный гносеологический принцип Оригена. Но у стоиков Ориген полностью берёт всю структуру свободы воли. Его различение движения от себя, через себя, из себя и по внешней причине. Он даже в этом вопросе пользуется стоической терминологией, которую он в этом случае предпочитает своей. Это уже достаточный критерий, чтобы заявить, что Ориген действительно заимствует у эпохи, присущие ей идеи. в.Роль ересей в генезисе христианской культуры в лоне античности Несомненно, что полемика с ересями заставляла лучше проработать ту или иную сторону своих собственных взглядов и что-то даже позаимствовать у противника, сделать особый акцент на какой-либо части своего учения. Поэтому есть смысл посмотреть на содержание тех основных учений, против которых было направлено перо исследуемого богослова. Гностицизм Гностицизм II-III вв. представлял собой не просто христианскую ересь, а целое сложное движение тогдашнего мира. В сущности, он был явлением религиозного характера, его даже прямо можно назвать религией. Он выражал собою самую сокровенную думу всего языческого мира последних столетий перед рождеством Христовым - как избавить человека от бедствий и спасти его 52 . Поскольку гностицизм смотрел на этот мир не как на творение благого Бога, а как на произведение злых демонов, державших в своей власти и человеческую душу, то основным настроением гностицизма является глубинный пессимизм. Он не был просто христианскою ересью, а антихристианством. “Он не отрицал ни одной догмы, а в общем все” (Ф. Буонанти). Владея сокровищами знания древнего мира и нередко имея среди своих последователей очень талантливых, богато одарённых и стоявших на высоте научного образования своего времени людей, гностицизм развил широкую и весьма успешную пропаганду среди христиан, у которых наоборот не было сформулировано основное учение, не была организована жизнь, а научная работа едва-едва начиналась. Успех гностической пропаганды при таких условиях был вполне понятен, и он действительно был очень значителен. Лучшие представители гностицизма применили свое научное образование и познание к раскрытию христианского учения в тенденциозном направлении. Обнаружилась тенденция к большой вольности при изучении источников христианства - Св. Предания и Св. Писания, а также в истолковании их. В Гностицизме особое влияние приобрела идея спасения, что собственно-то и позволяло сближать его с христианством. Гностики со всей остротой ощущали, что мир - непреодолимое несовершенство, необоримое зло, гнетущая необходимость, которой управляет непреклонное движение небесных светил. Тем болезненнее переживали они потребность в “освобождении” и в единстве с “Непостижимым Богом”. В гностическом опыте печаль и тревога выступают основополагающими состояниями, поскольку вскрывают подноготную сознания, его связь с негативным, обнажая радикальный разрыв добра и зла, обозначая тем самым нашу подлинную природу, принадлежность к изначальному благу: ведь если человек страдает от зла, то это означает его причастность к добру. А значит, человек происходит из другого мира и должен туда вернуться. Мир же этот создан злым Демиургом, Богом Ветхого Завета. Ясно, что такой ветхозаветный Бог, творец мира в его порочности, противостоит евангельскому благому Богу, Христу Спасителю. Важнейшим моментом, на который должно было ответить христианство, явилось эонология гностиков, поскольку она сводила на нет трансцендентность Бога, а следовательно, утверждала идею спасения человека через себя самого. Христос в такой системе выступал не как необходимая для спасения благодать, а лишь как образный помощник и пример (позже эту идею будут продвигать пелагиане). Как уже было сказано, систему Оригена можно определить как исправленный, почти воцерковленный гнозис. Он идёт по тому же пути, по которому шли и гностики. При чтении трактата "О Началах" бросается в глаза, что Маркион, Валентин, Васелид и др. - главные противники, с которыми считается Ориген, и что все частные темы его рассуждений продиктованы ему гностицизмом. В отличие от Иринея и Тертуллиана, Ориген в критике гностических построений не всегда становится на позицию прямо противоположную; отклоняя пункты, совершенно не согласуемые с христианством, он пытается найти средний путь, делает уступки, удерживает иногда с гностиками общий язык. Но на центральный вопрос, ставший страшным орудием гностиков, которым они опустошали души - Откуда зло? - Ориген дал совершенно иной ответ. Причина его в свободе. Монархианство - конец второго и начало третьего века Всеми исследователями признается, что при построении формальной стороны своей богословской системы, т.е. космологии, космогонии, теогонии, психогонии - одним словом трансцендентного богословия, где опираясь только на свой разум (даже если иногда и пытаясь подтвердить его ссылками на Св. Писание) можно выдумывать любые построения, Ориген имел в виду монархианские идеи, отталкиваясь от которых и полемизируя с которыми, раскрывал своё учение. Борьба с гностицизмом, напрягшая все силы Церкви, уже заканчивалась и наиболее блестящие гностические учителя, увлекшие собой толпы христиан, сходили со сцены; гностические школы перестали сливаться с Церковью, выделялись из неё и составляли особые общества, которые по своей обособленности уже не были опасными для Церкви. Между тем энергия богословской мысли, вызванная полемикой с гностицизмом, не могла ослабнуть вместе с его падением. Не отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль в эту мирную эпоху обращается к своему собственному содержанию и стремится его понять независимо от апологетических и полемических целей. Именно в эту эпоху перед христианским сознанием со всей силою появляется тот вопрос, который и лежал в основе всех догматических движений древней Церкви, вопрос о том, в каком отношении стоит к Богу-Отцу Христос - Сын Божий. Теория о воплотившемся Логосе не отвечала научным интересам тогдашних богословов, потому что, принимая ипостасного Логоса рядом с Богом в то время, когда слово Ипостась равнялось по значению слову сущность, она не сохраняла строгого единства Божественного существа, на чём настаивала тогдашняя философия. Не отвечала она и интересам веры, потому что, понимая Логоса, как орудие в деле творения и искупления, она этим самым ставила его ниже Отца и через это умаляла Божественное достоинство Христа. Занявшаяся своим собственным содержанием, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической Христологии. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашнего времени, естественнее всего было пойти двумя путями: или в интересах науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, в котором не воплотился, а только действовал Бог, или в интересах веры утвердить божественность Христа, признавши Его воплощением единого Бога Отца. Ответом и полным выражением этих вновь возникших потребностей и были, так называемые, монархианские учения, широким потоком разлившиеся в Церкви в конце второго и начале третьего века. Монархианство, явившееся логическим следствием развития предшествующего богословия, сразу же распадается на два направления: одни, модалисты-динамисты утверждают, что Христос простой человек, в котором действовала особая Божественная сила; другие, монарнархиане-модалисты, учат, что Христос - это сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в тринитологии, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположные направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов - в отрицании идеи Богочеловека. Ориген писал: "Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как слове Божием, как бы принуждает их верить в двух Богов". Эти люди доходили до того, что отвергали четвёртое Евангелие, лишь бы избежать постановки такой проблемы. В их учении не находилось места Христу, таким образом, как и в борьбе с гностицизмом речь теперь шла о самом существовании христианства. Всё основание онтологии Оригена вытекает из попытки решить эту проблему соотношения Отца и Сына, которую в столь нехристианском духе решали монархиане, полемика с которыми (особенно сектой феодотиан) занимает существенное место в произведениях Оригена. Из сказанного о монархианах видно, что философия того времени очень жестко задавала границы и принципы богословских построений, практически делая невозможным представление о христианcтве как самобытном течении. Поэтому задача Оригена была очевидной: сделать философию инструментом интеграции богословия, орудием его утверждения. Как видно большинство ересей так или иначе отрицали полноту человеческой свободы. Осмысление свободной воли человека было запросом эпохи; отвечая на него, Ориген очень подробно раскрывает эту сторону своего учения. Некоторые исследователи даже полагают, что О началах было написано именно с целью оправдать идею свободы человеческой воли вопреки гностикам 53 . Это, конечно, маловероятно, но в полемике с этими учениями уяснялась позиция Церкви и создавалась традиция, представители которой в четвертом веке в борьбе с Арианством окончательно сформулируют учение Восточной Церкви. Заключение. Итак, была предпринята попытка показать укоренённость христианства в лице Оригена в почву античной культуры. То, что христианство восприняло от античности, стало метафизической составляющей христианской культуры. К началу третьего века ситуация в области философии была следующая. Философские системы тяготели к реализму и чувствуется желание философов найти место в своих системах библейскому откровению. Философия постепенно сама приобретает самостоятельное значение после долгого периода, когда она увязывалась с религиозными элементами, вследствие чего стала неправдоподобной и отпугивающей. Всё более и более философия подходит к такому состоянию, которое перестанет отпугивать христианских мыслителей. Элементы философии, лишённые религиозного оттенка, стали пригодными для использования в христианских целях. Основные элементы можно выделить следующие: монотеизация и конкретизация Бога, усматривается необходимость посредника между Богом и миром, который таит в себе его множественность. Большее внимание к себе привлекает человек, который каким-то образом отражает в себе Бога и поэтому-то способен его познавать. Порождая этого Посредника, Бог как бы раздваивается, полагая этим актом множественность в самом этом Посреднике. Появляется божественная Диада. Устремлённость к Единому и самоуничижение как множественных (не единых) существ, понимание скромности своего бытия приводит к узкому пониманию свободы человека. Если это и не покорность судьбе стоиков, то, по крайней мере, необходимость отстраниться от самих себя мезоплатоников. Цикличность миров и времён перенесена в этот век. Вообще, при всех прозрениях, критерием правильности учений был принцип соответствия любых построений старине. Это время строгого традиционализма. Новшества были подозрительны. Поэтому главным методом философии становится интерпретация уже давно известных учений, в первую очередь Платона и Пифагора. Развивается неправдоподобная аллегория. Основной ересью был гностицизм, так же отличавшийся пренебрежением к человеку. Ценность человека определяется не самой его человечностью, но степенью познания им Бога. В гностицизме сильны были желания спасения, понимаемого как отстранение от мира через интеллектуальный аскетизм, т.е. такой аскетизм, с помощью которого обеспечивалась бы свобода познания человеком высших сфер. В противовес гностикам, адопцианам и модалистам Ориген утверждает, что Сын Божий порождён от века Отцом, но не так как всё остальное, а как воля от разума. Сын вечен по своей природе. Радикально его отделяет от неоплатонизма и прочих философских систем творение из ничего. Тело не негативно, хотя и появилось после греха. Оно орудие искупления и очищения, а не наказания. Душа предсуществует, но не в платоновском смысле, ибо сотворена из ничего. В догматической системе Оригена Сын имел то же значение, как эоны и плирома в лучших, наиболее развитых гностических системах. Это раскрывшаяся в разнообразии, реально осуществившаяся в живом личном Духе совокупность божественных предикатов, предполагаемых в Отце, но ещё в безразличном единстве. Посредством восприятия ряда положений античности Ориген сохраняет преемственность основ новой культуры с предшествовавшей традицией, подчинив их воспринятым им основаниям христианства. Отчетливо видно, что относительно времени формирования христианства возможно вести речь лишь о культурологическом исследовании взаимовлияния таких феноменов культуры как религия и философия, поскольку оба эти феномена не присутствуют в равной мере в античной культуре и зарождающейся христианской, но сами по себе требуя восполнения со стороны другого феномена культуры обусловливают взаимовлияние античности и христианства. 3. Синтез Оригена - теологические основания: остов новой культуры Сказав о метафизических основаниях христианской культуры, являющихся связующим звеном между ней и античностью, тем "общим", что лежит в основаниях обеих, следует перейти к тому особенному, что представляет собой христианская культура (в ее зарождающейся форме). Но особенное стало культурообразующим фактором лишь в меру его доступности на языке общего. Совершенно бесполезным было бы последующее исследование, если бы не было сказано как о методологии работы, так и о метафизических основаниях христианской культуры. Ориген осознавал рождение новой культуры - христианской, поэтому не только пытался определить христианство негативно, уйдя в философские построения, споры с античными философами, что сделало бы его одним из них, но задался целью сформулировать основные положения новой культуры вне полемики с эллинизмом как таковой. Поэтому, выявив что представляло собой христианство до Оригена, исследуем то содержание новой культуры, которое Ориген придал христианской культуре. а.Христианские источники Оригена Для того чтобы понять, что нового внёс Ориген в богословское сознание Церкви, необходимо остановиться сначала на учениях тех богословов, которые наиболее ярко воплощали в себе всю христианскую мысль. Рассмотрим их мысль со следующих точек зрения. Критерии и принципы их учения, особенно учения о Троице (точнее, того, что они под этим понимали), т.к. первые три века развития христианской мысли сильно связаны с уразумением того, чем является Бог в своей трансцендентности. Апологеты. Филон. Первый опыт теоретического построения учения предлагают апологеты. Задача поколения апологетов, возглавляемых именем Иустина Философа, состояла в том, чтобы не только защитить христианство от возводимых на него обвинений, но и представить его учение, как истинную философию, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задаче, апологеты не все пункты христианского вероучения раскрывали с одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которым оно соприкасалось с главными запросами философской мысли их эпохи и на этих сторонах показывали превосходство его перед человеческими учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетов о Троице; они берут это учение не во всём объёме - так учения о Св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания, - и на первый план выдвигают не троичность божества, а единство его, защищают и раскрывают учение о божественной монархии. В своём учении о Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введённая в греческую философию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку обрела у Филона, самого выдающегося представителя так называемой Иудейско-александрийской философии. Определяя крайне отвлеченно божественное существо и противопоставляя Бога и мир, как взаимно исключающие себя понятия, Филон первый создал и оформил идею о Логосе, как посреднике между Богом и миром. С одной стороны, Логос стоит в самом тесном отношении с абсолютным Богом: Он Его образ, тень и место жилища Его, второй Бог; с другой стороны, Он есть мысль Бога о мире конечном или совокупность божественных идей, осуществляющихся в мире, печать, оттиском которой является всё сущее, первообразом всех вещей и человека и потому представляет собой переход или посредника между абсолютным Богом и миром. Филон учит о Логосе, как о божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощённым законом и приобщается к Самому Источнику Слова; но не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своём есть не божественная личность, а безличная космическая сила, посредствующая между самим Богом и человеком и приводящая последнего к Божеству. Самое же обо'жение совершается в акте непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божиим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путем аллегорического толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своей целью оправдать христианское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее их по своему содержанию и происхождению. Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия ещё ранее их был использован в Евангелии от Иоанна. По общей разносторонности своих знаний и глубоким библейским интересам с фантастическим уклоном к экзегезе Филон очень близок к последующему Оригену; по своей мистической чуткости в богословии ему будет близок Св. Григорий Нисский; по знанию греческой философии и большому к ней уважению к нему приближается Климент. Не следует, впрочем, переоценивать и чрезмерно расширять влияние Филона на христианство. Так, основное для христианского богословия и исходное для учения о спасении человека “Слово стало плотью” совершенно не находит себе места в системе александрийского платонизирующего иудея. Филон не знал бы, что ему делать с этой плотью Слова, для него, причиною и началом греха. Но нужно посмотреть на то влияние, которое оказал на Александрийскую школу этот человек, из которой вышел Ориген. Исходя из платонизма, Филон вводит в свою систему понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека, от его прообраза, от идеи о человеке. Этот “небесный” создан по образу Божию, тогда как тварный - из праха. Таким образом, реальный человек не есть собственно образ Божий, но лишь отпечаток этого образа. “Сотворенный человек чувственен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некоторая идея, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе нетленен”. Этот человек не есть сам Логос, но соотносителен Ему, как образу Божию и как совокупности идей в их целом. По этому идеальному человеку создан совершенный Адам - в нём содержится вся полнота человечества, весь людской род. Он любил говорить в соответствии со своими пантеистическими тенденциями, что душа человека есть часть мировой души. Всё его мироощущение, разделение всего в мире на одушевлённое и неодушевлённое, заимствованное им из стоицизма, повлияет впоследствии на космологию и психогонию Оригена с его различением движения существ из себя, от себя и через себя в зависимости от их свойств или естества54 . Заимствованную в значительной мере именно у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе. Они сделали её центральным пунктом христианской религии и с этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто религиозного характера, но и историко-культурного. В воззрениях апологетов на Логоса нужно различать две стороны: 1) их учение о Логосе как культурной, прогрессивно-исторической силе и 2) учение о Христе, как воплотившемся Логосе. Прежде всего, Логос предстаёт перед ними как источник добра, блага и всего разумного в мире и человеке. Всё, что в душе человека и в прошлой его истории есть ценного и возвышенного, ведет своё происхождение от Логоса. “Всему человеческому роду всеяно семя его. Логосу причастен весь род человеческий”. Эллинские философы и поэты, имена которых было бы утомительно перечислять, действовали под влиянием Логоса, и их произведения есть прекрасное проявление разумного начала, царствующего в мире. Итак, эллинизм в своих лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели - воцарению Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней. Иисус Христос - первородный Бога, сам воплотившийся по воле Отца - Логос в своей целостности, в то время как все другие люди обладают лишь семенем Логоса. Личность Христа здесь получает универсальное значение, простирающееся на весь мир и на всё человечество. Поэтому одни только христиане обладают истинным видением и правильным путём жизни, т.к. они руководствуются в своем поведении “не частью посеянного в них Логоса, но знанием и созерцанием всего Логоса, принадлежащего Христу”. Несмотря на примирение всей человеческой культуры с христианской религией, период апологетов - это время отрицательного определения христианства. Они боролись с идейными врагами, что-то заимствовали у них, но не стремились к синтезу христианской религии с античностью. Они рассматривали себя еще отделенными от мира или же наоборот видели в христианстве средство усовершенствования античной культуры, не представляя себе христианство самостоятельной культурой. Они не стремились сформулировать основные положения новой реальности, христианства, вне полемики с античностью, положительно. Малоазийская школа. Ириней. Очень важно понять основную мысль Иринея, т.к., по верному замечанию М.Э. Поснова (хотя и неполному), Ориген “положил в основание своего богословия систему Иринея”55 . В ряду церковных писателей второго века Ириней занимает особое место. Выходец из Малой Азии, ученик Поликарпа Смирнского и Игнатия Богоносца, он внёс новую струю в догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшим фактором в дальнейшем развитии догматики. Противник всякой спекуляции, решительно отстранявший от себя все метафизические проблемы, он является позитивистом и традиционалистом в области теологии, опирается на рассказы старцев, Св. Писание и Предание. Во главу своего полемического труда против гностиков ставит символ веры, требуя от своих читателей безусловного послушания словам Св. Писания. Непримиримый враг гностицизма, он всё-таки многому научился от него, и его богословие в тех своих специфических чертах, в которых оно отличается от апологетов, определилась его полемикой с гнозисом. Никакого богословского или философского основания для своего учения о Логосе - Сыне Божием Ириней не даёт. Напротив, полемизируя с гностиками, так уверенно рассуждавшими о процессах божественного рождения, как будто они при этом сами были акушерами, он решительно отказывается от всяких объяснений касательно акта происхождения Логоса от Отца. Не философские, а чисто религиозные мотивы привели его к признанию полного Божества Логоса-Сына, и они лежат в основном в его воззрении на христианство как религию искупления, совершенного раз и навсегда через воплощение Логоса во Христе. Воззрения Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслуг стоят в связи с учением его о составе человека, его назначении и падении, т.е. со всем кругом его антропологических идей, и в них обретают своё объяснение. “Совершенный человек состоит из трёх частей - плоти, души и духа”. Дух есть сверхъестественный принцип, вводящий человека в тесное общение с Богом и делающий его подобным Ему. Он делает плоть зрелой и способной к нетлению, сообщает бессмертную жизнь душе, приводит человека к истинному познанию Бога и соучастию во всех благах, какие есть у Него. Душа определяет свою ценность лишь в той мере, в какой она следует за Духом. В обладании Духом и всех связанных с ним благ находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу, проявленное ими в нарушении заповеди, повлекло за собой, в качестве своего необходимого следствия, разлучение с Богом, сопровождавшееся лишением всех благ, какие есть у Него. Смерть духовная и физическая стала уделом падшего человечества, потому что “невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом”. Для восстановления первоначального состояния человека необходимо, чтобы божество вновь реально соединилось с человеком, нетленная природа составила бы собой физическое единство с тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. В Нём Божество и человечество снова соединились вместе в одном лице. Он должен был иметь сродство и с тем, и с другим: “если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетлению. Христос должен быть и есть истинно человек и истинно Бог”56 . Христос не только восстановитель каждого в отдельности человека, но вместе с тем Искупитель и Спаситель. Логос Божий восстанавливает в Себе древнюю вражду между дьяволом и человеком, прекращённую грехопадением. Отсюда не только личность Христа, но и вся жизнь его получает новое искупительное значение. Легко заметить, что символизм и аллегоризм Иринея лишён каких бы то ни было метафизических образов, но любая иллюстрация библейской истории теснейшим образом связана со спасением, очень конкретно понимаемым. Теология Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Выдвинутая на первый план идея о полноте Божества, открывшемся людям во Христе стала отправной точкой для борьбы с Арием в Никейский век. Но у Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулатом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела прочных оснований в его учении о Боге и Логосе, как самооткровении Божества. Способ интерпретации Библии у Иринея сильно отличается от выработанного в Александрийской школе и наиболее ярко представленного Оригеном. Это не аллегория, за которой полностью теряется сам буквальный смысл, но символ, относимый к совершаемому Христом спасению; таким образом, интерпретация Библии помогает пониманию совершаемых Христом дел и вне такого подхода эта интерпретация не имеет смысла. В целом, Ириней не привлекает для обоснования своих рассуждений античную метафизику. Он чужд ей, готов ограничиться лишь постулатами религии. На этом фундаменте сложно строить культуру. Однако Ориген перенимает у него понимание центральной роли Христа в христианстве. Отныне христианство это прежде всего переживание акта обращения к новым ценностям. Александрийская школа. Климент. О начале Александрийской школы мы знаем мало: по всей вероятности она выросла из “оглашения” новообращённых. Александрия была интеллектуальной столицей эллинистического мира и здесь всякая проповедь приобретала “академический” характер, облекалась в интеллектуальные одежды. Поэтому естественно, что именно тут было положено начало "научной" философии и она была осознана как последние и высшее призвание христианина. Уже для первого из александрийских богословов - Климента - христианство есть высшее “знание”, гнозис в полном и абсолютном смысле этого слова 57 . “Если бы гностику предложили выбор между спасением души и познанием, предположив, что две эти вещи различны, тогда как они тождественны, он выбрал бы познание Бога". Гнозис - видение Бога “лицом к лицу”, мистическое озарение Его Истиной; это знание Бога христианин предпочитает всему другому, в нём видит цель всей жизни. Но для Климента характерно также радостное приятие мира, его “оправдание”. Это новый опыт, для которого христианство уже твёрдо укрепилось в мире и торжествует. “Как спасается богатый?” - так называется одно из произведений Климента, типичное для общего его миросозерцания. Для него христианская жизнь представляет собой ряд этапов, проходя которые человек приближается к совершенству; различные уровни совершенства называются “обителями души”. Эти обители определяются как благоговейный страх, вера и надежда и, наконец, любовь. В действительности не все души достигают наивысшего состояния, и поэтому христиане делятся на христиан с “обычной верой” и христиан-истинных гностиков (достигших совершенной веры). Гностик или совершенный христианин характеризуется созерцательностью, соблюдением заповедей и способностью воспитывать людей в духе добродетелей. Созерцательность для св. Климента, конечно же, является вершиной гнозиса и состоит в знании Бога, видении Бога и обладании Богом. Поэтому гнозис тесно связан с молитвой (которая, по словам Климента, стремится к тому, чтобы стать внутренней, бессловесной и непрерывной) и любовью, в которых обретает прочное основание. Высшее состояние христианского гнозиса - состояние бесстрастия, достигаемое в результате полного контроля над страстями и желаниями, а также в результате отрешённости от всего материального. Это покой и единство, проистекающие из любви. Он не отвергает мира, а напротив, всё пытается сделать христианским; мы находим у него рассуждения о смехе и даже о домашнем устройстве. Всё допустимо, если принимается умеренно, но, главное, если подчинено последней ценности: знанию Бога и в Нём Истины… Это оптимизм первого, но еще не глубокого и часто сомнительного синтеза между христианством и эллинизмом. Но по-настоящему начало научному богословию положил не Климент. Ему на смену на кафедру “огласителя” взошёл молодой Ориген 58 . Заключение. В гонении и соблазнах выковывается церковное сознание, укрепляется Церковь. И ничто не выражает лучше уже наступающей победы, чем тот первый рассвет христианской мысли, те первые побеги христианской культуры, которыми отмечены первые века. На первом месте здесь следует назвать Александрийскую Христианскую школу и её знаменитого учителя Оригена. До третьего века христианская письменность либо носила характер “защитительный” - была направлена против ересей и язычества, - либо же состояла в простом изложении основных моментов церковного вероучения. Значение Александрийской школы в том, что в ней впервые была сделана попытка продумать это вероучение, как целостную систему, выявить заключенные в нем истины, как источник мысли и знания. Взятое в общем, христианское учение до Оригена производит впечатление очень пёстрой мозаики, слагающейся из разнообразных богословских систем и воззрений. Богословская мысль здесь идет как бы ощупью, не по одним каким-либо определенным руслам, но разбрасываясь во все стороны, делая неловкий шаг вперёд и снова отступая назад. Каждый церковный писатель строит свою систему богословия, пытается самостоятельно проникнуть в глубину христианского учения и разъясняет его сообразно духу времени, своему философскому образованию и индивидуальным наклонностям. Христианская мысль черпала своё содержание из Св. Писания и Св. Предания, то есть, из тех же источников, которыми питалась и вся последующая догматическая деятельность Церкви, но оба эти источника еще не предлежали ей в том обработанном и удобном для пользования виде, какой был придан им к четвертому веку. Изучение Св. Писания в первые три века ещё не достигло высоты, необходимой для всесторонних философских и богословских построений; правильных, научно обоснованных приёмов толкования еще не существовало; экзегетика только зарождалась и собирала материалы для будущего. Обращаясь к Писанию с богословскими запросами, не дисциплинированная наукой и опытом мысль не могла сразу освоиться со всей полнотой его содержания и часто поражалась отдельными его местами, какой-либо одной его стороной, на которой затем и основывала свои умозрения. С другой стороны и руководство церковного предания не могло обеспечить богословов этого времени от погрешностей и односторонности. Своё учение Церковь предлагала в символах или правилах веры, но по своей краткости и элементарности эти символы были совершенно недостаточны для того, чтобы руководить церковным умозрением. Церковный учитель этого времени должен был философствовать на свой страх и риск, полагаясь на своё личное убеждение и чувство уверенности. Таким образом, сами условия, при которых зарождалась философская и богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения Церкви и делали неизбежным тот индивидуализм в понимании учения, какой наблюдался не только у богословов до Оригена, но и у него самого. Однако основные черты христианского возвещения уже получили достаточно конкретное содержание. Впрочем, сам Ориген не согласился бы с этим. Так как многие из тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и величайшем, т.е., в вопросах или о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Св. Духе, и не только об этих (существах), но и прочих тварях, т.е. или о господствах, или о святых силах, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определённое правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем 59 . Мне думается, что Ориген преувеличивает неразвитость богословия и философии до него. Но причина этого не в чём ином как в величайшей любознательности Оригена и его ревности по богопознанию. О многих предметах апостолы только сказали, что они есть, но как или почему умолчали, конечно, с той целью, чтобы могли иметь упражнение и показать плоды своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, те из них, которые сделаются способными к восприятию истины60 . Вот как представлял себе сам Ориген содержание церковного предания. Апостольское же учение, ясно преданное, сводится к следующим положениям. Во-первых, что Бог един - Бог, который всё сотворил...и Который всё привёл из небытия в бытие...в последние дни согласно с тем, как прежде обещал через своих пророков, послал Господа нашего Иисуса Христа для призвания сперва Израиля, а потом и язычников...дал закон и пророков и Евангелие...Сам Иисус Христос рождён от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу при создании всего… в последнее время, смирив Себя, Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл тем, чем он был прежде, т.е. Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу... рождённый от Девы и Св. Духа... родился и пострадал истинно... истинно воскрес и вознёсся... в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Св. Дух... но при этом нельзя ясно усмотреть (кто он)... впрочем, он вдохновлял каждого из святых... и он един... душа, имея собственную субстанцию, получит воздаяние по своим заслугам... тело восстанет в нетлении... всякая разумная душа обладает свободою решения и воли... нас принуждают, но мы не принуждаемся с необходимостью к тому, чтобы поступать хорошо или плохо... (но не сказано о душе конкретно)... дьявол и ангелы существуют, но не ясно как существуют... мир сотворён и начал существовать с известного времени и должен быть спасён... но что было до него и что будет после не ясно... Писания написаны Св. Духом и имеют не только открытый смысл, но и скрытый от большинства 61 . Вместе с указанием нерешённых в Предании вопросов, Ориген задаёт новые, поставив себе задачу разрешить их по Писанию. б. Реконструкция теологических оснований синтеза Оригена А)Онтология - философия на служении оформлению христианской догматики. На Востоке раскрытие церковного учения происходило на философской почве. Восточные богословы брал и философские понятия в их целостности. Ориген стоит на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него всё лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматического творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчок будущему, что отзвуки его чувствуются ещё в шестом веке. Система Оригена - строго монистична; распадается на три части: - а. Бог и его раскрытие; - б. Отпадение тварных духов и последствия этого (рассмотрено в пункте "Платоновские темы христианской культуры и Ориген"); - в. Спасение и восстановление. Бог и его раскрытие. Троица Бог-Отец. Бог по существу своему прост, неизменен и благ. Он не допускает в себе никакой сложности; Он есть единство μονάς и единичность ένάς. В силу своей благости Он открывается и входит в общение, в силу же своей неизменности Он делает это от века. Природа божества непостижима. Бог выше всего мыслимого. Но Он есть разумная и познающая Себя Личность. “Бог есть простая разумная природа. Он есть всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать”62 . Понятие Бога таким образом сливается у Оригена с понятием Отец. Он имеет полное и совершенное знание о Себе как и о Сыне и обо всем. В противоположность Плотину (с терминологической точки зрения), по Оригену, Бог не есть άπειρον (безграничное) и о нём нельзя в прямом смысле сказать, что Он бесконечен, потому что всё безграничное, как заключающее в себе элементы неопределенности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, и дела Его остались бы вне сферы ведения Его Самого, если были бы безграничны. В действительности Ориген этим оригинальным образом хочет подчеркнуть личностный и конкретный характер христианской веры вопреки пантеистическим тенденциям, размывающим само понятие Бога. “Если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы самого себя, потому что по природе безграничное не познаваемо”63 . Понимание Бога именно как личности - существенная отличительная черта Богословия Оригена от системы Плотина, также как и безграничность. Непознаваемость существа Бога - идея общая для всей поздней эллинистической философии и иудаизма и от Плотина никак не зависит. Сын-Слово. Но так как немыслимо допустить непосредственных отношений между бытием простым по существу и случайным множеством, то Бог от начала (логически, а не хронологически) должен Сам стать в такое положение, чтобы подобные отношения стали возможными. Отсюда - происхождение Слова, отдельного Лица, божества производного, θεός, а не Θεός , ни тем более άυτοθεός. Поскольку Бог неизменяем ни в области деятельности, ни в области мысли, Он должен от вечности иметь у Себя Сына и не только от вечности иметь Его, но и всегда рождать Его. “Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость - Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить её прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил, откладывал родить Премудрость”64 . Однако, помимо своего происхождения от Отца, Слово у Оригена уступает Отцу ещё и в том, что заключает в Себе первообраз всего конечного, множественного. С этой точки зрения оно принадлежит к категории твари, kti/sma, выражаясь словами Библии65 . Учение о рождении Сына от Отца, как акте не только вечном, но и непрерывно продолжающемся, впервые выраженное в христианской литературе Оригеном, составляет самый блестящий пункт в его догматической системе (он действительно делает его основоположником положительного христианского богословия)65a . Но обусловленность этого рождения лишена однозначности. С одной стороны, происхождение Слова опять как и у апологетов связано с творением, что оставляет Оригена в рамках еще апологетического периода. Можно сказать, что если не существовало бы твари, то Слово не имело бы никакого основания своего бытия. Но и здесь Ориген последователен - присущая Богу благость требует, чтобы всегда была тварь. Отличается ли тогда происхождение Сына от происхождения мира, если и тот, и другой необходимы. Если да, то нужно каким-то образом сблизить Отца и Сына и самое лучшее было бы признать их единосущие, но Ориген упорно отвергает эту мысль, хотя она и была ему известна и не только по произведениям еретиков, но и по известным ему трудам западных богословов. Для него единосущие равносильно разделению божественной сущности. Впрочем, уже у Оригена намечается различие между сущностью и ипостасью. Он противопоставляет ύπόστασις и ύπόκέιμενον (subjectum). Но раздельности в понимании этих терминов Ориген не соблюдал 66 .У него ύπόκέιμενον и όυσία обычно не разделяются и три лица могут быть поняты как три усии. Здесь начало противостояния тринитарных систем Запада и Востока. В дальнейшем Восточные Отцы будут понимать единосущие скорее как полную тождественность сущностей трех ипостасей, в то время как Западные Отцы будут понимать Троицу как дифференцирующееся по природе божественной жизни действие самой единой сущности. Бог, по Оригену, рождает Сына как воля рождается от мысли. “Сын рожден от самой мысли Отца, как хотение от мысли”67 . Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе бесспорные преимущества: устраняя эманатические и телесные представления, она изображала рождение Сына от Отца как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо более пригодна, чем аналогия со Словом внутренним и произнесённым. Но рождение Сына от Отца, как хотения от мысли, не есть только один образ из многих подобных: он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, “является итогом всех исследований Оригена об этом предмете в самом из систематических из его произведений и рассматривается как данный в Св. Писании”68 . “Нужно представить себе силу Божию - ту вездесущую и вседовлеющую силу, которой Он всё содержит и всем управляет. От всей этой безмерно великой силы происходит испарение и, так сказать, мощь, обладающей собственной ипостасностью. Хотя оно происходит из этой силы как хотение, однако же и само хотение Божие становится силой. Таким образом, является другая сила, существующая в своей особенности, - некоторое испарение первой и нерождённой силы Божией из нее получающей свое бытие и сущность”69 . Сила, которой живёт Божество, сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным её выражением. От этой силы рождается Сын, как испарение - мощь и свет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия её или адекватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать наружу, объективируется. Испарение Божества - Сын - становится другой силой, существующей в своей особенности, имеющей свою ипостась. Здесь налицо определённая нелогичность Оригена. Для бытия Сына необходимо некоторое раздвоение Отца, так упорно отрицаемое сначала Оригеном, на саму сущность и адекватно отображающую её внутреннюю силу, отображением которой в свою очередь является Сын. Это лишний шаг. В принципе, эта внутренняя сила может рассматриваться как единосущная Отцу, поскольку полностью внутренняя, но над Оригеном слишком сильно нависает старый стереотип - невозможность эманации ни в каком смысле. В дальнейшем достаточно будет понять ненужность этого лишнего шага, чтобы согласиться с мыслью о единосущии. Итак, у Оригена Сын получает своё бытие от Отца, как испарение силы, энергия (ή ένεργεια της δυνάμεως) безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипостась. Как энергия, неразрывно связанная с силой (Богом) в своём бытии и действии, Сын представляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением его. Правда, Он рождается ради мира, но не обуславливается в Своём бытии миром. Мир и человек - это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына вызывается внутренней потребностью божества (в дальнейшем подобная мысль - потребность Бога в чём-то внешнем - будет несомненной ересью, но потребность Сына для Отца вполне разрешится в догмате о единосущной Троице, для которой Сын не есть нечто внешнее, но имманентная и необходимая по природе ипостась; в принципе это та же мысль Оригена, но поправленная в соответствии с новой терминологией), - в лежащем в Нём, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить себя в Сыне, как Своей энергии. Греческое слово энергия следует переводить как действие, иначе это создаст путаницу, существа которой я позже коснусь. Понятие “Отец”, т.о., является в системе Оригена первичной по отношению к понятию “Творец”, и бытие Сына получает трансцендентный характер, независимый от мира. Но постоянно при этом подчеркиваемая идея о подчинённости Сына не позволяет Оригену последовательно проводить мысль о самостоятельности и необусловленности Сына миром и поэтому высказанный ранее тезис о том, что по мысли Оригена, если бы не было мира, то не было бы оснований для бытия Сына, остается актуальным. Важно понять, что концепция Сына как необусловленного потребностью Отца в творении завершает собою процесс осмысления Бога как абсолютно трансцендентного, вместе с тем, до некоторой степени познаваемой, в том смысле, что с ним можно войти в общение. Психология христианской культуры, христианского мировоззрения вся зиждится на этой идее. Сын есть сама премудрость, само Слово, сама действительно существующая Истина, сама Жизнь, сама Правда, сама Святость, но нельзя сказать, чтобы Сам Бог-Отец был Премудростью, Истиной и Жизнью: Он выше них, как их источник; в Нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как нечто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тождественны с Сыном. Сын, таким образом, есть вся полнота божества Отца, реально осуществлённая. Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечёт за собой некоторую множественность качеств в Сыне. Бог есть монада. “Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многого становится многим”70 . Он не только самооткровение Отца, но и первое начало самооткровения в мире. Это делает Его более доступным познанию конечных существ. Итак, Ориген проводит резкую границу между Сыном и тварью. Хотя и было указано, что Сын иногда называется тварью, но в том смысле, что он содержит в себе всё творение. Однако: а) Сын рождается от воли Отца, момент небытия не имеет места в его существовании. Мир же вызван из небытия к бытию и подвержен изменяемости; б) Сын всегда относится Оригеном к сфере божества. Творение мира является самооткровением Отца при посредстве Сына-Премудрости, искони содержащей в себе потенциально и идеально существующий план мироздания. И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог-Отец, несмотря на отвлечённость, какая усваивается ему Оригеном, есть самосознающая себя личность, ипостась. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая себя и отличающаяся от Отца, как самостоятельная ипостась и Дух Святой - ипостась. Вместе они составляют “Начальственную Троицу”, “поклоняемую Троицу”71 . И это подлинная мысль Оригена. Заслуга Оригена очевидна: мысль Три ипостаси - одна Троица усвоена затем всем церковным богословием и стала его отправной точкой. Ориген же первым пытается определить отличительные функции ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову - разумность, а Духу Святому - святость. Можно назвать такой подход субодинационизмом свойств или функций и поскольку человек не может полностью думать о подобных вещах вне некоторой соподчинённости, то в эпоху каппадокийцев, когда субординация как различие в могуществе (иерархическая субординация) будет церковным сознанием в основном отвергнута, отцы будут активно заниматься разработкой определения отличий ипостасей по свойствам (субординационизм свойств); этот процесс достигнет своего предела в богословии Григория Паламы с его отличающимися основаниями бытия каждой ипостаси. Единородный Сын Бога, вторая личность Троицы, это “Мудрость Бога, субстанционально сущая”. В этой “Мудрости и заключается добродетель и форма всякого будущего создания, которые сотворены первоначально, и которые случайным образом появились”. Платоновские идеи, т.о., выражены как премудрость Бога. Можно сказать, что Сын и Отец одной природы, если считать под природой бестелесность. Заключение. Что касается обвинения Оригена в субордиционизме, то относительно этого следует сказать, что источник субординационизма Оригена нужно искать в следующем: во влиянии Филона, случайно вторгнувшегося в его систему и нарушившего её цельность. Филон первый определил Логоса как посредническую природу между рождённым и не рождённым бытием, соприкасающуюся и с тем, и с другим. Лежавшая в основе всего апологетического богословия, эта идея получила у Оригена господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на которую был способен этот выдающийся ум. Нерождённость природы Отца и первоначальность всех его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Божием, и потому субордиционизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Он утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца, и причину их указал в самой основе их бытия. Поэтому еще в четвёртом веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейского вероучения. При этом и у них, несмотря на утверждение равенства всех трёх ипостасей, в целом система отношений между лицами Троицы была построена на оригенистическом богословии, да и сама идея единосущия была лишь вариантом рассуждения, базирующемся на оригеновской логике. Христос обладает двумя природами: он - истинный человек и истинный Бог: не внешним образом человек, но с душой и телом. Душа Христа - посредник между Логосом и человеческим телом. Христос воплотился только один раз и Его воплощению суждено оставаться уникальным невоспроизводимым событием. Ориген наиболее внимателен к индивидуализации Св. Духа, его освящающему действию. “Бог Отец, который всё обнимает, простирая могущество на каждого из существ, участвуя в его бытии, делает его тем, что оно есть; Сын, будучи ниже Отца, достигает лишь созданий рациональных; ещё ниже Св. Дух, он достигает только святых. Посему потенциал Отца превосходит потенцию Сына. Он непосредственно направлен как на святых, так и на грешников, на разумных людей, бессловесных животных, и на существ бездушных, вообще на всех. Напротив, действие Духа не распространяется никак на бездушные существа или на тех, кому дан разум, но они во власти зла, абсолютно глухи к добру”. В учении о воскресении мёртвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперёд по сравнению со своими предшественниками. Насколько неуверенно, мало и поверхностно говорили на эту тему апостольские мужи и апологеты, и насколько неясна была точка зрения даже Климента Александрийского, настолько Ориген старается всесторонне охватить эту проблему. Он не только исповедует свою веру в воскресение, но и касается с разных сторон этого основного христианского догмата. Он с абсолютной уверенностью говорит о воскресении, критикуя при этом тех, кто понимает его буквально, т.е. считает, что по воскресении люди будут жениться, есть и т.д. Конкретизация воскресения для его времени была очень актуальна. Говоря о Марии как Θεοτόκος, согласно свидетельству Сократа72 , Ориген - первый теолог, который ясно утверждает её вечную девственность. Ориген создал слово άυτοβασιλεία (царство в себе), чтобы показать, что Иисус есть Сам Царство Божие, и что принадлежность к Царству определяется отношением человека ко Христу. Таким образом, мы возвращаемся к основному учению, утверждающему, что во Христе, с Ним и через Него мы становимся детьми Божиими. Бог-Отец, действуя во Христе, утверждает своё Царство в сердцах людей и в мире. Спасение и восстановление Воплощение. Тем пунктом в христианстве, который никак не могли ни понять, ни принять представители античной культуры, явилась концепция воплощения. Трансцендентное входит в ипостасное единство с миром чувственно-постигаемым. Ориген первым разрабатывает ее целостно, но влияние античного понятийного аппарата очевидно и здесь. Из многих душ, созданных Богом, только одна не уклонилась от созерцания Бога, не охладела в любви к Нему. Та же душа, о которой Иисус сказал, что “никто не возьмёт душу Мою от Меня”, с самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нём, как в Премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и, входя в свет и сияние его, сделалось по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: “соединяющийся с Господом один дух с Ним”73 .Она-то и стала посредником между Словом и плотью человеческой. Она и называется Сыном Божиим и Христом. Это совершенно неудовлетворительное понимание воплощения, за что его справедливо будет критиковать Мефодий Патарский, но следствия, которые Ориген приводит из самого факта воплощения вошли в сокровищницу христианской мысли. Несмотря на своё падение, человек может вернуться к Создателю. Воплощение Слова есть последнее и самое совершенное откровение. Спаситель является “учителем божественных таинств”. Он - иерей и жертва. Искупление, совершённое Спасителем, по существу своему является просвещением и полным откровением рода человеческого, выкупом грешного человека и истинной, совершенной жертвой. Она носит универсальный характер. Христос умер не только за человека, но и за остальных разумных существ. Мы же должны приобщаться этой искупительной жертве. И тогда, “в причащении того, что есть самое божественное, человеческая природа становится божественною не только в Иисусе, но и во всех тех, кто с верою последуют за Иисусом”. Этапы этого пути для человека следующие: вера, совершенное ведение (γνώσις), обожение ума74 . Воскресение. В учении о воскресении мёртвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперёд по сравнению со своими предшественниками. Прежде всего, Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: “душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние” и “наступит время воскресения мёртвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении”. В противном случае, если бы воскресения мёртвых не было, т.е. “если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворён по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял своё нечестие даже на самого Сына Божьего, потому что Он называется в Писаниях образом Божиим”75 . Стремление познать смысл того, что сотворено Богом, вложено в нас не для того, чтобы не принести свой плод. Но в этой жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. А познание Бога бесконечно, значит и наше познание должно быть бесконечно, т.е. вечной должна быть жизнь. Он восстаёт против буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех, кто ожидает воскресения тел, не лишённых способности есть, пить и т.д. “Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их”76 . Рассуждая о том, как это воскрешение произойдёт, Ориген исходит из стоического учения о “семенных логосах”. “Нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю. Но в них вложена сила, та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила, присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстанавливает зерно в теле стебля и колоса”77 . Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, Ориген хотел преодолеть две крайности, а именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и самарян и, с другой, еретического идеализма Валентина, Маркиона с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела. Но не является ли при таких условиях воскресение чисто физиологическим явлением. Эсхатология. Апокатастасис. Конец будет полностью равен началу. Все души в конце времён вернутся к первоначальному состоянию. Невозможно доказать, что учение Оригена касательно апокатастасиса или всеобщего восстановления в конце времён еретическое. Оно извлечено им из текстов Павла и не является пантеистическим. Оно не влечёт за собой разрушения индивидуальностей, о чём говорят упреки, сделанные Оригеном учению стоиков о конечном пожаре. Ни один его текст не предполагает спасения дьявола; в действительности, он импульсивно протестует против этой идеи в письме к друзьям в Александрию, которое упоминается как Иеронимом, так и Руфином; его спекуляции допускают две интерпретации. Он определённо предпочитает говорить о чистилище, о крещении эсхатологическим огнём, одним из самых ранних сторонников которого он являлся, чем о вечном наказании. Его сдержанность показывает определённое принуждение, но нельзя утверждать больше того; правило веры в это время ещё не было полностью определено. Категорическое утверждение Оригена касательно апокатастасиса противоречило бы его гипотезе о вечном круговороте вещей, которую он иногда предполагает, даже критикуя эту идею у стоиков. Очевидно, что учение это нельзя примерить с одной из его главных идей, а именно, о свободной воле. Эта идея была не более чем благой надеждой с его стороны. Заключение. Онтология Оригена, несмотря на то, что непосредственно касается рассмотрения проблем, связанных с христианской культурой, обнаруживает практически во всех пунктах сильнейшее влияние понятийного аппарата античности. Ориген идет на это, нисколько не сомневаясь в приемлемости такого метода. Б) Антропология Прежде чем перейти к исследованию этической мысли Оригена, скажем несколько слов о его антропологии, в том числе богословии образа Божия, поскольку именно антропологией определяется его мистическое и аскетическое учение, особенно в том, что касается темы духовной борьбы, основными идеями Оригена, в которых раскрывается его этика. Этика, рассматривая вопрос о поведении человека для достижения той или иной цели человеческой жизни, касается структуры человеческой личности, её антропологии, поскольку именно импульс следовать своей природе заставляет человека вырабатывать принципы своего поведения как средства в достижении тех целей, в достижении которых и раскрывается упомянутая человеческая природа. Самопознание. Ориген, утвердивший необходимость самопознания, чтобы прийти к добродетели, различает две формы самопознания. Первая имеет объектами добродетели и пороки: склонности, чувства, страсти, которые душа испытывает в себе самой78 . Другая прилагается к определению природы души: более глубокое и более трудное другое - самопознание, которое находится к душе... посмотрим и начнём в меру наших сил говорить об этом познании... Душа должна знать какова её субстанция, телесна ли она или бестелесна, проста или сложна, из двух ли частей или более. Таким образом, изучение антропологии у Оригена ведётся с целью самопознания ради того, чтобы уметь жить в добродетелях. Антропология трихотомическая. а) Различение духа (πνεύμα, а не νούς), души и тела берет начало ещё в 1 Послании к Фессалоникийцам 5: 23. Детерминирующий элемент в этом - дух (происходящий от еврейского слова דןאה - ruah) - признак действия Божия, отличающийся от πνεύμα стоиков своей абсолютной бестелесностью. Эта трихотомия часто плохо понимается, когда её сближают с трихотомией Платона. По Платону, она выражается даже в других терминах (νούς - ум, θυμός - дух, έπιθυμία - влечение, страсть) и относится только к душе, тогда как трихотомия Оригена относится к человеку в его целостности. Мы находим её более или менее смутным образом у более ранних христианских авторов, и она получает свою первоначальную разработку у Иринея и валентиниан. У Оригена 3 элемента - дух, душа и тело. Но душа сама по себе разделена между высшей частью νούς и низшей частью. Но скорее чем о частях нужно говорить о тенденциях (склонностях, направлениях), потому что здесь речь не идет о статической теологии (хотя каждый термин соответствует онтологической реальности), но о динамической антропологии в перспективе духовной борьбы. Душа борется между духом и телом; и две части души выражают ее причастность к каждому из противоположных начал. б) Дух - божественный элемент, присутствующий в душе, не составляя при этом части, собственно говоря, личности. Он не участвует в грехах человека, потому что не может воспринимать зло в себя самого, но эти грехи ставят его в состояние оцепенения, мешая действию духа в человеке. Он педагог души, которую ведет к практике добродетели; можно сказать, что он сливается с моральным сознанием. Он открывает ему познание Бога и его тайн и приводит его к молитве. Душа, которая подчиняется ему, не переставая быть душой, становится духовной и увлекает вслед за собой как свою низшую часть, так и тело. Именно так и произошло во Христе. Этот дух отличается от Святого Духа, но он есть сотворённое участие человеческой души в Св. Духе и место присутствия Св. Духа в человеке. Ориген говорит об этом духе как о свете, жизни, питании и т.д. К этому учению близко примыкает учение Церкви об освящающей благодати: он есть дар благодати, созданный Богом в человеке. Однако он присутствует во всех людях, не только в крещённых. Дух не оставляет грешную душу, но пребывает в ней в состоянии сна, потому что больше не может действовать на душу его отрицающую, но его неизменность определяет возможность её обращения. Наряду с этим πνεύμα, “присоединяемым” Богом к субстанции человека, Ориген знает πνεύμα харизматический, даваемый с определённой целью, тип которого пророческое боговдохновение. В своей полемике с монтанистами, которые полагали лишь один вид священного безумия, он представляет это боговдохновение как сознательное и добровольное сотрудничество пророка со Св. Духом. в) В антропологии и психологии Оригена больше интересует вопрос о происхождении души и о назначении человека, чем о способностях и функциях душевной жизни. Он больше создавал в своём уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе. Это очень напоминает идеального человека Филона. Душа в своей целостности - место, где пребывает свободная воля, власть выбора, личность: она - сущность человека. Если она последует духу, то станет духовной даже в своей низшей части, которая подчинится высшей. Но если она обращается к плоти и остаётся нечувствительной к голосу духа, то становится плотской, её низшая часть отнимает у высшей властную мощь. г) Высшая часть души обозначается или платоновским термином νούς (mens), стоическим термином (главная часть /сердца, души, ума/) или библейским термином καρδία. Душа представляет собой эту высшую часть “в чистом виде” только в состоянии предсуществования. Она место участия души в образе Божием и возвышает его великолепием духа в созерцании, молитве и добродетели. Если дух представляет собой активный элемент благодати, то душа (νούς) - её пассивный элемент, его дело воспринимать, способность к восприятию - его главная функция. Πνεύμα и νούς явно различны и неразличимы один от другого. Они выражают тонкую диалектику двух аспектов благодати: дара и его принятия. д) Нижняя часть, появившаяся после падения, является для души постоянной попыткой отвернуться от божественных реальностей, чтобы предоставить себя привлечению телом. Принцип воображений и страстей, иногда усваиваемых двумя внутренними элементами трихотомии Платона (θυμός έπιθυμία), без различения более благородных стремлений от более низких, часто обозначается по Рим. 8, 6-7 выражением φρόνημα της σαρκός (sensus carnis или carnalis) мысль плоти, или даже более просто σαρξ (плоть), выражая этим как у Павла влечение ко греху. Эта мысль плоти не смешивается с тем, что в схоластике будет называться вожделением, потому что, объединяя естественные способности, она может сделаться даже одухотворенной, не будучи разрушенной, когда душа обращается к духу. Вот почему Ориген с силой утверждает отсутствие у Христа влечения ко злу, хотя и не отрицает наличия у Него этой низшей части, без которой он не был бы человеком похожим на нас. Но эта часть души у Христа полностью одухотворена. ж) Тело нужно отличать от плоти. Понятие тела и понятие бестелесности у Оригена не однозначны; он как бы сам замечает это в конце предисловия к Трактату О Началах; кроме земных тел существуют тела более тонкие, называемые воздушными (эфирными), это тела ангелов и демонов, тела душ в состоянии предсуществования, тела воскресшие в конце времён; текст, цитируемый Мефодием (О Воскресении 14, 7) утверждает даже, в связи с учением мезо- и нео- платоников о “тележке души”, что душа сохраняет некоторую телесную оболочку между смертью и воскресением. Трактат О Началах в трех местах утверждает (1, 6,4; 11, 2,2; 4, 3,15), что только Троица абсолютно бестелесна: тело есть признак состояния тварности, выражающий его случайный характер перед необходимым характером Бога. Если душа сама по себе бестелесна, то она все же всегда облечена в тело. Несмотря на несправедливые возражения, Ориген одновременно утверждает касательно тела земного и тела воскресшего их идентичность и их инаковость, аналогично зерну и растению по 1 Кор. 15, 35-38; то же самое можно сказать о воздушных телах в состоянии предсуществования и земных телах (по Прокопию де Газе). Нужно заметить сверх того, что бестелесность - часто моральная концепция, обозначающая жизнь, не являющуюся рабыней тела: это приложимо не только к блаженным, но и к праведникам, ещё живущим на земле. Четыре полемики в трактате О Началах о конечной телесности или нетелесности следует рассматривать в согласии с литературным жанром этого писания: это полемики. В остальном творчестве Оригена нет упоминания о конечной бестелесности. з) Трихотомическая композиция соответствует как состоянию предсуществования душ, ведомых их духом: они одеты в эфирные тела, так и эсхатологическому состоянию, по крайне мере, что касается праведных воскресших. Если те, которые воскреснут в осуждение, имеют тело, аналогичное тёмному телу демонов, обозначаемому “внешними потемками”, то они также не будут иметь более и духа. Место Писания, которое подсказывает это: Мт. 24, 51 и Луки 12, 46: если хозяин по своём возвращении застанет злого слугу, бьющего товарищей или напивающегося с пьяницами, то он его dixotomh/sei - разрежет надвое, отнимая у него дух, который вернется к Богу, даровавшему его. Проклятый не имеет более духа; Ориген, кажется, отнимал у него всякую возможность на обращение. Имеется также аргумент, чтобы отказаться от того, что мы слышали об апокатастасисе (возвращении) в благодать демонов и проклятых. У Иринея мы находим идентичную концепцию. Этот связный и грандиозный синтез, повсюду глубинный в трудах Александрийца, после него почти более не возвращается, даже у его самых горячих приверженцев, например, Дидима Слепого, который выдвигает несколько систем, или Евагрия Понтийского, который, ставя ум (νούς) на место духа (πνεύμα) повреждает единство, которое представляет собой один их самых надёжных критериев аутентичности фрагментов, приписываемых Оригену. Теология образа Божия. Теология образа Божия в человеке господствует не только в аскезе, но ещё и в мистике Оригена в качестве основания: “только подобное познает подобное”. 1) Образ Бога в строгом смысле - только Слово, человек только “по образу” или “образ образа”, потому что именно Слово передаёт (сообщает) образ Божий. В Бытие 1, 26-27 “да сотворим”, которым Отец обращается к своему Сыну, показывает, что этот последний - помощник Отца в творении человека, но он ещё и образец, потому что он тот образ, согласно которому сделан человек. Человеческая Душа Христа, ещё в состоянии предсуществования соединенная со Словом, как и все другие души создана “по образу”, т.е. она образ образа. “Но как таковая она есть и тень Христа Господа, под которой мы живем среди народов”. Она встаёт между Словом и нами, как второй образ, посредник. 2) Ориген интерпретирует, вслед за Филоном, но иным образом два отрывка из Бытия 1 и 2 как два различных творения: первое - единственное производимое “по образу”, - это творение душ в состоянии предсуществования; второе, если мы последуем текстам до нас дошедшим, - творение тел после падения. Эта интерпретация создает проблему: как Ориген мог увидеть в Быт. 2 творение земных тел после творения душ и после грехопадения, тогда как это грехопадение описывается только в Быт. 3? Свидетельство, которое даёт Прокопий Газский, поясняя Комментарий Оригена на Бытие, разрешает эту проблему, причем вполне в духе Оригена. Сообщение в Быт. 2 говорит не о творении тела земного, но тела сверкающего (άυγοειδές), которое облекает души в состоянии предсуществования и различие этих двух творений здесь не более чем различение причин, потому что эти творения совпадают. После же падения в Быт. 3. 21 тело сверкающее прячет своё сияние под “оболочкой кожи”, обозначая не телесность, которая уже существует (полностью бестелесна, как уже было сказано, только божественная триада), но её земное и смертное качество. В эту-то испорченную телесность Бог и помещает человека как в исправительное учреждение. Место “по образу” - душа, или, скорее, её высшая часть, νούς, ήγεμονικόν или сердце. Она то единственное, что существует в состоянии предсуществования, она участие в сыновстве Сына и в его многочисленных названиях, таких как мудрость, жизнь, истина, свет, логос и т.д. Только святое подлинно существует, но не злое, которое отринуло участие в “Том, Кто Есть”. Λογικός (разумный) прогрессирует или регрессирует в этом качестве согласно своим действиям добродетели или греха. Святое есть только логикос, демоны и проклятые уподобляются через своё действие свободы άλογικόί (неразумным). 3) Но грех замутняет это изначальное участие и его действие представляется наложением враждебных образов, которые прячут “по образу”. Это образ земного по 1 Кор. 15, 49, земное, которое в большинстве текстов Оригена, не Адам, а Диавол, виновник грехопадения. В конце концов, грехи запечатлевают в нас образы животных, различающиеся по природе греха и порока. Эта тема животных образов, оставаясь моральной и символической, побуждала приписывать Оригену миф о метемпсихозе, несмотря на то, что многочисленные и очень надежные тексты отклоняют эту мысль. Но эти дьявольские и животные образы изгоняют участие в образе Божием. Он завален, как вода в колодце Авраама, которую филистимляне заполнили грязью. Только Иисус, наш Исаак, имеет силу очистить колодцы нашей души от нечистот, заброшенных туда врагами. 4) “По образу” лучше, чем способность (потенция) к обожествлению в аристотелевском смысле; скорее “по образу” нужно понимать согласно стоической схеме: в этой потенции находится семя, которое нужно заставлять расти до полного обожествления, представляющего собой сходство. Различие между образом и сходством (это последнее у философов-досократиков являлось целью человеческой жизни) Ориген прочитал в Быт. 1, 26-27. Если Бог связал сходство с образом, провозглашая свой проект в 26 ст., то Писание более не говорит об этом в 27, когда показывает осуществленное творение по образу. Это так. Если образ дан от начала, то сходство сохраняется до конца времён по 1 Иоанна 3, 2: “Мы знаем, что, когда он (Христос в грядущей славе) явится, мы будем подобны Ему, потому что мы увидим его таким, каков он есть”. 5) Сходство будет совершенным только после смерти, в воскресении. Оно совершится в образе Христа, мы будем тогда совершенно тождественны в его смерти и в его воскресении, не только “через зеркала”, т.е. отражённым образом, как в первом воскресении, совершившимся в крещении и христианской жизни, которая за этим последовала, но “лицом к лицу”. Мы будем жить впредь за образами и тенями в царстве подлинных реальностей. Мы будем подобны славному телу Христа, его душе, образу Слова, в Слове ему самому, а через него Богу. Мы будем богами, участвующими в познании, в добродетели и в счастье божественных личностей. Мы будем созерцать Бога “лицом к лицу”, как его Сын-посредник созерцает Его. Сейчас это только размышления о Сыне, тогда же будет опережающая стадия, так как люди будут обладать качествами Сына, которые позволяют такое созерцание и вечное единство с Богом. Вся душа будет соединена с логосом, Бог будет всё во всем (Ориген никогда не принимал это утверждение в пантеистическом смысле). 6) Участие человека в образе Божием составляет нашу “основную субстанцию”, сущность нашего бытия. Человек - бытие, отдаленное от своего центра, которое есть для него Бог. Если познать себя самого, то можно увидеть в себе образ Божий. Идентичная идея была у Плотина, но скорее он заимствовал её у христианства, чем наоборот. В)Этическая мысль - Оптимистическая духовность Этика Оригена отражает на себе следы усилий обезвредить гностицизм. В гностицизме она неизбежно пессимистична: человек - банкрот; материя - зло; своими силами победить её человек не может. Ориген и в этом вопросе занимает серединную позицию. Он отстаивает свободу воли, но телесная жизнь через это не перестаёт быть тюрьмой, из которой чем скорее уйти, тем лучше. Освободиться от волнений плоти и крови всегда желательно. Ориген подводит таким образом фундамент под расцветший в Церкви аскетизм и является одним из творцов христианской мистики. Однако в аскетизме он проповедует умеренность, а в мистике реалистичность. Аскетическое учение. Аскетическое учение Оригена так же как и его моральное учение (не различающиеся между собой, что уже ясно из моих предыдущих рассуждений) содержат очень обширную и ещё не достаточно изученную область. Евсевий (Ц. И. 6, 3, 9-13) описывает аскетическую жизнь самого Оригена, её же подчеркивает Григорий Фавматург в своём Благодарственном Слове. Ориген обратил своё учение в “философию”, т. е. в аскетическую жизнь, потому что в отличие от философов он практиковал то, чему учил (2, 133-136) и прилагал усилия к формированию своих учеников в любви не только к спекулятивному богословию, но и его практике в жизни (14, 137). Его аскетическое учение очень сильно повлияло на начало монашества, которое он предвосхитил жизнью, которую вёл (согласно Благодарственному слову) в Кесарии со своими учениками, а также на латинское монашество средних веков вплоть до 12 в. Мученичество. Мысль о мученичестве занимала огромное место в духовности Оригена с самого детства: в воспоминаниях (гомилия на Езекииля) о своём отце, мученически умершем при Септимии Севере, в Увещевании к мученичеству, которое он адресует во время преследования Максимина Траса своему помощнику и другу Амвросию и кесарийскому священнику Протоктету, в многочисленных текстах, в комментариях и гомилиях, при своих собственных страданиях и пытках в тюрьме при Деции. Мученичество - свидетельство, данное Христу в физическом и моральном страдании и в смерти. В этом исповедании имеется два существенных элемента: вера, которую никакая неполнота мыслей не должна обесценивать и открытое проявление этой веры, предполагающее отказ от всякого идолопоклонства. Бог есть Бог ревнивый, который сам по себе не страдает от нашей неверности, но в наших интересах, что Он ревнивый, потому что исповедовать Его - означает соединиться с Ним; отречься от Него - означает отъединиться от Него. Мученик - христианин, который остаётся верным во всех обстоятельствах тому обязательству, которое он взял на себя в крещении, его жертва представляет собой действие благодатей, полученных в благодеяниях: мученик предлагает себя самого Богу как священник предлагает Богу всё, что он на земле имеет: счастье, семью, земную жизнь, себя самого. Это борец, атлет; он на арене борется с дьявольскими силами, которые хотят отнять у него силы при его поражении: он окружён земными зрителями, но особенно небесными, ожидающими его триумфа, который сделает его победителем властей и демонических сил. Он не один борется, потому что божественная помощь не оставляет его, Дух подсказывает ему то, что он должен отвечать. Он наиболее совершенный подражатель Иисуса и товарищ в его страдании. Именно здесь то общее, что объединяет мартирологическую литературу периода её образования. Мученик несёт свой крест со Христом, он отказывается от себя самого, чтобы Христос жил в нём, он следует за Иисусом в его страдании и следовательно в его славе, чтобы воссесть с Ним по правую руку Отца. Он принимает участие также в искупительном деле Христа; мученичество - его исповедание - крещение, полностью очищающее от греха; оно высшее крещение, тайна крещения водой, таинственный образ, ибо оно совершает на деле построение из мученика в смерти и воскресении Христа. Но мученик не единственный, кто обладает через эти страдания прощением грехов: его страдания соработают со страданиями Христа для искупления и очищения мира. Жертва мучеников, присоединяясь к жертве Христа, производит поражение дьявольских сил. Нет пропорциональности между нынешними страданиями и славой, которая им последует: мученик будет жить около Господа, обладать познанием и совершенным блаженством. Горячее желание мученичества, выражаемое в других текстах в красивом порыве Встречи с Гераклидом не делает из Оригена фанатика. В комментариях на Иоанна, он осуждает всяческое подстрекательство к мученичеству и даже требует избегать, если возможно, конфронтации с властями: наиболее глубокое основание - любовь, которую христианин должен иметь к врагам его веры, избегая совершить преступление против них. Бернанос в диалогах кармелитов вернёт эту интуицию, соответствующую общему мнению ранней церкви, которому дадут пример во время гонения Деция, помимо Киприана Карфагенского, два наиболее великих ученика Оригена, Григорий Чудотворец и Дионисий Александрийский. Впрочем, кажется, для Оригена, как и для Киприана, чувства мученичества могут воодушевлять всякую смерть христианина, который становится тогда мучеником “в тайне”, даже помимо казни, которая делала их “открытыми мучениками”. Самоотречение. Мысль о мученичестве у Оригена освящает учение о самоотречении. В Увещевании к мученичеству он как бы даёт устав христианской жизни, говорит об обязанностях, взятых на себя в крещении. Мученичество - решительное средство исполнить их сразу. Ожидая мученичества, лучшие христиане во внутреннем расположении духа приуготовляются к нему и стремятся к совершенному самоотречению79 . Отречение от мира 80 ,добровольная бедность 81 , особенно девственность82 побуждают следовать за Христом распятым. Нужно даже, чтобы “все наши споры, все наши мысли, все наши действия были бы отречением от самих себя, исповеданием Христа во Христе... Удаление от греха есть отречение от самих себя, чтобы увлечь самих себя за Христом”83 . Также Ориген советует практику аскетических упражнений, которые постоянно располагают нас к отречению84 . Учение о девственности и целомудрии. Ориген первый ясно учил о девственности Марии после родов; он высказывал это не как свободное мнение, но как утверждение близко связанное с верой: оно единственно здравое мнение (Комментарий на Иоанна 1, 4, 23); те, которые это отрицают, определенно становятся еретиками (гомилия на Луку 7). Мария содержит начала девственности у женщин как Иисус у мужчин (Комментарий на Матфея 10, 17). А) Основы этого учения - мистический брак Иисуса с Церковью и с душой, который делает целомудрие возможным, а девственность совершенной, несмотря на то, что брак в этом учении является образом совершающегося по плоти. Девственность - восстановление райского состояния и пророчество о состоянии в воскресении: только после падения, согласно Бытию 4, 1 Адам “познал Еву жену свою”. Тело человека, уже воскресшего со Христом в “первом воскресении” принадлежит через девственность только Господу, оно тогда - храм Господа, в котором девственная душа совершает богослужение как священник, предлагая природную дружбу Духу Святому, который объединяет её с телом Господа. Уважение к телу для Оригена, по 1Кор. 6, 13-20, одно из существенных оснований целомудрия под всеми своими формами, включая и супружеское целомудрие. Девственность после мученичества наиболее совершенное состояние, то, которое совершает наиболее полное единение со Христом. Можно понять это только в отношении к эсхатологии, потому что она не имела бы никакого смысла для жизни, ограниченной этим низшим миром. Она делает из девственного существа пророка и свидетеля жизни, где ничто не будет препятствовать единению со Христом. Б) Девственность является христианской только при определённых условиях, когда она соответствует прочной позиции души, а не является только состоянием того, кто просто не нашел супруга; когда она принимается не по чисто философским причинам, еще менее не по еретическим основаниям, как целомудрие маркионитов - из презрения к телу; это оскорбление Богу Творцу. Через этих еретиков сам сатана симулирует целомудрие, чтобы поймать душу как птицелов своей западней. Девственность, происходящая из тщеславия, суетности или желания наживы не имеет никакой ценности. Подлинная девственность только та, которая сопровождается всеми добродетелями. На первом месте девственность веры: в сто раз лучше добродетельный муж, который живёт целомудренно сообразно с его состоянием, чем холостяк, преданный другим порокам, т.е. имея целомудрие тела, небрежёт целомудрием сердца, значит души. Тот, кто не предохраняет своё сердце от нечистых воображений или желаний, так же не целомудрен, даже если он таков по телу. Наоборот, в случае изнасилования (по Втор. 22, 25-27) позор тела не может запятнать души: девственность тела имеет смысл только через девственность сердца, являющуюся целью; насилие над первым важно, если только оно насилие и над вторым. в) Девственность и целомудрие обоюдный дар Бога и человека. Без божественной благодати они невозможны: девственность предполагает дар Святого Духа. Только Бог и его Слово охраняют его в душе. Так же как Иисус сын Навина обрезал второе поколение евреев каменным ножом (Иисус Навин 5, 2-9), так же “мой” Иисус обрезает свой народ (обрезание - образ целомудрия) каменным ножом, которым Он Сам является, потому что Он меч (Евр. 4, 12) и камень (1 Кор. 10, 4), обрезая от души злые желания. Сила обращения Слова Бога, приводящая к целомудренной жизни тех, кто до этого вёл беспорядочную жизнь - один из самых великих апологетических аргументов Против Цельса. Если девственность есть дар Божий, нужно молиться, чтобы его сохранить. Но также девственность вместе с целомудрием является даром, который человек даёт Богу, самым совершенным после мученичества, даром, который имеет в качестве вознаграждения познание Бога, который может принять только тот, кто освободился от всех желаний. Каждый христианин должен предложить Богу дар целомудрия сообразный с его состоянием, но по фрагменту на 1 Кор.39, ясно различающего заповедь и совет, девственность не является каким-либо приказом. Это дополнительный труд. Он предполагает, однако, вначале любовь к Богу и ближнему: девственники, помешанные на притче, остаются у дверей, потому что они не приняли с ней (с девственностью) елей милосердия. г) Этот дар человека Богу проявляется в умерщвлении: он хранит сердце, хранит мысли, это обрезание глаз, ушей, губ и т.д., о чём говорил уже Ветхий Завет. Ориген говорит также о посте, о бегстве от обстоятельств, символизируемых бегством Иакова. Если буря искушений обрушивается на душу, остаётся молитва, которая пробудила Иисуса, спящего в лодке, Его, который Один может усмирить ветры и море. Эти искушения приходят сначала от самой природы человека, ибо любое состояние, в котором находится человек, может быть причиной искушений. Если начать им поддаваться (уступать), дьявольское действие их усиливает. Мера и способ умерщвления ни одни и те же для всех людей, потому что они искушаются очень различным образом: некоторые имеют целомудрие почти естественное, другие должны всегда быть на страже. Но отсутствие искушений не достижимо на этом свете, где мы всегда остаемся рабами плоти; совершенная свобода от них возможна только в состоянии блаженства. д) Девственность и, в меньшей мере, целомудрие приносят свободу для служения Господу, несмотря на то, что женатый необходимым образом привязывается к своему супругу (1 Кор. 7, 32-34). Освобождение от плоти имеет смысл только через служение Богу. Вот почему девственность или в меньшей степени целомудрие - духовная добродетель, необходимая верующему. Пророческий дух приходит только в чистую душу. Грехи плоти отстраняют от созерцания божественных реальностей, лишают духовного вкуса, притупляют и убивают пять духовных чувств. Девственность в духовном смысле плодовита: как Мария она порождает Иисуса в душе. Духовная борьба. Трихотомическая антропология Оригена ориентирована на перспективу духовной борьбы, которая с одной стороны связана высшей частью души с “духом”, а с другой стороны своей низшей частью связана с телом: духовная борьба имеет свои корни в самом сердце души, являющейся ареной и целью борьбы. Тема духовной борьбы ориентирована также на ангелологию и демонологию Оригена: ангелов и демонов хранителей. Ангелы ответственны за такую-то добродетель или такой-то порок, ангелы-администраторы различных сил природы, ангелы и демоны народов, весь этот невидимый мир суетится вокруг души перед двумя начальниками армий - Христа - ангела великого совета и Сатаны, князя мира сего. Ориген описывает их противоположную тактику, как мы это увидим ниже по поводу различения духов. Но сатана не антипод Бога или Христа. Доброе действие, в первую очередь, труд Бога и Его Сына в нас: роль человека принять это во всей полноте своей свободы. Ориген ни в чём не является полупелагианином: если некоторые из его текстов производят такое впечатление, значит нужно читать их в перспективе последующего изложения; с другой стороны во многих комментариях, сохранившихся на греческом, описываются отношения благодати и свободы с ещё большими нюансами. В том, что касается дьявола порядок обратный: по трактату О Началах 3, 2-4 мы первые ответственны за нашу ошибку. Сатана и его ангелы вмешиваются только в том случае, если мы предоставляем себя, уступая первым побуждениям желаний и дурных мыслей. Свободная воля и свобода. Свободная воля означает власть, которой обладает человек в выборе между добром и злом, и играет большую роль в космологии, представленной в Трактате О Началах, в частности, потому что свобода является одним из пунктов, представляющим наибольшую опасность эпохи в связи с языческой астрологией (платоновской, пифагорейской и стоической). Другим таким пунктом является доктрина о предопределении гностиков (валентинианская доктрина о природе душ). Но Ориген имеет более глубокую концепцию свободы, которая проявляется особенно в его духовном учении и проистекает из έλευθερία Павла. Тот, кто приближается к Богу, освобождается, но только счастливые в состоянии блаженства имеют полную свободу. Вопреки гипотезе О Началах, о которой мы часто думаем, к сожалению, как представляющей всю систему Оригена в то время, как она является лишь аспектом в антитезе, эта полная свобода совпадает с непогрешимостью, к которой стремится праведник, живущий на земле, не достигая её здесь полностью. Напротив, грех делает рабом: хотя и происходит из действия свободной воли; он лишает свободы, погребая душу под рабство животности, которая обозначает животные образы, покрывающие образ Бога. Добродетель. Учение Оригена о добродетели, в общем, сходно с Плотиновской (Еннеады 1, 2). По последнему, Единое является источником добродетелей, парадигмы которых идеи, находящиеся во второй ипостаси, в νούςλе: добродетели присутствуют и в третьей ипостаси, Душе мира, и в индивидуальной душе в состоянии причастности к Душе мира. Недостаточно обращают внимание на то, что наиболее подходящим аналогом Оригена третьей ипостаси неоплатонизма является не Святой Дух, о котором трактат О Началах (1, 3, 1) говорит, что язычники не могли иметь меньшую идею, но человеческая душа Христа: как Душа мира по Платону содержит в себе все индивидуальные души одновременно различные и неразличимые, то же самое для Оригена - человеческая душа Христа от состояния предсуществования до воскресения - Жених Церкви, значит человечества призванного к обожествлению. Образ или “тень” Слова, человеческая душа Христа передает нам “тени” добродетелей тех добродетелей, которые человек может воспринять. В Отце, и через участие в Слове, в человеческой душе Иисуса добродетели субстанциональны, но у человека они случайны, значит воспринятые и способны как к росту так и к умалению. Добродетель в человеке таким образом - субстанциальное участие в Слове, воспринятое через его человечество. Ориген мог бы сказать вместе со стоиками, что добродетели одни и те же у Бога и у людей. И Григорий Фавматург не лишает себя возможности так и сделать в своём Благодарственном слове (11, 142; 9, 124); но он не добавил бы, что “мудрец равен в добродетели первому Богу” (9, 124). Грех. Фундаментальная концепция греха у Оригена связана с его характерным видением мира, идущим от Платона: один и тот же мир рассматривается в двух планах, мир божественных тайн, который человек будет созерцать в эсхатологии, и мир чувственных существ, образов тайн, которые, согласно божественному плану, имеют целью вести к тайне и пробуждают желание своей красотой. В себе самих как творениях Божиих, чувственные существа хороши, но для человека, вследствие его эгоизма, они могут быть источником искушений. Основной грех состоит в зацикливании на чувственном, которое является только образом, не продолжая свой путь к тайне: в этом случае образ занимает место тайны, которую он должен обнаруживать; поэтому грех людей - идолопоклонство. Грех иудея, совершающего свой культ - образ истинных реальностей - в том, что ради спасения культа он готов умертвить саму Истину; грех пристрастившегося в том, что он требует от творения то счастье, которое ему может дать только Бог; грех философа в том, что он конструирует своего идола, свою систему и поклоняется ему; грех еретика в том, что он подражает философу построением своей обособленной системы “по Писанию”, и тем оскверняет Церковь Божию. Раскаяние. Апостольские мужи, особенно Герма, проповедуя μετανοία (обращение ума), не говорят о κατανύξις (раскаянии, т.е. этимологически ужалении). Ориген первый открыл в Библии идею постоянной боли, которая должна поддерживать в нас чувство греха. Также он пользуется другой темой Писания, а именно πένθος (печаль, тоска). Ориген, будучи окружён менталитетом эйвдаймонизма, для которого любая добровольная печаль абсурд, выделяет из Писания очень важную тему “печали по Богу”85 . Его гомилия на Иеремию призывает христианина к постоянной скорби, трауру и слезам, питаясь сознанием греха и следов их в душе. Вера в суждении о Боге побуждает людей добродетельно жить и бежать от греха. “Боль может изменить их совершенно, даже если их естественная склонность ко злу выросла в привычку”86 . “Тот, кто исполняет заповеди из страха перед наказанием, - чадо Авраама и получает вознаграждение, но он ниже того, кто совершен в свободе любви”87 . Апатия. Слово апатия, постоянно используемое Климентом и Евагрием, редко употребляется Оригеном, более близким к метриопатии (άπαθεία) - бесстрастность, μετριοπατεία - умеренность в страстях, от глагола πάσχω - страдать). Желание обзавестись потомством похвально. Естественные склонности становятся плохими только тогда, когда они переходят границу 88 . Конечно, человеческие страсти, прилагаемые Ветхим Заветом к Богу, символы определенных Божественных реальностей, но дело искупления имело в начале у Отца, как и у Сына страсть Любви и по причине этой же самой любви к людям, - “πέπονθεν ό άπατής” - Он страдал Бесстрастный 89 . в. Экзегетический метод и учение о познании А)Экзегетический метод - учение о толковании священного Писания "Причиной ложных, нечестивых и неразумных мнений о Боге служит не что иное, как понимание Писания не по духу, но по букве"90 . Если задаться вопросом о том, кем в первую очередь был Ориген, то однозначным ответом на этот вопрос, конечно, будет, что Экзегетом. Вспомним, что первым трудом Оригена и, несомненно, для него самым важным был труд по исследованию канона Священного Писания. Таким образом, Ориген готовил себе базу для всех последующих спекуляций. Закончив это монументальное творение "Гекзаплу", Ориген приступает к её толкованию, которое собственно и вводит человека в мир божественных реальностей. Всю свою последующую жизнь он посвящает её толкованию. Большинство его трудов так и называется "Толкование (по-гречески ΕΞΗΓΗΤΙΚΏΝ) на такую-то книгу". Экзегетический метод уже активно использовался александрийской школой, однако Ориген придал ему первостепенное значение в своей философии. Ориген сам подробно описывает его в последней книге О Началах. Примечательно, что Григорий Нисский и Василий Великий, когда составляли Филокалию, то почти полностью включили в неё эту книгу, тогда как другие книги из О Началах они взяли лишь отчасти. Так что эта книга у нас есть в двух версиях. Отрывки из трудов Оригена с литературными, критическими, грамматическими и историческими объяснениями писания бесчисленны, но буквальный смысл текста - основа для его духовной интерпретации. Он верил в историчность περικοπή (отрывка), даже когда придавал ему аллегорическую интерпретацию, ибо то, что некоторый факт служит отсылке читателя к некоторой более возвышенной реальности, только увеличивает и определяет его ценность, помогает проникнуть в него, а не делает его лишь второстепенным знаком. Впрочем, иногда он допускает, что “телесное” значение не существенно. Иногда Ориген обходился фигуративными или антропоморфными отрывками и ссылался на “материальность” метафоры как на буквальное значение вопреки современной практике, которая полагает, что буквальное значение - смысл, вложенный автором. Иногда он имел дело с отрывками, которые были непонятны в греческом тексте или которые представляли большие экзегетические трудности, которые он вполне сознавал, но не имел уже возможности разрешить. Иногда он не мог принять во внимание буквальный, литературный, психологический или исторический контекст, но в целом это редко встречается в его трудах. Буквальный смысл не был согласно Оригену той причиной, по которой Св. Дух давал Писания христианам. Юридические и церемониальные предписания Закона были упразднены Христом, а исторические рассказы сами по себе бесполезны для духовного руководства. Истинный смысл, завещанный Св. Духом, - духовный смысл. Онтологически он соответствует высшей части его трихотомии - духу, которому человеческая жизнь в своей целостности (по плоти - букве, в душе - морально) должна уподобляться. Христос - центр истории. Ветхий завет откровение только постольку, поскольку он является пророчеством, относящимся ко Христу. В каждом из персонажей Ветхого Завета, в каждом из рассказов и предписаний интерпретатор находит образ Христа (Это соответствует и космологической реальности. Ориген строго разделяет потенциальность - принцип телесности и актуализацию - придание качеств. Можно сказать, что Бог творит потенциальность, наше же сотворчество заключается в придании надлежащих качеств сотворённому. Таким образом, мир не статичен, а мыслится в динамическом соотнесении с образом своим - Словом, Христом) или Церкви, реальностей Нового Завета и, в особенности, таинств. Первое пришествие Христа всё ещё сохраняет свой пророческий характер. Оно вызвало эсхатологические ожидания, которые ещё не удовлетворены. Мы созерцаем эсхатологические реальности, т.е. "вечное Евангелие" только в "отражении", но имеем желание обладать ими совершенно. Но "Евангелие во времени" тождественно по субстанции с "вечным Евангелием блаженства". Отличие только в έπινοία, или несовершенном способе, которым люди созерцают это последнее. Таким образом, Ориген выражает существенный факт христианского сакраментализма. Духовный смысл - предвестник будущих благословений и предопределяет для верных их поведение в период между двумя парусиями, пришествиями Христа и приносит им небесные дары по мере их духовного восхождения. В этом видении мира в двух планах - символическом и таинственном, которые он перенял из Платона - Ориген описывает сакраментализм Нового Завета и символизм, свойственный любому истинному познанию Бога. Но при всём этом Оригена можно критиковать за то, что он не уделял никакого внимания человеческому авторству и даже отрицал его определённую автономность. По мнению Оригена, никогда не было того, чтобы Божественное достоинство продиктовало хотя бы одно бесполезное слово. Значит в самой незначительной детали или плеоназме нужно вскрыть какое-либо намерение Св. Духа (каббалистический принцип толкования писания. Впрочем, несмотря на все аналогии в применении этого принципа, напр. у Филона, скорее всего он вполне оригинален для Оригена, соответствуя типу его благочестия). Таким образом, вскрывается искусственность значительной части подобных комментариев, несмотря на их красоту и глубину в целом. Они часто вводятся этимологией или арифметическим символизмом. Эта процедура библейская, но эллинистическая по своему происхождению. Можно различать у Оригена типологию (искание подлинного смысла текста) и символизм (аллегоризм - придание тексту искусственного смысла). Пример типологии. Исаак сам нёс дрова. Это символ несения креста Христом. Исаак и Авраам идут параллельно. Возможно, это означает, что Исаак имеет то же священство, что и Авраам." Где жертва? - спрашивает Исаак, - Бог усмотрит себе жертву, - отвечает Авраам". Почему Авраам отвечает в будущем времени, возможно, он пророчествует о будущей жертве Христа. К сожалению, в трудах Оригена часто почти невозможно различить типологию и аллегорию, настолько запутанно он толкует тот или иной отрывок Писания. Заключение. Полнота христианской истины дана в правиле веры, т.е. в апостольской или церковной проповеди, конкретно в Писании и Предании, но дана в форме элементарного, обращённого и к "простым" учения, которое, однако, содержит в себе и более глубокий, сокровенный, эзотерический смысл. Более совершенные и учёные, способные философствовать о разумном, должны подняться над наипрекраснейшими законами и научением, какие только и необходимы большинству, и воссветить себе свет знания. Для этого нужен аллегорический метод толкования Писания. Ведь соответственно делению человека на тело, душу и дух, в словах Писания заключается тройственный смысл: "телесный", или "общепонятный и исторический", "душевный", или "моральный", и "духовный", или аллегорический. Разумеется, необходимым условием плодотворности аллегорического метода является Богодухновенность Писания, которая и воспринимается, как некое божественное чувство, и в себе самом несёт свою достоверность. Поэтому путь христианского философа - комментарии Священного Писания. Почти все без исключения гностические системы выражают в резких формах неприязнь к Ветхому Завету. Это было неизбежно: еврейский монотеизм не делал ни каких уступок гностическому дуализму; с другой стороны, оптимизм ветхозаветной религии был смертельным врагом гностического пессимизма и аскетизма. Ориген посвящает разбору притязаний гностицизма в этом пункте 4-ю и 5-ю главы второй книги О Началах. Но теоретические доказательства, как бы они ни были искусны, не могли быть решающим моментом в чисто религиозном споре. Гностики, особенно Маркион, опирались на тексты. Многие цитаты из Ветхого Завета беспощадны; Ориген полагает, что именно они бросили многих в объятия гностицизма. "Причиной ложных, нечестивых и неразумных (гностических) мнений о Боге служит не что иное, как понимание Писания не по духу, но по букве"91 . Чтобы выйти из затруднений, в Священном Писании необходимо различать троякий смысл согласно тому, что и человек состоит из тела, души и духа. Аллегорический метод толкования даёт Оригену, как раньше Филону, возможность вычитывать в Библии такие вещи, которым подивились бы авторы самих священных книг. Но только этим методом можно было укрыться от нападок гностицизма. Вместе с тем, есть ещё один интересный момент в толковании Писания. Несложно заметить, что рассуждения о многоуровневой структуре библейского текста соответствует онтологии Воплощения. Слово, дабы раскрыть твари Творца, облекается в низшие уровни: душу и тело, тем самым толкуя Бога в этих сферах. Толкования только так и возможно. Очень интересна мысли Оригена (оригинальная), что сам тот факт, что о божественном можно сказать на страницах Писания, предвозвещает Воплощение, поскольку уже свидетельствует о некотором уровне воплощения Бога на страницах Писания. Бог выразим, а значит и реальное Воплощение разумно. При этом, поскольку Слово не погнушалось принять плоть, то и буквальный смысл имеет своё реальное значение. Таким образом, в своих основаниях аллегоризм Оригена реалистичен, несмотря на то, что зачастую принимал совершенно невероятные формы. в. Экзегетический метод и учение о познании А)Экзегетический метод - учение о толковании священного Писания "Причиной ложных, нечестивых и неразумных мнений о Боге служит не что иное, как понимание Писания не по духу, но по букве"90 . Если задаться вопросом о том, кем в первую очередь был Ориген, то однозначным ответом на этот вопрос, конечно, будет, что Экзегетом. Вспомним, что первым трудом Оригена и, несомненно, для него самым важным был труд по исследованию канона Священного Писания. Таким образом, Ориген готовил себе базу для всех последующих спекуляций. Закончив это монументальное творение "Гекзаплу", Ориген приступает к её толкованию, которое собственно и вводит человека в мир божественных реальностей. Всю свою последующую жизнь он посвящает её толкованию. Большинство его трудов так и называется "Толкование (по-гречески ΕΞΗΓΗΤΙΚΏΝ) на такую-то книгу". Экзегетический метод уже активно использовался александрийской школой, однако Ориген придал ему первостепенное значение в своей философии. Ориген сам подробно описывает его в последней книге О Началах. Примечательно, что Григорий Нисский и Василий Великий, когда составляли Филокалию, то почти полностью включили в неё эту книгу, тогда как другие книги из О Началах они взяли лишь отчасти. Так что эта книга у нас есть в двух версиях. Отрывки из трудов Оригена с литературными, критическими, грамматическими и историческими объяснениями писания бесчисленны, но буквальный смысл текста - основа для его духовной интерпретации. Он верил в историчность περικοπή (отрывка), даже когда придавал ему аллегорическую интерпретацию, ибо то, что некоторый факт служит отсылке читателя к некоторой более возвышенной реальности, только увеличивает и определяет его ценность, помогает проникнуть в него, а не делает его лишь второстепенным знаком. Впрочем, иногда он допускает, что “телесное” значение не существенно. Иногда Ориген обходился фигуративными или антропоморфными отрывками и ссылался на “материальность” метафоры как на буквальное значение вопреки современной практике, которая полагает, что буквальное значение - смысл, вложенный автором. Иногда он имел дело с отрывками, которые были непонятны в греческом тексте или которые представляли большие экзегетические трудности, которые он вполне сознавал, но не имел уже возможности разрешить. Иногда он не мог принять во внимание буквальный, литературный, психологический или исторический контекст, но в целом это редко встречается в его трудах. Буквальный смысл не был согласно Оригену той причиной, по которой Св. Дух давал Писания христианам. Юридические и церемониальные предписания Закона были упразднены Христом, а исторические рассказы сами по себе бесполезны для духовного руководства. Истинный смысл, завещанный Св. Духом, - духовный смысл. Онтологически он соответствует высшей части его трихотомии - духу, которому человеческая жизнь в своей целостности (по плоти - букве, в душе - морально) должна уподобляться. Христос - центр истории. Ветхий завет откровение только постольку, поскольку он является пророчеством, относящимся ко Христу. В каждом из персонажей Ветхого Завета, в каждом из рассказов и предписаний интерпретатор находит образ Христа (Это соответствует и космологической реальности. Ориген строго разделяет потенциальность - принцип телесности и актуализацию - придание качеств. Можно сказать, что Бог творит потенциальность, наше же сотворчество заключается в придании надлежащих качеств сотворённому. Таким образом, мир не статичен, а мыслится в динамическом соотнесении с образом своим - Словом, Христом) или Церкви, реальностей Нового Завета и, в особенности, таинств. Первое пришествие Христа всё ещё сохраняет свой пророческий характер. Оно вызвало эсхатологические ожидания, которые ещё не удовлетворены. Мы созерцаем эсхатологические реальности, т.е. "вечное Евангелие" только в "отражении", но имеем желание обладать ими совершенно. Но "Евангелие во времени" тождественно по субстанции с "вечным Евангелием блаженства". Отличие только в έπινοία, или несовершенном способе, которым люди созерцают это последнее. Таким образом, Ориген выражает существенный факт христианского сакраментализма. Духовный смысл - предвестник будущих благословений и предопределяет для верных их поведение в период между двумя парусиями, пришествиями Христа и приносит им небесные дары по мере их духовного восхождения. В этом видении мира в двух планах - символическом и таинственном, которые он перенял из Платона - Ориген описывает сакраментализм Нового Завета и символизм, свойственный любому истинному познанию Бога. Но при всём этом Оригена можно критиковать за то, что он не уделял никакого внимания человеческому авторству и даже отрицал его определённую автономность. По мнению Оригена, никогда не было того, чтобы Божественное достоинство продиктовало хотя бы одно бесполезное слово. Значит в самой незначительной детали или плеоназме нужно вскрыть какое-либо намерение Св. Духа (каббалистический принцип толкования писания. Впрочем, несмотря на все аналогии в применении этого принципа, напр. у Филона, скорее всего он вполне оригинален для Оригена, соответствуя типу его благочестия). Таким образом, вскрывается искусственность значительной части подобных комментариев, несмотря на их красоту и глубину в целом. Они часто вводятся этимологией или арифметическим символизмом. Эта процедура библейская, но эллинистическая по своему происхождению. Можно различать у Оригена типологию (искание подлинного смысла текста) и символизм (аллегоризм - придание тексту искусственного смысла). Пример типологии. Исаак сам нёс дрова. Это символ несения креста Христом. Исаак и Авраам идут параллельно. Возможно, это означает, что Исаак имеет то же священство, что и Авраам." Где жертва? - спрашивает Исаак, - Бог усмотрит себе жертву, - отвечает Авраам". Почему Авраам отвечает в будущем времени, возможно, он пророчествует о будущей жертве Христа. К сожалению, в трудах Оригена часто почти невозможно различить типологию и аллегорию, настолько запутанно он толкует тот или иной отрывок Писания. Заключение. Полнота христианской истины дана в правиле веры, т.е. в апостольской или церковной проповеди, конкретно в Писании и Предании, но дана в форме элементарного, обращённого и к "простым" учения, которое, однако, содержит в себе и более глубокий, сокровенный, эзотерический смысл. Более совершенные и учёные, способные философствовать о разумном, должны подняться над наипрекраснейшими законами и научением, какие только и необходимы большинству, и воссветить себе свет знания. Для этого нужен аллегорический метод толкования Писания. Ведь соответственно делению человека на тело, душу и дух, в словах Писания заключается тройственный смысл: "телесный", или "общепонятный и исторический", "душевный", или "моральный", и "духовный", или аллегорический. Разумеется, необходимым условием плодотворности аллегорического метода является Богодухновенность Писания, которая и воспринимается, как некое божественное чувство, и в себе самом несёт свою достоверность. Поэтому путь христианского философа - комментарии Священного Писания. Почти все без исключения гностические системы выражают в резких формах неприязнь к Ветхому Завету. Это было неизбежно: еврейский монотеизм не делал ни каких уступок гностическому дуализму; с другой стороны, оптимизм ветхозаветной религии был смертельным врагом гностического пессимизма и аскетизма. Ориген посвящает разбору притязаний гностицизма в этом пункте 4-ю и 5-ю главы второй книги О Началах. Но теоретические доказательства, как бы они ни были искусны, не могли быть решающим моментом в чисто религиозном споре. Гностики, особенно Маркион, опирались на тексты. Многие цитаты из Ветхого Завета беспощадны; Ориген полагает, что именно они бросили многих в объятия гностицизма. "Причиной ложных, нечестивых и неразумных (гностических) мнений о Боге служит не что иное, как понимание Писания не по духу, но по букве"91 . Чтобы выйти из затруднений, в Священном Писании необходимо различать троякий смысл согласно тому, что и человек состоит из тела, души и духа. Аллегорический метод толкования даёт Оригену, как раньше Филону, возможность вычитывать в Библии такие вещи, которым подивились бы авторы самих священных книг. Но только этим методом можно было укрыться от нападок гностицизма. Вместе с тем, есть ещё один интересный момент в толковании Писания. Несложно заметить, что рассуждения о многоуровневой структуре библейского текста соответствует онтологии Воплощения. Слово, дабы раскрыть твари Творца, облекается в низшие уровни: душу и тело, тем самым толкуя Бога в этих сферах. Толкования только так и возможно. Очень интересна мысли Оригена (оригинальная), что сам тот факт, что о божественном можно сказать на страницах Писания, предвозвещает Воплощение, поскольку уже свидетельствует о некотором уровне воплощения Бога на страницах Писания. Бог выразим, а значит и реальное Воплощение разумно. При этом, поскольку Слово не погнушалось принять плоть, то и буквальный смысл имеет своё реальное значение. Таким образом, в своих основаниях аллегоризм Оригена реалистичен, несмотря на то, что зачастую принимал совершенно невероятные формы. Б) Учение о мистическом познании. Раскрытие экзегезы Рассмотрев учение о толковании Священного Писания, мы вновь возвращаемся к гносеологической мысли Оригена, принимая во внимание сказанное о его антропологии и этике, поскольку на познание по Оригену следует смотреть под двумя точками зрения, как на средство достижения единения с Богом, т.е. возвращение в первоначальное состояние, так и на цель его, поскольку единение с Богом является именно процессом, динамикой познания. Не познавая, не углубляясь в божественные тайны непрестанно, душа не способна поддерживать в себе огонь богоприсутствия. Мистическое познание - цель этики. Здесь речь идёт именно о познании, а не, как часто случается, о “гнозисе”, потому что я не вижу причины отличать познание по Оригену от того, что оно означает в остальной христианской традиции, и приблизить его этим термином к концепции, которую имел об этом еретический гностицизм. Конечно, Ориген не мог избегать употребления слова gnw@sij, т. к. это обычный термин в греческом языке для понятия “познание”, но его желание полностью отделиться от гнозиса с ложным именем ясно проявляется в его запасе слов, его словаре. Никогда, в отличие от своего учителя Климента и своего позднего ученика Евагрия, он не обозначает термином гностический то, что на языке Писания называется “совершенным” или “духовным”. Таким образом, не будет верным сказать о системе Оригена “гностическая”. Познание - речь, конечно, идет о познании Бога и божественных реальностей - предполагает наличие: а) познающего субъекта, б) познаваемого объекта, в) инструмента или отправной точки, которая может служить началом познания, г) путь, который нужно пройти в процессе познания и, наконец, д) действие, определяющее его пункты, подлежащие рассмотрению. Познающий субъект. А) В Оригеновской антропологии, особенно в учении об образе Божием я уже сказал о познающем субъекте. Чтобы познавать, нужно быть подобным, быть способным обнаруживать в себе самом некоторый образ познаваемого объекта. Этот платоновский принцип очевиден для здравого смысла. Человек познаёт существа, которые его окружают по причине познаваемости, которая объединяет его с ними. Если он может прийти к некоторому познанию Бога, то именно потому, что он создан по образу Божию. Далее он развивает это подобие моральной и аскетической жизнью, отрешённостью от тела, отказом от греха, практикой добродетелей. Затем он становится способным к познанию. В состоянии блаженства наше сходство со Христом будет таково, что по 1 Иоанна 3, 2 мы увидим Его Таким, Каков Он есть. Таким образом, душа выходит за пределы простой веры, чтобы принять харизму познания - вид отречения от реальностей, которому учит вера. Вера же является источником познания, а познание есть совершенство веры, не имеющее другого содержания, кроме содержания веры. Еще более харизма мудрости характеризуется участием в Мудрости Бога, его Сыне и побуждает познавать сопричастность божественным реальностям. В этом Ориген последовательно проводит мысль Климента о мистическом познании. Вера и предпосылка и цель познания. Познание прогрессивно, потому что, если Бог открывает себя, душа постигает Его только в той мере, в какой она способна узреть божественность, проникающую через человека Иисуса. Для этого нужно обладать духовным зрением или вместе с тремя апостолами взобраться на гору преображения. Свобода человека должна принять свободу открывающегося Бога. Но между Христианином, который остается в простоте веры и совершенным верующим, нет непроходимой границы. Ориген не перестаёт увещевать слушателей своих гомилий о совершенстве и часто подчеркивает дистанцию, отделяющую духовного человека в состоянии блаженства от несовершенных реальностей, которыми мы можем восхищаться на земле. Когда он описывает харизмы духовного человека и общение, которым он обладает с мистическими реальностями, он стремится к идеалу, который будет подлинно реализован только в состоянии блаженства. Что бы мы ни сказали, но у Оригена нет никакого аристократизма, т.е. высокомерного эзотеризма. Можно сказать о его учении как о эзотерическом, в том смысле, что оно предполагает для своего принятия особенной углублённости слушателей, однако, все призваны к этому познанию, о котором говорит Ориген. Познаваемый объект. Б) Объект познания - это мир тайн (μυστήρια), реальностей (πράγματα), истины (άληθεία); он по природе умный (νοητός), духовный (πράγματα), разумный (λογικός), но, однако, невидимый (άορατός), скрытый (κρύπτος), тайный (άπορρήτος) и неизреченный (άρρήτος). Этот мир образует высший план, аналогичный идеям Платона, и в только нём пребывает полное бытие и совершенная разумность. Он первоначально содержит идеи или логосы, служащие образами для творения существ, затем тайны душ, ангельских, человеческих, в конце концов, образы Слова и образы Бога. Именно Слово само по себе содержит тайны, поскольку оно Мудрость - это её первое имя - умный мир, где эти идеи-логосы и тайны находятся. Они были созданы в Нём Отцом в самом акте Его рождения и таким образом формируют творение, которое совечно Богу. Тайна в последнем счёте - божественная Личность, Сын Непознаваемый, ибо Он Мрак. Но, однако, Он содержит в Себе, таков уж его парадокс, высший объект познания. Он может быть постигнут только частично, постепенно и по благодати, когда три божественные Личности учат его в глубине души, вкладывая в него свободно познание Самих Себя. Всё сказанное отражается в нескольких из мистических тем, которые я собираюсь изучить: Свет, представляющий собой благодать познания, идущую от Трёх Личностей, Питание, т.е. Христа, кормящего душу божественной природой, которой его самого постоянно кормит Отец, Вино, радующее душу, услаждая ее познанием тайн. Но чтобы познавать тайны, нужна душа, которая бы их духовно объединяла. Если она не готова, откровение будет бесполезным, часто даже вредным, как слишком твёрдая пища для больного лихорадкой. Таково основание духовного опыта, которое служит причиной обоснованию того, что мы иногда неверно называем эзотеризмом Оригена, который мы в действительности находим у всех учителей Церкви. Если Ориген иногда намекает на тайные традиции, сохранённые иудеями и нападает на традиции гностиков, то он не знает о подобных тайных традициях христиан. В) Средства познания. Отправная точка этого познания (мистического) образ (έικών), тень (σκία), символ (σύμβολον), тип (τύπος) или загадка (άινιγμα); она заметна (άισθητος), телесна (σωματικός), видима (όρατός). Она не имеет бытия и умопостигаемости в себе, сама её сущность быть исходящей, она имеет целью вести к тайне. Она состоит из чувственно-постигаемых существ, особенно из тех, о которых говорит Писание. Человеку, который есть тело, Бог говорит через телесные образы и педагогикой ведет его к познанию подлинной природы. Но символ должен быть превзойдён. Грех состоит в задержке на нём, разбивая т.о. порыв души, которая должна продолжать свой путь к тайне. Ветхий завет должен быть превзойдён и грех иудеев не замечать, что, акцентируя внимание на обрядах, на узаконениях, на цитатах из Библии, они упускают из виду, что всё это в первую очередь имеет ценность в той мере, в какой отсылает к Другому. Однако существует огромная разница между двумя Заветами в их отношении к вечному Евангелию. Такое впечатление, что Ориген взял за отправную точку Апокалипсис (14, 6), который обозначает у него эсхатологический мир божественных тайн. Ветхий завет содержал только тени божественных реальностей. Но, воплотившись, Христос принёс сами эти реальности. Временное Евангелие идентифицируется через ύπόστασις, её субстанцию с вечным Евангелием. Различие только в έπίνοια (наименованиях), человеческом способе взирать на вещи. В действительности, поскольку мы видим “через зеркало” - единственно возможное здесь познание, мы обладаем подлинно таинственными реальностями, но сокрытыми под завесой символа. Ориген выражает здесь глубокую структуру таинства, которое одновременно эсхатологическая реальность (res, перевод πράγμα) и знак (sacramentum). По мере того, как душа восходит, символ всё больше и больше открывает тайну, которую он обозначает, однако, не достигая здесь, в этом мире видения “лицом к лицу”. Г) Путь познания. Путь познания, который начинается с духовной интерпретации, - изложение христианства в терминах платоновской диалектики. Текст Против Цельса осуществляет это посредством экзегезы, очень сходной с отрывком из Письма 8 Платона. Вот этапы пути, предложенные им: 1. От Иоанна Крестителя до воплотившегося Слова (духовная экзегеза Ветхого Завета). 2. От воплотившегося Слова до Христа, присутствующего в душе (духовная экзегеза Нового Завета). 3. От Христа в душе до Христа-Премудрости, о которой мы говорим между совершенными (духовное восхождение). 4. От Христа-Премудрости до Христа в единстве с тайнами (блаженное видение). Ветхий Завет, - обретший свою вершину в Иоанне Крестителе, предтечу, ведущего ко Христу, - только тень подлинных реальностей, он не приносит реального участия в тайне. Если самые великие из патриархов и пророков могли обладать познанием тайн, которые обозначались их словами и их жестами, то они не имели подлинного обладания ими. Они только надеялись на них. Моисей видел день Господа только в момент, когда вместе с Илией был освящён славой преобразившегося Христа. Новый Завет вносит со Христом всю божественность, сокрытую под Его человечеством (его человеческой природой), дарует владение самими божественными реальностями. Но, чтобы узреть божественный свет, проникающий через человечество Христа, нужно обладать духовным зрением, способным его распознать. Для тех, которые им не обладают, Иисус не имеет “ни формы, ни красоты” (Исайя 53.2). Они видят в Нём только обычного человека. Мы приобретаем это духовное зрение по мере того, как Иисус рождается в душе, соединяя её с собой, по мере того, как Он восходит, как три апостола на гору, где душа узрит божественность, преображающую человечество слова, когда она услышит слова Премудрости, о которой говорят между совершенными. Чем более она восходит, тем более она приобретает через познание владение божественными реальностями, которые воспринимает, чтобы таким образом стать сопричастной им, ибо она всё более и более уподобляется им. Чем более она соприсутствует с ними, тем более она соединяется с ними, тем более она вовлекает их в себя. Конечно, существует пропасть между даже самыми высокими созерцаниями Христа здесь на земле и видением его лицом к лицу в состоянии блаженства. Первое остаётся всегда через зеркало, гадательно. Но по мере духовного восхождения познание стремится к “лицом к лицу”, которого она достигает в совершенстве только в состоянии блаженства. Писание служит отправной точкой в познании тайн. Нужно читать его и размышлять в состоянии благодати. Д) Действие познания. Природа этого действия созерцания (θεάσται, θεορείν), понимания, схватывания (νοέιν χωρείν,) или познания (γιγνόσκειν) стремится к видению или прямому контакту без посредника, наделённого богатым концептуальным или дискурсивным воображением, которое предполагает участие в познаваемой реальности; это выражается различными образами, особенно темой пяти духовных чувств. Познание предполагает единение субъекта и объекта, которые становятся едиными, не прекращая быть двумя. В определённом смысле, Бог не знает грешника, потому что, отвергая грех, Он не смешивается с ним. Однако это не мешает Оригену с силой утверждать всеведение Божие, т.к. Бог знает грешника из общего знания обо всём тем действием, которое создало его, знает не потому, что он грешник, но поскольку он человек, и это знание смешивается с располагающей к себе любовью, пытающейся спасти его. Ж) Это именно то, что Ориген обозначает выражениями: познание или мистическое созерцание (γνώσις или θεορία μυστικη). Идея совершающегося познания составляет его идеал и постоянный объект его желаний. Даже когда речь идёт о познании чувственного мира, оно в высшей степени религиозно, т.к. оно сводится в конечном счете к познанию Сына, Умного Мира, Идей в платоновском смысле или причин в стоическом. Акт познания - встреча двух свобод, свободы божественной, т.к. познание есть благодать, дар любви свободной воли, согласованный с непроницаемыми замыслами абсолютной свободы Бога, и человеческой свободы, т.к. человек свободен принять или отвергнуть божественное Присутствие. Категорический отказ, которым Ориген отвечает бессознательному экстазу Монтанистов, показывает, что Бог не захватывает душу вопреки её воле, но что духовное познание совершается в полном сознании и свободе. Очевидно, что речь здесь не идёт о психических или физиологических явлениях более или менее экстраординарных, но о фундаментальной свободе, свободе души, которая стремится прилепиться к Богу само'й глубиной своего бытия, желает находиться в состоянии свободы, готовится воспринять его. Именно в этом контексте лежит упорство Оригена в аскетических и моральных условиях познания, настаивание на необходимости определённого духовного уровня, чтобы принять истины подобного рода. Наконец, познание по Оригену предполагает подлинное экзистенциальное усвоение истины и даже более, чем единение, но слияние с ней, взаимное соприсутствие без какого бы то ни было пантеистического оттенка, но как бы показывая свой отказ от бессознательного. По мере духовного восхождения, человеческая природа, облачённая Словом (речь идёт о Его физическом теле, о Его церковном теле или о Его теле по Писаниям), всё с большим и большим доверием вручает себя божественному. Результат - присутствие одного в другом, взаимопроникновение божественного и человеческого, без какого бы то ни было посредника, знака, образа или понятия. В) Духовные темы -пример экзегезы Оригена Ориген один из великих творцов мистического языка. Некоторые из своих тем он унаследовал от предшествующей традиции, но придал им созвучие до сих пор неизвестное. Однако по большей части эти темы его собственное изобретение. Все они имеют своим источником выражения Писания, но иногда платонические и даже эллинистические образы играли свою роль. Последующая традиция их полностью восприняла. 1) Мистический брак. Ветхий Завет развивал после Осии образ брачного единения Яхве с Израилем, чтобы выразить союз между Богом и его народом. Новый завет переосмыслил его как единение Христа с Церковью. Но Писание, как и предыдущая апологетическая литература, дают обычно невесте коллективный смысл, индивидуальный же смысл Невесты внушён Оригену св. Павлом (1 Кор. 6, 17, 7, 34) и тремя отрывками из Тертуллиана, обращающегося к вдовам (Ad uxorem 1, 4, 4) и к девственницам (De resurrectione 61,6, De virginibus velandis 16, 4). Ориген, кажется, почти не знавший Тертуллиана, очень часто пользуется в своём Комментарии на Песнь Песней (как и в целом в своих трудах) двумя образами невесты по Тертуллиану: Церковь и Душа Человеческая. Впрочем, эти два образа очень тесно между собой связаны, потому что Церковь - Невеста Христа, но и души человеческие могут быть связаны узами брака. Чем более душа человеческая становится невестой, тем в большей мере невестой является Церковь. Эта тема имеет и свою обратную сторону, грех - прелюбодеяние (супружеская измена) души по отношении к своему истинному Жениху - Христу. Таким образом, грех предоставляет её любовнику - сатане. Ориген использует эту мысль также в смысле коллективном, чтобы выразить драму Церкви, которая оставила своего жениха Христа и составила заговор, чтобы предать Его на смерть с помощью дьявола. Единение Христа и Церкви начинается, по излюбленной теории Оригена, ещё в состоянии предсуществования. Его человеческая душа соединена со Словом со времени творения. Это единение делает её образом Божиим. Христос - Жених Церкви, составленной из душ. Падение разделяет Жениха и Невесту. В Ветхом Завете Слово являлось действующей силой всех богоявлений. Оно обращалось к пророкам, появляясь в образе ангела или человека посредством человеческой души Христа, которая, не будучи грешной, сохранила первоначальную неразличимость между ангелами и людьми. В Воплощении она оставляет образ Божий, чтобы принять образ раба, воплотившись в чреве Марии для спасения своей падшей невесты. Свадьба будет совершена в момент воскресения, когда, по притче, Отец отпразднует единый брак своего Сына с обожествлённым человечеством. 2) Ранение любовью. Ориген, кажется, первый, кто сблизил Исаию 49, 2 (который вкладывает в уста Служителя, т. е. Христа, согласно духовной экзегезе, следующие слова “Он положил меня как избранную стрелу, он положил меня в своём колчане”) и Песни Песней 2, 5 по Септуагинте (невеста побуждается сказать) “я ранена любовью”. Эллинистическое представление о младенце Эросе с его луком и стрелами, перенесённое на небесного Эроса в Пире Платона, вероятно, играло роль при образовании темы. Для Оригена Невеста - всегда индивидуальная душа, никогда Церковь. Лучник - или Отец, или Сын, стрела, очевидно, Сын, который становится, следовательно, раной, которую стрела наносит душе, отождествлённой со Христом, ставшим имманентным каждому. 3) Рождение и рост Христа в душе. Душа не только невеста Слова, она также его мать. Она зачинает Слово и рождает Его. Эта тема находится уже у Павла (Гал. 4, 19), в писании “К Диогнету” (11, 4, 12, 7) и в многочисленных текстах Ипполита, который близок к признанию того, что жилище Христа и Троицы в душе. Часто встречается у Павла (Гал. 2, 20, 2 Кор. 13, 3) и Иоанна (14, 23, Апок. 20). По Платону, Филону и Клименту, единение души с Богом порождает добрые дела и добродетели. У Оригена эта тема рассматривается очень часто. Он исходит в своей экзегезе Нового Завета из того, что всё сказанное о Христе приложимо к каждому человеку. Мария - образ христианина, который как и она рождает Христа. Это порождение - дело Отца и проявляется в добродетелях, отождествляющихся со Христом. Он, на самом деле, и является всеми добродетелями и каждой добродетелью в отдельности. Если Христос не рождается во мне, как он рождён в Вифлееме, я исключён из спасения. Именно этот Христос, который рождается в каждом, губится грехом; у вялого Он прозябает как малокровный младенец. Он растет только в том, кто оставляет ему в себе место. Имеются случаи, когда место так велико, что Слово и Троица блуждают по душе. Эта тема допускает вариации - уподоблением Христу христианин становится Сыном Марии; Отец рождает Его в каждом из его благих действий, так же как Он постоянно рождает Сына. 4) Восхождение на гору. Эта тема - экзегеза Преображения присуща особенно его последним работам в Александрии. Чтобы увидеть Иисуса под Его божественной Формой через Его человеческую, нужно с одной стороны, чтобы Он также хотел себя открыть, потому что божественная личность познаётся только если сама открывается, с другой стороны, чтобы человек готовился принять это откровение аскетической жизнью, представляющей собой усилие, чтобы вскарабкаться на гору. Тем, кто остаётся на равнине, духовно больным, Иисус является “без формы, без красоты” (Исайя 53, 2) как простой человек, даже если верой они уверовали в Него как в Бога. Он врач, который о них заботится. Но на горе Его божественная слава просвечивает через Его человечество или через другие тела Слова, буквы Писания, как светит огонь через стекло наших ламп. Преображение - обычно образ блаженного видения, но оно из наиболее высоких видений Бога в Его Сыне, которые возможны здесь. Слово является здесь как “Мудрость, о которой мы говорим среди совершенных” (1 Кор. 2, 6). Если человечество Христа и его Тело смягчают сияние Его божественности, чтобы мы могли её выдержать, они не скрывают его или смягчают только в той мере, в какой душа за недостатком подготовки неспособна ухватить тождественное. Мнение, что Христос облекается в разные формы согласно тому, кому он показывается, не является у Оригена остатком докетизма, но передаёт духовный опыт: божественный облик Иисуса воспринимаем только теми, которым Он хочет открыть её, и кто готов принять это откровение. 5) Свет. Эта тема имеет библейские и платоновские истоки, свет - символ наиболее естественный для выражения того, кто позволяет познавать. Каждая из трёх личностей занимает своё место в даре света. Отец есть свет (“мы увидим свет во тьме”), что означает - мы увидим Тебя, - Ты Отец в Своём Сыне. Если Отец - начало света, Сын Ему посредник и служитель. Ему подходит целая серия наименований (έπινοίαι) света: Свет мира, истинный свет, свет людей, свет народов, солнце правды, восток, утро противостоящее вечеру, день, отличный от ночи, обозначают время, когда он просветит душу. Св. Дух просвещает Церковь - луну. Святые, поскольку они звезды, принимают свой свет от Христа, Солнца Правды. Дьявол является тьмой, даже если он преобразится в ангела света, если он притворяется солнцем со своей луной, церковью зла. Тьма - отказ от света. Наряду с тьмой, достойной порицания, Ориген упоминает нередко тьму (мрак), достойную хвалы. Место, где скрывается Бог - это выражение тайны Его божества. 6) Жизнь. Жизнь - наименование Христа, одно из частых выражений освящающей благодати. Параллельно различению трёх видов смерти: смерть безотносительная или физическая, смерть от греха, характеризуемая негативно, и смерть греха, характеризуемая позитивно. Ориген различает жизнь безразличную или физическую, которая у нас общая с животными, жизнь плохую, ведомую во грехе, и жизнь хорошую, предполагающую смерть греху. 7) Питание. Единственная пища умного творения - Слово Божие, которое сообщает ему божественную природу в акте одновременно вечном и постоянном (продолжающемся) своего рождения, в котором он постоянно питаем Отцом. Но Слово адаптируется к способностям тех, которые должны принять его, и принимает для этого различные формы: трава для души ещё животной, которую Он пасёт на зеленых пастбищах (Пс.22 по Вульгате), молоко для детства (1 Кор. 3, 2, Евр. 5, 13, 1 Петра 2, 2), овощи для больного (Рим. 14, 1-2, по экзегезе). Оно становится для души сильным и зрелым посредством твердой пищи, тела Агнца (Исход 12) и хлеба, сошедшего с небес (Иоанна 6, 32-58). Тема кормлений реалистичным образом выражает также благодать. Как пища человека становится Его субстанцией, божественная пища, которая есть личность Слова, преображается в нас, и мы преображаемся в Него. Оно совершает постепенное обожествление, которое представляет собой цель духовного восхождения, сообщая жизнь самого Слова и тайн, которые Оно содержит. Евхаристия скрыто присутствует под этой темой, которая в свою очередь углубляет её духовное значение. 8) Вино, радующее душу. Речь идет об истинном вине - Христе и эта тема настаивает на эмоциональных результатах познания таинства. Она исходит из “трезвого опьянения” Филона, но Ориген недвусмысленно отрицал в своей полемике с Монтанистами всю видимость “священного безумия, бессознательного экстаза”, тогда как Филон, кажется, иногда здесь уступает. Есть, конечно, “выхождение, исход” из человеческого, но не существует выхождения из душевного (из ΘΡΞ'а): выйти из души было бы действием злого вина лживых учений, происшедших из виноградника Содома и побегов Гоморры. Вино таинств выражает радость, невыразимые наслаждения, блаженство, спокойствие, мир, сладость: оно зажигает сердце, как слово воскресшего Иисуса порождало наслаждение по дороге в Эммаус; наконец, оно сообщает “энтузиазм”, т.е. чувство, испытанное от божественного присутствия во внутреннем мире души, как бы след “энтузиазма”, который раскрывает для читателя светлых книг божественное вдохновение. 9) Пять духовных чувств. Ориген, кажется, инициатор этой известной темы: он вытащил её из библейского антропоморфизма, используя органы чувственного познания для обозначения органов духовного познания. Но философских, в частности, платоновских источников для этой темы достаточно. Тема пяти духовных чувств для него особый и привилегированный предмет, она состоит из объяснений библейского антропоморфизма и закона омонимии, который эти чувства определяет, используя определённый образ телесных выражений для обозначения духовных операций. Если духовные зрение, слух или осязание обозначают часто контакт души с тайной, то сами эмоциональные чувства, обоняние и вкус, прибавляют к этому идею наслаждения познанием. Аналогия с телесными чувствами подчеркивает несколько аспектов. Во-первых, по причине того, что только подобное познается подобным, имеется некое интимное родство между органом некоего чувства и объектами, которые этот орган воспринимает, между глазом и светом, между ухом и звуком и т.д., и, следовательно, между всеми глазами и всеми ушами, способными воспринимать одни и те же объекты: Ориген придерживается этого взгляда в конце своего трактата О Началах (4, 4, 9-10), доказывая бессмертие и бестелесность человеческой души, способной постичь божественные реальности, которые явно бессмертны и бестелесны. Во- вторых, чувственное познание предстаёт перед нами как познание прямое, интуитивное и непосредственное. Таким же образом тема пяти духовных чувств выражает интуитивное и непосредственное познание божественных тайн духовным образом по причине её соприродности им. 10) Распознавание духов. Выражение, идущее от Павла (1 Кор. 12, 10). Учение о распознавании духов находится уже в Пастыре Ермы. У Оригена оно разбросано, но особенно подчеркивается в главах О Началах, в которых говорится о борьбе демонов с людьми (2, 1, 2-4). Фундаментальное правило Оригена, позволяющее судить, под чьим действием находится в данный момент душа, под действием ли Божиим или под действием демоническим - прямое следствие его полемики против учения монтанистов о бессознательном экстазе при профетическом вдохновении: Бог, Его Дух, Его ангелы уважают сознание и свободу того, кого Бог сотворил сознательным и свободным. Они действительно побуждают душу своими вдохновениями, но, в конечном счёте, уважают её решение. Напротив дьявол желает обладать душей, омрачая её и порабощая её волю. В этом можно удостовериться при созерцании одержимых и страстных, когда эти последние впускают его в себя, не противоборствуя с самого начала дурным наклонностям. Распознавание духов - харизма, данная Святым Духом. Слово χαρίσμα у Оригена выражает понятие близкое тому, что схоластическая теология назовёт “воздействующей благодатью”, а Св. Дух есть “материал” или природа харизмы. Близко к распознаванию духов распознавание учений, которое позволяет христианскому народу отличать церковное (которое принадлежит вселенской великой церкви) от еретического, ложного пророка от настоящего. Ориген часто употребляет в этом случае не записанное (принадлежащее к устному преданию) изречение Христа: “Станьте опытными менялами”, способными различать фальшивую духовную монету от настоящей. Различение духов, которое позволяет изгнать Сатану под его маской ангела Света, и распознавание учений, которое умеет отличать красоту Церкви от мерзости ересей, требуют как и все дары Святого Духа великого старания и добродетельной жизни. ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Ориген и генезис христианской культуры в лоне античности Сама эпоха, в которую жил Ориген располагала к широким обобщениям. То был век Северов, век религиозного подъёма и синкретизма. Восточные религии, начавшие втекать в Римскую Империю ещё во втором веке, к третьему сжились друг с другом и готовились слиться в одно целое. При дворце Александра Севера был предпринят грандиозный план соединения всех религий в одно целое под главенством культа Солнца (Логоса) и этот план к началу четвёртого века вполне осуществился в мировоззрении языческого общества. Христианство, казалось, готово было стать одной из составных частей этого культа. У Александра Севера в Лариуме стояли статуи Орфея и Аполлона Тианского, а рядом с ними Авраама и Христа. На стенах своего дворца он приказал прибить евангельское изречение: “Во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы”, - и руководствовался им в некоторых официальных суждениях. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьёзно интересовалась Христианством. Ипполит посвятил ей своё сочинение о воскресении мертвых, а Ориген с почетной стражей был призван к ней, когда она находилась в Антиохии и пробыл у неё некоторое время, излагая ей христианское учение. Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целью своей ставила спасение души. Христианская Церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный период мира, обеспеченный законодательством Антонинов, сблизил языческое и христианское население, а епископский строй, охвативший всю Церковь, придал ей вид тесно сплочённого организма и утверждал надежду на скорую победу над язычеством. Благодаря трудам апологетов и их преемников, богословская наука обладала уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если в лице Плотина эллинская философия стала обращаться в религию, то ничто не препятствовало и Оригену сделать попытку превратить религию в философию, оставляя неприкосновенным её христианское содержание. 1. Диспут между христианством и классической философской мыслью начался почти тогда же, когда начался конфликт между христианством и иудаизмом. Однако если отношение иудеев к христианству в первые века нашей эры было резко отрицательным, то отношение эллинов скорее безразличным. Для многих представителей античной культуры христианство сначала было частью иудейского мира, его сектой с типичной для секты замкнутостью. Такое отношение было обусловлено также и непонятностью христианских постулатов человеку античного воспитания. Однако со временем споры между двумя лагерями нарастали. Философы пишут свои сочинения против христианства, которое полемически отвечает. Невозможно было должным образом ответить на претензии эллинов, не ознакомившись с их взглядами, не попытавшись ответить на их же языке. В конце концов христианство принимается людьми глубоко образованными в области античной культуры, которые уже не представляют себе христианского мировоззрения без опоры на те или иные положения античного мировоззрения. Христианство включается в сферу философского дискурса классического мира. 2. Ни одна культура не может развиваться вне связи с другой культурой, через которую она получает выход к общечеловеческих ценностям. Христианская не исключение в этом отношении. На протяжении всего периода своего становления она опиралась на достижения античной мысли. Ее мировоззренческие установки стали метафизическими основаниями христианской культуры. Мудрость рассматривалась в античности как способ бытия, как состояние человека, существующего совершенно иначе, чем остальные люди, и являющего собой своего рода сверх человека. Если философия есть активность, смысл которой - упражнение в мудрости, то упражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы говорить или рассуждать определенным образом, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение и деятельное упражнение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости. Аналогично греческой философии, христианская философия предстанет одновременно и как дискурс, и как образ жизни. В эпоху возникновения христианства философский дискурс принял во всех школах преимущественно форму толкования текстов их основателей. Естественно, что дискурс христианской философии будет экзегетическим, и в школах экзегезы Ветхого и Нового Заветов установится тот же тип преподавания, что и в тогдашних философских школах. Разумеется, что экзегеза христианства была обращена именно на Писание. Почерпнув из иудаизма идею трансцендентного Бога, христианство все переосмыслило на основе этой идеи. Инструментом же этого переосмысления зачастую становились понятия античного умозрения. Идея трансцендентного обусловливает христианство как культуру, построенную на религиозных началах, поскольку без нее мир теряет свою устремленность к конечной цели. Теологические основания христианской культуры то, что определяет ее особенные, отличительные черты. 3. Взаимодействие разных мировоззренческих установок остается бесплодным обменом мыслями до тех пор, пока кто-то, конкретный человек, осознавший тупиковость одной из них, не попытается дать новые, полноценные ответы на вопросы, неразрешимые в рамках старого мировоззрения. Важный критерий в этом - опора в процессе утверждения новых ценностей на нормы изживающей себя культуры, поскольку изживают себя не столько сами нормы, сколько сам усложняющийся культурный контекст требует более всеобъемлющего подхода. Таким образом , важным принципом становления культуры является в конечном итоге антропологический принцип, функционирование которого показано на примере Оригена. 5. Из самой по себе важности антропологического принципа в процессе формирования новой культуры проистекает необходимость культурологического подхода к проблеме взаимодействия разных феноменов культуры при генезисе новой культуры, поскольку этот генезис неразрывно связан с процессами самосознания конкретного человека. Разные феномены культуры, в нашем случае религия и философия, или же разум и вера, не противостоят друг другу как различные течения мысли, но взаимодействуют в индивидуальном сознании в момент кризиса ценостных установок определенной культуры. Именно поэтому стоило провести культурологический анализ механизма взаимодействия античности и раннехристианского мировоззрения в процессе генезиса христианской культуры. 6. На этом пути мы выяснили степень допустимости заимствований из одной культуры для функционирования другой на примере становления христианской культуры. Степень допустимости заимствований оказывается обусловленной типом функционирования этих заимствования в рамках формирующейся культуры. Так, в христианстве классическая античная философия становится средством изъяснения христианской теологии, способом укоренения последней в умах представителей старой культуры. 7. Ориген осознанно ставит перед собой цель дать изложение всей христианской доктрины. В каком-то смысле будет правильным сказать, что Ориген прерывает прежнюю традицию богословия. Предание для него - очень абстрактное перечисление основных вероучительных положений. Ему недостаточно знать их, чтобы чувствовать себя действительно познавшим Бога. Он требует большего и находит это большее в толковании Священного Писания. Именно вокруг толкования Писания вырастает вся его система, его синтез, поскольку синтез Оригена - это не систематизация как можно большего числа идей, но подчинение всей системы единому принципу, её выведение из общего источника. Однако текст - только материал для работы разума, а разум вовлечён в идейные перипетии эпохи; именно здесь находится та лазейка, через которую в систему Оригена проникают идеи своего времени не полемически, но осознанно. Таким образом ясно, что подходит он к толкованию Писания уже вооружённый философскими идеями, а поскольку в зависимости от этого толкования находится вся его система, то можно говорить о её определённой зависимости от этих самых идей, т.е. о культурном взаимодействии. Несомненно, что античная культура, точнее её установки, не способны были более удовлетворять новые запросы человека, поэтому в начале нашей эры большинство населения Римской Империи ринулось в разного рода восточные культы и секты, пытаясь найти в них смысл своего бренного существования. Однако практическая устремлённость римского сознания не позволяла ему сполна погрузиться в сугубо иррациональный характер восточных мистерий, которые касались лишь чувств, будоража их и действуя на эстетическое чувство, но не способны были войти в саму жизнь людей, обеспечить появление и устойчивое развитие новой культуры. В качестве основания для последней предложила себя христианская весть. Необычайное богатство греческой мысли оказалось превзойдённым в своих существенных моментах христианским посланием. Тем не менее, было бы грубой ошибкой видеть в этих двух культурах одни антитезы. Греки ошибались, игнорируя с помощью армады диалектических доводов ту реальность, которая не вписывалась в их идеальные построения: зло, страдания, смерть, грех. Однако греческая мерка человека была пересмотрена христианской мыслью, и оказалось, что сердце человеческое глубже глубин античной мудрости. В грандиозной попытке задать новую планку человеку, новое измерение и горизонт его жизни, родился христианский гуманизм, новая христианская культура 92 . При Оригене в истории христианства впервые начинается научное движение: стремление объективно понять мысль противника. Он учился у всех, с кем боролся, все его противники были его учителями. Античное влияние на христианство лучше всего может быть проиллюстрировано примером Оригена. Синтез христианской культуры ни в коем случае нельзя смешивать с культурным синкретизмом, основная цель этого синтеза - сохранение самоидентичности при активной проповеди своего учения - достигалась использованием античной культуры, т.е. её философского наследия, в роли помощницы религии в деле своего собственного раскрытия. религия таким образом стала тем цементом, который прочно скрепил христианскую культуру, не позволяя ему превратиться в эклектичный набор разнородных идей. Очень интересно сравнить критерии истинного богопознания по Оригену и по Иринею. Для Иринея таковым критерием является общение с предстоятелем одной из апостольских кафедр, в первую очередь с епископом Рима. В этой системе затрагивается проблема послушания и социальных институтов с одной стороны, а с другой, фундаментальный принцип человеческого познания - познание через подобие познаваемому, т.е. познание невозможно вне человеческого общения, а оно накладывает некоторые социальные обязательства. Это очень глубокое откровение станет камнем, на котором построится Западная Цивилизация. Принципиально иная позиция у Оригена, и в этом он верный сын и пророк Византийской Цивилизации. Правда, в одном месте Ориген заявляет, мы должны хранить церковное предание. Но это только желание. Для него критерий богопознания - выведение идей из Библии. Человека можно оставить наедине с Библией и он станет подлинным христианином. Общение с Богом, вообще говоря, происходит через идеи. Необходимость и радость человеческого общения существенно умалены. Это недооценка Воплощения, т.е. восприятия Христом полноты человечества. Учение Оригена удивительно адекватно отвечало на потребности тогдашнего индивидуалистического сознания, высветив роль свободы в жизни человека. Вопрос свободы каждого разумного существа настолько был важен для всей системы Оригена, что ставился не в одной только этической плоскости. На этой проблеме построено всё его богословие. Даниэлу говорит даже следующее: “абсолютно всё в доктрине Оригена выводится из этих двух принципов, - благодетельствующего Промысла и свободы созданий”. Вселенная Оригена - это мир свобод. Первоначальное равенство предсуществующих духов и совершенство, предполагающее любовь к Богу - вот главные принципы Оригена. От свободы у Оригена заключение к многообразию, а от разности падений - степень плотяности. Именно с этого момента патристическая традиция христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своём учении о посредстве Логоса-Христа он не был вполне оригинален и отчасти следовал путём, проложенным иудейско-александрийским богословием. Мысль Оригена об обожении, как тесном мистическом единении души со Христом, в христианской мистике оставила глубокий след. После Оригена она становится прочным достоянием мистического сознания христианских писателей и руководящим началом при истолковании ими главных фактов мистической жизни. Влияние это было тем глубже и шире, что Ориген в своём истолковании на Песнь Песней облёк её в наглядный образ, ставший чрезвычайно популярным среди писателей рассматриваемого направления. Свойственная Оригену склонность вдаваться в логические фантазии представляет особый интерес, т.к. изобличает в нём самостоятельный ум, не убоявшийся поставить остро и глубоко ряд проблем, закрытых до него для церковного сознания. Нельзя не видеть огромного шага, чтобы не сказать скачка, вперёд по сравнению с мыслью отцов апологетов, Иустина и Иринея. Там слышался голос робкой и часто неуверенной защиты начинающих христианских писателей; здесь это смелый полёт богословствующего ума. Он чувствует окружающие его проблемы, не боится их, и дерзновенно вопрошает. Это и изобличает в нём самостоятельный ум, не убоявшийся поставить перед собой ряд проблем, закрытых до него для церковного сознания. Именно этот чисто философский дух, свободомысленное настроение сделали его настоящим богословом, религиозным мыслителем. Таким образом, философия и богословие сочетаются прежде всего в личности Оригена, его динамичном опыте, а не в его теоретических положениях, явившихся только слабым отражением этого философского экзистенциального напряжения. Он первый между христианскими мыслителями выдвинул идею богословского синтеза и осуществил её, создав на почве Св. Писания и Церковного Предания философски-богословскую систему, обнимающую всё содержание христианской веры, установил основные начала церковного научного богословия и сделал решительный шаг к “воцерковлению” классической науки. Ум чрезвычайно глубокий и разносторонний, человек, по своим убеждениям несомненно и искренне церковный, Ориген порой не умел сдерживать полёта своей мысли, смирять и удерживать её в рамках хотя ещё и не совсем устоявшегося, но всё же уже ясно обозначенного Церковью “правила веры”. Поэтому она иногда заносила александрийского учителя в заповедные высоты богомудрия, недоступные тогда ещё человеческому уму, и, слишком приближаясь к Солнцу правды, теряла свои крылья и падала, подобно Икару, на жёсткую землю неправдомысленных мнений. Церковь своим вселенским разумом отсекла эти неправые мнения Оригена, но лучшие и весьма многочисленные плоды его богословского наследия были усвоены святоотеческим преданием. Теологические и метафизические основания христианской культуры предстают нашему взору своеобразной диалектикой христианской религиозной мысли и античного миросозерцания. Ориген жизнью своей живёт по-христиански, по воззрениям же своим на соделанное и Божественное эллинствует93 ИСТОЧНИКИ 1. Ориген.Ωριγένους τον εις το κατα Ματθάιον Ευαγγέλιον έξηγητικων - Paris: Sources Chretiennes, т. 43, 1992. 2. Ориген. Ωριγένους τόν έις τό κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον έξηγητικόν. - Paris: Sources Chretiennes, т. 120, 1996. 3. Ориген. Origenis homilia in Librum Regnorum I. - Paris: Sources Chretiennes, т. 328, 1986. 4. Ориген. Origenis in Exodum. - Paris: Sources Chretiennes, т.321, 1985. 5. Ориген. Origenius commentarium in cantico canticorum. - Paris: Sources Chretiennes, т. 375, 1991. 6. Ориген. Homiliae in Jesu Nave. - Paris: Sources Chretiennes, т.71, 1960. 7. Ориген. Homilia in Sancto Luca. - Paris: Sources Chretiennes, т.87, 1998. 8. Ориген. “О Началах”. - Новосибирск, 1993. 9. Ориген. “О Молитве”, “Увещание к мученичеству”. - Сам., 1992. 10. Ориген. “Против Цельса”. - М., 1997. 11. Августин Аврелий. Творения. - М., 1997. 12. Григорий Чудотворец, Мефодий Патарский. Творения. - М., 1997. 13. Деяния вселенских соборов. - СПб.:"Воскресение", 1996. 14. Евсевий Памфил. “Церковная История”. - М., 1993. 15. Иероним. О девственности. - М., 1995. 16. Ириней Лионский. Творения. - М., 1996. 17. Иустин Мученик. Творения. - М., 1996. 18. Платон. Собрание сочинений. - М.:"Мысль", 1993. 19. Плотин. Эннеады. - М., 1997. 20. Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1978. 21. Ранние Отцы Церкви. - Брюссель:"Жизнь с Богом", 1988. 22. Ранович А.Б. “Первоисточники по истории раннего христианства”, “Античные критики христианства”. - М., 1976. 23. Сократ Схоластик. “Церковная История”. - М.: "РоссПЭн", 1996. 24. Сочинения древних христианских апологетов. - СПб.: "Алетейя", 1999. 25. Jacques Loew Fayard. Histoire du l’Eglise par Elle-meme. 1978. 26. Orygenes. Homilie o ksiegach Izajsza i Ezechiela. - Krakow:"WAM", 2000. 27. Orygenes. O zasadach. - Krakow, 1996. 28. Orygenes. Komentarz do Ewangelii wedlug Mateusza. - Krakow:"WAM", 1998. 29. Orygenes. Komentarz do Piesni nad piesniami, Homilie o Piesni nad Piesniami. - Krakow, 1994. 30. Pamfil Cezarei. Obrona Origenesa. Rufin z Akwilei. O sfalszowaniu Pism Origenesa. - Krakow, 1996. 31. Orygenes. Korespondencia. - Krakow, 1997. БИБЛИОГРАФИЯ 1. Аверинцев С.С. Древние цивилизации. - М.:"Мысль", 1989. 2. Аверинцев С.С. Поэтика раннеантичной литературы. - М.: CODA, 1997. 3. Адо П. Плотин или простота взгляда. - М., 1991. 4. Адо П. Что такое античная философия? - М.:"ИГЛ", 1999. 5. Алфеев И. Жизнь и учение Св. Григория Богослова. - М.: КПП ОЛЦИ, 1998. 6. Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. - М.: "Пропилеи", 1994. 7. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. - СПб.:"Петрополис", 1997. 8. Афонасин Е.В. Философия Климента Александрийского. - Новосиб.: изд. НГУ, 1997. 9. Баллер Э.А. Социальный прогресс и культурное наследие. - М.: "Наука", 1987. 10. Батай Ж.. Теория религии. Минск: "Современный Литератор", 1991. 11. Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. - СПб.: "Азбука", 2000. 12. Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т 5. - М.:"Русские словари", 1996. 13. Бахтин М.М. Человек в мире слова. - М.:"ИРОУ", 1995. 14. Беляев Л. Христианские древности. - М.:"ИХКС", 1998. 15. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. - СПб. 1878. 16. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов - М.: "Мартис", 1999. 17. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. - М.: "Мартис", 1998. 18. Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. - М.:“Ладомир”, 1995. 19. Вейдле В.В. Умирание искусства. - СПб.:"Аксиома, Мифрил", 1996. 20. Гумилёв Л.Н. Конец и начало. - М.:"Танаис", 1994. 21. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера земли. М.: "Мишель и К", 1993. 22. Джордан Оменн. Христианская духовность в католической традиции. - Рим-Люблин, 1994. 23. Дюшен. История ранней Церкви. - С.-П. 1914, Т. 1.2. 24. Жильсон Э. Философия и теология. - М.:"Гнозис", 1995. 25. Задворный В.В. История римских пап. Т. 1 - М., 1995. 26. Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.:изд. политическ. литературы, 1991. 27. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. - М., 1996. 28. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. - М.: "Высшая школа", 1992. 29. Карсавин Л.П. Святые Отцы и Учители Церкви. - М., 1994. 30. Карсавин Л.П. Сочинения. -М.: "Раритет", 1993. 31. Карташов А.В. Вселенские соборы. - М.: "Республика", 1994. 32. Киприан, архимандрит. Антропология Григория Паламы. - Париж, 1950. 33. Каган М. С. Философия культуры. - СПб.: "Петрополис", 1996. 34. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. - М.: "Энигма", 1997. 35. Кун Т. Структура научных революций. - М.: "АСТ", 2001. 36. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории византийско-восточной Церкви. - СПб.: "Алетейя", 1998. 37. Левек П. Эллинистический мир. - М.: "Наука", 1989. 38. Лортц Йозеф. История Церкви. - М.: "Христианская Россия", 1999. 39. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: "Мысль", 1993. 40. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний Эллинизм. - М., 1980. 41. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. - М.: "Ладомир", 1994. 42. Лосев А.Ф. Итоги тысячелетнего развития. - М., 1994. 43. Лосский В.Н. Догматическое богословие. - М."СЭИ", 1995. 44. Любак Анри де. Католичество. Социальные аспекты догмата. - Милан: "Христианская Россия", 1992. 45. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М., 1979. 46. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. - М.: "Мысль", 1983. 47. Мень А. История религии. - М., 1992. 48. Минин П. Значение Оригена в истории древнецерковной мистики // Мистическое богословие. - Киев, 1991. 49. Оливье К. Истоки. - М., 1994. 50. Памятники средневековой латинской литературы IV-VII веков. - М.: "Наследие", 1998. 51. Поснов М.Э. История христианской Церкви до разделения Церквей. - Брюссель, 1964. 52. Поснов. М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. - Брюссель: "Жизнь с Богом", 1991. 53. Ранович А.Б. Восточные провинции римской империи в I-III в.в. - М.-Л., 1949. 54. Рассел Б. Западная философия. - Новосибирск: НГУ, 1994. 55. Роттердамский Эразм. Философские произведения. - М., 1987. 56. Самарин А. Пелагианство. - Новосиб.: НГУ, 1993. 57. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. - М.: "Политиздат", 1987. 58. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: “Высш. шк.”, 1979. 59. Соловьёв В.С. О христианском единстве. - М.: “Рудомино”, 1994. 60. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. - М.: "Новая книга", 1995. 61. Султанов Ш. Плотин. -М.: "ЖЗЛ", 1996. 62. Тальберг Н. История христианской Церкви. - Н.-Й., 1964. 63. Тахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. - СПб.: "Алетейя", 1999. 64. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. - М.: "Москва", 1998. 65. Трубецкой С. Сочинения. - М., 1994. 66. Филарет (Гумилёвский) Архиепископ. Историческое учение об Отцах Церкви. - Свято-троицкая Сергиева лавра, 1996, Т. 1-3 67. Флоренский Павел. Сочинения в четырёх томах. - М.: “Мысль”, 1998. 68. Фофанов В.П. Социальная деятельность и социальное отражение. - Новосибирск: "Наука", 1986. 69. Шмеман А. Исторический путь православия. - Нью-Йорк, 1954. 70. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. - М.: "Паолине", 2000. 71. Хубер Э. Религия и политика в христианских традициях. - Новос.: НГУ, 1998. 72. Энциклопедия Брокгауза и Ефрона. Т. 20. - СПб., 1897. 73. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. - М.: "Ладомир", 1999. 74. Восточные Отцы и Учители Церкви IV в. Т. 1, 2. - г. Долгопрудный Моск. Обл.: МФТИ, 1999. 75. Хозяйственно-этические взгляды Отцов Церкви. - М., 1913. 76. Киприан. Патрология. - Париж-Москва, 1996. 77. Отцы и Учители Церкви III в. - М.: "Либрис", 1996. 78. Николаев Ю. В поисках божества. - Киев, 1995. 79. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: "Респуб.", 1994. 80. A complet History of the Catholic Church to the present day by Rev. JOHN. LAUX. M. A., N.Y., 1939. 81. Barr Robert. Main currents in early christian thought. - NY., 1966. 82. Chadwic Henry. Early christian thought and the classical tradition. - Oxford, 1966. 83. Dictionaire de Spiritualite. - Paris, 1969-1989. 84. El dinamismo trinitario en divinizacion de los seres racionales segun Origenes. - Roma, 1970. 85. Encyclopaedia Britannica. - N.Y., 1992. 86. Hanson, R.P.C. Allegory and Event. - London, 1951. Schmaus M., Grillmeier A., Handbuch der dogmengeschichte. Freiburg, Basel, Wien: "Herder" Faszikel 1a 1965 von Jackues Liebaert. 87. B. II. Der Trinitarische Gott. Die Schopfung. Die Sunde. 88. B. III. Christologie, Soteriologie, Mariologie, Reich Gottes und Kirche. Faszikel 3a (1. Teil) Urstand, Fall und Erbsunde, 1981 von Leo Scheffczyk 89. Band IV. Sackramente Eschatologie. Faszikel 7a Eschatologie, 1986 von Brian Daley. 90. Les oevres philosophiques. - Paris, 1995 91. Nemeshegui Peter. La paternite de Dieu chez Origene. - Tournai (Belg), 1960. 92. New Catholic Encyclopidya. T.11. - NY., 1995. 93. Bardenhewer Otto. Geschichte der Altkirchlichen Literatur. T.2. - Freiburg, 1914. 94. Beatrice Pier Franco. Introduction to the Fathers of the Church. - Vicenza, 1987. 95. Pietras Henryk. Poczatki teologii Kosciola. - Krakow: "WAM", 2000. 96. Christentum als neuheitserlebnis. - Freiburg im Breisgau: "Herder", 1939. 97. Adalbert - G. Hamman. Les peres de l'Eglise. - Paris, 1991. 98. Pietras Henryk. By nie milczec o Bogu. - Krakow, 1991. 99. Kania Wojciech. Swiadkowie tradycii. 1998. 100. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. - San Francisco, 1978. 101. Canpenhausen Hans von. Griechische Kirchenvaeter. - Stuttgart, 1994. 102. Lexikon der antiken christlichen Literatur. - Freiburg:"Herder", 1988. От автора В отечественной историографии давно назрела потребность в появлении исследования, касающегося жизни и деятельности великого богослова, основоположника восточной патристической традиции Оригена Александрийского. Чрезвычайно интересной предстаёт перед нами как сама личность Оригена, так и тот период в истории христианской Церкви, который эта личность собой олицетворяет. Речь идёт о времени, когда христианство, преодолевая первоначальную склонность к замкнутости, выступает на мировую арену, о времени, когда христианство полагает заложенные в себе потенциалы в основание новой культуры, в ареале которой все мы формируем своё мировоззрение, свои ценностные установки. Ориген не боялся принять вызов новой эпохи, но с верой принимал всё то, что предоставляли ему обстоятельства и условия его времени. Не отвергать ничего, что сперва не было осмыслено, что сначала не было понято. Оппоненты были его главными учителями. Такой подход к оценке культурно-исторических ценностей прошлого, другой культуры предстаёт весьма актуальным и сегодня. Стоит надеяться, что данная работа внесёт свою лепту в дело уяснения позиции этого человека и его роли в формировании христианской культуры. Выражаю огромную признательность всем тем, благодаря советам, замечаниям, вовлечённости которых эта работа стала возможной: Иосифу Махе, Налю Александровичу Хохлову, Владимиру Николаевичу Акулинину, Сталине Сергеевне Розовой, Кириллу Алексеевичу Тимофееву. Примечания: 1 А.Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: "Мысль", 1993, с. 367. 2 Т. Кун. Структура научных революций. - М.: "АСТ", 2001, с. 243. 3 Соколов В.В. Средневековая философия. - М: "Высшая шк.", 1979, 43. 4 Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. - М., 1994, с. 56 5 Минин П Значение Оригена в истории древнецерковной мистики // Мистическое богословие - Киев, 1991, с. 321. 6 “Более разумно верить, что Ориген спасён, чем, что он осуждён”. Название его докторской диссертации. 7 “Из толкователей божественного Писания более всего выбирай тех, которые дальше всего отходят от буквы. После Павла такого рода прежде всего Ориген...”. Эразм Роттердамский, Оружие христианского воина. Он ценил Оригена в первую очередь как экзегета и знатока метода аллегорических толкований, Принимает его трихотомию души. Там же о трёх частях человека. 8 Тринитарный динамизм в обожении разумных существ согласно Оригену. Roma, 1970. 9 Отрывок переведён с немецкого по Handbuch der dogmengeschichte B. III Faszikel Ia с. 50. 10 См. Journal of theological Studies, t. 9. 1907-1908, t.10. 1908, Jenkins. 11 В собрании сочинений Григория Чудотворца. 12 Ф.Ч. Коплстон. История средневековой философии. - М.: "Энигма", 1997, 35. 13 Реале. Дж., Атисери Д. История западной философии. - СПб.: "Петрополис", 1997. 14 От Матфея 28,19. Против Цельса 2,30. 15 Против Цельса 8, 73-75. 16 там же 17 Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама // Эразм Роттердамский. Сочинения. - М., 1987, с. 24. 18 Эдуард Хубер. Религия и политика в христианских традициях. - Новосибирск: НГУ, с. 19 19 Один из критиков христианства прошлого века. 20 Кардинал Ньюмен. Католическая полнота. - М., 1989. 21 Mohler. Nouvelles recherches sur le Symbolique. - Paris, 1987. 22 Согласно Порфирию, философу-неоплатонику, Ориген родился в языческой семье, но нет более никаких оснований не доверять свидетельству Евсевия, который однозначно утверждает христианское происхождение Оригена. 23 Ц.И.6.2. 24 Там же. 25 Что он под ним понимал, он сам напишет во введении к О началах. 26 Ц.И. 6, 5. 27 Ц.И.6, 6. 28 Там же 6.3. 29 Матф.16,19. 30 Григорий Чудотворец, Мефодий Патарский. Творения. - М., 1997, 135. 31 Евсевий, Ц.И. 6, 10. 32 Тамже 6,16. 33 Церковная история Евсевия Кесарийского 6, 25, 11. 34 Такое понимание души идёт от Аристотеля, но Оригену стало известно, видимо, через Филона. 35 Григорий Чудотворец, Мефодий Патарский. Творения. - М., 1997, 117. 36 Порфирий, Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.79 37 Майоров Г.Г., Формирование средневековой философии. М. 79 38 Архиепископ Филарет (Гумилевский), Историческое учение об отцах Церкви. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996, том 1. 39 Там же. 40 Евсевий Кесарийский, Церковная История. 6.19. 41 Алексей Максютин. Жизнь и творения Оригена .Александрийского. Ориген “О Началах”, Самара, 1993. 42 Пьер Адо. Плотин или простота взгляда. - М., 1991, стр.12. 43 Церковная история Евсевия Кесарийского VI, 19, 8. 44 Мень А. История религии. т.6 стр. 104 45 Порфирий, Жизнь Плотина// Диоген Лаэртский. - М., 1978, стр. 469 40 Пьер Адо, Плотин или простота взгляда. стр.12 47 Порфирий, Жизнь Плотина// Диоген Лаэртский стр. 463 48 Реале Дж. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. - СПб.: "Петрополис", 1997, с. 173. 49 В новозаветную эпоху стало обозначать творение, но этимологически бросаю вниз, низриновение. 50 Иоанна 17,24: ты возлюбил меня прежде основания мира. 51 Комментарий на Евангелие от Иоанна 1, 7. 52 Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. - Брюссель: "Жизнь с Богом", 1991. с. 237. 53 Barr Robert. Main currents in early christian thought. NY., 1966, p. 401. 54 Ориген. О молитве 6. - Самара, 1992, с. 36. 55 Поснов М.Э. История Христианской Церкви. - Брюссель, 1964, с. 189. 56 Ириней Лионский. Против ересей // Творения - М., 1996, с. 342. 57 Совсем не обязательно понимать слово гнозис как целенаправленное заимствование у гностиков. Его нужно понимать, скорее, как перевод на греческий ветхозаветного понятия познание, обозначающего глубокое единение с Богом посредством любви. Он связан с христианской мистикой, а не интеллектуальным познанием. 58 Ц.И.стр.95. 59 Ориген. О началах. - Новосибирск, 1993. Введение. 60 там же 61 там же 62 О началах, II, 3. 63 О началах, I, 2. 64 О началах, II 3. 65 Притчи 8, 22. Ό Κυριος έκτισε με άρχήν όδών άυτού (Господь создал меня в начало путей своих). 65a Это учение аналогично воззрению Плотина о происхождении ума от Единого, хотя выражено значительно раньше и источником этой мысли скорее всего является не Аммоний Саккос, а метод работы с Библией самого Оригена: все слова Писания имеют смысл и каждое понятие соответствует онтологической реальности, действительно выражает деятельность Отца, т.е. любое понятие определяется в рамках антиномии, как антитеза зависящего от него понятия. 66 Болотов В.В., Лекции по истории древней Церкви. Том 2. стр. 323 67 О Началах III, 5. 68 Болотов В.В., ук. соч. стр.224 69 Ориген, О началах II, 3. 70 О началах II, 4. 71 Ориген, На Иоанна της προσκύνσις τριάδος, На Матфея ή άρχικήτρίας . 72 Церковная История 7, 32. 73 Ориген, О началах 2,6. 74 Комментарий на Евангелие от Иоанна, 13, 7. 75 там же 14, 21. 76 О началах 3, 12. 77 Вопросы на бытие, 12, 2. 79 Гомилия на Песнь Песней, 2, 4. 79 Гомилия 10 на Числа 34, 2. 80 Гомилия 18 на Иеремею 21, 4. 81 Гомилия 6 на Книгу Судей, 17, 5. 82 Гомилия 1 на Левит, 23, 5. 83 Комментарий на Матфея, 12. 4. 84 Комментарий на Песни Песней, 13, 4. 85 Гомилия на Левит 3,6. 86 Против Цельса 3,66. 87 Гомилия на бытие 7,4. 88 О началах 3,.2,.2. 89 Комментарий на Матфея 10, 23. 90 О началах II 7. 91 О началах II 7. 92 Д.Реале, ..., Западная философия от истоков до наших дней. М., 1996. 93