Лекция на тему Национальный университет физического воспитания и спорта Украины факультет олимпийского и профессионального спорта кафедра гуманитарных и социально-экономических дисциплин на тему: "Конфуцианство " студентки IV курса группы № 114 Орловой Ксении Киев - 2005 Содержание Введение I Предпосылки возникновения конфуцианства. Конфуцианство как этико-политическое и религиозно-философское учение II Суть конфуцианства. Место человека в конфуцианстве: 1. Конфуцианские начала, знание 2. Ритуал и воспитание 3. Низкий человек и благородный муж 4. Достойный правитель 5. Гуманность Конфуция III Позднее конфуцианство о человеке 1. Толкование человеческой природы Мэн-цзы и Сунь-цзы 2. Хань Юй 3. Чжу Си 4. Ван Янмин IV Современное конфуцианство Чэнь Юланя Заключение Список литературы Введение Возникновение конфуцианства всегда ассоциируется с Древним Китаем. В чем же состоит специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной ориентации в Китае? Трезво мыслящий китаец конечно не задумывается над тайнами бытия и проблемами жизни и смерти, однако он всегда видит перед собой эталон доброчести и считает своим долгом ему следовать. Китаец выше всего ценит материальную оболочку, то есть собственную материальную жизнь. Значительными и общепризнанными пророками тут считались, прежде всего, те, кто учил жить достойно в соответствии с принятой нормой - жить ради жизни, а не ради благополучия в том мире или спасения от страданий. Все эти специфические особенности системы ценностей, которые возникли в Китае на протяжении тысячелетий, предшествовали эпохе Конфуция. Они подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под названием "конфуцианство". Их сущность задолго до Конфуция сводилась к обособлению иррациональных основ религии и возвеличивания рациональных основ этики, подчинению религиозно-этических норм требованиям социальной политики и администрации. По определению Л. С. Васильева: “Не будучи религией в полном смысле этого слова, конфуцианство стало большим нежели, чем просто религия, конфуцианство – это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов, - словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации”. По своему миропониманию, способу объяснения мира и места человека (“цивилизованного” , а не “варвара”) в этом мире конфуцианство выступает скорее в этико-политическом, чем в религиозном плане. I. Предпосылки возникновения конфуцианства. Конфуцианство как этико-политическое и религиозно-философское учение Конфуцианство – одно из ведущих идейных течений в древнем Китае. В ряде публикаций дается “компромиссное” определение конфуцианства одновременно как религии и как этико-политического учения. Кун - Цзы ( Конфуций ) - создатель нравственно-религиозного учения – оставил глубочайший след в развитии духовной культуры Китая, во всех сферах его общественной жизни – политической, экономической, социальной, моральной, в искусстве и религии. Конфуций родился в 551 году до нашей эры, отцом его был великий воин своего времени, прославившийся своими подвигами Шу Лянхэ. Крупнейший ученый своего времени, он одним из первых заинтересовался человеческой сущностью, смыслом человеческой жизни, истоками человеческих стремлений и желаний. Пытаясь их объяснить он, руководствуясь собственным опытом , предложил ряд интереснейших идей. Вся жизнь Конфуция прошла в поисках того главного, ради чего и живет человек. Конфуций жил в эпоху великих социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в состоянии глубокого экономического кризиса. Власть чжоуского правителя ослабла, хотя он еще считался сыном Неба и сохранял функции первосвященника. Разрушались патриархально-родовые нравы и принципы функционирования общества, в межусобной войне гибла родовая аристократия. На смену ей приходила принципиально новая, централизованная власть правителей отдельных царств, которые опирались на административно-бюрократический аппарат (формировался за счет незнатного чиновничества). Все это вызвало критику со стороны сторонников древности (старых устоев). Они предлагали новые идеи, которые можно было бы противопоставить социальному и политическому хаосу, а также аморальности и межусобной враждебности. Однако, для того, чтобы отрицание существующего состояния вещей приобрело моральное право на существование и необходимую социальную силу, оно должно было опираться на высокий авторитет. Такой авторитет Конфуций нашел в полулегендарных образцах и идеалах глубокой древности. Например, такое утверждение, что когда-то, давным-давно, правители были мудрыми, чиновники - бескорыстными и преданными, а народ благоденствовал, стало после смерти Конфуция основным импульсом общественной жизни Китая. Критикуя свою эпоху и высоко ценя прошлые столетия, Конфуций на основе этого противопоставления создал свой идеал совершенного человека - Цзюн-цзы. Как мы видим, конфуцианство возникло и существовало сначала не как религия, а как философско-этическая система, которая, правда, включала в себя отдельные религиозные положения. Лишь в первых столетиях нашей эры конфуцианство становиться действительно религией, создает свою догматику, толкование, превращается в жестокую систему религиозных требований, обязательных для всех. II. Суть конфуцианства Основная задача Конфуция – гармонизировать жизнь государства, общества, семьи, человека. В центре внимания конфуцианства взаимоотношения между людьми , проблемы воспитания. Конфуций не доволен существующим, однако его идеалы не в будущем, а в прошлом. Человек обращен лицом к прошлому, к будущему же повернут спиною. Древность постоянно присутствует в настоящем. Будущее не привлекает слишком большого внимания – ведь время движется по кругу; и все возвращается к своему истоку. Кульминация конфуцианского культа прошлого – “исправление имен ” (“чжэн мин”). Конфуций признавал, что “все течет” и что “время бежит, не останавливаясь”. Поэтому конфуцианское “исправление имен” означало не приведение общественного сознания в соответствие с изменяющимся общественным бытием, а попытку привести вещи в соответствие с их былым значением. Поэтому Конфуций учил, что государь должен быть государем, сановник – сановником, отец - отцом и сын - сыном не по имени, а реально, на самом деле. Идеализируя древность, Конфуций рационализирует учение о нравственности - конфуцианскую этику . Она опирается на такие понятия, как “взаимность ”, “золотая середина ”, “человеколюбие ”, составляющие в целом “правильный путь ” - дао. В своем учении Конфуций основывался на традиционных китайских взглядах на устройство мира. По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, “ци” ) делится на 2 начала: Инь и Ян, Свет и Тьму. Своим появлением он как бы призван преодолеть эту расколотость мира, ибо объединяет в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение. Место человека в конфуцианстве Как нам уже известно, древнекитайский мыслитель Кун-цзы жил в эпоху, когда вопросы стабильности государства вышли на первый план. Как правильно управлять государством, чтобы сохранить в нём неизменный порядок - вот что волнует Конфуция в первую очередь. Человек интересует его не сам по себе, а как часть иерархии, где он занимает определенное место. Поэтому учение о человеке неотделимо от учения об управлении государством. Цель конфуцианского учения о человеке – показать, как должен вести себя человек в различных ситуациях, т.е. учение имеет ярко выраженную практическую направленность, а теоретический аспект является подчиненным: обосновать вечность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми. Достаточно познакомиться с произведением “Лунь-юй” (Беседы и высказывания) , которое все исследователи считают наиболее достоверным выражением взглядов Конфуция, чтобы убедиться, что для него нет проблемы человека, а есть набор практических советов, которые подает учитель Кун-цзы. 1. Конфуцианские начала, знание : Конфуций четко разграничивает людей, обладающих различным социальным статусом в зависимости от моральных качеств, которым он приписывает надчеловеческое, вселенское значение и тем самым утверждает неизбежность и незыблемость социального расслоения. По его мнению, небо следит за справедливостью на земле, стоит на страже социального неравенства. Моральные качества составляют 5 взаимосвязанных начал , или постоянств: 1 . “жэнь” – гуманность, человеколюбие; 2 . “синь” - искренность, прямота, доверие; 3 . “и” – долг, справедливость; 4 . “ли” – ритуал, этикет; 5 . “чжи” – ум, знание. Основа человеколюбия – “жень ” – “почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям”, “взаимность” или “забота о людях” - основная заповедь конфуцианства. “Не делай другим того, чего не желаешь себе”. “Жэнь” представляет собой почти недосягаемый идеал, характерными чертами которого были наделены лишь предки (давние люди). Конфуций обращается к доверию (Синь ) как к политической и нравственной категории. “Управляя царством, имеющим 1000 боевых колесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие, соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях; использовать народ в соответствующее время. Идею Доверия он проводит сквозь все свое учение. Все эти начала опираются на знания в конфуцианском смысле. Имеются в виду не теоретические знания, а знания правил поведения с обязательным применением их на практике. Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Знать – “значит знать людей”. Познание природы его не интересует. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, которым обладают те, кто непосредственно общается с природой – земледельцы, ремесленники. Конфуций допускал врожденное знание. Но оно редко: “Те, кто обладает врожденным знанием, стоят выше всех, а за ними следуют те, кто приобрел знание благодаря учению”. Учение у Конфуция должно обязательно дополняться размышлением. Отсюда вытекает, что отождествлять конфуцианскую ученость с книжной премудростью не совсем справедливо. Хотя в конфуцианстве авторитет мудрецов древности и изложенного ими учения был всегда высок, на первый план выходит правильное поведение, а не знание само по себе. Ценность знания в том, чтобы способствовать правильному поведению . 2. Ритуал и воспитание . Применяются конфуцианские знания по правилам этикета, без которых их использование не будет “правильным” , а человеческое поведение окажется нерегулируемым. Задача воспроизведения норм возлагается на самого человека: “Сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, - это и есть человеколюбие. Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?” Так гуманность связывается с ритуалом, причем человек должен приложить определенные усилия, чтобы преодолеть себя, включиться в систему отношений, регулируемых правилами этикета, и добиться того, чтобы дальше проявлять себя наилучшим образом без дополнительных усилий, то есть стать “благородным мужем ” (Цзюнь-цзы). Все это указывает на необходимость воспитания, предусматривающего деятельное участие в нем самого человека, его стремление стать воспитанным. Но это не означает отказа от ответственности. Скорее речь идет об уравновешенности того и другого, ибо естественность обеспечивает проявление искренности: “После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем”. Таким образом, создавая концепцию ритуальной формы организации общества, Конфуций выводит ритуал из предфилософской мировоззренческой традиции. Он берет из Ритуала все лучшее и приспосабливает его к условиям классового общества. Ритуал как слово, музыка и движение становиться у Конфуция главным способом теоретического и практического воплощения своих идей среди верхов и низов. Осуществляя ритуализацию политики, нравственности, семейных отношений, Конфуций замечает еще одну силу, способствующую успеху Ритуала, - культ предков . Их имеет каждый из живущих людей. Семейные узы самые крепкие и искренние среди всех прочих отношений. Конфуций и здесь стремиться осуществить ритуализацию, находя в почитании предков как основы политических устоев, так и морали. 3. Низкий человек и благородный муж . Как же увязываются между собой положения Конфуция о близости людей к природе, о необходимости определенных действий, чтобы стать благородным мужем, и социальной иерархией в зависимости от моральных качеств? Логично допустить, что каждый человек способен стать благородным мужем. Но как тогда быть с неизменным социальным расслоением? Дело в том, что природа человека в китайской традиции включает в себя как бы два уровня: врожденные качества и способность к самосовершенствованию . Человеку мало обладать некоторыми качествами, надо еще уметь их применить, сконцентрировав волю и регулируя свое поведение. По-видимому, Конфуций имеет в виду именно такую трактовку природы человека. Тогда становится понятным, как при сходстве врожденных качеств люди оказываются представителями различных слоев, определяемых моральным статусом. Поскольку способности людей регулировать свое поведение признаются различными от природы, каждому слою предъявляются особые требования и предписываются различные правила поведения. Конфуций связывает общественное положение человека не с богатством или знатностью, а с его моральной характеристикой. Конфуций дает развернутый образ человека, соответствующего конфуцианским моральным заповедям. Это цзюнь-цзы (“благородный муж”) , которому противопоставляется “низкий человек”. Низкий человек не обладает должным знанием, поэтому его поведение не регулируется этикетом. 4. Достойный правитель . На благородного мужа Конфуций возлагает ответственность за поддержание порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в целях улучшения управления государством, Конфуций заявил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер”. Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и любую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их. Идеальную форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. В этом - близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти учения были антиподами. 5. Гуманность Конфуция . Трактуя гуманность как способность разбираться в людях и управлять ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселенским значением, он, напротив, утверждает необходимость некоторой отрешенности, относительной независимости от общественного положения. Поэтому, придавая большое значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для человека самому определять, что хорошо, а что плохо. “Учитель сказал: “Человек не должен печалиться, если он не имеет высокого поста, он должен лишь печалиться о том, что он не укрепился в морали”. В конечном счете получается, что благородный муж должен полностью вписаться в данную систему и в тоже время сохранить независимость суждений, что приводит к противоречивой ситуации. Стремление к совершенствованию и к осуществлению гуманности Конфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования. В его понимании вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность – в природе человека, и осуществлять ее – значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.). III. Позднее конфуцианство о человеке В 4-6-3 вв. до н.э. взгляды на природу человека, его воспитание и деятельность были предметом дискуссии между конфуцианцами. Тем не менее некоторые особенности их интерпретации человека ставят под сомнение гуманистическую устремленность данного учения. Как свидетельствует Мэн-цзы , есть различные мнения относительно природы человека: и то, что она одновременно и добра и зла; и то, что она может быть как доброй так и недоброй; и то, что природа одних людей добра, а других – недобра. Сам Мэн-цзы твердо придерживается того, что природа людей добра: “Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его природных качеств, к этому вынуждают человека обстоятельства, например, в голодные годы люди бывают злыми”. Следовательно, человек, предоставленный свободному проявлению свой природы, не испытывающий давления неблагоприятных обстоятельств, будет следовать правильному пути. С этим в корне не согласен Сюнь-цзы (ок. 313- ок. 238 гг. до н.э.) . Он утверждает, что человек по природе зол, из-за чего древние совершенномудрые правители “ввели ритуал и понятие чувства долга и создали систему законов, с тем, чтобы дисциплинировать и воспитать чувства и характер человека, направив их по правильному пути, соответствующему дао” . Выходит, добро напротив, является результатом особых условий, в которые поставлен человек и без которых проявится его злая природа. Оба философа исходят из положения об одинаковости природы всех людей. Однако при этом Сюнь-цзы указывает, что “совершенномудрые изменили свою природу и стали первыми заниматься практической деятельностью”. Из разъяснений Сюнь-цзы следует, что они это смогли, потому что захотели, тогда как “ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет”. А не хочет потому, что он ничтожный, а не совершенномудрый! Здесь, по-видимому, негласно присутствует идея о двух уровнях природы человека: врожденные качества и способность ими распорядиться. У поздних конфуцианцев повышается интерес к внутреннему миру человека, формированию его индивидуальности, в противовес вопросам управления государством. Одной из теоретических причин этого явилось то, что начиная приблизительно с 7 в. в Китае распространяется буддизм , традиционно обращавший внимание на индивидуальные особенности человека. Конфуцианские мыслители не могли игнорировать такое важное явление. Их представления о человеке сначала изменялись за счет детализации и акцентирования положений конфуцианства, противостоявших даосизму и буддизм у, а позднее – за счет освоения положений буддизма и даосизма. Хань Юй . (768-824) трактует природу человека ортодоксально конфуциански, приравнивая ее к природным задаткам, в число которых включает традиционные “жень” , “ли”, “и”, “чжи”, “синь” . Наличие этих качеств означает, по Хань Юй, что природа человека добра; наличие их противоположностей – что она зла. Если же в природе человека они смешаны, то его природа и добра и зла. Так Хань Юй делит всех людей на категории в зависимости от природных задатков, то есть обосновывает природное неравенство, которое связывает с необходимостью разделения функций в обществе. Хань Юй подчеркивает этот традиционный для конфуцианства момент в противовес даосизму , отрицавшему обоснованность социальной иерархии. Хань Юй отстаивает конфуцианскую идею о необходимости деятельности на основе человечности ("жень") и долга ("и") во имя поддержания порядка в Поднебесной. Это положение направлено против буддизма , призывавшего к отреченности от земных дел, и против даосизма , считавшего, что следование естественному ходу вещей исключает чрезмерное вмешательство в них. В дальнейшем конфуцианство шло по пути освоения положений даосизма и буддизма, в результате чего к 12 в. сформировалось неоконфуцианство , упрочение которого связано с именем Чжу Си (1130-1200) . В центре его внимания – проблема самосовершенствования, не чуждая и предшественникам Чжу Си. Но до тех пор она была тесно привязана к вопросу об управлении государством и подготовке человека к тому, чтобы занять соответствующий пост, а затем под влиянием буддизма приобрела самодовлеющее значение. В оценке человеческой природы Чжу Си согласен с Мэн-Цзы, считая ее доброй. При этом он разъясняет, что под “природой”, которую люди получают от Неба, он понимает только общий принцип. Дальше к ней примешивается “ци”. Единство доброй природы-принципа и “ци” создает индивидуальную природу, продуктом которой может стать как добро, так и зло. Индивидуальная природа людей различается в зависимости от того, какое “ци” досталось человеку. Как и другие категории, “ци ” – неоконфуцианского происхождения. “Ци” рассматривается в качестве наполнителя человеческого сердца, ибо именно сердце в китайских мировоззренческих системах считается сосредоточием человеческой природы, органом мысли и чувства. Чжу Си считал, что человеческая природа существует благодаря “ци”, но его нельзя приравнивать не к природе, не к воле Неба. Поскольку “ци” –обязательный элемент индивидуальной природы, напрашивается вывод о том, что дальнейшая судьба человека определяется “ци”, которое ему досталось и перед которым он бессилен. Но Чжу Си указывает, что всем людям, вне зависимости от “ци”, свойственны желания. “Даже если ци, которым наделен человек, чистое, он подвластен желаниям при ослаблении бдительности и контроля над собой”. В отличие от буддизма Чжу Си призывает не полностью отказаться от желаний, а поддерживать их в равновесии, не допуская ни чрезмерности, ни недостатка, подобно даосам . В этой способности и состоит, по мнению Чжу Си, отличительная особенность человека по сравнению с любой другой частью Вселенной, благодаря которой человек родственен и Небу, и Земле. Самосовершенствуясь, человек очищает заложенные в нем небесные принципы и тем самым заслуживает благосклонность Неба. Это положение направлено против даосизма , утверждавшего безразличие Неба к человеку. Китайский философ Ван Янмин (1472-1529) продолжает развивать конфуцианство за счет освоение идей даосизма и буддизма . Подобно Чжу Си, Ван Янмин продолжает считать человеческую природу доброй и трактует “ци” как начало и духовное и телесное одновременно. Различаются “ли” и “ци” не по признаку духовности, а по упорядоченности и в этом смысле рациональности. Если “ли” воплощает в себе упорядоченное начало с моральной окраской, то “ци” – это начало хаотическое и иррациональное. Под “личностью” Ван Мин понимает целостное существо, и духовное, и телесное, способное к деятельности. Поскольку природа человека воплощена в его сердце, то зло исходить из него не может. Зло появляется в стремлениях и мыслях. Поэтому исправлять надо не сердце, а стремления и мысли. Цель очищения – осознание чистоты и совершенства сердца и правильные деяния. Такая концентрация на внутреннем Я – безусловное влияние буддизма . Ван Янмин критикует даосизм и буддизм за допущение эгоизма. Имея в виду Лао-цзы и Будду, Ян Ванмин признает, что они тоже стремились к совершенству, но этому помешала несдержанность их эгоистических желаний, в результате чего они вступили на ошибочный путь отрешенности и бездеятельности, с чем Ван Янмин, как конфуцианец, согласиться не может. IV. Современное конфуцианство В последующие два века наблюдается упадок философской мысли в Китае, что связано в первую очередь с маньчжурской оккупацией. Возрождение конфуцианства начинается в 20 в. и связано главным образом с именем Чэнь Юланя . Он развивает его принципы, осовременивая их и обогащая некоторыми достижениями современной философии, благодаря чему учение вступает в новый этап – постконфуцианство. Осовременивание конфуцианских взглядов состояло в том, что Фэн Юлань признал двойственность человеческой природы: логическую и биологическую. Логическую природу он считает истинной; благодаря ей человек родствен Небу и Земле (по аналогии с природой-принципом Чжу Си). Биологическая природа не является собственно человеческой, она выступает как естественные задатки (осовремененная трактовка “ци”). Переосмысление природы человека понадобилось Чэнь Юланю, чтобы указать человеку “путь к внутренней святости и внешней царственности”, к “высшей просветленности и непоколебимому спокойствию”. Достижение этой цели состоит в слиянии с мировой гармонией, для чего необходимо поэтапное самосовершенствование с учетом особенностей человеческой природы. Если в обычном состоянии человек ограничен естественными потребностями, биологическими по происхождению, то самосовершенствование означает освоение способностей через практическую деятельность. Дальше путь лежит к осознанию внутреннего единства человека, его природы с гармонией мироздания. И наконец, последний этап – слияние человека с этой гармонией, т.е. возвращение к единству с природой. Заключение Проблема человека на Востоке появилась задолго до создания учения конфуцианство. Во многом понимание природы человека у Конфуция соответствует таковому в предфилософских произведениях Китая. Предметом размышления и областью действий Конфуция выступает социальная Поднебесная. В “Лунь юй” Конфуций проделал одну из мировоззренческих попыток, которую не делал никто до него. Современник Конфуция мудрец Лао Цзы идеи своего учения замыкал на природное тело. Конфуций переносит центр внимания в сферу жизни социального субъекта, сохраняя при этом все традиционные мировоззренческие структуры. Конфуций полагается не на природный объективизм Неба и Земли, а на самосознание верхов и низов общества. Он первым из китайских философов обратился к совести человека, к его честности, добродетели, мужеству, человеколюбию, доверию как закону человеческого общежития. Задачу гармонизации Поднебесной следовало решить в сфере противостояний верхов и низов. После Конфуция в философских произведениях, в частности в конфуцианском памятнике “Ли цзы” (“Книга обрядов”) , высшие основы ритуала, как и в переходную эпоху, будут связываться с природой Поднебесной, поскольку сущность человека будет пониматься по преимуществу как природная сущность: “Человеку присущи качества земли и неба, в нем совокупляются совершенные ци пяти стихий”. Конфуций неустанно проповедует необходимость учиться, он осуждает лень, праздность, хвастовство, тупость. Главное средство управления народом Конфуций видел в силе примера и даже в убеждении, а не в голом принуждении. Конфуцианство отвечает на все вопросы, которые встают перед человеком в его сложной и запутанной жизни, помогает ему определить его место во Вселенной, роль в истории, положение среди людей. Это, несомненно, связано с тем, что учение было создано в результате долгих размышлений над своей непростой жизнью человеком, который нашел душевное равновесие и обрел спокойную уверенность в правильности своих поступков. Он разработал собственную систему правил, которые позволяли жить и трудиться в этом противоречивом мире. Эта система, не слишком упорядоченно изложенная учениками в “Лунь юй” , в течение 25 веков поддерживает моральный дух китайского народа, позволяет ему выжить несмотря на огромные трудности. И они борются с ними, они покорно воспринимают их как наказание. Может быть и нам следует пересмотреть подход к религии, которая всю ответственность возлагает на Бога, и тоже дать человеку конкретные рекомендации, как улучшать этот мир шаг за шагом, совершенствуя себя, помогая совершенствоваться другим. Пусть это называется путь к богу (западный “дао” ), путь в рай на земле, но не путь в рай как в загробное царство. Человек боится неизвестности после смерти – таков инстинкт, и не может ради этого идти против себя, своих чувств, эмоций, низменных желаний. Но ради собственного счастья, счастья своих детей – ведь это тоже естественно – он готов на многое. Список литературы 1. Древнекитайская философия. – М.: Мысль, 1972 – Т1, Т2. 2. Дубовенко М.Ф. Релігієзнавство: Метод. рекомендації. - К.:Олімпійська літератра, 1997. - с.120. 3. Калінін Ю.А., Харьковщенко Є.А. Релігієзнавство: Підручник для вищих учбових закладів. - К.:Наукова думка, 1994. - с.168. 4. Лукьянов А.Е. Человек и “очеловеченный” мир в древнекитайской философии. Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека: Сб. научных трудов. М.: Издательство УДН, 1986. 5. Панфилова Т. В. Человек в мировоззрении Востока. – М.: Знание, 1991 –64 с. – (Новое в жизни, науке. Серия “Культура и религия” ; №5). 6. Ушков А.М. Китайско-конфуцианский культурный ареал. “Запад и Восток. Традиции и современность” . М., 1993. 7. Цит. по:“Краснов А. Б. Учение Чжу си о природе человека//Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. – М.: Наука, 1982.