Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии Алексей Давыдов Поверить Лермонтову Личность и социальная патология в России. XIX - XX - XXI вв. 2006 Содержание Введение …………………………………………………………………………………. 7-21 О чем эта книга? Почему я пытаюсь опереться на Лермонтова? Почему мое исследование культурологическое? С чем я согласен и с чем нет? Как я буду вести свой анализ? Как все начиналось? Лермонтовский ренессанс. Глава 1. Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии .………………………….……………………………………………… 23-95 Методологические основания культурологического анализа……..... 23-57 Способность быть личностью как основание культуры и культурологического анализа Всеобщее и единичное. Два всеобщих «Нераздельное и неслиянное». Застревание Инверсия и медиация. Дуальная оппозиция «Бог – человек» Критика культуры как критика народа Логика социальной патологии Новозаветно-гуманистическая методология. Типология сдвига в культуре древних евреев…………...……………… 58-69 Изменение представления о Боге Изменение представления о человеке Представление о богочеловеке как о личности Значимость идеи богочеловека для развития западной и русской культур Типология сдвига в культуре Европы, связанного с Реформацией (XVI в.)………………………………………………………………………………….. 69-90 Типология сдвига в общественном сознании, проявившегося в русской художественной литературе XIX – XX вв. Литературное творчество как Реформация………..…………….......................................... 90- 95 Глава 2. Творчество Лермонтова как культурологическая проблема …………..…………………………..…………………………………..96-126 Критика человека. Образ социальной патологии………………………96-102 Критика Бога. Вопрошание Иова. Преодоление теодицеи……… ...104-110 Лермонтов и смысл середины……………………………………..……… 111-121 Переход от критики пороков русского человека к критике причин этих пороков Интеллектуализация смысла любви Разабсолютизация истины Лермонтов и новозаветно-гуманистическое мышление………...… 121-126 Глава 3. Лермонтоведение как культурологическая проблема …………………………………………………………………………… 127-155 Религиозное обессмысливание логики мышления Лермонтова…. 134-147 Народническое обессмысливание логики мышления Лермонтова147-155 Глава 4. Русский человек эпохи модернизации – гибель попытки стать личностью. Образ социальной патологии …………………………………………………………………...………. 156-256 «Нравственный калека». Патология личности. – Роман «Герой нашего времени» ……………………………………………...158-204 «Болезнь Печорина». Исповедь «нравственного калеки»………159-180 Неспособность любить Между эмоцией и рефлексией Раскол с Другим Равнодушие Зависть, месть Интриганство Комплекс неполноценности. …………………………………………..182-191 Патология личности Самообман Смысл патологии личности………………………………….…………191-194 Возможна ли личность в России?..........................................................194-204 Заснувшая личность и застрявшее общество. – Стихотворение «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал») ……………………………………………………….……204-215 Дуальная оппозиция «славословие – бунт»………………….……. 205-208 Между архаикой и модерном……………………………….………… 209-213 Заснувшая личность Застрявшее общество Новое слово заснуло. «Проснешься ль ты… ?» …………………. 213-215 Распятая личность и торжествующая патология. – Стихотворение «Смерть поэта» …………………………….……………… 215-232 Общество, убивающее гениев: типология критики.…………...…217-222 Два типа мышления………………………………………………………222-225 Мужество творчества и вороватость патологии…………………..225-229 Пророческий смысл финала стихотворения……………………….229-230 Каин и Авель на Востоке Европы. …………………………………...230-232 Личность и общество: патология раскола. – Стихотворение «Пророк» ………………………………………………………232-247 Логика раскола в культуре России……………………………………234-236 Раскол как социальная патология..…………………………................236-237 Альтернатива расколу……………………………………………………237-241 «Иисусов подвиг» Пророка…………………………………………….241-242 Теодицея: два способа решения проблемы…………………………242-247 Застрявшая культура. Патология народа. – Стихотворение «Дума» ………………………………………………………….248-254 Умирающая культура…………………………………………………...249-250 Это мы, русские…………………………………………………………..250-254 Родовая травма русской культуры .…………………………………………..254-256 Глава 5. Критика Бога. Поиск альтернативы социальной патологии. – Поэма «Демон» ………………………………........................257-342 Литературный «демонизм» в произведениях Лермонтова………………....260-264 Протест против равнодушного и потустороннего Бога…..…………...…….264-274 Бунт против церковности. «Ты виновен!» - Протест против господства потусторонности. «Между живыми – как мертвые». Господство потусторонности ведет к деградации личности. От поиска Бога к поиску истины. Первый шаг к альтернативе…………...276-291 Спасение души или поиск истины? Истина - в служении добру? – Нет! Истина - в служении злу? – Нет! Истина – в смысловом пространстве между добром и злом? – Нет! Второй шаг к альтернативе. Вглядывание в мир……………….……….……291-294 Истина - в слиянии с природой? — Нет! Истина - в справедливости? — Нет! Поворот в поиске альтернативы. Вглядывание в себя……………...……….294-302 Истина - в способности к поэзии. Истина – в способности быть личностью. Значение поворота к личности. Третий шаг к альтернативе. «…И рай открылся для любви».…….. ……...302-342 Вначале была любовь. Спасение души или любовь? Смысл поиска середины как нового основания рефлексии. Способность любить и быть личностью. Любовь как мера времени жизни и ценности человеческого. Любовь как синтез небесного и земного, трансцендентного и имманентного. Тайна любви. Способность быть альтернативным. – Стихотворение «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова». Предчувствие любви. Способность к диалогу. – Стихотворение «Выхожу один я на дорогу». Глава 6. «Личность» и «социальная патология» в русской литературе: опыт методологических сопоставлений …………343-423 Лермонтов – Пушкин…………………………………………..347-356 Лермонтов – Гоголь………………………………………….....356-364 Лермонтов – Гончаров……………………………………….. .364-375 Лермонтов – Тургенев…….…………………………………...375-384 Лермонтов – Л. Толстой…….…………………………………385-395 Лермонтов – Достоевский…………………..………………...395-410 Лермонтов – Булгаков……………………………………..….410-423 Глава 7. Лермонтовский ренессанс в анализе русской культуры. Размышления о романе Виктора Ерофеева «Энциклопедия русской души» .……………………………………………………………………….424-488 Представление «Энциклопедии»……………………………430-434 «Почему я не бегу из этой насквозь лживой страны?»..434-441 Ерофеев и Бог…………………………………………………....441-451 Иисус Ерофеев Евангелие от России Застрявшая культура. Ерофеев и Достоевский………….451-457 Русские виновны в том, что они русские. Россия виновна в том, что она Россия……….………….…………...457-466 Ерофеев и народ. «Убить Серого»…………….……………466-477 Значение творчества Виктора Ерофеева…………………..478-484 Лермонтовский ренессанс в русской литературе…….…484-488 Заключение . Русская художественная литература как философия. К постановке вопроса ………………………...……..489-496 Лермонтов считал, что российское общество больно, нежизнеспособно. В своих произведениях он ставил диагноз заболевания и искал альтернативу болезни. В основе нежизнеспособности русского человека лежит, по Лермонтову, глубокая раздвоенность культуры между приверженностью традиции и пониманием необходимости перемен, слабая способность к синтезу, комплекс неполноценности. Патологическая неспособность преодолеть раздвоенность рождает хроническое застревание русской культуры между смыслами старого и нового, статики и динамики, традиции и инновации, ведет ее к гибели. Лермонтов впервые начал критиковать архаику русского народа и исторически сложившееся в православии представление о Боге, поставив вопрос об изменении типа русской культуры – эта методология анализа русской культуры до сих пор не освоена в российском обществе, ни литературой, ни политикой, ни наукой. Но в творчестве Лермонтова есть и иная логика. Бросив Богу: «Ты виновен!», — поэт довел до логического конца пушкинскую критику сложившегося представления о божественном. Переведя ценностный вектор из потусторонности в рефлексию человека, он выдвинул в качестве альтернативы поиск божественного в любви мужчины и женщины, которую поставил на новое для России основание – способность быть личностью. Это был способ формирования личности протестной, способной быть независимой от всех исторически сложившихся стереотипов. Это был путь создания новой формы культурного синтеза. «Личность и социальная патология» – вокруг этой лермонтовской оппозиции начала разворачиваться логика всей последующей русской литературы. Эта тема проявилась в произведениях Гоголя, Гончарова, Тургенева, Л. Толстого, Достоевского, Чехова, Булгакова, после распада СССР – в творчестве В. Пелевина, В. Ерофеева. Я буду петь, пока поется, Пока волненья позабыл, Пока высоким сердце бьется, Пока я жизнь не пережил, В душе горят, хотя безвестней, Лучи небесного огня, Но нежных и веселых песней, Мой друг, не требуй от меня… М. Ю. Лермонтов. «Демон». Введение. О чем эта книга? Книга «Поверить Лермонтову» – о русском человеке. О его способности и неспособности бороться с архаикой в себе. Эта книга о конфликте между смыслами личности и социальной патологии как основной проблеме России. Она о гибели попытки русского человека стать личностью и о виновнике этой гибели – русской культуре. Русский человек как враг личности в себе, русская культура как препятствие на пути обновления России – в этих темах основной пафос книги. Социальная патология это когда ты понимаешь, что жить так, как живешь, нельзя, а так, как надо – не способен. Это когда ты понимаешь, что надо меняться, чтобы выжить в меняющихся условиях, и одновременно понимаешь, что никогда не изменишься, потому что измениться значит изменить себе сложившемуся, традиционному, привычному, а это невозможно. Социальная патология это когда жить невозможно, потому что понимаешь, что это не жизнь, а умирание, и остается одно – оправдывать свою немочь и гнать тех, кто называет вещи своими именами. Меняться значит менять, переосмысливать себя. Нацеленность на переосмысление формирует личность. Социальная патология противостоит переосмыслению и, следовательно, смыслу личности. Путь становления личности – способ выживания культуры, путь социальной патологии – способ ее гибели. Зачем надо говорить о личности и социальной патологии в России? Затем, что в рамках этой оппозиции разворачивается вся история борьбы русского человека за выживание. В анализе этой проблемы смысл российской современности. Почему я пытаюсь опереться на Лермонтова? Эта книга – научное исследование. В нем я пытаюсь сказать о патологии в России через анализ автора, чей авторитет высок. В этом специфика моего метода. Чтобы произнести свои выводы словами такого аналитика, я определил, что мне нужен писатель. Не политик, не ученый, а писатель. Совесть России. И чтобы его методология анализа русской культуры в значительной степени совпадала с моей. Такого писателя я мог найти только в XIX в., когда авторитет русской литературы еще не был поставлен под сомнение российскими событиями XX в. Я мог бы остановиться на Пушкине, Гончарове, Тургеневе, Чехове. Я выбрал Михаила Юрьевича Лермонтова (1814 - 1841), потому что методологические высоты, которые взял Лермонтов в анализе русской культуры, до сих пор не превзойдены в России – ни в литературе, ни в политике, ни в науке. Наука в России не в почете. В разные времена на Руси и в России запрещались геометрия, астрономия, философия. Из ближайших примеров – судьба генетики, кибернетики. Общество в России не хочет слышать, что оно должно делать, оно хочет слышать, какое оно хорошее. Поэтому какими бы глубокими, обоснованными не были научные выводы по поводу русского человека, если они не прославляют Россию, их общество не заметит. Мои выводы не прославляют ни русского человека, ни Россию. Поэтому у меня нет шанса на успех у читателя. Но я в своих оценках опираюсь на Лермонтова. Фактически, я свои выводы вкладываю в уста Лермонтова, или Лермонтов свои выводы вкладывает в мои уста, что почти одно и то же. Автором книги является Лермонтов-Давыдов, Давыдов-Лермонтов. Это дает надежду, что книгу прочитают. Если от моего анализа отмахнуться легко, то согласитесь, наверное, любопытно было бы узнать, что думает Лермонтов о России такое, чего мы – люди XXI в. еще не знаем, или пропустили, недооценили, когда читали лермонтовские произведения в школе и оценивали их под влиянием учителей. Россия страдает от нехватки самокритичной мысли. Оживляя лермонтовскую рефлексию, я даю возможность русскому человеку, чей взгляд обращен на себя, упиться самокритикой. И, кто знает, может быть, по-новому прочитав Лермонтова, русский человек захочет жить по иному. Может, посоветует своим детям перечитать «Героя нашего времени», «Думу», «Демона». А чтобы молодым людям было понятно, зачем перечитывать, положит рядом книгу «Поверить Лермонтову» и скажет, что лермонтовскому слову, то есть моему анализу России и творчества Лермонтова, действительно, можно верить. Почему мое исследование культурологическое? Эта книга - культурологическое исследование. Культурология родилась в России в конце XX века. Слово «культурология» стало удобным, чтобы обозначить все, что связано с попыткой что-либо сказать о культуре. Но как самостоятельная наука культурология еще только формируется. И постепенно переходит от заимствования элементов анализа у философии, социологии, психологии, истории культуры, на столах которых она подбирала методологические крохи, к созданию собственных методологий. Исследованием логики мышления писателей, как и логики мышления вообще, до сих пор занималась философия. Но писательское мышление – особый предмет. Оно системно в своей сути, хотя проявляется как художественный текст. Оно изучает то же самое, что и науки, но делает это иными средствами. Чтобы понять логику писательского мышления, нужна специальная методология, относящаяся к художественному тексту как к некоторой аналитической системе и которая была бы, с одной стороны, литературоведением, а с другой – логикой. Такую методологию может создать культурология, опирающаяся на понятия «культура», «общество», «социокультурное противоречие», «Бог», «человек», «ветхозаветная пропасть», «воспроизводственная логика культуры», «дуальная оппозиция культуры», «статика», «динамика», «инверсия», «медиация», «середина», «срединная культура», «раскол», «сфера между», «социальная патология», «способность человека», «личность», «диалог». Увидеть литературное произведение не только как факт литературы, но и как факт культуры, значит, понять его как способ культуры, общества, человека выразить себя через литературное творчество, а писателя – как носителя той или иной тенденции в развитии общества. Это значит проанализировать логику писательского мышления в конфликте между статикой культурных стереотипов и динамикой отношений людей, в социокультурном противоречии. Это значит попытаться понять, что слабая способность культуры снимать противоречие, разрешать конфликт между противоположными смыслами может нести угрозу раскола в обществе, культуре, менталитете человека. И это также значит осмыслить способность писателя анализировать логику социокультурного раскола и пути его преодоления. С чем я согласен и с чем нет? Проблематика личности в моем анализе опирается на представление И. Канта о способности человека как основания культуры[1] . В понимании логики формирования личности важны представления Г. Гегеля[2] о динамике субъекта, отрицании, основании, мере, раздвоении единого, синтезе. Но, личность я понимаю существенно по-другому. Анализируя рефлексию личности через способность сознания к интенциональности (intentio), я исхожу из достижений в этой области Э. Гуссерля. Intentio сознания и есть само сознание.[3] Intentio сознания порождает способность к расчленению анализируемого смысла предмета, выделяя предмет и то, что можно понять как его сущность. Раздвоение позволяет анализировать предметность предмета, например, божественное Бога как сущность Бога, человеческое человека как сущность человека. Нацеленность человека на процедуру раздвоения объективируемого смысла позволяет увидеть в этой нацеленности одно из оснований личности, то есть возможность освобождения менталитета от господства сложившихся стереотипов, мешающих развертыванию процедур раздвоения как поиска сущности. Но я не разделяю религиозно-мистической попытки Гуссерля искать сущность где-то помимо экзистенции. Мое представление о переживающей личности возникло под влиянием работ С. Кьеркегора[4] , М. Хайдеггера[5] и Ж. П. Сартра[6] . Эти авторы переводят представление о сущности из потусторонности в посюсторонность, в существование, в явление, в бытие, в способ рефлексии, в культуру. Их субъект культуры стал не только разумным, но и переживающим, верующим, сомневающимся, страдающим.[7] Но я отстраняюсь от религиозности и мистицизма в методе Кьеркегора, от религиозности и оправдания нацистского коллективизма в методе Хайдеггера и от религиозности и оправдания коммунистического коллективизма в методе Сартра. Ценны антропологические исследования Л. Леви Брюля[8] и К. Леви-Стросса.[9] Эти ученые, изучая первобытные культуры, поняли, что в рамках одной культуры могут сосуществовать различные логики, воспроизводящие противоположные культурные стереотипы, субкультуры. Одна логика, в какой-то степени преодолевая господство сложившихся противоположностей, нацелена на формирование альтернативных, третьих смыслов. Другая логика, закрепляя господство властных полюсов, жестко охраняет сложившуюся дуальность. Обе логики статичны, но Россия несет в себе возможность развития, чего не имеют первобытные культуры. Поэтому методы этих авторов не могут быть применены к анализу России без модернизации. Личность рождается в процессе формирования третьего, альтернативного смысла на границе двух старых, исходных. Эта мысль принадлежит М. Бахтину.[10] Я пытаюсь уточнить ее – в меняющихся условиях формирование альтернативы может быть продуктивным, лишь если опирается на поиск смысла личности как новое основание взаимопроникновения противоположностей. Логика становления личности в моей методологии вступает в противоречие с представлением о русской культуре как только женской, эмоциональной, натуралистической, ориентированной на достижения, в основном, в области художественной пластики, в том числе пластики слова, и ожидающей оплодотворения извне, из мужской, рационалистской Европы. Это представление было высказано Н. Бердяевым во многих книгах. В отличие от Бердяева, я полагаю, что в русской культуре после Пушкина и особенно Лермонтова возникла новая тенденция – формирование альтернативного основания, порождающего достаточное волевое усилие для самостоятельного формирования новых смыслов и развития культуры нового типа , не дожидаясь прихода оплодотворяющего мужского начала извне. Я говорю, прежде всего, о том, что я называю Лермонтовским ренессансом в русской литературе – о беспощадно-самокритичном и одновременно конструктивном, достижительном, мужском способе самопознания и анализа русской культуры, нацеленном на развитие. Этот способ возрождался каждый раз, когда творчество того или иного российского аналитика в XIX-XX вв. испытывало влияние манеры Лермонтова. В наши дни такой способ продемонстрировал Виктор Ерофеев в романе «Энциклопедия русской души». Бердяев отрицает мужественность традиционной русской культуры. Он прав. Но сегодня русская рефлексия более сложна, чем просто традиционна и поэтому просто женственна. В ней через Пушкина, Лермонтова и других писателей, через Лермонтовский ренессанс появилась и не угасает мужественность. Русские писатели хотят видеть в русском человеке мужественность как способность к переосмыслению. Философ Ю. Васильчук считает, что русская культура более, чем другие культуры, ориентирована на аскетизм и поиск духовности в нравственно-идеологическом осмыслении реальности даже за счет пренебрежения к значимости рационального элемента в развитии общества, человека.[11] Васильчук объясняет, почему великие русские писатели анализировали сдвиги в интерпретации смысла любви, сущности веры, логики творчества и почему они почти не занимались проблемами рационализации образа жизни, общественной организации отношений людей, государства, вопросами прибыли, повышения эффективности производства. Личность в России через это предпочтение, по Васильчуку, формируется как аскетическая личность. Но значимость выводов Васильчука ограничена. Ситуация в конце XX-начале XXI вв. меняется – жизнь в России постепенно коммерциализируется. И как этот процесс, став доминирующим в культуре, повлияет на аскетизм русского человека, сейчас трудно говорить. Думаю, что традиционный русский аскетизм улетучивается у нас на глазах. Но что приходит на его место? Прагматизм? Новый аскетизм? Философы Ж. Деррида[12] и Ж. Делез[13] понимают развитие искусства как движение, размывающее сложившиеся «вертикальные» способы художественного творчества, абсолюты, трансценденцию как таковую и провозглашают переход к «горизонтальным», сотовым, ризоматическим способам анализа. Личность, по Деррида и Делезу, это человек, полностью выведенный из парадигм мышления, в которых господствуют сложившиеся представления об основаниях мышления. Я не абсолютизирую постмодернистские выводы. Для России, в которой новоевропейская личность и не начиналась, постмодернизм имеет ограниченное значение. Тем не менее, методологические достижения этих авторов позволяют взглянуть на логику мышления Пушкина и Лермонтова не только через смысл новоевропеизма. Постмодернистский деструктивизм следует понимать и как явление конца XX-начала XXI в., и как венец процессов разабсолютизации сложившихся интерпретаций абсолютов, который продолжается в мировой культуре уже несколько веков. Деструктивизм это конструктивный процесс. Этот процесс можно увидеть в Новом Завете, Ренессансе и Реформации. Через него можно понять творчество русских писателей XIX в. как поиск не только типологически нового способа писательского мышления, но и типологически нового основания русской культуры. Особое методологическое значение для моего анализа имеет представление о «сфере между» исторически сложившимися смыслами как пространстве, где субъект создает альтернативу традиции. Философствование Ницше, располагающееся «по ту сторону добра и зла», я понимаю как оперирование в пространстве между добром и злом, в котором эти смыслы более не господствуют. И. Пригожин и И. Стенгерс ищут «узкую тропинку, затерявшуюся где-то между двумя концепциями, каждая из которых приводит к отчуждению; концепцией мира, управляемой законами, не оставляющими места для новации и созидания, и концепцией, символизируемого Богом, играющим в кости, концепцией абсурдного, аказуального мира, в котором ничего нельзя понять…».[14] Методология Ж. Деррида нацеливает на то, чтобы «пройти в щель между двумя неприемлемыми крайностями»[15] . Это возвращение к старой мысли Платона и Аристотеля об «истинной середине», о том, что третье дано (tertium datur), но возвращение в условиях динамичной культуры. Российский писатель В. Пелевин в романе «Священная книга оборотня» говорит, что познать себя можно, лишь «протиснувшись сквозь лес невозможностей». Протиснуться можно только «между» чем-то. Идея поиска альтернативы в «сфере между», «по ту сторону добра и зла», «прохождения через щель», «протискивания сквозь лес невозможностей», «движения по узкой тропинке между», видимо, носится в аналитическом воздухе. Среди российских философов «сферу между» анализировали В. Библер и А. Ахиезер. В работах историка А. Янова[16] , философов А. Ахиезера[17] и И. Кондакова[18] обосновывается циклическое представление об исторической динамике русской культуры: попытка развития – катастрофа – смута – попытка развития. Это тупиковый тип культурной динамики. Представление о тупике помогает установить тождество между закономерностями развития русской культуры и лермонтовским способом ее анализа. В работах философа И. Гр Яковенко[19] разработано представление о русской культуре как находящейся на лимитрофе, в пограничной евразийской географическо-культурной области и несущей многие черты варварской культуры. Опираясь на теоретическое значение концепции лимитрофа, я пытаюсь создать культурологическое представление о России как о границе: Россия граничит, с одной стороны, с Европой, где основанием культуры является способность быть личностью, с другой, с гигантскими районами Азии, где основанием культуры является способность формировать большесемейные отношения. В России не сложилась мельчайшая клеточка культуры как ее основание – не сформировалась ни личность западного типа, ни азиатская большая семья. Этот вывод позволяет понять раздвоенность русского феномена, русскую культуру как застрявшую в состоянии «нераздельности и неслиянности», нераздельности с общинно-имперской архаикой и одновременно неспособности слиться с ней полностью, природу социокультурного раскола между традицией и инновацией как патологию. В работах И. Кондакова[20] выявлена некоторая закономерность в динамике российской истории. Ее этапы чередуются как кумуляция, дивергенция, культурный синтез, селекция, конвергенция. Система Кондакова, если бы она была доведена до конца, позволила бы разработать основания прогнозирования развития русской культуры. Я пытаюсь синтезировать перечисленные подходы в представлении о медиации (media – лат. середина) как воспроизводственной логике культуры и динамичном культуротворческом процессе в «сфере между»[21] . Понятие «медиация» введено А. Ахиезером[22] . По-видимому, дальнейшая разработка этого понятия может быть связана с представлением о мере взаимопроникновения смыслов способности человека формировать всеобщую связь и всеобщей связи как заданности в представлении об основании культуротворческого процесса. Цель – проследить динамику этой меры в мышлении российских писателей в XIX и XX вв. В динамике обновления этой меры можно искать основание изменения представления о типе русской культуры. На основании работ Ахиезера о медиации можно говорить о начале становления российской культурологии как самостоятельной науки о культуре. Как я буду вести свой анализ? Я анализирую лермонтовские тексты через дуальную оппозицию смыслов «Бог – человек». О Боге в русской литературе и российском литературоведении говорится много, но свободной дискуссии на эту тему в России никогда не было. Обсуждать божественное в России не принято и опасно. Мой анализ лермонтовского представления о божественном и человеческом мог бы быть безобидным, если бы он осуществлялся в рамках традиционного российского литературоведения – филологического и историко-культурного. Но он не безобиден. Поскольку он носит культурологический характер, я рискую получить обвинения в религиозной, либо антирелигиозной тенденциозности и политических пристрастиях. Такие обвинения заранее отвергаю. Потому что исхожу только из того, что писал Лермонтов. Формируя методологию анализа лермонтовских текстов, я обнаружил, что все без исключения вышеперечисленные философы и историки, на достижения которых я опираюсь в своей работе, как это не парадоксально звучит, избегают культурологического анализа смысла божественного. Им по разным причинам оказалась недоступной критика исторически сложившегося смысла Бога, понимаемого как всеобщее. Они либо не ставят перед собой задачи его анализа, либо объясняют Бога лишь логически, либо атеистически игнорируют его внутреннюю логику, либо ограничиваются заявлениями о «смерти Бога», либо фиксируют соответствующие исторические факты, не исследуя смысла Бога и божественного через динамику смысла человеческого. В нерелигиозной психологии положение не лучше: встречаясь со смыслом Бога, психологи либо отвергает необходимость изучать этот смысл как не научный, изживший себя, быстро устаревающий (например, З. Фрейд, Л. Выготский), переходя на позиции психиатрии, либо ограничивают процесс исследования смысла Бога историческими реалиями (К. Г. Юнг). Смыслом Бога в связи со смыслом человека профессионально занимается религиозная философия. Но в силу своей религиозной ограниченности она не может преодолеть церковность в себе. Этот вывод я отношу как к модернизму в русской религиозной философии (П. Чаадаев, А. Хомяков, В. Соловьев, И. Киреевский, Н. Бердяев, С. Франк, С. Булгаков, Д. Андреев, А. Мень, К. Кантор и многие другие), так и к модернизму в западной религиозной философии (К. Барт, Д. Бонхоффер, П. Тиллих, Э. Трельч, Р. и Р. Нибур и др.). Чудовищно архаично в анализе смыслов божественного и человеческого выглядит народнический анализ культуры, который устремлен то к атеизму (В. Белинский, Н. Добролюбов, Н. Чернышевский, В. Ленин), то к религиозно-имперской ортодоксии (А. Дугин, В. Жириновский). В российском постсоветском обществе происходит разрушение старого представления о личности. Разрушение идет быстро. Осмысления новых путей, форм пока почти не происходит. Люди, пытающиеся быть идеологами поиска нового нравственного идеала, типа А. Дугина, В. Жириновского, оправдывают разрушение, по существу, с традиционных позиций – православно-монашеских и революционно-народнических. И российский либерализм под напором «маленького человека» тоже пока не знает, как защитить себя от все более активизирующегося традиционализма. Он терпит поражение за поражением в борьбе с превосходящими силами то соборной державности, то авторитарной державности, и, пытаясь выжить, подменяет идею поиска личности идеологией либеральной державности. Я считаю, что в 1991 г. в России победил отнюдь не Пушкин, что пушкинско-лермонтовский поиск личностной меры осмысления религиозности и народничества победить не смог, что победила еще одна форма религиозности – либеральный догматизм, которая довольно быстро исчерпала свой цивилизационный и реформаторский ресурс. Американский русовед Дж. Биллингтон в книге «Икона и топор», также приходит к выводу, что в 1991 г. логика культуры, которая начиналась в России в творчестве Пушкина, так и не смогла стать основанием нового мышления, и что победила, фактически, традиционная российская религиозность с элементами либерального модернизма. Влияние либерально-модернизационных элементов в обществе в последние 15 лет оказалось настолько слабым, растерянным, жалким, что не смогло ни активизировать имеющийся в пушкинско-лермонтовском способе мышления личностный потенциал, ни создать собственных методологий анализа русской культуры. В усилиях по формированию личностного идеала и в борьбе против засилия религиозности и народничества в российском массовом сознании не произошло переосмысления исторически сложившихся представлений о Боге и человеке. Богочеловеческое социально-нравственное пространство в менталитете русского человека не стало смысловой сферой, в котором могла бы развернуться новая битва за личность. Я пытаюсь понять личность через специальную методологию анализа художественных текстов, которая ни с религиозностью, ни с атеизмом, ни с народничеством, ни с обыденным сознанием не имеет ничего общего. Это – попытка выйти за рамки исторически сложившихся представлений о Боге и человеке с помощью анализа личностного в человеке как богочеловеческого, то есть как альтернативного по отношению к сложившимся смыслам Бога и человека и одновременно в высшей степени нравственного. Это стремление понять логику взаимопроникновения божественного (всеобщего) и человеческого (единичного) в меняющихся, усложняющихся условиях. Это – попытка секуляризации, гуманизации представлений о божественном и человеческом в способности человека переосмысливать свой старый опыт, меняться и создавать через себя новые культурные формы. Модернизацию культуры я понимаю через критику господства соборно-авторитарной традиционности и развитие альтернативного, либерального начала на основе ценности личности. Как все начиналось? В конце 80-х я впервые заметил в текстах русских писателей факты, показавшиеся мне странными – что, например, по Фонвизину, нищий, бедный, убогий стоит дальше от Бога, а богатый, процветающий – ближе. Этот же вывод есть у Гоголя. Или, согласно Лермонтову, души нищих не светлые, а черные, «нищета – душа порока и преступлений» (роман «Вадим»). Или вывод Гоголя о том, что ни в коем случае нельзя просящему нищему просто давать деньги, а при передаче денег надо обязательно объяснить ему, как применить эти деньги эффективно, чтобы выйти из нищеты. Выводы русских писателей полностью расходились с традиционным для России представлением о нравственности. Таких наблюдений накапливалось все больше, круг писателей – авторов того, что казалось либо ошибками, либо парадоксами, расширялся. Парадоксальность, нетрадиционность мышления оказалась характерной для всех писателей, с текстами которых мне удалось познакомиться. Это Новиков, Фонвизин, Державин, Жуковский, Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев, Достоевский, Л. Толстой, Чехов, Булгаков, Пастернак, Войнович, Высоцкий, Филатов, Виктор Ерофеев. Эти парадоксы не остались не замеченными в критике, но литературоведы и философы либо анализировали их, на мой взгляд, не системно, либо пытались выстраивать свои системы на основе исторически сложившихся представлений о Боге и народе. Оценки, независимые от этих представлений, носили либо случайный и хаотичный характер, либо инверсионно определялись как атеистические и антинародные абсолюты. Возникла необходимость обобщить наблюдения как альтернативу противоположностям – и божественному-атеистическому, и народническому-антинародному. Началась работа по формированию специальной методологии анализа художественных текстов, которая в этой книге получила название срединной, новозаветно-гуманистической. Методология, примененная в этой книге, была содержанием моей докторской диссертации по культурологии, была отмечена премиями (Чехия, Казахстан). Элементы этой методологии использовались в моей книге ««Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России», выдержавшей два издания – в Москве в издательстве «Экономика» в 1999 г. и в Новосибирске в издательстве «Сибирский хронограф» в 2001, в лекциях на Славянском факультете Торонтского университета (Торонто, Канада) и на Философском факультете Казахского национального университета (Алматы, Казахстан), в статьях.[23] Лермонтовский ренессанс. Я сопоставил лермонтовскую методологию с методологией анализа русской культуры другими русскими писателями. Влияние лермонтовской методологии оказалась настолько мощным, что можно говорить о Лермонтовском ренессансе в русской литературе, который продолжается столько, сколько нет Лермонтова, и писать его надо с заглавной буквы – настолько велико значение лермонтовской методологии для самопознания русского человека. Нет, Лермонтовский ренессанс отнюдь не господствует в русской литературе. Но он устойчиво присутствует в произведениях писателей XIX, XX и XXI вв. К наследникам методологии Лермонтова, хотя в разной степени и по-разному, можно причислить Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Л. Толстого, Чехова, Булгакова, Пастернака, Войновича, Высоцкого, Филатова. Яркое проявление Лермонтовского ренессанса сегодня – в романе Ерофеева «Энциклопедия русской души». Конечно, я перечислил не всех. Всех перечислят другие. Сейчас главное сказать о Лермонтовском ренессансе как литературном явлении. Лермонтовский ренессанс не лермонтовский только. Многие писатели, начиная с Пушкина, внесли вклад в методологию анализа русской культуры, которую проявляется в Лермонтовском ренессансе. Но методологические вершины, такие, как критика Бога и русского народа, были впервые освоены Лермонтовым. Поэтому я говорю о Лермонтовском ренессансе, а не о пушкинском, гоголевском, гончаровском, тургеневском, чеховском ренессансе, или ренессансе Достоевского. Иное дело российское лермонтоведение. Русская литература ищет пути формирования личности в России, а литературоведение, в основном, выполняет социальный заказ – то религиозный, то народно-революционный, то еще какой-то, не замечая этих поисков и идя на поводу у обыденного сознания. Редко живое слово о Лермонтове. Российское литературоведение не прошло испытания лермонтовским творчеством. Думаю, что неудача лермонтоведения не случайна. Она в том, что российская гуманитарная наука пока не способна ни отпасть от религиозных и народнических ценностей, ни подняться над обыденностью, ни по-новому поставить проблему личности и социальной патологии в России, ни по-новому анализировать творчество русских писателей. И хотя после распада КПСС и СССР прошло пятнадцать лет, паралич гуманитарной мысли в России продолжается. Как преодолеть методологический вакуум? Глава 1. Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии. Методологические основания культурологического анализа. Методология анализа художественных текстов, которую я разрабатываю в этой книге, обсуждалась на многочисленных встречах ученых разного уровня. Пожалуй, наибольшее число вопросов российских ученых вызывает выбор мною дуальной оппозиции «Бог – человек», в рамках которой я выстраиваю свое исследование, и способ, которым я связываю смыслы Бога и человека с смыслами всеобщего и единичного в анализе культуры. А. С. Ахиезер на защите моей диссертации говорил: «Есть понимание логики абстракции, которое начало свое развитие еще с осевого времени. К сожалению, у диссертанта эта логика еще недостаточно развита. У него есть места в диссертации, в его публикациях, где смешиваются разные уровни абстракции. Уровень всеобщего и единичного, по существу, отождествляется с оппозицией Бога и человека. Почему именно так, а не иначе – это из его работы как-то не очень вытекает. Очевидно, здесь нужна глубочайшая проработка самой логики, о которой он сегодня докладывал. Пока что еще речь идет только о некотором верхнем срезе этой логики, которая очень перспективна, но по существу, еще не достаточно проработана. Я думаю, что это тот недостаток, который в той или иной форме переживает каждый ученый, когда начинает очень сложное и большое исследование. И, будем надеяться, что это будет преодолеваться не только им самим, но, наверное, и всеми нами». Критика, высказанная Ахиезером, касалась, по-существу, той методологии, которая была опубликована в книге «Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России». Чтобы снять дальнейшие сомнения, в таких, например, темах, как «Гоголь и Бог», «Лермонтов и Бог», «Ерофеев и Бог» я ввожу новое понятие - «ветхозаветная пропасть» между всеобщим (надприродный, потусторонний Бог, вождь, культура, держава) и единичным (человек, личность/person), которое следует понимать через способность/неспособность культуры к освоению богочеловеческого смыслового пространства через смысл личности, выраженный в новых культурных формах. Я говорю, что европейское человечество эту пропасть преодолевает, начиная с библейских пророков и Нового Завета, через гуманистические движения Ренессанса, Реформации, Просвещения, художественную литературу, философию, промышленное развитие, процессы глобализации. Я также говорю, что российское сознание эту пропасть не преодолело, застряв в метаниях между полюсами, демонстрируя, в основном, комплекс неполноценности и неспособность к развитию. Потустороннее понимание высшей нравственности, застрявшая русская культура, сакрализующая ветхозаветную пропасть, являются препятствием на пути развития русского человека. Другими словами, я пытаюсь поставить вопрос об изменении типа русской культуры с статичного, инверсионного, соборно-авторитарного, ветхозаветного на динамичный, медиационный, личностный, новозаветно-гуманистический. Во время моих выступлений перед профессорско-преподавательской аудиторией на Славянском факультете Торонтского университета в 2004 и 2005 гг. дискуссию вызвала постановка вопроса о механизме самообмана субъекта культуры как способе русской культуры воспроизводиться. В выступлениях перед преподавателями и студентами Философского факультета Казахского национального университета в 2002 г. в центре дискуссии оказались вопросы поиска основания для формирования альтернативных смыслов, логика формирования социокультурного противоречия и угрозы раскола в русской культуре, российском обществе, менталитете. В 2003 г. я был приглашен казахстанским литературным фондом «Мусагет» провести в Алматы недельный семинар с молодыми писателями, поэтами Казахстана по социокультурной методологии литературной критики. Для них оказалась важной проблематика связи смысла любви с смыслом личности, культурологической интерпретации смысла Бога и божественного, сдвиг в древнееврейской культуре, который прослеживается в текстах Ветхого и Нового заветов Библии. Дискуссии внутри страны и за рубежом повлияли на форму изложения методологии в этой книге. Способность быть личностью как основание культуры и культурологического анализа. Культурологическая методология анализа художественных текстов как совокупность познавательных средств, методов, приемов начинается с определения основания культурологического анализа. Определение основания связано с мировоззрением культуролога и разворачивается в процессе формирования целенаправленного способа мышления. Определение основания анализа связано с поиском теории выживания общества, культуры, человека в меняющихся условиях и формированием основания этой теории. По Гегелю, основание есть снятое и разрешенное противоречие. В каком-то смысле это определение верно для культурологии, хотя не достаточно, потому что статично. Культура динамичная система. Поэтому в культурологии основанием следует считать способность человека определять цель, ставить проблемы, решать задачи, анализировать и формировать новые синтезы, рефлексировать. Нет смысла говорить о поиске основания основания – культурологический анализ занимается поисками сущности, но только не за пределами культуры. Для него сущность, приближение к которой происходит не через науку, а через веру, переживание, находится в способности и деятельности человека, в культурном явлении, в формах культуры, в динамике культуры, общества, в сдвигах в сознании. Культурология не отрицает метафизики, но, вслед за методологией Нового Завета выделяя в божественном и человеческом богочеловеческий момент, привязывает метафизику к субъективности человека. Основанием культурологического анализа, таким образом, является способность человека повышать свою способность к рефлексии. Культурологическая методология это способ системного исследования культуры. Цели этого исследования могут быть разными, но если цель понимать через смысл основания, то таких целей-оснований в истории мысли было не много – космический порядок, Бог, божественная субстанция, бытие. Эти основания формировали абсолюты в мышлении, такие как «судьба», «божья правда», «народная правда», «научное познание», «бытие, которое определяет сознание». Эти абсолюты веками регламентировали деятельность человека. Сегодня представление об основании мышления, единого для всех времен и народов, все более отвергается, мышление абсолютами не выдерживает критики, подвергаются переосмыслению такие фундаментальные понятия как «основание», «субъект», «мера», «бинарное мышление». Эти деструкция и деконструкция происходят с позиции смысла личности. «Зановорождение» (М. Мамардашвили) способности быть личностью сегодня все более понимается как рождение обновленного представления о человеческом в человеке, как новое основание мышления, существования, деятельности. Способность человека быть личностью и формировать общество личностей является для меня основанием культурологического анализа. Она же определяет логику методологии в этой книге. Что такое личность? Как понять личностное в человеке, если не ставить этот смысл в зависимость от сложившихся смыслов Бога и народа? Что такое способность быть личностью как основание культурологического анализа? И в каком смысле можно говорить о поэте, писателе, художнике, музыканте как об альтернативной личности и как носителе альтернативного основания? Этот набор вопросов и ответы на них составляют основную сферу моих методологических поисков в процессе анализа художественных текстов. Художник и теоретик искусства В. Кандинский пишет в своей «Кельнской лекции»: «Много раз говорилось о невозможности показать, разъяснить цель произведения искусства словами. Несмотря на некоторую поверхностность, с которой это утверждение применяют и даже эксплуатируют, оно более или менее верно и остается таковым даже в эпоху величайшей образованности и знания о языке и о его средствах. И это утверждение – сейчас я оставлю область точных рассуждений – верно еще и потому, что сам художник никогда не в состоянии полностью постичь и узнать свою собственную цель».[24] Кандинский глубоко прав, когда говорит, что трудно, порой невозможно разъяснить цель и, следовательно, основание и логику художественного произведения словами. Вся история российской литературы подтверждает это. И тем не менее, Кандинский одновременно говорит об определенной внутренней логике художественного произведения и ее источнике как основании творчества. Получается, по Кандинскому, что о произведении сказать словами невозможно, поэтому говорить надо о некотором внутреннем источнике в художнике, некоторой силе, способности художника, которая творит. Что это за источник творчества и что он источает? «Душа художника… с самого начала имеет определенное, таинственное предназначение направлять все свои силы без остатка, то есть весь свой свет, в одну сторону, в одну-единственную точку…. Такая душа - не электрический прожектор, который можно в одно мгновение включить или выключить, который повинуется поворачивающей его властной руке и одинаково с заданной извне силой бросает свой свет на любой предмет. Подобное включение и выключение, поворачивание и регулировка таланта является недостижимым идеалом обычной нашей художественной критики. К «несчастью» для нее и к счастью для искусства, творчество и созидательная сила не подчиняются такому произволу. Не человек дает направление этой силе. Наоборот, эта сила дает направление человеку».[25] Для художников часто характерно утверждение, что их рукой водит Бог. Но не это утверждение Кандинского для меня важно в его рассуждениях. Главное то, что существует, по Кандинскому, некая сила, некая способность художника, творящая «из себя», «сама по себе», не подчиняющаяся привычным целям и потребностям человека, действующая вопреки им и заставляющая его их изменить, что эта сила имеет предназначение направлять рефлексию художника в определенном направлении, в одну точку, настраивает, перенастраивает камертон, звучащий в душе художника, на новую тональность и что для «обычной критики» понять эту способность-силу-основание невозможно, так как «разъяснить цель произведения словами невозможно». Теоретизирование Кандинского ценно тем, что позволяет отделять способность человека к творческому переосмыслению от самого человека как некоторой сложившейся культурной цельности – и с этим представлением о раздвоении смысла человека по Канту в начале XIX в. и по Кандинскому в начале XX в. я совершенно согласен. Это раздвоение позволяет понять механизм творчества, его противоречивую и динамичную логику, проникнуть в механизм становления личности поэта, писателя, художника, личности. Но в этой книге я на материале лермонтовского творчества хочу сделать то, о чем Кандинский говорит как о совершенно невозможном – собираюсь, вопреки Кандинскому, проанализировать цель и основание художественного произведения словами, «поверить гармонию алгеброй», «вдохновенье – геометрией», хочу попытаться системно реконструировать то видение русской культуры, которое Лермонтов бессознательно или сознательно носил в душе и которое виртуозно применял в своем анализе человеческой реальности, а также попытаться понять, что такое способность быть личностью, которая творит «из себя». Кандинский говорит, что критика не выработала средств, чтобы анализировать эту внутреннюю силу-способность художника. Кое-какие средства все же были. Но системных средств ни в начале XIX в., когда жил Лермонтов, ни в начале XX в., когда жил Кандинский, действительно, еще не было выработано. Нет их и сейчас, в начале XXI в. Цель книги в том и состоит, чтобы такие методологические средства найти. Культурологический подход к творчеству писателей заставляет отнестись к писательскому мышлению как специфическому анализу культуры. Писатель как аналитик культуры фигура пока неизвестная ни в российском литературоведении, ни, тем более, в российской литературной критике. Потому что профессиональные аналитики художественного творчества пока отказывают писателю в праве видеть культуру системно, системно мыслить и системно излагать свои мысли. До сих пор принято думать, что писатель, поэт, художник, музыкант, эстет это источник эмоций, красок, «охов-ахов», выразитель чего-то случайного, частного, неожиданно озарившего, вдруг осенившего, поразившего его, но никак не системный аналитик культуры. Так принято думать, потому что не было создано культурологических методологий анализа художественных текстов, и потому что сам анализ художественного анализа культурной реальности поэтами, писателями, художниками до сих пор не был системным. Пусть поэт создает в своем сознании свою аналитическую систему интуитивно, не особенно задумываясь о ее цельности и словах, но, тем не менее, он интуитивно воспроизводит некоторую логику, потому что показать динамику личностного в человеке можно, только поняв ее через отталкивание/взаимопроникновение противоположностей, способность/неспособность осмыслить и решить какую-то проблему, через разрушение/созидание, вопрошание, сомнение, страдание, трагедию. Любое поэтическое высказывание, кажущееся мелочью, частностью, становится открытием, если опирается на системное проникновение в проблематику личностного в человеке, а для этого надо и интуитивно, и логически чувствовать, видеть эту проблематику во всей сложности и парадоксальности ее внутренних и внешних связей. Только писатель, обладающий системным взглядом на культуру, способен создать такие шедевры ее анализа как «Каменный гость», «Демон», «Обломов», «Преступление и наказание», «Вишневый сад», «Мастер и Маргарита». Удастся понять логику писательского мышления как систему, значит, удастся проникнуть и в основание художественного творчества этого писателя, в механизм той силы-способности, которая «из себя», «сама по себе» руководит писателем. Тайна основания все равно останется тайной, но приоткрыть завесу над тайной… – разве этому не стоит посвятить жизнь? Реконструировать взгляды изучаемых писателей на культуру как систему в российском философствующем литературоведении не принято. Вернее, литературоведы думают, что реконструируют систему мышления изучаемого писателя, но на самом деле это не так. Из набора художественных средств автора обычно берется что-то отдельное, частное, имеющее некоторое отношение к логике культуры, и обсуждается как подтверждающее, либо опровергающее что–то общее, кажущееся литературоведу, занимающемуся анализом культуры через литературное произведение важным для характеристики системы взглядов писателя. Множество методологов, пытаясь обобщить логику мышления того или иного писателя таким способом, не могли ухватить главного – авторской нацеленности на овладение той или иной интерпретацией смысла личности. Потому что самим этим методологам не хватало методологической базы, и потому что эти методологи в писательском анализе не пытались разглядеть методологических оснований. Другой путь – поиск литературоведами философских, социально-нравственных, эстетических обобщений, сделанных писателем, которые доказывали бы его приверженность той или иной ценности, выражаемой, например, через понятия «Бог», «народ», «держава», «свобода», «любовь», «красота», «искусство», «личность» и т. п. В таком подходе писатель выглядит как учитель, дидактик, человек, заряженный на решение политической, идеологической, нравственной задачи, оправдывая, либо осуждая что–то, опираясь в своем морализаторстве на надежное исторически сложившееся основание. Из этого подхода появилось представление о русских писателях как великих православных, либо великих народно-революционных, родились известные формулы «личность имеет смысл, если есть Бог», «личность имеет смысл, если она служит народу», «искусство – народу», «литературу – народу», «Пушкин писал стихи, чтобы русская литература могла перейти то романтизма к реализму» и т. д. Этим формулам противостоит другая, начавшаяся с Пушкина, «цель искусства – искусство», отсюда «цель поэзии – поэзия», «цель личности – личность», «цель любви – любовь». Но и пушкинская формула, понятая не по-пушкински, ограниченно-эстетически и политизированно, существенно обедняет анализ художественного творчества. В перечисленных подходах и формулах присутствует писатель-эклектик, писатель-эстет, писатель-политик и идеолог, но отсутствует главное – писатель как аналитик проблемы личности в культуре, писатель как личность, пытающаяся переосмыслить себя через поиск в себе какого-то нового основания своего анализа. Выстраивая методологию исследования художественных текстов, я исхожу из того, что автор текста анализирует человеческую реальность специфическими литературными средствами. Поэтому он, как всякий человек, привержен некоторым ценностям и, как всякий аналитик, оперирует некоторой системой взглядов, помогающей ему выразить свои предпочтения. Для того, чтобы уяснить меру способности писателя быть независимым от сложившихся социальных ролей, господствующих культурных стереотипов, чтобы проанализировать его видение культуры с позиции личности, надо понять как организована культура. Это понимание даст ключ к анализу творчества писателя как результата культурогенеза и одновременно к исследованию его видения смысла личности как основания его творчества. В основе культурологического анализа писательского анализа культуры, например, русской культуры, лежит представление о совпадении видения логики этой культуры писателем, изучающим ее, например, Лермонтовым, и культурологом, изучающим и эту культуру, и этого писателя, например, лермонтоведа. Таким образом, получается, что в основе работы мысли и Лермонтова и лермонтоведа, живущего, например, на 100 - 200 лет позже Лермонтова, лежит одна и та же методология анализа культуры, либо две методологии, которые можно понять как тождественные. Основанием такого совпадения оснований анализа является представление о том, что мысль это форма культуры, и что поэтому мысль русского писателя, например, Лермонтова, анализирующего русскую культуру, и мысль российского лермонтоведа-культуролога, анализирующего стихи Лермонтова, с большой степенью вероятности могут быть организованы одинаково, либо тождественно, и что если культура организована по определенным законам, то по этим же законам может быть организована мысль и Лермонтова и культуролога-лермонтоведа, принадлежащих одной культуре. Это методологическое допущение, лежащее в основе данной книги, позволяет начать изучение творчества Лермонтова с анализа того, как организована русская культура и, следовательно, мысль Лермонтова, и строить этот анализ на определенной методологии, единой, либо тождественной и для воспроизводственной логики русской культуры, и для мысли Лермонтова, анализировавшей эту культуру, и для меня – автора этой методологии, написавшего книгу о Лермонтове и России. Цель моего анализа лермонтовских текстов – выявление лермонтовской логики определения смысла личности и анализ того, как лермонтовская интерпретация этого смысла соотносится с воспроизводственной логикой русской культуры. Методологическое допущение, лежащее в основе данной книги, позволяет надеяться, что методологии определения смысла личности в моем представлении о личности и в представлении Лермонтова одинаковы, либо близки, либо тяготеют к тождеству. А это означает, что мой диалог с Лермонтовым может оказаться продуктивным в том смысле, что он устанавливает связь времен и формирует в культуре России некоторую мыслительную тенденцию, где моя книга становится, ни много, ни мало, новым звеном в пушкинско-лермонтовской тенденции развития русской культуры. Логика воспроизводства личности в России как ее саморазрушения – ключевое представление в моей методологии. Оно определяет и направляет разработку и применение всего понятийного аппарата культурологического анализа. Но это представление как основание анализа взято не случайно. Оно получило господствующее место в моем анализе потому, что занимает господствующее положение в лермонтовском анализе русской культуры. Это мое глубокое убеждение. И родилось это совпадение не интуитивно, а в результате изучения лермонтовских текстов. Лермонтов постоянно констатирует и анализирует некоторое состояние тупика в своих нравственных исканиях. И все его творчество это постоянный поиск выхода из какого-то затруднения. Он все время в конфликте с собой и миром, винит в своих страданиях Бога, людей, природу, власти, женщин, себя. Его стихи это мучительный самоанализ и постоянное вопрошание. Он ищет и неизменно разочаровывается в результатах своих поисков, но по-другому жить не может. Рефрен «Я полюбил свои мученья» один из основных в его творчестве. Исследование лермонтовских поисков-мучений показывает, что поэт как аналитик постоянно целенаправленно раздваивает смыслы, например, Бога и божественного, любви и способности любить, поэтического и личностного, и одновременно сконцентрирован на попытках свести их воедино на каком-то новом основании. Каком? Этим основанием является способность Лермонтова быть поэтом, то есть Лермонтов как личность в самоизменении, как личность, нацеленная на постоянный поиск себя новой в процессе литературного творчества. Смысл личности и представление о том антиличностном, что противостоит личности, определяют основание и логику лермонтовского мышления. Эти же противоположности определяют основание и логику моего анализа творчества поэта. Личность сегодня интерпретируется как нечто неопределенное. Тем более, в российском мышлении, для которого смысл личности это все еще неясная абстракция, не имеющая определенного основания. Личность я понимаю через способность к переосмыслению сложившихся культурных стереотипов, следовательно, через способность к независимости от всех сложившихся в обществе социальных ролей и к формированию новых, инновационных форм культуры. Нет сегодня более фундаментальной задачи, чем анализ способности человека формировать личность в себе и способности общества формировать себя как общество личностей. Актуальность анализа этой способности все более понимается в мире через необходимость наращивать в себе цивилизационный потенциал, генерировать в себе новые цивилизационные ресурсы для выживания во все быстрее меняющихся условиях. Эти ресурсы для русского человека находятся не столько в культуре, – в культуре как правило не записаны ответы на новые вопросы, на перемены, на вызовы быстро усложняющейся жизни, – они находятся, в основном, в способности человека изменяться. А эти ресурсы в свою очередь человек черпает из своей способности быть независимым от исторически сложившихся социальных ролей и стереотипов мышления, то есть в своей способности быть личностью. Способность формировать представление о личности, переосмысливать его, способность повышать способность рефлексировать по поводу смысла личности есть основание современной мировой культуры, ее развития и поэтому основание и конечная цель любого культурологического анализа. Одной из целей моего исследования является определение смысла личности на материале творчества Лермонтова, поиск личностной тенденции в русской культуре и того, что ей противостоит – тенденции, которая в этой книге о творчестве Лермонтова и культуре России названа социальной патологией, логики их взаимоотталкивания и взаимопроникновения. Всеобщее и единичное. Два всеобщих. Культура устроена дуально: верх – низ, день – ночь, плюс – минус, мужчина – женщина, рождение – смерть, правда – ложь, Бог – человек и т. д. Это метакод культуры. Поэтому методология исследования культуры неизбежно опирается на эту дуальность как на заданность. Представление о структуре культуры у разных интерпретаторов культуры может быть иным, но оно присутствует в моем анализе как основание. Почему? Потому что, я уже говорил – и это мое глубокое убеждение, что на это, или на типологически тождественное основание опирался Лермонтов в своем анализе реальности. Еще древние греки (Гераклит и др.), исходя из дуальности представлений о мире, поставили задачу попытаться понять культуру одновременно и как всеобщее и как единичное, через ее единство и одновременно через ее многообразие. Применение метода дуальных оппозиций и дуальной оппозиции «всеобщее – единичное», в наиболее общем виде выражающей принцип дуальности в культуре, оптимально соответствуют решению этой задачи. Смыслы всеобщего и единичного в культуре полярны и одновременно составляют органическую, культурную, социальную цельность дуальной оппозиции «всеобщее – единичное». Цельность этой дуальной оппозиции смыслов определяется амбивалентной цельностью культуры. Всеобщее и единичное в силу своей амбивалентности в процессе взаимопроникновения порождают на противостоящих полюсах внутреннюю оппозицию господствующим в них смыслам. Благодаря взаимопроникновению смыслы полюсов раздваиваются: полюс всеобщего несет в себе смысл не только всеобщего, но и в какой-то степени единичного, полюс единичного – смысл не только единичного, но и в какой-то степени всеобщего. Мера раздвоения полюсов определяется логикой взаимопроникновения их смыслов в сфере между ними. Эта логика может порождать переход всеобщего и единичного друг в друга, формируя в культуре в процессе этого перехода широкую палитру переходных смыслов, отличных от исторически сложившихся представлений о всеобщем и единичном. Один вариант смыслообразования в сфере между полюсами связан с динамикой единичного, нацеленного на формирование инновации. Инновация зарождается стихийно, из практики, из фактичности жизни, как частное, отдельное, единичное, уникальное и через свою альтернативность нацелена на критику, разрушение господства исторически сложившегося смысла всеобщего. Инновационное единичное в зависимости от мощи, масштабов своей инновационности и силы антиинновационного сопротивления со стороны сложившегося всеобщего может развиваться, расти и в процессе самоформирования через себя создавать в сфере между собой и сложившимся всеобщим некоторое особенное, претендующее на то, чтобы стать господствующим в культуре и нести себя как смысл нового всеобщего, конкурирующего с исторически сложившимся, традиционным. Переход смысла единичного через формируемое им особенное в новое всеобщее это всегда в какой-то мере разрушение традиции и процесс инновационного обновления смысла сложившегося всеобщего, это появление «всеобщего особенного» (В. Библер) как нового представления о всеобщем. Исторически сложившееся всеобщее, властно противостоящее единичному, и всеобщее особенного, диссидентски родившееся из инновационного единичного, противоположны и альтернативны друг другу. Творческий потенциал инновационного единичного создает способность формировать личность через представление о способности человека к выходу за рамки традиционности. Творческий потенциал всеобщего особенного создает способность формировать общество личностей через представление о способности общества к выходу за рамки традиционности. Личностное противостоит традиционному как инновационное единичное и всеобщее особенного противостоят исторически сложившемуся всеобщему. Таким образом, динамика единичного, нацеленного на формирование инновации, может формировать смысл личности. Другой вариант смыслообразования в сфере между полюсами связан с динамикой единичного, не способного к формированию инновации, нацеленного на воспроизводство исторически сложившегося всеобщего, на серое творчество, на подавление человеком, обществом личностного потенциала в себе, на мышление абсолютами. В отдельном человеке как субъекте культуры уникальное, рождающее инновацию, может быть задавлено, унижено, оттеснено на задний план его рефлексии, может преобладать нацеленность на повторение традиционных культурных стереотипов, например, таких, как соборность, авторитарность. Смысл человека в силу своей амбивалентности в культуре, оставаясь представителем смысла единичного, одновременно может выступать и как носитель, представитель исторически сложившегося в культуре смысла всеобщего. Сложившийся в культуре смысл всеобщего не может быть единичным, но он может проявляться в человеческом единичном. Всеобщность может выступать как единичное. Сложившееся всеобщее, проявляющееся в единичном, проявляется как сложившееся единичное, то есть очищенное от уникальности. Сложившееся единичное противостоит инновационному единичному. В культурологическом анализе возникает понятие-оксюморон «сложившееся единичное» как форма сложившегося всеобщего, очищенного от уникальности, инновационности, отдельности, частности. Сложившееся сложившегося единичного амбивалентно несет в себе смысл сложившегося всеобщего, потому что сложившееся как таковое есть основание и сложившегося всеобщего и сложившегося единичного и является, следовательно, одним из оснований дуальной оппозиции культуры «всеобщее – единичное». Единичное, таким образом, порождая в себе инновацию, может формировать особенное, всеобщее особенного, то есть смыслы личности, общества личностей как новое всеобщее. Но единичное, изгоняя инновацию из себя, может и формировать, укреплять исторически сложившееся, традиционное, соборно-авторитарное всеобщее, противостоящее личностному, обществу личностей. В первом случае можно говорить о логике формирования личностного, во втором – о логике самоуничтожения личностного, о формировании предпосылок, которые ведут к явлению, которое будет названо в этой книге социальной патологией . Каждый человек носитель смыслов всеобщего и единичного. И в силу своей амбивалентности эти смыслы в человеке, культуре, обществе могут соотносится как два всеобщих – как сложившееся всеобщее, воспроизводящееся из сложившегося единичного, и как новое всеобщее, рождающееся из инновационного единичного. Два всеобщих, противостоя и взаимопроникая, находятся друг с другом в определенных отношениях. Переход дуальной оппозиции «всеобщее – единичное» в дуальную оппозицию «всеобщее – всеобщее» и обратно это способ культуры саморазвиваться, либо саморазрушаться через освоение/отторжение инновации. «Нераздельное и неслиянное» . Застревание. Два всеобщих в дуальной оппозиции «всеобщее – всеобщее» как противоположности не могут друг с другом, не могут друг без друга. В статичной культуре они могут соотносится как «нераздельное и неслиянное». Состояние «нераздельного и неслиянного» можно рассматривать как некоторую расчлененность синкретических смыслов, как исторически сложившееся органическое состояние культуры, определенный шаг в направлении поиска путей обновления культуры на основе признания наличия в ней внутренних различий, противоречий, как эвристическую незавершенность творческого процесса. Но в меняющихся, усложняющихся условиях статичность, неподвижность, монологичность этого культурного стереотипа, непротиворечивость его господствующей интерпретации в гораздо большей степени воспринимаются как символ некоторой патологии культуры, как знак того, что культура не способна к дальнейшей динамике, дальнейшему расчленению сложившихся смыслов, к углублению анализа, к новым культурным синтезам, развитию, к формированию продуктивных инновационных культурных форм. «Нераздельное и неслиянное» это хроническая статика, социальная болезнь, это специфический способ сознательного самообмана, процесс дряхления, умирания. Смысл болезни в неспособности ни разделить смыслы, ни соединить их, ни разделить единое на противоположности, ни слить противоположности в новое единое. «Нераздельное и неслиянное» это состояние, которое можно понять как застревание в сфере между двумя всеобщими смыслами, как признание неспособности преодолеть это застревание, как способ адаптации субъекта культуры к расколу между этими всеобщими. Понимание субъектом своей неспособности преодолеть застревание порождает комплекс неполноценности, формирует в нем рефлексирование, направленное на сознательное введение себя в заблуждение по вопросу о том, как жить. «Нераздельное и неслиянное» это – способ застрявшей культуры воспроизводиться, одновременно взращивая и убивая инновацию в себе. Это – понимание необходимости самокритики, самоизменения, переосмысления, но одновременно их разрушение в себе. Это – признание необходимости опоры на рефлексию и одновременно абсолютизация эмоциональности, экзальтации, самоизоляции, фанатичности, мифологичности. Это – неистовое «Осанна!» и одновременно еще более неистовое «Распни!». Это – разрушительное метание субъекта между пониманием единичного через смысл исторически сложившегося всеобщего и пониманием права единичного на формирование в себе, обществе инновационного особенного, диссидентски противостоящего сложившемуся всеобщему, права этого особенного завоевать себе статус нового всеобщего. «Нераздельное и неслиянное» это – движение поезда одновременно в противоположных направлениях. Это форма социальной патологии и медленного самоубийства культуры. Если анализировать культуру с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек», то «нераздельное и неслиянное» в этой дуальной оппозиции можно рассматривать как первый шаг в направлении преодоления языческой неспособности расчленить синкретизм природно-космических смыслов всеобщего и человеческого единичного. Через смысл «неслиянного» возникает представление о какой-то достигнутой мере разделения божественного и человеческого, а через смысл «нераздельного» возникает представление о какой-то достигнутой мере культурного синтеза божественного и человеческого. Но «нераздельное и неслиянное» можно анализировать и по-другому: как неспособность сделать следующий после разделения шаг – перевести смысл божественного в смысл человеческого и смысл человеческого в смысл божественного, «слить» эти смыслы в один инновационный, отражая и порождая неспособность культуры формировать новые, инновационные, богочеловеческие синтетические культурные формы. Боязнь разделять и сливать, развязывать и связывать, разбрасывать и собирать, разделяться и сливаться, менять, изменяться, переосмысливать на основании сдвигов, разворачивающихся в представлениях человека о божественном и человеческом, происходит из того, что человеческое всеобщее в отличие от божественного всеобщего раздвоено, несет в себе способность к ереси, антицерковному бунту, вольнодумству, самозванству в культуре, дальнейшему раздвоению и поэтому к инновации, динамике, к бесконечному изменению и развитию, к культурному многообразию. Человеческое динамичное, самозвано родившееся из способности единичного производить особенное как инновацию, несет угрозу господству божественного статичного как исторически сложившемуся всеобщему, не способному самокритично измерять себя противоположным смыслом и поэтому изменяться, развиваться. Однажды отделившись от сложившегося представления о Боге и божественном, «разделившись» с ним, отделившись от него, можно не только никогда более с ним не слиться, но и спровоцировать процесс бесконечного деления сложившегося смысла всеобщего, его бесконечного постмодернистского, ризоматического дробления, обновления на основании способности единичного формировать особенное. К этой угрозе традиционность всегда чувствительна. Для традиционности может возникнуть угроза полного развала, краха смысла сложившегося и, следовательно, угроза десакрализации исторически сложившегося статичного всеобщего. А представить себе возможность изменения, развития смысла всеобщего, получения динамичного всеобщего в условиях господства в культуре статики значит поставить под угрозу сакральность сложившегося нравственного идеала, сложившейся морали, допустить открытый раскол в культуре. Вместе с тем, доминирующие в культуре статичные смыслы не могут совершенно отделиться от смыслов динамичного человеческого, претендующих на то, чтобы через себя нести смысл нового всеобщего. Господствующие в культуре статичные смыслы, религиозно абсолютизируя неизменность, рискуют выпасть из процесса развития, противопоставить себя ему. В сфере между смыслами всеобщего и единичного, божественного и человеческого, статики и динамики, в бесконечных переходах смысла, мысли между ними размещается вся культура и человек как ее субъект. Но в процессе нарастания динамики в культуре, в ходе ее усложнения, ускорения развития происходит нарастание способности человеческого отвечать на вызовы жизни. Эта способность зависит от того, в какой степени человеку удается стать личностью. От значимости этой способности все более зависит выживаемость человечества. Представление о человеческом в человеке как личностном начинает нести в себе высшую нравственность и конкурировать с религиозным, традиционным представлением об исторически сложившемся божественном в формировании нравственного идеала. Личностное возникает как безрелигиозный поиск инновационного и динамичного всеобщего, понимаемого через способность/неспособность решать все вопросы человеческого бытия, включая вопросы жизни, смерти, бессмертия. Религиозное «нераздельное и неслиянное» как статичное всеобщее не выдерживает напора новых, динамичных смыслов, беспощадных ударов критики со стороны безрелигиозного личностного, как неверующего, так и верующего. И возникает ситуация, когда традиционные смыслы, застрявшие в статике «нераздельности и неслиянности» и выражающие исторически сложившееся всеобщее, должны либо умереть, либо измениться, чтобы обрести способность разделяться-сливаться, изменяться, развиваться, чтобы сохраниться в культуре, пусть в измененном виде. Воспроизводственная логика «нераздельного и неслиянного» это историческая форма болезни культуры, застрявшей в своем развитии. Это воспроизводственная логика, неспособная преодолеть рамки традиционного представления о всеобщем и единичном. Эта культурно-историческая форма под давлением инновационного самозваного единичного, под давлением смысла личности сегодня все более выглядит как социальная патология и теряет свои позиции во всем мире[26] . Моя методологическая задача, однако, не исчерпывается формированием дуальной оппозиции «всеобщее – единичное» и насыщением ее полюсов культурным содержанием, чтобы в рамках этой оппозиции исследовать культурный феномен. Новый ресурс культурологического исследования находится в понимании того, что притяжение полюсов может преодолеваться двояко – через инверсию и через медиацию. Инверсия и медиация. Движение смысла между полюсами может быть инверсией – метанием субъекта культуры между полюсами, как между крайностями, в попытках решения проблем в слиянии с одним из них. Например, в случае анализа культуры с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек», инверсионный субъект может искать решение проблем либо в религиозности, либо в атеизме, игнорируя смыслоформирующее межполюсное богочеловеческое пространство, застряв в метании между полюсами. Движение смысла между полярностями может быть также медиацией (media – лат. середина) – попыткой выйти в межполюсное смысловое пространство, в условную середину в целях поиска альтернативы господствующим полюсам на новом основании. Например, в случае анализа культуры с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек» субъект, застрявший в метаниях между сложившимися смыслами Бога и человека, может искать новое решение в критике этих смыслов и попытаться опереться на некоторый альтернативный, третий, инновационный, богочеловеческий смысл, на способность формировать новые культурные синтезы в сфере между смыслами Бога и человека и таким образом преодолеть застревание. Поиск богочеловеческой середины в данном случае это поиск точки нового роста, нового основания, того смыслового пространства, где зарождаются инновационные формы культуры, срединная культура, формируется и обновляется смысл личности. Преодоление господства традиционности и формирование срединной культуры это способ развития человечества. Медиация и инверсия, конкурируя между собой, никогда не умирают, они постоянно сосуществуют в культуре. Развитие следует понимать через наращивание способности к медиации. Дуальная оппозиция «Бог – человек» . Лермонтова обычно упоминают сразу после имени Пушкина, ставят рядом с ним. Это началось с Белинского. И с тех пор их ставят рядом, иногда превращая Лермонтова в тень Пушкина. Но о том, что эти поэты как аналитики культуры очень разные, разговор в литературоведении почти не начинался. Никто в русской литературе так внимательно не анализировал смысл Бога как Лермонтов. И ничья рефлексия в русской литературе по поводу смысла Бога и божественного не вела к таким глубоким выводам, как рефлексия Лермонтова. Анализ лермонтовских текстов показывает, что он был верующим человеком, хорошо знал Библию, и что все его богоборчество и богоискательство разворачивалось в рамках дуальной оппозиции «Бог – человек». Эта специфика творчества Лермонтова заставила меня, независимо от моих предпочтений, сформировать дуальную оппозицию «Бог – человек» при изучении лермонтовских текстов и обратиться к изучению методологии Библии. Обращение к Библии себя оправдало, потому что появились основания говорить о близости и, возможно, тождестве методологий анализа культуры в моем мышлении как культуролога-лермонтоведа, в мышлении совокупного Библеиста – автора библейских текстов и в мышлении Лермонтова – автора художественных текстов. Другая причина, побудившая меня обратиться к Библии в поисках методологических ресурсов в том, что я не вижу конкурентов смыслам «Бога» и «человека», чтобы наполнить дуальную оппозицию «всеобщее – единичное» культурологическим содержанием при анализе лермонтовских текстов. Бог всегда символизировал однозначность – культурную статику, всеобщность, надежность, богатство культуры, исторически сложившийся опыт, культурную самоидентификацию человека, народа, веками накопленное теоретизирование, а человек всегда символизировал двойственность. С одной стороны, человек как носитель раздвоенности воспроизводит в себе смыслы всеобщего, совпадающие со смыслом Бога, но, с другой, он символизирует частность, отдельность, инновационность проявлений культуры, демонстрирует еретические, самозваные попытки переосмыслить божественный опыт с позиции необходимости и способности решения новых проблем, целесообразности, ценности личности. В рамках конкуренции, спора, борьбы между традицией и инновацией разворачивается вся культурная динамика, и эта борьба позволяет увидеть в дуальной оппозиции «Бог – человек» широкие методологические возможности. Эта дуальная оппозиция, взятая в динамике, позволяет вывести культурологический анализ лермонтовских текстов за пределы смыслов «Бога» и «человека» в сферу между ними, в условную богочеловеческую середину и там анализировать смыслы, родившиеся в лермонтовской поэзии, как новые формы русской культуры, то есть изучать Лермонтова как поэта-новатора. Потребность в новой методологии заставила меня новые методологические ресурсы видеть не в религиозной, либо атеистической интерпретации представлений о божественном и человеческом (религиозности и атеизма в литературоведении избыток), а в их светской, безрелигиозной, культурологической интерпретации. Как это не покажется, на первый взгляд, странным, богатый и пока не использованный методологический материал для культурологического анализа через дуальную оппозицию «Бог – человек» содержится в книгах Ветхого и Нового заветов Библии. Библия как источник методологических идей для культурологического анализа художественных текстов это пока terra inkognito. Системный анализ Библии в силу исторических причин принадлежал, в основном, церковным авторам, религиозным философам и писателям. Библия порождала разное. И более всего церковный фундаментализм. Но с веками ситуация все более менялась. Не утратив своего церковного предназначения, Библия все более становилась источником оценки сдвигов, происходивших в иудейско-христианской культуре. Библия, если ее рассматривать как компендиум информации о культуре, содержит не только материал для религиозных и церковных систематизаций. В ней отражается и анализируется некоторая логика, характерная для культуры вообще. Эта всеобщность, интерпретируемая нерелигиозно, в XIX-XX вв. стала предметом специфического гуманистического анализа. В результате родились «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса, «Протестантская этика» М. Вебера, «Положение об основании» М. Хайдеггера, «Бытие и ничто» Ж. П. Сартра, «Ответ Иову» К. Юнга, «Честно перед Богом» англиканского епископа Дж. А. Т. Робинсона, сочинения К. Барта, П. Тиллиха, Р. Бультмана, Д. Бонхоффера. Но даже перечисленные работы, в которых разворачивается фундаментальная критика христианских религиозных ортодоксий, страдают от неспособности их авторов освоить методологическое богатство Библии. В России элементы нерелигиозного подхода при анализе библейского материала можно увидеть в сочинениях русских религиозных философов, например, В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Франка. Но в России в отличие от ситуации на Западе ни русская религиозная философия, ни народно-революционный анализ культуры от В. Белинского до В. Ленина и М. Горького задачи освоения и, тем более, переосмысления сложившихся представлений о методологии Библии перед собой не ставили, потому что и религиозные и народнические (атеистические) авторы не испытывали методологических трудностей – им с библейской методологией все было ясно. Для изучения текстов Лермонтова через поиск аналогий в библейской методологии наибольший интерес представляет сам сюжет Библии – попытка введения в культуру древних евреев смысла нового всеобщего. Методологический ресурс здесь кроется в отношениях между Богом, Яхве (культурной формой нового смысла всеобщего) и человеком (культурной формой единичного, через смысл которого проявляется старый, исторически сложившийся смысл всеобщего) в Ветхом завете, в конфликте двух всеобщих, в их соотнесенности как «нераздельном и неслиянном». Ветхий Завет анализирует сдвиг в культуре древних евреев, происходивший в течение многих веков, и динамику взаимотталкивания/взаимопрокновения смыслов всеобщего и единичного в культуре в процессе этого сдвига. Дохристианский природно-человеческий соборно-родовой синкретизм, объединявший природных людей и природных богов в единстве природы (культ матери-земли, проявляющийся у земледельческих народов в большей степени, у скотоводческих – в меньшей) и повторяемости космических ритмов (смена дня и ночи, сезонов, рождения и смерти и т. п.) начал распадаться и в условиях формирования элементов государства начал вытесняться новым нравственным идеалом, новым всеобщим – смыслом надприродного Бога-отца, не связанного с природой, а значит и с природой человека. Бог Яхве был выведен за пределы природы, в некую святую, безгрешную, статичную небесную потусторонность, а оставшийся в природной, земной посюсторонности человек был наделен абсолютно грешной сущностью, врожденной виной. Этот сюжет порождает две методологические идеи. Одна – это попытка синтеза противоположностей (смыслов Бога и человека) без снятия, то есть тоталитарными, самодержавными, большевистскими средствами. Эта идея ветхозаветных авторов должна быть оценена как непродуктивная, ведущая к расколу в обществе, культуре, в менталитете человека. Открытое отчаяние пророков и скрытое отчаяние авторов Библии оттого, что грешный человек на протяжении многих столетий не внимает ни угрозам, ни репрессиям, ни увещеваниям Бога, ни проповедям пророков, убедительно свидетельствует о несостоятельности преодолеть раскол между Богом и человеком религиозно-институциональными, симфоническими, ритуальными средствами, то есть на традиционном основании. Ветхий Завет и в еще большей степени Новый Завет это критика исторического опыта древнееврейской культуры, неспособной, слабо способной, недостаточно способной к принятию смысла нового всеобщего на традиционном культурном основании. И вторая методологическая идея – это опосюсторонивание потусторонности в культуре, поворот ценностного вектора в личностное и на этой основе преодоление ветхозаветной пропасти между божественным и человеческим. Это – поиск путей измерения божественного ценностью человеческого и человеческого ценностью божественного. Это понимание Бога как Сына человеческого и одновременно Человека как Сына Божия. Это понимание смыслов Бога и Человека как тяготеющих к тождеству. Это выход за рамки исторически сложившихся представлений о Боге и человеке как о «нераздельном и неслиянном», которые и слиться не могут в силу их различной природы, и разъединиться не в состоянии, так как божественное в культуре понимается как результат субъективности человека, результат интенциональности сознания. Это выход за рамки абсолютности сложившихся представлений о потусторонности Бога и посюсторонности человека в некое межполюсное, медиационное, богочеловеческое, небесно-земное смысловое пространство, в условную середину. Это медиационное преодоление пропасти между объективной реальностью и субъективностью человека, критика состояния застревания в «нераздельности и неслиянности» и понимание смысла богочеловеческого через способность формировать инновационные формы культуры. Методологическим основанием и одновременно целью такого новозаветно-гуманистического сдвига в культуре является способность человека формировать в себе личность. Ценность этих двух методологических моментов в библейских текстах в том, что с их помощью человек поставил вопрос о типологии человеческого и, следовательно, о необходимости и возможности изменении типа культуры, ее развитии. Через представление о возможности изменения, преображения человека как культурного типа , через формирование представления о возможности для изменившегося человека достичь высшей нравственности (после смерти - в православии, католицизме; при жизни - в протестантизме) – культурологическое значение христианства и, в первую очередь, Библии как его основного документа. Культурологическое значение Ветхого Завета в том, что он поставил вопрос о развитии. И хотя методологические средства Ветхого Завета оказались не достаточными, чтобы решить задачу развития, эти средства нашел Новый Завет. Методология Нового Завета стала одним из оснований методологии развития христианской культуры. Значение методологических достижений Библии в том, что обоснование необходимости и возможности изменить тип культуры ведет к появлению самоценности обоснования способности человека изменяться, развиваться, самоценности обоснования способности человека раскрыть личность в себе. Методологические средства Библии имеют глубокое гуманистическое содержание. Они стали одним из оснований, породивших гуманистические движения Ренессанса, Реформации, Просвещения на Западе и гуманистическое содержание русской художественной литературы. Поняв Библию культурологическим образом, как некоторое смысловое поле, на котором может быть применен культурологический анализ, я пришел к выводу, что методология Библии может быть продуктивно использована при анализе российских художественных текстов. Такой перенос библейской методологии на реальность, которая далеко отстоит от библейской культурной эпохи, возможен, потому что культура всех времен и народов имеет общий метакод: она в определенной степени дуальна. Поэтому логику различных культур можно изучать с помощью одних и тех же дуальных оппозиций, которые неизбежно содержатся в этих культурах и, следовательно, в рефлексии людей разных культур и разных культурных эпох. Ключевой для изучения динамики культур может стать дуальная оппозиция «Бог(всеобщее) – человек(единичное)», переходящая в дуальную оппозицию «Бог(всеобщее) – человек(всеобщее)», смыслы полюсов которой могут соотноситься как «нераздельное и неслиянное», порождая господство статики, инверсии, инверсионное метание и застревание в культуре, а могут порождать динамику, медиацию и способность к созданию новых, богочеловеческих, срединных синтетических культурных форм. Критика культуры как критика народа . В лермонтовской рефлексии по поводу смысла человеческого впервые в русской культуре появилась критика народа. Этому выводу в книге будет посвящено немало страниц, особенно при анализе стихотворения «Дума», поэмы «Демон» и сравнении творчества Лермонтова с творчеством других писателей XIX в. Откуда это методологическое основание у Лермонтова? Думаю, что ответа на этот вопрос в работах многочисленных биографов поэта нет. Ответ на этот вопрос надо искать в самом творчестве поэта, в специфике его мышления, которая очень близка методологии анализа культуры в Библии. И если логика мышления Лермонтова и Совокупного Библеиста – автора библейских текстов тяготеет к тождеству, то можно говорить о решении этими авторами методологически тождественных задач: об осмыслении Лермонтовым методологии Нового Завета, которую я рассматриваю как новозаветно-гуманистическую, и об осмыслении Совокупным Библеистом методологии, которую я рассматриваю в данной книге как лермонтовскую. Стиль Библии это, в основном, поучение. Но Библия дала художественной литературе не только поучение. Она дала гораздо более важное – критику исторического опыта как способ анализа человеческой реальности. Именно из Ветхого завета пришла в русскую литературу нацеленность автора текста на критику сложившихся культурных представлений. Совокупный Библеист как беспощадный критик древнееврейской культуры породил совокупного русского писателя как беспощадного критика русской культуры. В этом сопоставлении надо искать корни лермонтовского стиля и лермонтовской глубины критики менталитета русского человека. Методологическое достижение Библии с точки зрения современной культурологии заключается в том, что ее авторы критикуют не партию, группу, класс, национальность, этнос и не партийную, групповую, классовую, национальную, этническую и т. п. точку зрения на что-то, а способ мышления народа , специфику того всеобщего, которое господствует в менталитете народа, в культуре, в народной традиции. Народ в Ветхом завете всегда не прав. Народ в Ветхом завете является носителем архаичной языческой традиции, которая держит его в рабстве у добиблейского прошлого. Глас народа в Ветхом завете это никогда не глас божий. «Народ мой глуп,… нет у них смысла,… добра делать не умеют»[27] , «не ищут истины»[28] , – говорит Бог словами пророка Иеремии. Иеремия от себя добавляет: «Все они прелюбодеи, скопище вероломных» [29] . Ветхозаветный Бог и пророки не стесняются в выражениях, во многих главах книги множество раз называя еврейский народ, - именно народ (!), - «лживым», «лукавым», «коварным», «корыстным», «несправедливым», «нечестивым», «злым», «преступным», утонувшим в грехе, нацеленным на клевету, убийство, ограбление ближнего, прелюбодеяние, попрание слабого. Еврейский народ, с точки зрения Бога – источник всяческого зла, достойный гибели. Библия, как это не парадоксально звучит, утверждает, что глас народа это глас, противостоящий праведному, нравственному, божьему. Библейская критика народа разрушает главную ценность традиционности – исторически сложившуюся стабильность, статику тысячелетней культуры, народничество, народопоклонство. В способности развернуть критику народа непреходящее методологическое значение Библии. Но не только. Критика народа с позиции инновационного всеобщего всегда ведется кем-то, кто ощущает себя в каком-то смысле вне народа, выше народа. Критик-новатор, если он конструктивен, это всегда личность, в определенной степени противостоящая традиционной, то есть народной культуре. В прокладывании путей осмысления воспроизводственной логики культуры личности методологическое значение Библии. Такими личностями, в каком-то смысле еретиками и самозванцами, противопоставившими себя традиции, стали в Библии пророки и Иисус. Они стали авторами, вестниками нового всеобщего, опиравшегося на смысл богочеловеческой личности и противостоящего традиционной соборно-авторитарной всеобщности. В русской литературе критика народа как субъекта культуры началась в бессмертных творениях И. Крылова и Д. Фонвизина. Начиная с творчества Пушкина и Лермонтова, критика культуры все более велась с позиции личности. В некоторых произведениях Лермонтова критика культуры приобрела пафос библейских пророков, превратившись в критику народа с позиции ценности личности как нового всеобщего. И если можно говорить, что Лермонтов первым в русской литературе начал критику русского народа, что Достоевский углубил ее, что Чехов по новому поставил вопрос о критике народа, что критика русского народа Ерофеевым это начало какого-то нового этапа в критике русской культуры, то надо понимать, что методологические основания такой критики это не нечто такое, что характерно только для русской литературы. Критика культуры как критика народа это общекультурное явление и черта мирового развития. Методологические основания такой критики можно проследить в текстах Библии, в великих художественных творениях Ренессанса. Методологические основания лермонтовского творчества лежат в русле динамики мировой культуры. Критика народа это критика оснований культуры с целью изменения ее типа и, следовательно, изменения некоторых ее исторически сложившихся фундаментальных культурных стереотипов. Именно с этой позиции следует оценивать творчество русских писателей XIX в. И чем дальше мы отходим от XIX в., тем более становится ясным, что историческое предназначение пушкинско-лермонтовского мышления заключается в том, чтобы изменить сложившийся тип русской культуры, изменить парадигму, систему, код религиозного оправдания добра, тип нравственности. Мы можем ужаснуться этому выводу как кощунственному (обвинение в кощунстве, цинизме до сих пор одно из главных и с трудом сдерживаемых в критике ценностей Фонвизина, Пушкина, Грибоедова, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Салтыкова-Щедрина), но ужасаться надо не этому… Удивительно, как при сложившемся понимании добра и зла мы, русские, еще живы. Критика народа опаснейшее дело. Потому что она ведется людьми, которых в народе воспринимают как вольнодумцев, диссидентов, еретиков, врагов народа, классовых врагов и самозванцев. Гибель критиков, гонения критиков, – в древнем ли Израиле или в современной России, – тому свидетель. Путь критиков народа это принесение себя в жертву культуре. Но эти жертвы носят искупительный характер. Через осознание смысла этих жертв традиционные, патологически раздвоенные, больные, расколотые, застрявшие культуры выходят из кризисов и находят в себе новые цивилизационные ресурсы развития. Логика социальной патологии. Русское общество больно и нежизнеспособно – это один из основных выводов Лермонтова. У него есть и иные выводы, которые указывают на способы лечения «болезни». Но вывод о «болезни» русского человека у него фундаментален, глубоко разработан, имеет свое основание и требует культурологической методологии анализа. «Болезнь», о которой говорит Лермонтов, я назвал социальной патологией. Что это такое? Социальная патология возникает на стыке двух субкультур: традиционной и инновационной, в конфликте между статикой и динамикой, локализмом и открытостью, архаикой и модерном, старым и новым, господством коллективных ценностей и попыткой человека стать личностью, тоталитаризмом и диссидентским стремлением личности стать общественной силой. Она рождается как застревание культуры между этими полюсами. Смысл социальной патологии в понимании необходимости развития личности и неспособности ее развивать. Патология это движение одновременно в противоположных направлениях: к либерализму и традиционности. Она порождает кризис в культуре как хроническое состояние и поэтому уродует личность, общество. Уродство в том, что человек пытается освободиться от доминирования в себе исторически сложившейся социальной роли, от поклонения исторически сложившимся в культуре абсолютам, но одновременно, как палач, фатально исполняет роль субъекта традиционности – пытается взрастить и одновременно подавить в себе и Другом ростки индивидуальной свободы и уникальности. Уродство принимает социальную форму «нераздельности и неслиянности». Неспособность человека вырваться из состояния «нераздельности и неслиянности» в условиях нарастания понимания значимости ценности личности убивает в нем способность стать личностью, ведет культуру к застреванию, дряхлению, утрате конкурентоспособности на рынке культур, дегенерации, вырождению. Увядание культуры явление относительное. Культура может быть вполне конкурентоспособной в эпоху империй. Но, не способная измениться, она может начать вырождаться в условиях развития в мире индивидуальных ценностей, рынка, демократии, роста значимости личности, в эпоху, когда динамичные общественные отношения демонстрируют все более высокую эффективность в борьбе за выживаемость (за новые технологии, квалифицированную и дешевую рабочую силу, интеллектуальные и природные ресурсы, жизненное пространство). Литературный анализ логики социальной патологии начался в евангелиях. С евангельских времен вывод о том, что толпа, отправляя человека на смерть, «не ведает, что творит», стал краткой формулой непонимания человеком своей способности адекватно оценивать свои действия, самого представления об адекватности, причины неадекватности, кратким диагнозом исторически сложившейся болезни культуры, заболевания общества, его застревания, патологии. Разговор о том, что русский человек демонстрирует слабую способность выйти за рамки своей традиционности, в российской философской и литературной критике имеет место. Но вот разговор в обществе о том, что русский человек часто не способен понять основание своей неспособности понимать себя и мир, причину непонимания своей нежизнеспособности, то есть разговор о социальной патологии, культурном застревании – такой дискурс в нашем обществе до сих пор большая редкость, он до сих пор почти невозможен. И великий вклад русских писателей, начиная с Пушкина и Лермонтова, в том, что они развернули беспощадный анализ социальной патологии русской культуры на страницах своих произведений. Впервые в российской истории возник способ мышления, который поднимал русскую культуру на уровень вызовов современности. Наше понимание путей развития России, ее будущего, выживаемости связан с нашей способностью взглянуть на русского человека глазами Пушкина и Лермонтова. Задача культурологического литературоведения, литературной критики – подняться до уровня великих русских писателей, включиться в аналитическую работу, начатую ими. Отношение к русской культуре как к больной не пользуется популярностью у широкого читателя. И встречает жесткую оппозицию со стороны ура-патриотов. Диагноз о болезни русской культуры впервые проявился в пушкинских образах Онегина, Пленника, Алеко, Бориса, Сальери. Вывод А. Герцена, О. Ключевского о патологичности русской культуры, проанализированной Пушкиным через своих героев, до сих пор не принят в российской критике и читателями. Его не замечают. Пика диагноз о патологии достиг в творчестве Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Чехова, Булгакова. После Чехова и Булгакова критика русской культуры в художественной литературе потускнела. Начиная с 20 – 30-х годов XX в., ее подавили большевистский оптимизм и партийная цензура. В 90-е гг. XX в. в процессе распада КПСС, СССР и в условиях взлета в обществе либеральной эйфории уродство господства вековой традиционности на фоне достижений западного либерализма казалось очевидным и легко устранимым. Но к началу XXI в. успокоилась Россия. Политическая ситуация в стране в 2003-2006 гг. окончательно показала, что победа либерализма в России в его западной интерпретации невозможна. Сразу стало не ясно как анализировать раздвоенность, раскол, застревание, «нераздельное и неслиянное», социальную патологию. С каких позиций? В чем альтернатива? И только сейчас, когда приходит осознание, что реальная общественная альтернатива социальной патологии в России вряд ли возможна, становится понятным, что русского человека, проблему становления личности в России надо анализировать так, как это делали классики, и ярче других Лермонтов – через фатализм, безнадежность, через понимание того, что бессмысленность существования русского человека это способ дряхления, гибели, вырождения русской культуры. В этих выводах, как мне кажется, основной пафос «Энциклопедии русской души» Ерофеева. Русский человек обречен, и потому что не способен измениться, и потому что не понимает причины своего непонимания своей нежизнеспособности – эта мысль принадлежит Лермонтову. С Лермонтовым можно не соглашаться, но просто отмахнуться от его вывода нельзя, философствование поэта требует анализа. Новозаветно-гуманистическая методология . Предложенную в книге методологию культурологического анализа можно назвать новозаветно-гуманистической по медиационной цели культурных сдвигов. Центральные понятия новозаветно-гуманистической методологии – «инверсия», «медиация», «социокультурное противоречие», «раскол». Преодоление социокультурного противоречия, раскола в культуре, в обществе, в менталитете с помощью логики медиации, то есть выхода мысли в сферу между господствующими смыслами, порождает новое, альтернативное основание для формирования новых смыслов и, следовательно, изменения типа культуры. Новозаветность этой методологии – в переносе ценностного вектора из потусторонности в деятельность человека, из внекультурного смыслового пространства в смысл культуры. Ее гуманизм – в способности человека создавать новые культурные формы на основе ценности личности и через эту способность формировать новый нравственный идеал. Новозаветно-гуманистическая методология позволяет проследить общие моменты в логике развития отдельных культур, даже если они находятся друг от друга на расстоянии веков и принадлежат разным этносам. Например, она позволяет установить логическую (не историческую!) связь между социокультурными сдвигами в древнееврейском обществе, общественном сознании Европы XVI в. и в мышлении русских писателей XIX – XXI вв. Установление такой связи позволяет анализировать русскую литературу через логику освободительного ренессансно-реформационного процесса, начавшегося в пророческо-иисусовой линии в Библии и понятого культурологически. Установление новозаветно-гуманистической связи между сдвигами в культурах цель большой монографии. В данной книге стоит задача проанализировать лишь маленький кусочек этой связи – творчество Лермонтова как фокус реформационной логики, начавшейся в иудейско-христианской культуре с библейских пророков и псалмопевцев. В установлении этой связи – ответ сетованиям многих представителей русской интеллигенции, начиная с П. Чаадаева, что Реформации, мол, в России не было и что поэтому Русская православная церковь не сыграла в развитии страны соответствующей прогрессивной роли, как на Западе. Надо оставить в покое Русскую православную церковь. Пусть она живет, как живет. Но Реформация в общекультурном смысле в России была и продолжается сегодня. Она, как и на Западе, ставит и решает религиозно-нравственные задачи, но, в силу специфики России, имеет секулярные, безрелигиозные формы, потому что разворачивается в русской художественной литературе, начиная с творчества Пушкина и Лермонтова. Новозаветно-гуманистическую связь между сдвигами в различных культурах в разные культурные эпохи я не определяю ни на историческом уровне, ни на догматическом, ни на каноническом. Я не касаюсь вероучений и конфессий. Не ищу религиозного содержания в библейском сюжете. Не ищу исторических аналогий в динамике культуры древних евреев, Европы и России. Нет у меня интереса и к вопросу о степени достоверности, либо мифологичности текстов. Сравнивая культуры, я формирую лишь такие культурологические аналогии, которые исходят из логик культур, типов сдвигов, происходивших в них. Ответы на вопросы ищу не в религии, не в политике, не в истории и не в сознании, а в культуре. Конечно, сдвиги в культуре связаны и с сознанием, и с религией и с политикой, и с фактами истории, но читатель не найдет в книге психологических, политических, религиозных, исторических оценок этих сдвигов. Здесь царство культурологии. Типология сдвига в культуре древних евреев. Я исхожу из того, что не только лермонтовское творчество, но и мой анализ лермонтовского творчества, осуществленный в этой книге, это некоторое движение мысли в рамках динамики иудео-христианской культуры, если эту динамику изучать через дуальную оппозицию «Бог – человек». Иудео-христианскую культуру, взятую во всем ее многообразии, я понимаю так же, как ее понимали М. Мамардашвили, М. Бахтин, В. Библер – как некоторую одновременность, длящуюся мгновенность, начавшуюся в библейских текстах. Иудео-христианская культура в данном случае это способ разговора между авторами библейских текстов, пророками, Иисусом, средневековыми европейскими аналитиками, Лермонтовым и мною на тему о смысле личности и социальной патологии. Поэтому предлагаемая в книге методология культурологического анализа лермонтовских текстов, как это ясно из вышесказанного, претендует на некоторую всеобщность. Возникает определенная степень претензии на то, что с помощью этой методологии можно анализировать любой литературный текст, принадлежащий любой культурной эпохе и любому этносу. Элемент такой претензии действительно существует. Насколько эта претензия основательна пока не ясно, это могут показать лишь будущие исследования. Важнее иное. Элемент всеобщности, который характеризует предлагаемую методологию, возникает не на пустом месте. Он рождается из попытки понять методологическую близость логик мышления авторов различных культурных эпох. Начнем с древних евреев. Изменение представления о Боге . Пророческая – Иисусова линия в Библии из главы в главу все более наращивает необходимость перевода Бога с небес на землю. К. Г. Юнг в книге «Ответ Иову» указывал, что Яхве с самого начала Библии хотел стать человеком. Но удалось ему это только в Новом завете. Уже в Ветхом завете была поставлена задача опосюсторонивания божественной потусторонности, но лишь в Новом завете она была решена. В Новом завете, особенно в Нагорной проповеди, много раз говорится, что «приблизилось царство небесное». Эту мысль впервые высказал Иоанн Креститель и затем много раз Иисус. Через явление Иисуса-богочеловека как форму этого приближения была решена методологическая задача перевода небесной божественной абстракции в человеческую культурную форму, произошла ликвидация неодолимой пропасти между всеобщим, понимаемом через смысл Бога (должное), и всеобщим, понимаемым через смысл человека (реально существующее, сущее). Через этот переход была решена и другая, еще более важная методологическая задача: произошла ликвидация пропасти между всеобщим (смыслом Бога, смыслом идеала, смыслом высшей нравственности) и единичным (частным, отдельным, уникальным, нацеленным на творчество, переосмысление). Возникла логика оправдания поиска нового, реформ. Но через явление Иисуса «царство небесное» не вошло в человека, а приблизилось к нему. Оно не стало человеческим, оно стало богочеловеческим. То есть в методологии анализа появилось представление о неком третьем, альтернативном, небесно-земном качестве культуры. Возникла триада смыслов, включающая 1-традиционное божественное, 2-традиционное человеческое и 3-новое, богочеловеческое, то есть божественное, способное нести человеческое, и человеческое, способное нести божественное. Через новозаветное приближение к человеку «царства небесного» появилась новая мера божественного – богочеловечность, то есть некоторая условная срединность, определенная нацеленность божественного и человеческого на культурный синтез в качественно новых, неведомых ранее формах культуры. Если традиционные смыслы божественного и человеческого тысячелетиями были связаны с церковью, то смысл богочеловеческого с самого своего рождения был свободен от этой связи. Медиационный сдвиг в интерпретации божественного через протест против засилья традиции в религии, через антицерковный бунт привел к формированию условного богочеловеческого смыслового пространства между представлениями о потустороннем Боге и посюстороннем человеке. Не на святых небесах и не на грешной земле, а именно в этом рефлексивно-экзистенциальном, небесно-земном пространстве «между», в смысловой сфере между историческим небом и исторической землей, в условной середине стало формироваться новое богочеловеческое основание человеческого в человеке – способность к индивидуальному пониманию смыслов любви, творчества, веры. Изменение представления о человеке. Но не только ветхозаветный Бог изменился в Библии. Изменился и ветхозаветный человек. Всеобщее Бога никак не могло бы слиться с всеобщим человека и начать формировать смысл нового, альтернативного всеобщего, если бы человек не встал на путь самоизменения и встречного движения к Богу, если бы он не искал Бога. Пророки и псалмопевцы не только славили Бога. Их слова это нарастающая мечта увидеть Бога, встретиться с ним, предстать перед его судом лично . «О, если б ты разверз небеса и сошел!» [30] - в этом восклицании Исайи, адресованном Богу, суть личностных изменений, происходивших в ветхозаветном человеке. Человек, поставивший вопрос об опосюсторонивании божественной потусторонности – уже формирующаяся личность. Это человек-бунтарь, самозванец, избавляющийся от тотемного мышления. Он уже не только заботится о ритуале, правилах, обрядах, церкви, иерархии, каноне. Он заботится, прежде всего, о личной встрече с Богом. А это значит, что он способен отказаться от безусловного подчинения коллективным обрядам, соборной церкви, канонической общепринятости, иерархии, если они ему мешают выразить себя индивидуально. Библия, особенно Новый завет, содержит мощный гуманистический потенциал в том смысле, что опосюсторонить божественную потусторонность мог только человек, ощутивший себя личностью, то есть вставший над соборно-коллективистской традицией с позиции первоценности индивидуальных отношений. Ветхозаветный человек, через линию пророков и Иисуса выступивший против своей ветхозаветности, это уже другой человек. Человек, самозвано опосюсторонивающий потусторонность, совершающий переход от отказа видеть в Боге Сына человеческого[31] к признанию того, что Бог это Сын человеческий[32] , уже новый человек. Он в своем сознании, в культуре сформировал некую богочеловеческую смысловую сферу между потусторонним Богом и собой-посюсторонним человеком и, меняя себя-сложившегося, пытается в эту «сферу между» проникнуть через новое основание – ценность своей независимости от коллективистской, соборно-авторитарной традиции. Он рвется в эту смысловую середину через свой протест против засилия архаики, через свое представление о Боге не как покровителе племени, а как о Боге-личности, независимом от какой бы то ни было сложившейся в племени его социальной роли, каких-либо заветов. Он, так же, как и его Бог-личность, прорывается туда через свое представление о себе не как о представителе своего племени, а как о личности, свободной от какой бы то ни было сложившейся социальной роли, заветов. Представление о богочеловеке как о личности . Богу покинуть небеса не просто. Чтобы стать богочеловеком на земле, Бог должен преодолеть сопротивление церковно-религиозной инерции, массового сознания в культуре, приковавших его к святым небесам. Но и человеку, чтобы нести богочеловеческое в себе, тоже надо преодолеть инерцию церковной религиозности и массового сознания в культуре, приковавших его к греху на земле. Бог, чтобы повернуть ценностный вектор к человеку, то есть превратиться из статичного в динамичного, должен вырваться за рамки традиции. И человек, чтобы изменить свой статус из виновного в невиновного и поднять уровень своей динамики (веры, любви, творчества), должен бросить вызов традиции. И Бог, и человек должны выйти за рамки охранительной статики – догмата, канона, иерархии. Борьба против засилья традиции, правила, привычки, устава, начальника, партии, церкви в культуре формирует личность. И Бог, и человек, пытаясь сформировать богочеловеческое синтетическое смысловое пространство, по существу, решают типологически одну и ту же задачу – сформировать в себе личность. Оба ищут одну и ту же богочеловеческую точку, через которую можно было бы понять себя как личность. Бог, ставший личностью, и человек, ставший личностью, встречаются в смысловой середине – в медиационной личности Иисуса-богочеловека. Культурологическая логика Иисуса-богочеловека-условной середины становится фокусом становления личности в мировой культуре и новозаветный гуманизм – способом ее осмысления. Новый Завет это результат медиационных сдвигов в элитарной культуре древних евреев в представлениях о Боге (всеобщем) и человеке (единичном). Через логику феномена Иисуса в древнем Израиле возникла возможность формирования личности. Эта возможность в свою очередь формировала другую возможность – выйти за рамки традиции и одновременно через первоценность новых форм культуры, рождающихся из способности к переинтерпретации смыслов любви, творчества, веры, искать новую, богочеловеческую меру этого выхода. Новозаветно-гуманистическое содержание медиационных сдвигов в культуре древних евреев имеет общекультурное, мировое, всеобщее значение, потому что создает логику нового типа культуры. Конечно, медиационный сдвиг в сознании древних евреев сам по себе еще не гарантировал того, что древнееврейская и мировая культуры пойдут по пути, указанному этим сдвигом. В каких-то странах достижения древнееврейской культуры упали на благодатную почву, в каких-то – нет. Гуманистический потенциал Нового завета оказался настолько необходимым и достаточным для Западной Европы, что лег в основу логики гуманистических движений Ренессанса, Реформации, Просвещения. Медиационная логика этих движений формировала новозаветно-гуманистическую европейскую личность, освобождающуюся от тотемного мышления. Методологические семена, посеянные сдвигами в культуре древних евреев, проросли и в русской художественной литературе XIX – XXI вв. Первые ростки новозаветно-гуманистической методологии появились в творчестве Пушкина и Лермонтова. Значимость идеи богочеловека для развития западной и русской культур. Значимость идеи богочеловека для мировой культуры проявляется через культурологическую критику послебиблейского исторического опыта, в основном, в иудео-христианской культурной зоне.. Понятие «богочеловек», «богочеловеческое» как сложение качеств Бога и человека в Иисусе Христе возникло в трудах теологов Александрийской (II-IV вв.) и Антиохийской (IV-V вв.) греческих богословских школ и затем стало общепринятым в теологии, истории, философии и культурологии в христианской культурной зоне. Это сложение было вызвано необходимостью объяснить в Иисусе взаимодействие двух природ – божественной и человеческой (в христианской догматике - communicatio idiomatum - общение свойств). Однако с самого начала это сложение с культурологической точки зрения может быть понято двояко: 1- как механическое, не меняющее потусторонней природы божественного и посюсторонней природы человеческого в Иисусе-богочеловеке, и 2 – как порождающее новое качество, новый синтез потустороннего и посюстороннего в богочеловеческом, третьем, условную середину как новый, третий смысл. Греческий (и позднее российский, святоотеческий) подход не мог не быть механическим, потому что восточные богословы не допускали мысли о какой-то новой ипостаси, способной нести божественное и одновременно альтернативное Богу-Отцу. Не могли они допустить включение человеческого (тварного) в божественное (творящее), потому что это разрушило бы абсолютность Бога-Отца как Творца. Не могли они и оправдать включение божественного в человеческое. Такое включение снизило бы значимость церкви как единственного моста между Богом-Отцом (сакральным) и человеком (профанным). Поэтому греческая (и затем русская) церковь приняла формулу «нераздельной и неслиянной» природы Иисуса, где человеческое (посюстороннее) и божественное (потустороннее) хотя и нераздельны, едины, но и не способны к медиации, синтезу, порождающему третье качество. Формула «нераздельное и неслиянное» имеет множество вариантов, но церковный принцип несмешения божественного («духовного») и человеческого («душевного») в Иисусе остается неизменным. Этот принцип стремились соблюдать, несмотря на явные внутренние противоречия в нем. Например, Иоанн Дамаскин (700-750) считал, что в Иисусе Бог стал человеком, а человек Богом. Вывод об абсолютном взаимопроникновении божественного и человеческого в Иисусе несет в себе возможность вывода о том, что такая смена значений может сформировать богочеловеческое как новое, третье качество, то есть породить медиационный выход в новое смысловое пространство. Однако Дамаскин, хотя и видел возможность такого вывода, но он его не только не делал, но и критиковал подобные взгляды[33] . Отношение к проблеме двух природ Иисуса осталось без изменения во всех христианских конфессиях и в XX вв. Богословский спор дает методологии анализа динамики культуры очень много. Он позволяет увидеть, что в механическом сложении двух природ Иисуса господствует принцип инверсии , которая знает лишь тотемные, то есть крайние значения и не способна к медиационноному выходу в новое смысловое пространство, поиску третьего смысла, середины. Имена первых интерпретаторов богочеловеческого как синтетического качества и середины не дошли до нас, но мы знаем об их существовании из критики в их адрес, содержащейся в трудах отцов раннехристианской церкви: Василия Великого (330-379, Цезарея, Каппадокия в Малой Азии), Григория Нисского (335-394, Кесария, Каппадокия), Григория Богослова (330-390, Каппадокия) и особенно Иоанна Дамаскина (Дамаск, Иерусалим). Противники перечисленных богословов были первыми, кто увидел в идее богочеловека существенный цивилизационный ресурс развития. И я, не зная их имен, склоняю голову перед их научным и человеческим подвигом. Противостояние двух интерпретаций богочеловеческого: инверсионной и медиационной продолжается в последующие столетия. Можно с уверенностью зафиксировать нарастание значимости элементов медиации в интерпретациях смыслов Бога, человека и богочеловеческого в трудах отдельных западных исследователей (Блаж. Августина, св. Фомы Аквината, М. Лютера, У. Цвингли и других), в истории идейной борьбы времен первого (VI-XI вв.) и второго (XVI в.) расколов христианской церкви, а также в трудах философов Нового времени (Р. Декарта, Б. Спинозы) и немецкой классической философии (И. Канта, Г. Гегеля, И. Фихте). В медиационном поиске все выше ставится ценность земной жизни Иисуса-богочеловека, понимаемая через его атрибуты. На Западе преодолевается концепция неслиянности духовного (потустороннего) и душевного (посюстороннего), возрастает оценка синтеза божественного и человеческого в жизни как способности соотносить меру божественного и меру человеческого в богочеловеческом. Можно сказать, что различие между механической, инверсионной и синтетической, медиационной интерпретациями богочеловеческого лежит в основе разных логик воспроизводства культуры: 1- динамики в соответствии с сложившимся представлением о божественном, добре и зле, которая реализуется в условиях господства в культуре ценностей веры, традиции, исторических мифов, религии, коллективно-общинных ценностей, тотемного мышления; и 2- логики развития как постоянной нацеленности на самокритику, поиск нового качества в смысловом пространстве между Богом и человеком, которая реализуется в условиях разрушения тотемного мышления, нарастания в культуре ценностей инновационного знания, рационализма, гуманизма, экзистенциализма, индивидуальных отношений, ценности личности. На Западе медиационные сдвиги в культуре становились все более существенными в ходе гуманистических движений Ренессанса, Реформации и Просвещения. Россия, унаследовавшая логику греческого богословия, не знала сдвигов, сопоставимых с переходом от Ветхого Завета к Новому Завету. Не знала она и расколов церквей, в основе которых находилась бы попытка модернизации, гуманизации представлений о Боге. Не было в России и общественных движений, сопоставимых с Ренессансом и Реформацией. Русская православная церковь не была способна ни к каким-либо гуманистическим внутренним реформам, ни к реформационному мышлению, но ренессансно-реформационное развитие, понимаемое как медиационное, в русской культуре, тем не менее, шло и идет, решая, также как и на Западе, цивилизационные задачи. Медиационное развитие, как и на Западе, происходит, в основном, через разабсолютизацию ценности как потустороннего Бога, так и соборного человека и осмысление срединной, богочеловеческой сущности личности Иисуса, а затем и смысла личности вообще, понимаемой как новое, альтернативное смысловое пространство, в котором по-новому ставятся вопросы познания, нравственности, развития. В силу исторических условий эти задачи в России ставит, в основном, элитарное художественное сознание, начиная с Пушкина и Лермонтова. С мышления Пушкина и Лермонтова в России начинается новая культурная эпоха, медиационные сдвиги в российском мышлении. В головах новых аналитиков возникает поиск исторических аналогий, которые могли бы нравственно оправдать их попытки нового, медиационного анализа русской культуры. И дело совсем не в том, что Пушкин и Лермонтов в силу своей литературной ограниченности, недостаточности литературного опыта, слаборазвитости русской литературы в начале XIX в. не могли придумать сюжетов для своих произведений, опираясь на российскую действительность, и заимствовали сюжеты у зарубежных писателей. Эти заимствования были вызваны тем, что им как новым аналитикам нужны были принципиально новые сюжеты – такие, которые несли в себе логику медиации, методологию анализа человеческой реальности, которая названа в этой книге новозаветно-гуманистической, срединной. А инверсионная, ветхозаветная русская культура не могла им дать такие сюжеты и такую логику. Опыт русской литературы XVIII века, благородной, но, по существу, глубоко инверсионной, в их поиске был им не помощник. Поэтому мысль Пушкина и Лермонтова как новых аналитиков, естественно, останавливается на медиационных, новозаветно-гуманистических сдвигах в мировой культуре, получивших отражение в художественных произведениях Ренессанса, Реформации, Просвещения, и, в первую очередь, в Библии. Три методологических усилия – библейское, лермонтовское и мое, тяготеющие, как мне представляется, к тождеству, являются для меня достаточным основанием для того, чтобы составить определенное представление о содержании этого тождества в мышлении совокупного Библеиста и Лермонтова. Я не могу не видеть, что ортодоксальная религиозность указывает человеку на всемогущество библейского Бога и ничтожность человека. И истину она видит в том, что помочь человеку может только слияние человека с этим всемогуществом через деятельность церкви. Я не могу также не видеть, что модернизаторы религии инверсионно подчеркивают обратное – бессилие, страдание Бога в мире. Истину они видят в том, что помочь человеку может только страждущий, униженный Бог Библии. При всем уважении к этим взглядам, анализируя воспроизводственную логику русской культуры и одновременно пытаясь выстроить некоторую культурологическую методологию анализа литературных текстов, я, вслед за Лермонтовым, обращаю внимание не столько на всемогущество Бога, либо его страдания, сколько на новизну культурных форм, которая воплощается в Библии через синтез божественного и человеческого в богочеловеческом как третьем качестве, альтернативном и традиционному божественному и традиционному человеческому, а также на меру этой новизны. Я сконцентрирован на том, что переход мысли Совокупного Библеиста от Ветхого Завета к Новому Завету вызван поиском истины в способности человека, общества, культуры изменяться и формировать новые культурные синтезы как новые цивилизационные ресурсы развития человека, человечества. Культурологическая позиция помогает мне, таким образом, анализируя лермонтовские тексты, находить методологические аналогии в библейских текстах и, наоборот, анализируя методологию Библии, находить методологические аналогии у Лермонтова. Все творчество Лермонтова говорит о том, что поэт был ранен темой Иисуса. В поэме «Вадим», в стихотворении «Смерть поэта» это видно отчетливо. Это наблюдение – достаточное основание для того, чтобы пойти по пути методологических сопоставлений. Мое предположение о существовании нецерковной лермонтовско-библейской методологии строится на представлении о том, что богочеловеческий синтез божественного и человеческого, согласно апостолам и Лермонтову, происходит на земле, а не на небе, не в официальной церкви, а за ее пределами, не в рамках сложившейся морали, а в процессе выхода за ее рамки, не в акте тотемного мышления, а в ходе его разрушения, не в воспроизводстве исторически сложившихся форм культуры, а в процессе их переосмысления и проявляется в модернистских сдвигах в культуре, которые можно назвать новозаветно-гуманистическими: -в критике сложившихся представлений о божественном и человеческом с позиции новозаветно-гуманистической личности; в появлении возможности видения высшей нравственности не только через утверждение определенного представления о Боге, но и через такой поиск божественного, который способен менять сложившееся представление о божественном как о единственно правильном; в нарастании ценности релятивизма в рефлексии как одного из новых оснований формирования принципа личности; -в осмыслении пути веры как индивидуального поиска смысла высшей нравственности; в осмыслении индивидуализма в вере как единственного способа формирования верующей личности; -в интеллектуализации логики любви, согласно которой целью любви является любовь и ничто кроме любви, но одновременно мерой любви является способность любящего человека быть личностью, то есть нести способность быть независимым от всех сложившихся смыслов, в том числе и от смысла любви; -в осмыслении творчества, нацеленного на поиск нового и одновременно формирование меры новизны, как единственной смысловой сферы, в которой решается вопрос высшей нравственности. Тип этих новозаветно-гуманистических сдвигов и в культуре древних евреев и в культуре России XIX в. я должен оценить как либеральный, личностный, разрушающий господство инверсии. Этот тип сдвигов, обнаруживаемый в логике мышления древнееврейских пророков, Иисуса, и русского поэта, может быть понят через их способность формировать новые формы культуры и видеть в этой способности проявление высшей нравственности. Типология сдвига в культуре Европы, связанного с Ренессансом и Реформацией ( XVI в.). Установление библейских и лермонтовских текстов как крайних точек выявляемой методологической связи недостаточно. Нужна какая-то промежуточная опора для того, чтобы увеличить прочность выстраиваемого моста. Такую опору дает выявление методологической близости между Библией и лермонтовскими текстами, с одной стороны, и религиозными текстами авторов церковной Реформации в XVI в. – М. Лютером, Дж. Бакстером, Ж. Кальвиным, с другой, установление типологической близости культурных сдвигов, отраженных в методологии библейских и лермонтовских текстов, с одной стороны, и культурных сдвигов, отраженных в методологии текстов лидеров Реформации. Я не намерен устанавливать протестантскую религиозную связь между религиозными взглядами Лермонтова и, например, Лютера, хотя влияние Лютера на Лермонтова, возможно, было. Я лишь хочу показать, что культурный смысл Реформации в преодолении ветхозаветной пропасти между Богом и человеком как патологии и что Реформация как культурное явление в России шла. И что ее суть в нравственном обосновании, оправдании необходимости перехода от коллективного к индивидуальному представлению о божественном, от коллективного пути к Богу к поиску индивидуальных путей к нему. Западная Реформация в церкви и российская Реформация в литературе выросли из постановки вопроса о личности в Библии и новозаветно-гуманистического способа решения этого вопроса о личности в иудейско-христианской культуре Европы и России, то есть из модернизационного момента динамики иудео-христианской культуры. Как это происходило? Формирование личности было в центре внимания русской аналитической мысли XIX в. В творчестве Пушкина, Лермонтова читатель постоянно находит обращения к лучшим образцам ренессансной литературы – к Данте, Петрарке, Сервантесу, Шекспиру. Появление в России творчества Пушкина и Лермонтова обозначило принципиальное изменение в воспроизводственной логике русской культуры. Через мышление этих поэтов начался переход в России от просветительства, поучений на основе библейских заповедей к медиационному анализу человеческой реальности на основе попыток выхода мысли за традиционные представления о Боге и человеке. Начался поиск таких способов анализа человеческой реальности, которые по своей значимости сопоставимы с переходом от Ветхого Завета к Новому Завету в Библии и от эпохи Средневековья на Западе к эпохе Нового времени. В русской художественной литературе XVIII в. формируется идеал, согласно которому человек должен ориентироваться не столько на себя, сколько на ценность Другого. Гуманистический идеал XVIII в. делает акцент на смысле Другого, поиске высшей нравственности в бескорыстной помощи Другому, в любви к ближнему, а также в охранении целого, семьи, общины, государства, Града Божьего, сохраняющего саму оппозицию «Я – Другой». Как оценить этот идеал? Пожалуй, как воспроизводственную логику Средневековья. Фонвизин и Крылов это расцвет средневековой интерпретации личности в России. Пушкин и Лермонтов начинают формировать иную логику. Они создают в своем мышлении образ новой для России, ренессансно-реформационной, новоевропейской личности. Пушкинский и, особенно, лермонтовский новоевропейский человек строит особый образ себя, особое представление о себе, которое кладет в основание своего мышления. Главная черта этого образа личности – перенос на человека божественных прерогатив. Все, чем раньше обладал Бог, теперь считается принадлежащим человеку – центральное положение в мире, власть над природой, разум, постановка задач и принятие решений, мышление, личность и свобода воли. Самостоятельность поведения, источник жизни, желаний, связь между прошлым и будущим, смысл бытия – все осознавалось теперь через способность человека осмысливать и переосмысливать свои потребности и цели. Другими словами, если до Пушкина и Лермонтова подлинным субъектом культуры в России был Бог (вождь, мораль), ему принадлежала инициатива в решении вопросов человеческого существования, то, начиная с Пушкина и Лермонтова, субъектом культуры все более становится сам человек. Но было бы ошибочным считать, что пушкинско-лермонтовская поэзия превратила человека в Бога. Смысл перехода в том, что божественное стала нести в себе способность человека быть субъектом культуры. Через эту способность в пушкинско-лермонтовской поэзии возникает образ ренессансно-реформационной личности. Формулируя в «Речи о достоинстве человека» суть ренессансного мышления, итальянский гуманист и философ Пико Дела Мирандола (1463–1494) писал: «Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобно обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь».[34] В этом высказывании Мирандолы просматривается логика некоторой ренессансной середины, чуждой традиционного понимания Бога и человека как святой и греховной противоположностей. У Мирандолы ценностный вектор явно переходит с церковных небес на землю, но не в человека, а в творческую деятельность человека, в высший профессионализм, в мастера, в некоторое богочеловеческое смысловое пространство между крайностями – традиционным пониманием Бога и традиционным пониманием человека. Этот переход в культуре Запада был замечен многими аналитиками, жившими в разные культурные эпохи, и выразился в известной формуле М. Вебера о расколдовании мира. Был ли он замечен В. Белинским? Русский литературный критик вполне в духе Мирандолы писал о русской поэзии: «Романтическое искусство переносило землю на небо; его стремление было вечно туда, по ту сторону действительности и жизни: наше новейшее искусство переносит небо на землю и земное просветляет небесным».[35] В рефлексии Белинского появилось новое основание писательского мышления – способность перенести небесное в земное, то есть реконструировать в своей рефлексии новозаветную логику, и просветлять земное небесным, придать способности нести человеческое сакральный статус. В приведенных высказываниях Мирандолы и Белинского возникла некоторая новая смысловая сфера – на земле, не на небе. Она не утратила связи с традиционностью, но одновременно существенно отстранилась от нее. Возникла некоторая сфера между земным и небесным, всеобщим и единичным, статичным и динамичным, Богом и человеком, некоторое особенное, заявившее свою претензию стать новым всеобщим. В этой небесно-земной, богочеловеческой сфере и разворачивается формирование в поэзии Пушкина и Лермонтова российской новоевропейской личности. Для Лермонтова, возможно, больше, чем для Пушкина, характерно обращение к сюжетам Реформации (XVI в.) – к вопросам веры, вероучений, природы Бога, сути конфликта между церковностью и гражданственностью, религией и свободой. Эти вопросы все более тревожили Европу, начиная с первых веков христианства, и взорвали ее в XVI в. Тогда же «реформационное возбуждение» (термин Г. Флоровского) передалось России и выразилось в движении стригольников против Русской церкви. Это возбуждение тогда имело в России ограниченный, церковный характер. Но культурные рамки реформационного процесса в России из века в век расширялись. В XVIII – начале XIX вв. реформационная проблематика проявилась в России в форме увлечения дворянской интеллигенцией масонством и католицизмом, в XIX веке она выплеснулась на страницы художественной литературы и, в значительной степени, в творчестве Пушкина и Лермонтова. В начале XIX в. через мышление писателей в России формировалась не только новоевропейская личность. Не менее важно и иное. Личность в пушкинской и лермонтовской интерпретации в основу понимания себя-новой кладет не только способность мыслить, но и способность чувствовать, верить в Бога. А раз так, то альтернативность пушкинско-лермонтовской личности исходит не только из пользы, здравого смысла, но и из экзистенциональной сущности человека, из мысли о том, что сущность человека – в человеческом существовании как таковом. Это значит, что человек, нацеленный на изменение себя-традиционного, жить, как раньше, не может всем своим существом. Его протест против засилия традиции, его самозванство и диссидентство это не только результат новоевропеизма, но и нарождающегося экзистенциализма в самоанализе, в анализе человеческой реальности. А это значит, что он истину ищет не в некой потусторонней субстанции (Боге, народе, красоте, любви, которые спасут мир), а в своей экзистенции, в поведении, в формах культуры, в переживаниях, в чувствах, в способе веры, в смысле любви. Точнее – в способности формировать новые формы культуры, обновлять свои способы мыслить, чувствовать, жить, в своей вере, в своей любви, в своем творчестве. Новоевропеизм говорит, что смысл «Я» это альфа и омега всего. Способность «Я» правильно мыслить руководит миром. Я-рефлектирующий это новый Бог. Но так говорит новоевропеизм эпохи Просвещения, который расцвел в XVIII в. и по мере движения Европы от революции к революции, от одной мировой войны к другой, все более изживал свою абсолютность. Просвещение, просветительство, поучение в России утратили свои господствующие позиции в творчестве Пушкина и Лермонтова. В творчестве Пушкина и Лермонтова наряду с ростом рационализма в анализе нравственности начала нарастать значимость экзистенциального понимания сущности человека. А этот способ мышления берет начало из логики движения мысли, происходившем в эпохи Ренессанса и Реформации на Западе. Поиск личной встречи с Богом, поиск божественного в повседневном человеческом, критика церкви, догмата, канона, обряда, правила, развитие индивидуализма это прямое следствие тех сдвигов в типе культуры европейского человека, которые произошли в Европе в эпоху и церковной Реформации (XVIв.), и Реформации в широком, то есть культурном смысле. Европейская Реформация в культурном смысле как исторический поворот, сдвиг в типе европейской и мировой культур происходила постепенно, на протяжении многих веков, и на медиационном, новозаветно-гуманистическом механизме этого сдвига надо остановиться подробно. Западному сознанию никогда не было достаточно того, что Бог является ему в виде вроде бы достаточно убедительных символов (горящего куста, облака, молнии, бури, света, голубя и др.), и оно берет на вооружение просьбу ветхозаветных пророков к Богу, чтобы он сошел с небес. Новозаветный гуманизм ренессансно-реформационного западного человека происходит из тоски ветхозаветного пророка по диалогу с Богом, из тоски по медиации, по новозаветности. Иов – Богу: «Зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне…[36] . Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, - стою, а Ты только смотришь на меня…[37] . Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне»[38] . Давид: «Господи… доколе будешь скрывать лице Твое от меня?» [39] . Исайя – Богу: «О! Если б ты расторг небеса и сошел!» [40] . В основе этой просьбы ветхозаветного человека к Богу лежит его твердая уверенность в свою способность понять и освоить смысл Бога на земле. Тоска по медиации пророков в Ветхом Завете разрешается богочеловеческим явлением Иисуса в Новом Завете: «И так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»[41] . Мучительные размышления – заслуженны или не заслуженны его страдания – оказываются теперь не главными для ветхозаветного человека. Он получил возможность увидеть высшую нравственность в своей секулярной, безрелигиозной повседневности, противостоящей и потустороннему небесному, взятому церковно-религиозно, и рутинному земному, взятому атеистически, и содержащей и небесное и земное в осознании им своей богочеловечности. Этот кризис тотемного мышления и медиационный прорыв в культуре не были освящением обычая и родовой традиции. В опосюсторонивании потусторонности проявилось требование ветхозаветного человека к самому себе переосмыслить свою способность к рефлексии для осознания собственной неветхозаветной сущности. Человеческое до Иисуса интерпретировалось ветхозаветной культурой как греховное, отвергнутое Богом, а продвижение к праведности измерялось ценностью потусторонности, и только Бог-Отец, будучи мерой человека и мерой себя, был мерой меры («Я есмь сущий» [42] ). Поэтому после Иисуса богочеловеческое проявилось в человеческой повседневности как возможность для каждого человека. И поэтому оно получило право стать мерой меры и человеческого, и божественного (Иисус: «Я есмь путь и истина и жизнь»[43] ). В решениях I Никейского собора (325 г.) Бог и Иисус становятся единосущными ( omnicia). Конфликт посюсторонней греховной повседневности с божественной потусторонностью разрешается в нахождении третьего – богочеловеческой середины. Через omnicia получает оправдание единичное. Через omnicia с единичного человеческого был снят (в тенденции) ярлык греховного. Смысл единичного человеческого через omnicia получает право бороться за статус смысла всеобщего. То творческое, инновационное, которое таится в фактичности единичного как возможность, получило право на выживание, на соперничество с сложившимся смыслом всеобщего, с господствующей в культуре традицией. Через оmnicia родился способ преодоления угрозы раскола между смыслами всеобщего и единичного, традиции и инновации, статики и динамики, культуры и общества, сложившимся идеалом и фактичностью практики. Возникла возможность разрушения тотемного мышления через активизацию значимости смысла единичного. Появилась возможность участия смысла человеческого единичного в формировании общества, в развитии человека. Сделан важный шаг в изменении типа западной культуры, в ее модернизации, в движении от патологической ветхозаветной раздвоенности к поиску новой цельности. Проблематика omnicia находится в центре первого этапа оправдания новозаветно-гуманистического, медиационного развития западной культуры. И религиозное оправдание этого пути есть методология новозаветного гуманизма в западной культуре. Обновленный человек Запада, найдя себя в богочеловечности Иисуса (omnicia), не мог не сделать следующего медиационного шага в борьбе со своей ветхозаветностью и в оправдание своего новозаветно-гуманистического способа рефлексии. Он должен был освятить столь дорогую для него повседневность, соединив ее со Святым Духом. Его растущая творческая активность требовала этого все более настоятельно. Но сделать это было невозможно, если Святой Дух исходил только от божественной потусторонности. Он должен был исходить также и от богочеловеческой посюсторонности, то есть от содержащей божественное повседневности человека . Такова культурологическая логика возникновения проблемы filioque («И от Сына») как второго этапа оправдания развития и первого раскола христианской церкви в VI-XI вв. В основе этой проблемы и этого раскола лежала медиационная тенденция в динамике западно-христианской культуры. Методологически принцип filioque решал важнейшую проблему развития: он ликвидировал монополию культуры, культурной традиции, то есть культурной статики на право нести в себе сакральное и распространял право нести сакральность и на общество, инновацию, динамику, на способность человека изменяться. Через filioque получила оправдание возможность появления особенного. Через filuoque особенное получило право бороться за статус нового всеобщего в культуре. Претензия особенного стать новым всеобщим была переведена из статуса еретика и самозванца в статус желательного для культуры способа саморазвития. Конечно, между принятием принципа filioque и современностью были еще костры инквизиции и много что еще было, что разрушало культурный смысл этого принципа, но начало освящению самоизменения, творчества и реформ, придания им статуса, который можно назвать богочеловеческим, было положено. Возникло новое средство преодоления угрозы раскола между творческим человеком и сложившимся нравственным идеалом. Возник новый ресурс борьбы западного человека с тотемным мышлением в себе. Через filioque новозаветный гуманизм на Западе сделал еще один шаг в деле изменения типа своей культуры, в поисках пути преодоления патологической раздвоенности между идеалом и практикой. Медиационный процесс в европейской культуре продолжал нарастать. Уже был св. Фома Аквинат (1225-1274), оправдавший критику христианства с позиции разума, Проторенессанс (XIII-вторая половина XIV в.), готическая “Осень средневековья” (вторая половина XIV в.), кватроченто Ренессанса (XV в.), и культура Европы двигалась к оправданию индивидуализма в достижениях Высокого Ренессанса (первая четверть XVI в.) и творчестве У. Шекспира (1564-1616), к эпохе “героического предпринимательства” и философии Нового времени, началась промышленная революция, эпоха НТР. “Человеку активному” в дальнейшей борьбе с господством инверсии в себе надо было отделить божественное от рутинного в повседневности, творческое от канона и окончательно передвинуть божественное в рефлексию – в анализ, диалог, синтез, рациональность, медиацию, творчество. На новом этапе развития западной культуры возникла потребность в такой конкретизации непознаваемости Бога, которая породила бы знание о том, какого рода повседневная активность может содержать возможность божественного. Это означает, что в условиях бурного развития индивидуализма, науки и капиталистических отношений возникла потребность в “человеке медиационном”; возникла потребность в новом изменении меры богочеловеческого как культурного основания развития; надо было окончательно найти светскую форму богочеловеческого; возникла потребность в «человеке медиационном» как субъекте развития. Такова логика возникновения проблемности sola fide («Только верою») как третьего этапа легитимации медиационного развития и второго раскола церквей в XVI веке, в основе которого лежала та же самая срединная тенденция в динамике западнохристианской культуры. Через sola fide было не только подтверждено право особенного (и, следовательно, творческого единичного) существовать как возможность, но оправдано право на изменение статуса особенного в обществе – переход из альтернативной возможности в статус нового всеобщего. Особенное через sola fide начало победное шествие в развитии западной культуры – инновация (динамика, личность как принцип) получила право формировать новое общественное всеобщее, новое общество, нового человека. Новый сдвиг в интерпретации божественного как смыслового пространства, возникшего через богочеловечность Иисуса, еще более укрепил новое, срединное религиозно-нравственное основание и, следовательно, оправдание развития христианской культуры – в этом культурологическое значение логики sola fide. Возник новый цивилизационный ресурс борьбы западного человека против угрозы раскола в обществе, культуре, менталитете между статикой сложившегося нравственного идеала и инновационной динамикой, против господства тотемного мышления. Западным человеком был сделан еще один важный шаг в изменении типа своей культуры. Sola fide, по существу, завершает усилия западного общества совершенствовать религиозно-нравственный механизм преодоления угрозы внутреннего раскола между динамичной творческой личностью и сложившимся нравственным идеалом через возможности церкви и переносит акцент на типологически иные, нерелигиозные средства. Но историческое значение западной церкви для новозаветно-гуманистического способа развития культуры трудно переоценить. Omnicia, filioque и sola fide методологически это звенья одной цепи, одной новозаветно-гуманистической логики развития, приведшей западную культуру к церковной Реформации XVI в. Западная Реформация, достигшая пика в XVI в., поставив и решив частные вопросы, прояснила для человечества некоторые фундаментальные общекультурные закономерности и сделала их его достоянием. В этом церковном акте естественным образом проявилась медиационная логика предшествующего и последующего развития европейской культуры. Д. Виклиф, Я. Гус, М. Лютер, Ф. Меланхтон, Р. Бакстер, Ж. Кальвин, У. Цвингли критиковали Римский престол, но делали они это с гуманистических, общекультурных позиций. В религиозных спорах рождалось право творческой личности на самостоятельный поиск высшей нравственности. Новый идеал религиозно оправдывал не веру, а право . И родившись в церковных одеждах, религиозно-нравственное оправдание права на индивидуальный путь к Богу становилось общекультурным и все более светским феноменом в эпоху Просвещения и последующие столетия. С помощью религиозной символики формировалась гуманистическая и рационалистская логика нравственного оправдания новозаветного гуманизма и срединной культуры: секуляризация общества и легитимация инакомыслия, разнатурализации интерпретации Бога и развития нуминалистского (“ноэма” - греч. “мысль”) представления о нем, рационализации этики, появления романтизма, тенденции к развитому утилитаризму и либерализму. Для религиозного оправдания логики “середины” наиболее фундаментальное значение имела работа М. Лютера “К христианскому дворянству немецкой нации”, где он именем Иисуса как символа высшей нравственности оправдал право любого верующего считать себя спасенным уже при жизни, считать самого себя церковью и быть проповедником без санкции церкви, отводя церковным иерархам в вопросах веры второстепенную место.[44] Что означало спасение при жизни для верующего человека? Это значило, что основным социально-нравственным полем, на котором решался вопрос спасения, становилась повседневная жизнь человека, человеческая посюсторонность, а не ветхозаветно-церковная потусторонность. Это значило, что человек спасается, в основном, мирской деятельностью, через свою обыкновенность. Конечно, этот акцент допускал возможность этических преувеличений, искажений, преступлений, но он содержал и серьезный позитив. Способность Бога спасти душу человека через его веру уже при жизни человека и способность человека через свою веру спасти свою душу уже при жизни в работах Лютера оттеснила на задний план значимость Страшного суда и церкви и на передний план выдвинула интересы активного человека, ищущего личной встречи с Богом. Такой Бог-реформатор – личность и такой человек-реформатор – личность. Не случайно центральным смыслом, вокруг которого велись религиозные споры и войны в Европе, был смысл личности Иисуса. Но человек, осуществивший церковную Реформацию и через способность верить в Бога ставший сам себе церковью, тоже изменился. Он сделал новый шаг в понимании того, что нет ничего, кроме его земной деятельности, что могло бы соединить его с высшей нравственностью. Мирская любовь, мирское творчество, вера в Бога, не обязательно связанная с церковью, стали пониматься как все более основная смысловая сфера и основные культурные формы, содержащие возможность спасения души. Проблема «либо гарантированное спасение души через преданность церкви – либо неизвестность в случае занятия чем-то мирским» была концептуально снята через тезис sola fide (только верою). Возникла возможность понимания бытия как богочеловеческого смыслового пространства, где божественное проявляется в новых формах культуры, в индивидуальных интерпретациях смысла творчества, любви, веры, права, в способности человека чувствовать себя личностью. Произошел медиационный сдвиг в общественном сознании, культуре Европы. Ценностный вектор в эпоху Реформации сделал еще один поворот из папско-средневековой религиозной потусторонности в смысл личности. Не меньшее значение имела работа Р. Бакстера “Указание христианину”, где именем Иисуса оправдывались способности к эффективности и право на прибыль, измеряемую рынком, как наиболее рациональный путь к Богу[45] . Срединное содержание Реформации в обобщенном виде определил Ж. Кальвин, именем Бога оправдав способность человека осознать свою способность к изменению себя. Произошел отход от ветхозаветной сакрализации статики (Валаам: “Бог... не сын человеческий, чтоб ему изменяться” )[46] к утверждению о том, что Бог меняется (Кальвин: “Богу угодно приспосабливаться к меняющимся условиям”)[47] . Но западная церковь не могла до конца двигаться по пути гуманизации христианской религии – иначе она уничтожила бы себя. Новозаветно-гуманистическое знамя, поднятое Ренессансом, затем церковной Реформацией, подхватил европейский гуманизм. Эпохи Ренессанса, Реформации и Просвещения родили светскую художественную литературу, а философия Нового времени, немецкая классическая философия сделали важные шаги, чтобы философствование выделилось из религии, феноменология и экзистенциализм в мышлении существенно продвинулись в понимании смысла личности. Эти сдвиги в западной и затем мировой культуре имели медиационный характер и приобретали форму новых тенденций в литературе и философствовании. Медиационная личность становилась результатом новозаветно-гуманистического развития европейской культуры. Новозаветно-гуманистический феномен в его личностно-реформационной интерпретации становился фактором мировой культуры. В церковной Реформации XVI в. проявилась и противоположная тенденция: решающая роль предопределения в деле религиозного спасения человека, уничижение индивидуума перед Богом, подчеркивания смирения и страха Божьего как единственно правильного образа жизни. Но предметом рассмотрения в моем исследовании является не догматическое и каноническое содержание постулатов Реформации, а их медиационное и общекультурное значение. Лютер, Бакстер и Кальвин на церковном материале создали логику нравственного оправдания самости рефлексии человека: 1) опираясь на авторитет религиозных символов (новозаветных), возвышающих ценность рефлексии, они нейтрализовали действие тех (ветхозаветных), которые принижали ее ценность; 2) не отказываясь от церкви как религиозного учреждения, они снизили ее значение в развитии культуры, тем самым институциональность, претендовавшая в руководстве развитием на тотальность, стала выполнять в развитии частную роль; 3) оправдав первенство веры (sola fide) над ритуалом, они перевели эпицентр нравственности из ритуала в рефлексию, тем самым объективно соединив “душевное” и “духовное” и сакрализовав творческую деятельность человека как оптимальную возможность пути к Богу; 4) в результате была оправдана тенденция, когда логика развития как логика пути к Богу стала интерпретироваться не как оправдание соединения человека с Богом-целью (“обожение”), а как приоритет рационального овладения высшим профессиональным мастерством; эпицентр нравственности начал перемещаться из цели в путь; появилась возможность начать отходить от натуралистического понимания Бога и переходить к нуминалистскому; 5) Лютер и Бакстер как реформаторы церкви оправдывали право на церковную реформу, но логика этого оправдания со временем стала логикой оправдания реформ вообще, в яслях церковной Реформации родилось вполне гуманистическое дитя - медиация в культуре как общекультурное явление, как религиозное оправдание новозаветного гуманизма и рационализма, действие которой М. Вебер увидел в модернизации мировых религий. Христианство стало куколкой бабочки новозаветного гуманизма в западной культуре. Значение новозаветного гуманизма как способа религиозно-нравственного оправдания движений Ренессанса, Реформации и Просвещения для христианства и человечества состоит в том, что оно изменило содержание, тип западного христианства: от устремленности христианской нравственности к крайностям неба и народа, религии и атеизма они повернули ее к условной середине – способности индивидуума искать меру божественного в своей творческой повседневности. Философ-гуманист, пастор А. Швейцер (1875-1965) писал: «Под постоянно испытываемым воздействием этого нового склада мышления претерпевает изменения и мировоззрение христианства. Оно проникается духом миро- и жизнеутверждения. Постепенно начинает восприниматься как нечто само собой разумеющееся, что дух Иисуса стремится не отказаться от этого мира, а преобразовать его… При этом христианство на всем протяжении своей эволюции не отдает себе никакого отчета в том, что с ним происходит. Оно убеждено, что ничуть не меняется, а в то же время, переходя от пессимизма к оптимизму, утрачивает свою первоначальную сущность… Через какие кризисы пришлось бы ей (Европе – А. Д.) пройти, если бы не удалось естественным образом прикрыть новое мировоззрение авторитетом великой личности Иисуса»[48] Новое мировоззрение в иудейско-христианской культурной зоне, о котором пишет Швейцер как сдвиге в культуре, следует оценить как новозаветно-гуманистическое. Оно начиналось с введения принципов omnicia, filioque, sola fide. И по мере развития прав человека, науки, демократизации, либерализации западного общества, индивидуализма, развития нововременной философии, экзистенциально-феноменологического переворота в философии, кризиса рационализма в мышлении реформационный процесс на Западе приобрел новые, нерелигиозные, более глубокие новозаветно-гуманистические черты. Прежде всего, следует оценить задачу немецкого лютеранского пастора и богослова Дитриха Бонхоффера, поставленную им в письмах друзьям из эсэсовской тюрьмы Тегель[49] : «Как может Христос стать господом и для нерелигиозных?»[50] . Эту задачу следует понимать в свете грандиозного секуляризующего значения его анализа: «Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога».[51] В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже 100 лет это все больше становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общественной сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни. Он теряет почву под собой» (курсив мой – А. Д.)[52] . Мысль Бонхоффера это продолжение опосюсторонивания потусторонности, начавшегося в Новом Завете как способ преодоления ветхозаветной пропасти и порожденной ею в христианской культуре социальной патологии. Это новая попытка понять новозаветно-гуманистическую, разрушительно-созидательную сущность богочеловеческой середины в христианской церкви. Бонхоффер признает, что развитие общества без теряющего почву под собой «Бога» не только не менее, но более эффективно, чем если бы оно осуществлялось с «Богом», то есть и гуманисты и модернизаторы религии все более конкурентоспособны в споре с религиозными ортодоксами. Поэтому вопрос Бонхоффера о Христе на культурологическом языке может звучать примерно так: «Как сделать так, чтобы смысл общественного всеобщего стал значимым не только для тех, кому приемлема его сложившаяся интерпретация, но и для тех, кто ищет его модернизации?». Другими словами: «Как преодолеть патологию, раскол в обществе по вопросу о смысле всеобщего?». Этот вопрос об общественном всеобщем важен потому, что его смысл является основанием нравственности, принятия практических решений в обществе. Вопрос Бонхоффера, таким образом, имеет культурологическое значение. Культурологическая значимость вопроса Бонхоффера о путях преодоления угрозы раскола в обществе и его вывод о том, что господствующее в христианстве библейское представление о божественном «теряет под собой почву», еще более вырастает, если учесть научную и гражданскую позицию автора вопроса. Вот эта позиция: «Нападки христианской апологетики на совершеннолетие мира я считаю, во-первых, бессмысленными, во-вторых, нечестными, в-третьих, нехристианскими. Бессмысленными – потому что они напоминают мне попытку отбросить ставшего мужчиной человека на стадию переходного возраста, то есть навязать ему зависимость от тех вещей, от которых он фактически уже не зависит, ввергнуть его в гущу проблем, которые на деле уже перестали быть для него проблемами. Нечестными – потому что здесь стремятся использовать человеческие слабости ради чуждых, принудительно навязанных ему целей. Нехристианскими – потому что Христа подменяют определенной ступенью религиозности человека».[53] Научная и гражданская позиция Бонхоффера, пожалуй, впервые в науке о культуре позволяет говорить о необходимости поиска в Библии безрелигиозной методологии анализа культурных форм, потому что отодвигает методологию религиозности и церковности на задний план культурологической рефлексии. Важнейшее значение для формирования представления о методологии, содержащейся в Библии, имеет также программное заявление епископа Вулвичского англиканской церкви Джона Адамса Робинсона: «Иисус никогда не утверждает: Я есть Бог; однако Он всегда утверждает, что во всей полноте несет Бога. Этот парадокс и должен стать отправной точкой нашей христологической интерпретации», – пишет епископ в книге «Быть честным перед Богом», изданной в Лондоне в 1963 г. и переведенной на 17 языков мира. «Сложившийся образ Бога устарел», «Лет на сто следует отказаться от самого слова «Бог»[54] , - эти удары Робинсона по ветхозаветной пропасти между Богом и человеком следует рассматривать не только как одно из первых проявлений согласия церкви с развитием в мире безрелигиозного христианства, но и как попытку по новому, безрелигиозно понять методологию анализа культуры в Библии. Безрелигиозное содержание Библии как религиозного документа епископ называет парадоксом. Для целей моей книги это важный вывод. Парадоксальность этого парадокса в том, что позволяет преодолеть пропасть между Богом и человеком как патологию и перенести смысл божественного в смысл человеческого. Своим ударом по «Богу» епископ создает методологическую предпосылку для этого переноса – основного методологического приема данной книги. Анализу методологии Библии часто противопоставляют вопрос о словах, который Иисус говорит сам о себе. Часто предлагают признать Иисуса Богом на основании этих слов, и расхожий аргумент миссионеров всех христианских церквей при этом таков: «Человек, который все время заявляет, что он – Бог, должен быть либо Богом, либо безумцем или шарлатаном». Прочитав евангельское повествование, действительно трудно заподозрить Иисуса в безумии или лукавстве. Значит, ясно, что Он – Бог. Модернизаторы религии находят контраргументы этому рассуждению, цитируя Иисуса. Возможно, действительно Иисус не возражал, когда его называли Богом, но сам он предпочитал называть себя Сыном Человеческим. Заявление Робинсона позволяет отодвинуть этот спор между охранителями и модернизаторами религии на задний план научной рефлексии и расчищает дорогу для культурологического анализа библейской методологии. Имеет некоторое, на мой взгляд, не решающее, методологическое значение программа демифологизации Библии Рудольфа Бультмана[55] . Значение демифологизации – в снижении значимости догматов и церковных канонов в культурологической работе с библейскими текстами, особенно, в деле формирования культурологической методологии анализа этих текстов. Несмотря на всю привлекательность работ Эрнста Трельча, Пауля Тиллиха и Карла Барта, за силуэтами их беспощадной, умной критики церкви торчат церковные уши, церковь у них по-прежнему желает объяснять повзрослевший мир через себя. Блестящий анализ несерьезности этих претензий дал Д. Бонхоффер. Появившаяся в период церковной Реформации протестантская церковь сама в последствии переживала периоды застоя, бюрократизации, архаизации, упадка – всего того, против чего в католической церкви боролась в свое время Реформация. Главное общекультурное достижение Реформации в создании новых культурных норм, защитивших принцип личности, углубивших понимание этого принципа. Поиск личной встречи с Богом мог вести только человек, ощущающий себя личностью. А это означало, что такой человек должен быть защищен от какого бы то ни было диктата со стороны социальных институтов, общества, культуры, в том числе, традиционной церкви. Отсюда колоссальное достижение европейской Реформации: человек сам решает, может он верить и проповедовать или нет, будет спасена его душа после смерти или нет. Человек, сам на себя возлагающий право проповедовать и решать основные вопросы религиозного движения, это личность. Ощущение себя личностью стало основанием реформационной нравственности. Гуманистическая линия пророков и Иисуса, родившая в древнем Израиле новозаветный гуманизм, через несколько столетий подняла в Европе и затем в России антицерковный бунт. Антицерковный бунт в Европе и России не был чисто антицерковным, не был он и чисто антирелигиозным, он был общекультурным. В романе М. Сервантеса «Дон Кихот», возможно, впервые была произведена замена основания высшей нравственности – способность быть независимой личностью встала на место способности следовать общепринятости в общественном поведении. В любовной лирике Ф. Петрарки эта замена проявилась в новом аспекте – нравственность способности любить как основание мышления заменила нравственность способности верить в Бога. Эта замена не была явной – слишком сильны тогда были позиции церкви, но достаточно очевидной, чтобы сегодня увидеть эту замену. В романе У. Шекспира «Гамлет» вопрос «Быть или не быть?», по существу, означал постановку вопроса об основании: на каком основании жить – на традиционном, ветхозаветно-ритуальном, или пытаться переломить судьбу, выйти за рамки традиционности и формировать новые, альтернативные смыслы на основании своей способности быть личностью? Реформационный поворот в Европе нашел глубокое отражение в творчестве Лермонтова. Лермонтов в стихах, по существу, делает методологически то же, что Лютер в своей статье «К христианскому дворянству немецкой нации». Лютер как церковный верующий в принципе sola fide, только в вере в Бога, только в любви к Богу находит новое основание спасения души, провозглашает спасение человека, полюбившего Бога, уже при жизни, то есть ликвидирует традиционное, ветхозаветно-церковное, ритуальное представление о спасении. В логике мышления Лютера раскрылось новое понимание смысла личности. Лермонтов как не церковный верующий только в любви человека, только в его способности любить и в любви быть личностью тоже находит новое основание для спасения души, провозглашает спасение человека, полюбившего Другого, уже при жизни, то есть ликвидирует старое, традиционное ветхозаветно-церковное, ритуальное основание спасения – новым основанием становится способность быть личностью. Церковный верующий Лютер и нецерковный верующий Лермонтов в своем протесте против засилья традиционной церкви шли разными путями, но пришли к реформационным результатам, которые тяготеют к тождеству. Ища новую интерпретацию божественного, и формируя новое основание спасения души, они оправдали формирование личности в человеке. Один – создал основы новой, гуманистической религии, невольно сделав шаг в направлении создания безрелигиозной христианской нравственности, другой – создал основы новой, гуманистической, безрелигиозной художественной литературы, и в эпицентре их деятельности господствовала Иисусова новозаветно-гуманистическая, медиационная логика поиска смысла личности. Типология сдвига в общественном сознании, отразившегося в русской художественной литературе XIX – XX вв. Литературное творчество как Реформация. Попытка установления методологической связи между отдельными проявлениями древнееврейской, западноевропейской и русской культуры основывается на ощущении, что российская модернизация, начавшаяся с Петра I, это один из путей развития мировой культуры, что русская художественная литература, начавшаяся с Пушкина и Лермонтова, это способ русской культуры интегрироваться в мировое сообщество и что мой анализ в этой книге, это продолжение модернизационных усилий, проявившихся в деятельности библейских пророков, Иисуса, в новозаветно-гуманистическими сдвигах в сознании европейского человека, в европейской литературе эпохи Ренессанса и Реформации, в реформах Петра I, в творчестве Пушкина, Лермонтова, в Лермонтовском ренессансе в русской литературе. Русская художественная литература как часть мировой культуры выросла, в значительной степени, на анализе библейских текстов. Этот анализ особенно ярко проявился в литературе XVIII в. Он не прекратился и в XIX, и в XX, и в XXI вв. Но литература XIX-XX вв. поняла Библию глубже, чем Крылов и Фонвизин. У Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого, Чехова, Булгакова, Пастернака возникло личное переживание Библии. Библейские постулаты, казавшиеся в XVIII в. вечной истиной, стали источником сомнений, страданий, претензий к Богу – того, чего раньше в русской литературе не было. Через художественную литературу в России на месте Библии канонической возникла Библия экзистенциальная. Русский человек, читающий Библию, раскрылся как личность. Если в русской литературе XVIII в. все герои были верующие, и иного быть не могло, то в XIX в. появился литературный герой, стремящийся не столько жить по канонам, сколько ответить на вопрос, где Бог. И стало трудно понять, верующий ли герой, и если верующий, то в каком смысле. Развернувшийся индивидуальный поиск Бога заставил писателей относиться к текстам Библии критически. Появилось двойственное отношение к библейским постулатам. Эта двойственность происходит не только из противоречивости самого процесса индивидуального поиска Бога, но и из того, что содержание Библии не однородно. О двух линиях в Библии написано много. О личностно-пророческой, Иисусовой линии, противостоящей догматической, церковно-ритуальной, ясно писал А. Мень[56] . Суть внутрибиблейской динамики, по Меню, в изменении понимания смыслов Бога и человека. В России масса медиационного качества культуры достигла критической величины в начале XIX в. В России не было церковной реформации – Русская православная церковь не была способна к значительным изменениям. Но, – я должен повториться, – Реформация в культурном смысле в России шла. Она была религиозно-нравственной по своим целям, но секулярной, безрелигиозной по своим средствам, и развернулась в великой русской литературе, которая, начиная с творчества Пушкина и Лермонтова, повела критику самых глубоких оснований русской культуры и поиск гуманистической альтернативы господству традиционности. Эта критика разворачивалась как антицерковный бунт. Церковь критиковалась за авторитарную интерпретацию смысла Бога, узурпацию места между Богом и человеком (М. Ю. Лермонтов. «Люди и страсти», «Испанцы», множество стихотворений), за закрытость, сектантские тенденции, неспособность измениться, чтобы включить в себя мирскую деятельность человека. Церковь критиковалась с новозаветно – гуманистических, медиационных позиций. По-существу, все русские религиозные философы, начиная с П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова, чувствовали себя учителями русской церкви. Это была критика авторитарного и соборного начал в русской церкви. За этой критикой просматривалось гораздо более важное – критика господства соборно-авторитарного основания российского общества, русской культуры, менталитета русского человека. Разворачивалась критика исторически сложившегося смысла всеобщего, связанного с общинными, православно-самодержавными ценностями. Но критиковалось не только то, что исходило из сложившегося представления о сакральном всеобщем. Еще более критиковался человек, смыслы человеческого, общественного. Возник образ «общества, проклятого Богом» Фонвизина; «фамусовское общество» Грибоедова; пушкинские «пародия человека», «инвалид в любви»; «нравственный калека», «лишний человек» Лермонтова; человек «ни то, ни се», «мертвые души» Гоголя; «уроды» Гончарова; «вывихнутые», «переливатели из пустого в порожнее», «свистуны» Тургенева; «темное царство» Островского; «бесы» Достоевского, понятые через надрыв, карамазовщину; человек, не способный жить Чехова. В литературе возник образ человека, культурно не зрелого, не сформировавшегося, не способного адекватно отвечать на вызовы жизни. Это была критика общинных, патриархальных, народнических, церковно-религиозных, соборно-авторитарных, самодержавных, тоталитарных корней в менталитете русского человека, того, что можно обобщить словом традиционность в культуре, того, что в условиях меняющегося мира все более выглядело как социальная патология. В процессе и в результате этой критики в культуре России разворачивался, нарастал медиационный сдвиг. Ценностный вектор постепенно перемещался из авторитарно-державных и соборно-державных культурных стереотипов в способность человека переосмысливать, меняться, стать другим, независимой личностью и на этой основе в его способность к развитию в себе индивидуальных отношений, к переинтерпретации, интеллектуализации смысла любви, творчества, веры, к пониманию смысла прав человека. Менялось представление о типе русской культуры. Появился целый ряд медиационных литературных образов, которые можно обобщенно назвать еретиками, «самозванцами». «Самозванство» это способность культуры осмысливать себя через инновацию, динамику и смысл личности, это протест культуры против себя традиционной, против засилья архаики, статики в себе. «Самозванец» в культуре всегда появляется как еретик, вольнодумец, как неожиданный крик незаконнорожденного. Элементы самозванства в художественной литературе, если брать литературу от Пушкина до Булгакова, несут пушкинские Черкешенка, Татьяна, Дон Гуан и Донна Анна, Вальсингам, Моцарт, Поэт, Самозванец, Пророк; лермонтовские Поэт, Пророк, Демон; Смех, Иисус Гоголя; Штольц, Вера, Ольга, Тушин Гончарова; Соломин Тургенева; Воланд, профессор Преображенский Булгакова. Выдающееся место среди литературных самозванцев занимает лермонтовский Демон. Он из всех самозванцев XIX в. самый методологически ясный и самый методологически четко сформулированный. Он тот, в котором, пожалуй, наиболее последовательно выразились и протестный и конструктивный моменты. Демон поссорился и с Богом, и с Дьяволом, и с людьми. Его не устраивают сформировавшиеся в культуре представления о добре и зле, исторически сложившиеся представления о божественном в Боге и человеческом в человеке. Основанием его реформационного протеста, основанием той нравственности, которую он хочет, является ренессансная способность к творчеству, любви, самостоятельному формированию нравственного идеала, поиску индивидуального пути к высшей нравственности. Через этот протест Лермонтов обозначает начало формирования личности. Демон бежит от диктата сложившихся смыслов в какую-то пространственно-географическую середину – поселяется в ледяном гроте высоко в горах, дружит лишь с молниями, бурями, ветрами. Он независим. Но там нет Другого, и бегство Демона становится бессмысленным. Проблема бегства к новому существованию разрешается тем, что Демон влюбляется в земную женщину (Демон: «Что без тебя мне эта вечность…»). Полюбивший и поверивший в то, что любить он может, Демон родился как личность. Он хочет вернуться и к людям, и к Богу, но на новом основании, на основании способности выйти за рамки традиционности, сформировав новое, альтернативное представление о смысле жизни. Основание альтернативы – в повышении способности к рефлексии, анализу, новым синтезам. Формирование личности на новом основании происходит через способность человека увидеть Другого, раскрыться перед Другим, измениться и полюбить. Смысл альтернативы в способности сформировать новое основание принятия решений. Смысл новизны в интеллектуализации принятия решений. Логика Демона как самозванца это способ русской культуры преодолеть инерцию традиционности и измениться. Самозванство это стремление, не отрекаясь от смысла божественного, отказываться от навязывания религии как доминирующего способа поиска высшей нравственности. Этот новозаветно-гуманистический переход от религиозности к безрелигиозности в вере, начавшийся в Новом завете, в русской литературе начался с творчества Пушкина и Лермонтова. Наиболее ярко в XIX в. проявился он в мышлении Тургенева, увидевшего Христа в каждом человеке. Из писателей XX в. наиболее ясно и радикально в этом направлении мыслил Б. Пастернак: «До сих пор считали, что самое важное в Евангелии нравственные изречения и правила, а для меня самое главное то, что Христос говорит притчами из быта, поясняя истину светом повседневности». Без безрелигиозного света повседневности как без основания нравственности, по Пастернаку, нет истины – пушкинско-лермонтовская медиация в XX в., пробиваясь сквозь тернии религиозной церковности и народнической партийности к людям, продолжается в логике мышления великих поэтов, писателей, художников. Медиационный поворот в русской литературе происходил непоследовательно, прерываясь инверсионными рывками назад, то – к сакрализации сложившихся религиозных стереотипов, то – к сакрализации крестьянской патриархальной общины и «маленького человека», оправданию соборного, революционного нравственного идеала. В ходе этих инверсионных откатов великие русские писатели интерпретировались то как православные писатели, то, как предтечи народного гнева за социальное освобождение русского народа от гнета самодержавия. Но великая русская литература, не отказываясь ни от религиозности, ни от народничества, не является ни религиозной, ни народнической. Она по духу своему, в основном, либеральна, потому что защищает личность в человеке. Опыт веков показал, что она является наиболее устойчивым основанием либерализации русской культуры. Либерализм в экономике, политике, государственном строительстве на протяжении всей истории России как быстро вспыхивал, так же быстро и исчезал. Лишь художественная литература, несмотря на репрессии писателей, оставалась и остается устойчивым основанием либерального духа и стабильной формой неполитического либерализма в России, либеральным анклавом, либеральной мутацией, специфическим еретиком и самозванцем в культуре России. И в основе ее либерального самозванства лежит медиационная, богочеловеческая, новозаветно-гуманистическая, личностная тенденция, все более характерная для развития мировой культуры. Сегодня, когда на развалинах ленинизма происходит попытка выстроить философию литературы как некоторую систему взглядов и методологии анализа русской культуры, надо очистить оценки творчества русских писателей от религиозных и народнических искажений. Сделать это призвана культурология. Глава 2. Творчество Лермонтова как культурологическая проблема. Критика человека. Личность и социальная патология. О русской культуре принято писать патриотично. Пусть религиозно, атеистически, с народническим, авторитарным, либо личностным уклоном, анализируя отдельного человека, общество, либо русский народ, но с благоговейным придыханием. Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев, Достоевский, Чехов, Булгаков, Пастернак, Ерофеев представляют другую тенденции. Ее можно назвать критикой русской культуры, критикой засилья в ней архаики, слабой способности русского человека к рефлексии, переосмыслению, изменению себя, к развитию. Критическая тенденция, начавшаяся в художественной литературе, почти не получила отражения в литературоведении. На литературно-критический анализ в XIX-XXI вв. оказывают сильное воздействие религиозный и народно-революционный патриотизм, в которых господствуют соборность, авторитарность, идеологизированная заданность, политизированность. Попытки понять писателей с позиции ценности личности предпринимаются (В. Кантор, Б. Сарнов). Но эти попытки до сих пор не поднялись до уровня теоретического осмысления логики писательского мышления, до сих пор у нас нет философии русской литературы, нет концепции и набора понятий, через которые можно было бы анализировать динамику русской литературы как форму поиска личности. Одним из основных понятий, с помощью которого можно было бы системно анализировать критическое творчество Лермонтова, является «социальная патология». Сегодня, когда о русской культуре пишут критически, то не доводят критику ее неэффективности до диагноза о патологической раздвоенности между смыслами старого и нового и неспособности преодолеть эту раздвоенность как социальной болезни. Этот редкий диагноз обычно тонет в правильном выводе о том, что личность в России принижена господством коллективно-патриархальных, соборных отношений. Но разговор о патологии, патологичности русской культуры все-таки возможен, если он строится на выводе о приниженности ценности личности в России как результате ее глубокой внутренней раздвоенности. Опираясь на дуальную оппозицию «Бог – человек», можно выделить три методологических аспекта в лермонтовской критике социальной патологии: 1. Поэт разделил с пророками и авторами Библии чувство отчаяния от невозможности преодоления разрыва, пропасти между смыслами Бога (всеобщего) и человека (единичного) на основе потусторонности первого и посюсторонности второго и, ища альтернативу, встал на путь анализа богочеловеческого смыслового пространства («сферы между»). Тем самым он создал, по существу, новое направление в литературном мышлении – безрелигиозный анализ человеческого в человеке, смысл личности и социальной патологии, сутью которого является взаимоотталкивание/взаимопроникновение логик инверсии и медиации. 2. Поэт положил в основу своего мышления представление о необходимости человека изменяться, изменять типологию своего мышления. Мерой изменения является способность понять смысл личности, то есть смысл человека, действующего самостоятельно, выстраивающего поведение на основе личного сценария, и на этой способности как на новом основании способность самому формировать новую меру. Таким образом, основанием социальной патологии, по Лермонтову, является слабая нацеленность человека как субъекта культуры на самокритику, самоизменение, саморазвитие и, следовательно, слабая способность обновлять меру своего развития. 3. В основе мышления поэта находится представление о господстве, засильи традиционности в культуре. Основанием социальной патологии, по Лермонтову, является, следовательно, слабая способность культуры к выходу за рамки традиционности в меняющихся условиях и поиску адекватной меры этого выхода. Отсюда один из основных образов поэта - идея «дряхлеющего мира», идея патологических старцев, охраняющих дряхлеющий мир, и идея медиационной личности – еретика и самозванца, пытающегося изменить этот патологичный и дряхлеющий мир. Личность и социальная патология как проблема противостояния и взаимопроникновения противоположных смыслов встречается во многих произведениях поэта. Она иногда упоминается одним штрихом, как, например, в стихотворении «Памяти А.И. Одоевского». В других произведениях она основная. У Лермонтова есть образы «несостоявшейся личности» (Печорин), «заснувшей личности» (Поэт из стихотворения «Поэт»), «состоявшейся и поэтому гонимой личности» (Поэт из стихотворения «Смерть поэта» и Пророк из стихотворения «Пророк»), «личности, победившей в борьбе с социальной патологией, образ потомка-гражданина» (Потомок-гражданин из стихотворения «Дума»), «личности, пытающейся построить общество личностей, но терпящей поражение» (Демон из поэмы «Демон»). Эти образы несут в себе определенную социальность. Общим в лермонтовском анализе является оценка русского общества с позиции необходимости изменить свой тип , воспроизводственную логику культуры, общества, человека. Это анализ модерна, рождающегося в России, начиная с эпохи Петра I. Поэтому основной конфликт в лермонтовском анализе это конфликт между двумя типами культуры. Одним из оппонентов в лермонтовском конфликте является российская патриархальная общинность, рождающая имперскость и изуродованная патологической раздвоенностью между соборно-авторитарными стереотипами в менталитете и ценностями личности, неспособностью синтезировать эти начала в новых формах культуры. Другим оппонентом у Лермонтова является принцип личности, сама личность, общество личностей, которое в России еще не родилось, но родится и будет. Для анализа лермонтовского анализа проблемы «личность – социальная патология» я отобрал роман «Герой нашего времени», стихотворения «Поэт» (Отделкой золотой блистает мой кинжал»), «Смерть поэта», «Пророк», «Дума», поэма «Демон», стихотворения «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова», «Выхожу один я на дорогу», «Не смейся над моей пророческой тоскою», «Не верь себе» и некоторые другие, которые органично вписываются в проблематику перечисленных. Всего – 49 произведений. Я остановился на них не только в силу их тематической близости. Они близки друг другу методологически. Их сближает попытка анализировать проблему «личность – социальная патология» через дуальную оппозицию смыслов «Бог – человек». Во всех этих произведениях так или иначе чувствуется некое межполюсное смысловое богочеловеческое пространство, в котором человек либо застревает в неспособности преодолеть противоречия в себе, маскируя свою патологическую раздвоенность, либо успешно преодолевает противоречия и становится личностью, способной формировать новые смыслы. В романе «Герой нашего времени» (1840) Лермонтов анализирует способность русского человека стать личностью через его попытку встать над русской культурной спецификой, выделиться из нее, изменить свой тип культуры. Основной вопрос романа - «способен ли русский человек стать личностью на традиционном, то есть патологически раздвоенном культурном основании?». Своего героя, застрявшего между статикой и динамикой, поэт назвал нравственным калекой . Самоанализ Печорина как анализ попытки человека стать личностью с беспредельной тоской раскрывает… его неспособность жить. В стихотворении «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал») (1838) Лермонтов убежден, что личность в России еще не выделилась из общества в такой степени, чтобы формировать новую социальность. Если общество спит, то с готовностью спит и личность. Спящее российское общество – символ смерти личности в России. Но спящая личность – символ того, что спящее общество никогда не проснется. Лермонтов спрашивает – когда же личность в России перестанет быть конформистской и станет протестной, перестанет трусливо спать и станет мужественной, перестанет ждать приглашения к тому, чтобы сказать новое слово, и станет самозваной – «Проснешься ль ты, осмеянный пророк?.. ». Очнется ли Россия, от патологического сна? - в этом вопросе Лермонтова пафос проблематики русской культуры в постановке Лермонтова, стихотворения «Поэт» и всей русской литературы. В поставленном вопросе проглядывают контуры альтернативы – нужен ветер перемен, надо по-новому мыслить, говорить, жить, принимать решения, необходимо повышение способности по-новому анализировать, чтобы успешно бороться с социальным сном как патологией, нужен новый тип культуры. В стихотворении «Смерть поэта» (1837) уровень культурно-исторических обобщений очень высок. Личность в России всегда еретик и самозванец, и ее попытка выйти на передний план общественной рефлексии в обществе, в котором господствуют «свободы, гения и славы палачи», всегда кончается гибелью. Лермонтов обвиняет «прославленных отцов», известных своим раболепием, подлостью и всегда убивавших гениев России, и их «надменных потомков» – своих современников, убивших Пушкина, то есть обвиняет русскую культурную традицию, преследующую, убивающую личность. Из финала стихотворения видно, что общество в России всегда гнало суд, правду, творчество, личность, всегда было тоталитарным. Вместе с тем, Лермонтов верит, что имперскость и патология в России погибнут, а личность победит. Но если это так, то горестные попытки поэта понять поведение Пушкина - «Зачем он руку дал…/Зачем поверил он…?» - рождают вопрос – неужели путь патологичного общества в личностное будущее всегда будет усеян трупами личностей? А строки о «венце терновом», где палачом являются «Они» - русские люди, ставят и поэта, и нас – русских людей, перед вторым откровением – неужели гибель личности это искупительная жертва русского человека, которую он приносит себе архаичному, чтобы продвинуться на пути к пониманию необходимости измениться и стать личностью? В стихотворении «Пророк» (1841) Лермонтов анализирует раскол между инновационной личностью и патологичным обществом. Личность это изменяющийся русский человек, еретик и самозванец, патологичное общество это не способные изменяться русские люди. В этом стихотворении территория России, – в идеале единая и неделимая, – явно распалась. Как жить в России, если страну раздирает раскол? Как жить в России, если раскол достиг такой глубины, что даже дети бросают камни в Другого, только потому, что он иной? Как жить, есть жить нельзя? «Пророк» было последним стихотворением Лермонтова. И это были последние вопросы, которые поставил поэт перед смертью. Но есть еще один вопрос, идущий к нам из этого стихотворения - «способен ли русский человек к тому, чтобы противопоставить себя нового себе архаичному, способен ли он преодолеть гражданскую войну смыслов в себе, в своей культуре, обществе, способен ли стать тем, кто в стихотворении назван Пророком?». Этот вопрос обостряется всегда, когда неспособность русского человека преодолеть свою патологию ставит его перед тяжким, кровавым выбором – ценность единой и неделимой территории или ценность личности? В стихотворении «Дума» (1838) Лермонтов судит современное ему общество и одновременно переносится мыслью в будущее, становясь «потомком» и «гражданином», членом победившего в России гражданского общества, представителем типологически новой, либеральной культуры. И уже с позиции этой новизны он судит старую общинно-имперскую воспроизводственную логику культуры, господствовавшую в России всегда и господствующую в ней сегодня, в XXI в. Этот суд ставит перед нами вопрос - «неужели Лермонтов прав, и мы – русская культура, русский народ – патологичны, дегенеративны и нежизнеспособны, потому что не способны формировать в себе личность? Неужели победа гражданского общества в России возможна только при условии нашей гибели – гибели общества «промотавшихся отцов»»? В «Думе» возникает русский человек как русский народ и как результат тысячелетней дегенерации, дебилизации, вырождения русской культуры, как следствие ее родовой травмы. Поставленные рядом, перечисленные произведения поэта, оставляют впечатления безысходности, приговора, надвигающейся смерти русской культуры. Российское общество патологично, нежизнеспособно, больно, и болезнь неизлечима – основной вывод Лермонтова. Вместе с тем, лермонтовская рефлексия движется и в ином направлении. В отобранных для анализа произведениях она составляет некоторое единство, из которого складывается Образ альтернативы. Альтернатива социальной патологии формируется через образ личности, Поэта, Пророка, Гражданина, еретика, вольнодумца, самозванца, диссидента, который призван изменить сложившийся тип русской культуры. В стихотворениях «Поэт», «Смерть поэта», «Пророк», «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова», «Выхожу один я на дорогу» образ личности еще не сформировался как содержательно альтернативный. Личность в них еще фрагментарна, размыта. Но в поэме «Демон» произошел качественный прорыв к идее альтернативы. Логика новозаветного гуманизма, медиации получила конкретные и методологически ясные очертания. В поэме «Демон» лермонтовский герой динамичен. Меняется. Порвав со сложившейся статикой – с церковным Богом, Дьяволом, людьми, заполнив любовью образовавшийся вакуум смыслов и ощутив себя личностью, он хочет создать вокруг себя общество личностей и жить в этом обществе. Но для этого и Бог, и его ангел (образ церкви), и люди должны начать нести в себе личностное содержание, то есть прекратить жить абсолютами и начать изменяться. А это оказывается невозможным. Никто в русской литературе, ни до, ни после Лермонтова так методологически ясно не ставил задачу изменения типа культуры через проблематику личности. Никто так методологически ясно не ставил и вопрос о выживании личности в России. Основной вопрос поэмы «Демон» –«способна ли русская культура породить в себе цивилизационный потенциал, достаточный для формирования в России общества личностей?» все более становится основным вопросом всей послелермонтовской литературы. Второй вопрос поэмы – «способен ли русский человек понять, что личность формируется в попытке выйти за рамки традиционности в смысловое пространство между господствующими культурными стереотипами и там творить новые формы культуры?» оказывается сегодня в центре дискуссий о том, что является основным вопросом науки о человеке. И третий вопрос поэмы – «может ли русский человек понять, что способность быть личностью является мерой, основанием способности жить в меняющемся мире?» все более оказывается в эпицентре современного философствования, все более погружающегося в материал и логику культуры. Вопросов много, ответов почти нет. Вопросы эти исходят из рефлексии самого Лермонтова и из рефлексии читателей, скоро уже два века вдохновляемых лермонтовской мыслью. Вопросы, исходящие из творчества Лермонтова, не были бы так жизнеспособны, если бы не содержали в себе ответов. Но эти ответы частичны, не полны, как правило, это догадки, часто они мимоходом называют что-то важное, лишь приоткрывают завесу над истиной, которую пытается освоить российский ум, российская душа. Моя задача понять вектор, логику лермонтовского мышления, двинуться по лермонтовскому пути, чтобы культурологически понять лермонтовские тексты, взять на вооружение лермонтовскую постановку вопросов в анализе русской культуры, прояснить для себя методологию этих вопросов, расширить для себя и читателей поле лермонтовских ответов. Критика Бога. Вопрошание Иова. Преодоление теодицеи. Лермонтов велик тем, что вел анализ культуры в самом эпицентре проблематики теодицеи[57] : почему страдают невинные? Зачем? Для чего? Почему всеблагой и всемогущий Бог допускает зло? — Это один из основных вопросов Лермонтова, России и хри­стианского сознания вообще. Этот вопрос содержится в книге Иова Ветхого Завета и всей лермонтовской поэ­зии. Право­мерность такого сопоставления подтверждается не только концептуальной идентичностью вопрошания Лермонтова и Иова, но также текстовыми и сюжетными совпадениями Библии и многих лермонтовских произведений. Взять хотя бы на «Два брата», «Люди и страсти», «Вадим», «Герой нашего времени». Исходная посылка проблематики теодицеи у Лермонтова и Иова содержится в том, что Бог меряет ценность человека степенью его веры в него - Бога, а человек меряет ценность Бога степенью его любви к человеку. В условиях раскола противостоят друг другу две меры ценности — Бога и человека, а также две логики, и философская проблема в ветхозаветной постановке заключается в том, чтобы определить, какая мера истинна. Ветхозаветное решение состоит в том, что «божья правда» непостижима для человека и истинна. И поэтому протестующая личность должна смирить свою гордыню, отказаться от бунта против Бога и смиренно принимать и добро, и зло. Самостоятельность ценности человека, медиация, таким образом, отбрасывается. Но Лермонтов дает другое решение проблемы теодицеи. Он, как и Пушкин, критикует оба традиционных полюса культуры: и потустороннего, инверсионного Бога, равнодушного к человеку, и инверсионного человека. И в той степени, в какой проблема осознания меры ценности личности в нашей стране сохраняет сегодня свою актуальность, пушкинско-лермонтовская медиация в России продолжается. Постановка вопроса о справедливости, в том виде, в каком она содержится в душераздирающем вопрошании Иова, сегодня выглядит как глубокая архаика и социальная патология. Попытки ответа на вопрошание Иова на традиционном – церковном (М. М. Дунаев), религиозно-культурологическом (К. Г. Юнг), либо атеистическом (В. И. Ленин) уровне сегодня не актуальны. Теодицея как проблема, в центре которой стоит только воля божья и принижается самоценность и воля человека, сегодня устарела и требует снятия в иной постановке вопроса о справедливости. Неспособность перевести проблематику справедливости из ветхозаветной в новозаветно - гуманистическую систему координат говорит о нравственной импотенции культуры, общества, человека, продолжающих в центр своей динамики ставить вопросы Иова. Вопрошание Иова и необходимость отвечать на это вопрошание – любимый способ русского человека воспроизводить исторически сложившиеся культурные стереотипы, давно апробированный способ пытаться решать текущие политические задачи и избегать решения коренных, долгосрочных. Стремление воспроизводить культуру только через вопрошание Иова порождало Емельяна Пугачева, Стеньку Разина, большевиков, развязывало и проигрывало войны, оно ничего не дало России кроме удовлетворения самолюбия вопрошателей, погружения массового сознания в утопии и кровь, кроме национальных потрясений. Увлечение вопрошанием Иова это хроническая болезнь русской культуры. Это вопрошание становится громче, превращается в общенародный вопль, когда русский человек пытается хотя бы немного сдвинуть свое сознание с тысячелетнего основания. Тогда в нем поднимается протест Иванушки-дурачка, которого кто-то, чужой, враг, решил сдвинуть с насиженной, належенной, намоленной печки. Тогда требования к Богу, царю, генсеку, президенту, начальнику наказать несправедливость и восстановить справедливость превращаются в инверсионное метание. Сначала в хаос всесметающей деятельности, бунта, революции, гражданской войны, массовых репрессий – одной формы самоуничтожения. Затем в хаос ничегонеделания, застоя, дряхления, умирания – другой формы самоуничтожения. Вера в статичного, потустороннего Бога и воинствующее безбожие, по существу, превращающее в Бога человека, инверсионно сменяют друг друга, давя, уничтожая ростки индивидуальных отношений, личности. Начиная с Нового Завета, вопрошанию Иова была найдена альтернатива. В феномене богочеловека была преодолена пропасть между Богом и человеком. После Иисуса европейский Иов, ища Бога и жалуясь на несправедливость, должен был апеллировать не к божественной потусторонности, а к богочеловеческой земной повседневности, искать справедливость не на небесах, а в себе, в своей способности к рефлексии, переосмыслению, деятельности. Произошло переведение ценностного вектора с небес на землю, в творческое человеческое. Вместо нравственности требования восстановления старой справедливости появилась нравственность отпадения от старого и поиск нового как способ нравственного решения новых проблем. Появилась гуманистическая альтернатива вопрошанию Иова как социальной патологии и болезни культуры. В Новом Завете через личность Иисуса вопрошание Иова было снято, потому что методологически исчезла пропасть между Богом и человеком. Богочеловеческое смысловое пространство между Богом и человеком заняла способность человека к рефлексии, переосмыслению, повышению способности к рефлексии по поводу своей рефлексии. Вместо оправдания Бога началось оправдание рефлектирующего человека, теодицею сменила антроподицея. Изменилось основание для изменения типа культуры. Появилось нравственное основание для Ренессанса, Реформации, Просвещения, русской литературы XIX-XXI вв. Начался закат тенденции социальной патологии, кризисного развития культуры. Конечно, вопрошание Иова было снято лишь концептуально. Понадобилось не одно столетие, чтобы это снятие было закреплено в иудейско-христианской культуре через достижения новозаветности и гуманизма. Предстояло преодолеть искушения революциями, мировыми войнами, терроризмом. Русская литература XVIII в. была вскормлена вопросами Иова. Ответы на вопросы Иова составляли содержание статей Новикова, басен Крылова, комедий Фонвизина, работ Радищева. Болезнь русской культуры диагностировалась как результат отпадения от старой правды (Стародум, Правдин). Все просветительство XVIII в. умещалось в нравственности Десяти заповедей. Хватило нескольких статей, стихов, комедий, басен. Призывом к людям любить друг друга гуманистическое содержание Десяти заповедей было исчерпано, все, что можно было сказать, было сказано, и к началу XIX века оказалось, что говорить больше нечего. Во времена Пушкина о Фонвизине, по свидетельству Белинского, уже все забыли. Нужна была альтернатива ветхозаветности в понимании нравственного идеала. Надо было расширять горизонты в анализе человеческой реальности. Надо было начинать анализировать не столько пороки людей, сколько причины этих пороков. Нужно было активизировать гуманистический потенциал Нового Завета, Ренессанса и Реформации на русской почве. Эта работа началась в творчестве Пушкина и Лермонтова. Лермонтов искал альтернативу болезни русской культуры, опираясь на достижения пушкинской мысли. Так появилась в его стихах медиационная логика переведения божественного с небес на землю, поиск божественного в любви, вере, в поэтическом творчестве, в движении к новому, в жажде некой новой, неизвестной истины – все то, что можно назвать новозаветно-гуманистической логикой Иисуса. Так появились его «демонические» литературные персонажи, Демон в поэме «Демон», галерея образов, которую можно назвать Демониадой. Через образ Демона Лермонтов вошел в историю русской литературы как автор специфической, ренессансно-реформационной интерпретации гуманизма. Элементы демонизма можно найти в Печорине, Арбенине, Вадиме. Но не они основные носители лермонтовского литературного демонизма, культурной альтернативы господствующей традиционности. В той мере, в какой эти персонажи осуждают сложившиеся смыслы культуры, они лишь приближаются к Демониаде, но они не конструктивны, точнее – слабо, мало, не достаточно конструктивны, в них господствует разрушение. Образы Демониады это Демон, Арсений, Мцыри, персонаж, которого Лермонтов во многих стихотворениях называет Я. В силу своей высокой протестности и конструктивности в Демониаду следует включить и Пророка из стихотворения «Пророк», и Поэта из стихотворения «Поэт», и потомка из стихотворения «Дума». Основное действующее лицо лермонтовской Демониады сам Лермонтов. В Демониаде главный герой не отдельный образ и не какие-то персонажи все вместе, а протест человека против засилья сложившихся культурных стереотипов, против социальной патологии, господствующей в обществе, культурные формы протеста. Но протест еще не все. Не менее важна мера протеста, конструктивность протеста. Важна способность выйти за рамки традиции, но важна и способность установить адекватную меру выхода. Лермонтов был верующим человеком. И все его творчество, глубоко светское, гуманистическое, было направлено на поиск новой интерпретации божественного. Поиск гуманистической альтернативы церковному представлению о Боге поэт ищет в слиянии человека с природой, с судьбой, в справедливости, в вечной жизни. И не находит. Это важный, очень важный итог поиска. Не только для поэта. Для всей русской культуры. Где искать высшую нравственность: вне себя, за пределами себя, либо в себе самом, отражая кем-то положенные смыслы и реагируя на них, либо полагая новые смыслы? Общество виновно, либо сам человек причина своих бед? – Это основной вопрос русской культуры в постановке Лермонтова . С Пушкина и Лермонтова начинается тенденция преодоления теодицейного сознания в русской культуре. Нравственное оправдание Бога (вождя) как основной способ выживания русского человека начинает подвергаться сомнению, подтачиваться рефлексией, правом вопрошания, критикой, самокритикой. Если критика древнееврейской культуры у библейских пророков и критика русской культуры в русской литературе XVIII в. была направлена на укрепление теодицеи как оправдания потусторонности Бога, то лермонтовская критика социальной патологии русской культуры вела к разрушению теодицеи и теодицейного способа мышления. Лермонтовская критика социальной патологии вела к формированию логики и нравственности оправдания бунтующего против Бога динамичного человека, вольнодумца, диссидента, еретика и самозванца. Но одно из проявлений меры этого бунта было в том, что Лермонтов, переводя ценностный вектор из смысла Бога в смысл человека, не делал из человека Бога. Этот переход произошел не скачком, не инверсионно, а через способность динамичного человека к переинтерпретации сложившихся смыслов культуры в процессе формирования новых, обновленных культурных форм. Переосмысление логики веры и любви, помещение их смыслов на личностное основание создало возможность преодоления теодицеи. Почему? Потому что личность не вымаливает право быть личностью, она его берет. Так, как взял Лермонтов в своей поэзии. Но берет не абсолютно, не по большевистски, не разрушая старого, а формируя новую меру его осмысления. Не отказываясь от молитв («Молитва («Я, матерь божия, ныне с молитвою…»)», «Молитва. («Не обвиняй меня, всесильный»)», но подчиняя молитвенные просьбы нацеленности на развитие своей способности повышать свою способность к рефлексии. Именно этот секулярный сдвиг через освоение гуманистического содержания Нового Завета в эпохи Ренессанса, Реформации, Просвещения, через экзистенциально-феноменологическую революцию в философии и художественной литературе нарастает в западной культуре. Нарастает он и в России. Смысл его – в развитии безрелигиозной нравственности, безрелигиозного общества, безрелигиозной веры, безрелигиозного христианства. Преодоление теодицеи это не отказ от поиска божественного – совесть, честь, стыд, благородство как ограничители этого преодоления необходимы. Но честь, совесть, стыд, благородство, если они направлены лишь на сохранение старого, также достойны критики и переосмысления, как все, что мешает поиску нового. Лермонтовское преодоление теодицеи это не отказ от смыслов Бога и человека, это попытка их переинтерпретации, это превращение этих смыслов в проблему и предмет своего анализа. Это критика исторически сложившихся представлений о всеобщем и единичном, ведущая к формированию нового их понимания. Это гуманистический путь Нового завета и Реформации в России. Результат лермонтовского поиска – в снятии вопрошания Иова. После Лермонтова вопрошание Иова не актуально, потому что через логику Демониады, через лермонтовское творчество и личность поэта исчезла пропасть между русским Богом и русским человеком. Богочеловеческое смысловое пространство между Богом и человеком занял «поэт», «пророк», «гражданин», личность, любовь, творчество, поэзия, ренессансная способность к переосмыслению, сделала новый шаг российская культурная Реформация, начатая Пушкиным и достигшая методологических вершин в творчестве Лермонтова. Кончилась эпоха безраздельного господства социальной патологии. Конечно, это снятие произошло лишь в мышлении русских писателей. Прошло много времени после Лермонтова и понадобится еще больше, чтобы это снятие закрепилось в достижениях русской культуры, в массовом сознании. Но начало положено. После Пушкина и Лермонтова русская культура уже не противостоит западной. В ней возникают органические связи с мировой культурой. И когда уникальность русской культуры сольется с уникальностью западной культуры в единстве многообразия, когда нас не будет более разделять отношение к вопрошанию Иова, русский человек, прочитав мою книгу, вспомнит, я надеюсь, не может не вспомнить о вкладе Лермонтова в достижение этого единства. Лермонтов и смысл середины. Через творчество Пушкина и Лермонтова проявилась важная тенденция в мышлении русских писателей XIX-XXI вв. Русская литература начала полагать в основание своего анализа то, что можно назвать логикой развития человека. Целью анализа стало выявление способности человека к самоизменению. Началась новая эпоха в художественной литературе, в российской рефлексии. Переход от критики пороков русского человека к критике причин этих пороков . Беспощадности критики культуры, менталитета человека Лермонтов учился у библейских пророков и авторов Библии, у совокупного Библеиста. В этой беспощадности он, как и Пушкин, прямой наследник русских писателей XVIII в. Но Лермонтов не повторил ни автора бессмертных басен – И. Крылова, ни автора бессмертных комедий – Д. Фонвизина. Писатели XVIII в. копировали методологию библейских пророков. Они требовали, чтобы человек соответствовал образу божьему, следовал библейским заповедям, был добродетельным и жил по евангелиям. Они страдали оттого, что русский человек не слышит ни этих заповедей, ни обличений библейских пророков, ни увещеваний просветительской литературы. В своих текстах писатели XVIII в. воспроизвели обличительный пафос проповедей Исайи, Иеремии и других пророков в условиях модернизирующейся России. Они повторили библейскую структуру анализа пороков человека, скопировав логику изложения этой критики. Комедии, басни, пьесы, памфлеты XVIII в. – методологически это все нравоучения библейского типа. Лермонтов пережил Библию глубже. Он почувствовал в методологии Библии второй план – редко кому это удается. Этот план не был явным, но достаточно ясным для проницательного зрения русского писателя – немое переживание пророками и авторами Библии неодолимой пропасти между смыслами потустороннего Бога и посюстороннего человека, раскола между ними, которое породило необходимость Нового Завета. Между строк библейских обличений читается невозможность преодоления человеческих пороков на основе ветхозаветной методологии – исторически сложившейся в древнееврейской культуре дуальной оппозиции «потусторонний Бог – посюсторонний человек». От книги к книге это впечатление в Библии нарастает. Растет и бессловесное отчаяние библейских авторов по поводу неспособности Бога угрозами и наказаниями уничтожить упорство человека в грехе, рождающееся через безверие, усиливается страдание по поводу того, что простой, однозначный, ясный и легко понятный Бог постоянно натыкается на сложность, противоречивость, упорство человека и что Бог и человек не могут развернуть диалога, нацеленного на синтез. В творчестве библейских пророков и авторов Библии возникло то, что можно назвать рефлексией второго порядка – рефлексией по поводу написанного в Библии. Логику этой рефлексии и положил Лермонтов в основу своего творчества. Лермонтов критиковал человеческие пороки и требовал того же, что и писатели XVIII в., но это требование перестало быть у него главным. В основу своего творчества он положил переживание причины этих пороков – неодолимой пропасти между смыслами Бога и человека, раскола между ними, порождавшей методологический тупик ветхозаветности в условиях России XIX в. В этом его новаторство по сравнению с просветителями XVIII в. и по сравнению с просветительством Гоголя, Достоевского и Л. Толстого. Рефлексия Лермонтова это критика дуальной оппозиции «потусторонний Бог – посюсторонний человек» в российских условиях, через которую русский человек пытается решать вопросы выживаемости и нравственности. Его критика культуры это вопрошание себя и русского человека о том, почему русский человек мыслит в исторически отжившей смысловой парадигме «потусторонность – посюсторонность» и не способен сформировать новую, новозаветно-гуманистическую парадигму мышления. Лермонтовское «Ты виновен!» Богу следует понимать как «за что любить потустороннего по отношению к человеку Бога, если он потусторонен?». Этот лермонтовский вывод разваливает методологию ветхозаветной теологии и методологию ветхозаветной антропологии, кладет конец теодицейному сознанию и поэтому имеет фундаментальное значение для модернизации культуры России. Через новозаветно-гуманистическую постановку этого вопроса не только в русской художественной литературе, но в русской культуре, в российском элитарном сознании произошел тектонический сдвиг – переход от просветительско-дидактической критики культуры к медиационному анализу самых глубоких ее оснований, к критике причин раскола между сложившимися представлениями о всеобщем и единичном, понятыми через смыслы Бога и человека. Произошел сдвиг в типологизации русской культуры. Идея богочеловеческой середины и в Новом Завете и у Лермонтова как альтернативы ветхозаветной раздвоенности выдвигается на первый план критики культуры. Увидев первоценность богочеловеческой середины между смыслами Бога и человека, Лермонтов наполнил это логическое пространство культурным содержанием. В смысловом пространстве поиска середины, а не на полюсах, символизирующих сложившиеся смыслы Бога и человека, он расположил основную свою ценность – ценность личности. Анализ этой ценности должен указать путь поиска альтернативы. На этой ценности как на новом культурном основании поэт начал выстраивать новые формы культуры, придавая способности их выстраивать сакральный смысл. Поэтому его поиск новых интерпретаций божественного, таких как божественного смысла любви, божественного смысла творчества, божественного смысла веры это поиск личности. Смысл личности является культурным основанием, реформационной мерой формирования новых интерпретаций любви, творчества, веры. Вопрошание Лермонтова идет из какой-то личностной глубины, противостоящей господствующим смыслам Бога и человека как внешним по отношению к этой глубине. В глубинности этой глубины таится его личность, его свобода, его способность к вере, любви, творчеству, гражданской позиции, праву. Тайна этой глубины это то неведомое, непостижимое, недостижимое и единственное, что есть у личности, и это то единственное мира, через которое мир развивается, и именно поэтому тайна лермонтовской глубины является предметом культурологического анализа. Творчество Лермонтова удивительно честно и поэтому трагично. Поэт, как библейские пророки, бросает русского человека на самое дно социально-нравственного падения, доводит своих героев до гибели, до позорища, до всесветного осмеяния, до абсолютной невозможности жить. Белинский и все, буквально все его народнические эпигоны вплоть до сегодняшнего дня, стесняются этой беспощадной логики Лермонтова, подправляют его, выдают желаемое за действительное. Они, озабоченные социальным заказом, идеологией, ура-патриотизмом, собственной популярностью, размером гонорара, говорят, что и на самом дне падения, куда загнала русского человека несправедливая жизнь, Лермонтов-реалист находит лучшие стороны души русского человека, оправдывая его. Нет, не находит. И, главное, не ставит задачи найти. И не ставит задачи оправдать. Он сбрасывает русского человека с пьедестала, пригвождает его к позорному столбу, не стесняется в выражениях, называет его «нравственной калекой». Лермонтов любит Россию, и об этом говорят множество его стихотворений. Но любит он ее «странною любовью». «Странность» ищут только в стихотворении «Родина». Но почему не подойти к лермонтовской «странности» шире? И «Родина» и все творчество Лермонтова дают для этого достаточно оснований. Разве поэт не противопоставляет Россию человека России имперской? Отторгаемая поэтом имперскость опирается на авторитарность Бога/вождя и соборность толпы и все те ценности, которые сакрализуют смыслы потустороннего Бога, самодержавного царя, всесильного чиновника, общинного человека и в условиях России подавляют индивидуальные отношения, личность. Более широкая интерпретация «странности» позволяет глубже понять и социальный протест поэта и поиск им личностной альтернативы имперскости. Но об этой «странной» любви поэта к России лермонтоведение еще не начинало говорить. Творчество Лермонтова удивительно оптимистично. На самом дне падения Лермонтов – нет, не приукрашивает русского человека, он протягивает ему руку. Он, как библейские пророки и Иисус, дает ему альтернативу – предлагает измениться, стать другим, изменить свой менталитет, тип своей культуры. Поэт говорит русскому человеку почти словами Библии, что вначале была любовь, что любовь есть основание всего, но любовь не к сложившемуся представлению о Боге и не к сложившемуся представлению о человеке, а между конкретным мужчиной и конкретной женщиной, в чем-то продолжая линию Песни Песней, но и уходя далеко, очень далеко за ее пределы. Такой поворот труден для русского человека. Не только в силу своей антиклерикальной новизны, но и потому, что сакрализация способности любить конкретного человека это труднопостигаемая истина для российского менталитета. Но, поняв ее, лермонтовский Демон кладет у ног любимой женщины свое бессмертие и свое всевластие. Поэт меняет иерархию ценностей. Любовь становится основанием всего. Способность к бессмертию, Всевластие, Всемогущество, Справедливость становятся нравственными, если подчинены способности любить. Это значит, что способность любить в лермонтовской метафизике является сущностью (substantia) бытия, сущим, а жизнь – бытием сущего, способом сущего быть сущим, существовать (existentia). В способности любить, как в фокусе сжалась сущность, явленная в любви, и любовь, понятая как сущность, как основание существования. И если сущность в существовании, то она, в первую очередь, в способности любить. Одинокий человек, вброшенный в мир Богом, через любовь сам начинает нести божественное. Он становится демиургом, формирующим способность сущего быть, сущности – существовать, человека – нести человеческое. Лермонтовская способность любить становится новой интерпретацией божественного. Вопрошание Лермонтова идет из личностной еретической-самозваной глубины, униженной исторически сложившимися и господствующими в культуре смыслами – Бога и человека. Отсюда тоска поэта. Поэтому он ссорится с авторитарным, равнодушным, потусторонним Богом и осуждает «надменных потомков». Он и ни с Богом, и ни с человеком. …Я чужд для света, Но чужд зато и небесам! «Безумец я! вы правы, правы!»[58] …За толпою Идет, хоть с ней не делится душою; Он меж людьми ни раб, ни властелин, И все, что чувствует, он чувствует один! «Он был рожден для счастья, для надежд»[59] Он над и между всеми смыслами мира. В богочеловечности этой середины – его личность, его свобода, способность к критике культуры, творчеству, вере, любви. Литературоведение давно обратило внимание на то, что мысль романтиков движется между смысловыми полюсами: «Образная мысль в поэзии романтиков движется меж двух противоположностей: бренность и вечность, настоящее и прошлое, текучее и неподвижное, видимое и невидимое, шум города и шум моря, высоты и низины, парение и падение – таких оппозиций романтическая поэзия создала множество».[60] Но главное в общепринятых литературоведческих выводах о двоемирии романтизма упущено. Движение между полюсами оппозиции бесплодно, если оно не нацелено на выход за рамки дуальности. Поэт, раздваивая смыслы и выявляя противоречия, страдает от конфликта между ними и всю мощь своей рефлексии направляет на то, чтобы преодолеть его. Для него поиск третьих, медиационных смыслов, которые примиряли бы, например, «веру теплую» и «опыт хладный» («Исповедь») – «желанная цель». Смысл романтизма не в дуальности. Дуальностью дышат и древнегреческая трагедия, и русские народные сказки. Смысл лермонтовского романтизма в способности выйти за пределы дуальности. Но выход из двоемирия в силу сложившейся специфики культуры невозможен ни через один из полюсов. Он возможен лишь через третий смысл, альтернативный полюсам, через смысл личности-еретика, личности-самозванца, который проявляется в таких формах культуры как, например, любовь. Интеллектуализация смысла любви . Приоритетное значение в лермонтовском творчестве приобретает переосмысление сущности любви. Через любовь Лермонтов делает главное – находит возможность преодоления исторически сложившейся пропасти, внутреннего раскола между смыслами Бога и человека, всеобщего и единичного. Он решает задачу, над которой безуспешно бились пророки и авторы Ветхого завета. Почему? Потому что он переводит цель любви из родо-племенной парадигмы мышления в ранее запретное – в саму любовь. Цель любви – любовь, а не продолжение рода. Но это не все. Он не ограничивается осмыслением любви только через физическое влечение – это делал и Ветхий завет в Песни Песней. Он вслед за Пушкиным наполняет любовь интеллектуальным, то есть личностным содержанием. Любовь становится самоцелью, но мерой, определяющей эту цель становится ценность личности, то есть ценность способности отвергнуть все, что мешает независимости, самодостаточности личности, индивидуальности ее пути, в том числе и саму любовь. Способность любить, по Лермонтову, это один из путей формирования личности. Лермонтовская лирика, по существу, посвящена анализу того аспекта отношений Я – Другой, который по самой своей сути несет существенный потенциал интеллектуального развития человека, общества, культуры. Вся лермонтовская лирика это выход любящего человека за свои традиционные рамки в новое смысловое пространство, межличностное, диалогичное, конструктивное. Центр лермонтовской любви располагается в «сфере между» смыслами природного и интеллектуального. В этом пространстве, создаваемом любящими сердцами, не только проявляется одна из сильнейших человеческих эмоций, имеющая природное происхождение, но формируется интеллект личности – новая мера, новое основание взаимопроникновения и развития обоих. У Карамзина в «Бедной Лизе» любовь несет личностный момент, потому что она несет его всегда. В силу своей природы движение раскрывшихся навстречу друг другу сердец это всегда в какой-то мере протест против сложившихся социальных смыслов, что и определяет личностный компонент в этом движении. Раскол между способностью быть личностью и способностью любить ведет к гибели того, и другого (Лермонтов: «Я не унижусь пред тобою»). Ни у Карамзина, ни у Державина, ни у Жуковского нет перехода от анализа любви к анализу способности любить как основанию любви и тем более нет представления о способности быть личностью, которая определяет способность любить. Этот переход методологически ясно начался у Пушкина в трагедии «Каменный гость». Медиационное понимание смысла любви и способности любить стало основным в творчестве Лермонтова. Лермонтовский акцент на способности любить (Демон о себе: «Любить он может, может») тем, кто связывает будущее России со способностью русского человека быть личностью, дает важный методологический ресурс. В лермонтовской лирике возникла сакрализация человеческой повседневности как возможности божественного, признания плотскости любви как одной из мер ее духовности; появилась легитимация радикально индивидуального характера любви, где сложившиеся в культуре сакральные стереотипы, мешающие любви, отодвигаются на задний план рефлексии, возникло представление о любящей личности; сформировалось отношение к смыслу любви как нравственному основанию существования человека, лермонтовская «способность любить» покидает разряд греховности и становится в один ряд со «способностью верить». О переходе такого типа в русской культуре писал В. Розанов. Но до Розанова был Лермонтов. Лермонтовская «любовь» это путь вырваться за пределы традиционно понимаемых добра и зла. Поэтому лермонтовский синтез любви происходит в том срединном богочеловеческом смысловом пространстве, где разворачивается отказ от господства авторитарного Бога и соборного человека, там, где только и может воспроизводиться независимая личность. Лермонтов – певец любви, но любви, через которую создается личность, а также певец личности, которая потому и личность, что способна любить – в этой амбивалентности методологическое значение творчества поэта. Разабсолютизация истины . Сдвиги в понимании смысла веры и любви тесно связаны со сдвигом, происшедшим в творческом мышлении поэта в представлении об истине. Истина у Лермонтова перестала быть потусторонней и статичной. Она еще не перестала быть одной и единой для всех времен и народов. Но то, что она стала посюсторонней и динамичной, это огромный шаг вперед по сравнению с мышлением пророков Ветхого Завета, рефлексией русских писателей и философов XVIII в. и логикой традиционности, господствовавшей в менталитете русского человека, в русской культуре в начале XIX в. Непреходящая ценность этого шага особенно видна через то, что потусторонность и статичность представления об истине характерны для русской религиозной философии и народнического анализа русской культуры и во второй половине XIX, и в XX, и в начале XXI вв. Статика и потусторонность и сегодня господствуют в российском общественном сознании. Творчество Лермонтова возникло как результат критики господства смыслов ветхозаветности, состояния «нераздельности и неслиянности» в русской культуре и потребности в новозаветности и гуманизме, в богочеловеческом способе мышления, в поиске динамичного представления об истине через смысл личности. Представление о высокой степени внутренней независимости личности от всех сложившихся социальных ролей и невозможности достичь этой степени в условиях России еще не получило у Лермонтова той глубины, многозначности и трагичности, которая возникла в творчестве Чехова. Это была еще только скука от сложившегося способа общения и поэтому отказ от общения, разрыв с обществом и тоска от возникшего одиночества. Это еще только была неясная попытка через логику образа Демона нащупать пути нового диалога с людьми. Еще не было понимания колоссальной сложности и жертвенности задачи в одиночку переосмысливать мир и себя в нем. Но через нигилизм одинокого Печорина и конструктивность одинокого Демона уже было предчувствие этой сложности. Немая и безгрешная истина в процессе этого протестного сдвига стронулась с тысячелетнего пьедестала, задвигалась, стала пытаться быть живой, говорящей, в ней появился момент относительности – оказалось, что божественное может не только восседать на небесах и быть равнодушным к человеку, но рождаться, любить, страдать, сомневаться, умирать. Новая истина стала результатом не столько потусторонней заданности, сколько рефлексии человека, формирующего новую заданность через новые представления о любви, творчестве, вере. И любовь, и творчество, и вера стали не только результатом деятельности Бога, но одновременно – результатом способности человека. Истина в интерпретации Лермонтова перешла с церковных небес на землю и на земле, в способности человека, ищущего истину в своей деятельности, стала формировать вокруг себя небесно-земное, богочеловеческое, творческое, медиационное смысловое пространство и одновременно сама стала результатом способности человека формировать такое пространство в своей рефлексии. Эпицентр истины начал сдвигаться из абсолютности истины в абсолютность способности искать истину. Сама же истина стала нести в себе все больше относительности, хотя абсолютность ее абсолютности никуда не делась. Истина перестала быть только объектом, она стала нести в себе субъективность человека. Началась новоевропейская и одновременно экзистенциально-феноменологическая революция в русской культуре, и развернулась она в значительной степени через переосмысление представления об истине в творчестве Лермонтова – в новом для России способе мышления. Лермонтов и новозаветно-гуманистическое мышление . Пушкин понял, что критика религиозно-нравственных основ русской культуры должна вестись с позиции первоценности свободы человека и его способности к рефлексии. Но он не был так конкретен как Лермонтов. Лермонтов не оставил новозаветно-гуманистическому антирелигиозному протесту ни малейших путей к компромиссам с церковной архаикой. И если есть в русской литературе антицерковный бунт писателей, то начался он, в основном, с Лермонтова. Лермонтов, как и все писатели России XIX-XXI вв., пытался определить себя, свое творчество в отношении смысла Бога. Это естественно, так как он жил в российской империи. И это означало, что он жил в условиях авторитарного общества, которое освящалось авторитарностью Бога. И как все крупные писатели России, Лермонтов поднял диссидентский бунт против авторитарности. Никто в русской литературе не критиковал авторитарные смыслы так отважно и глубоко, никто не критиковал авторитарный смысл Бога-Отца так остро, как Лермонтов. Никто не обвинял Бога с такой силой и так прямо, открыто. Никто не был так последователен в этой критике. Великий критик Бога Достоевский не сумел удержаться на лермонтовской высоте, снизил заданную Лермонтовым планку. Другой великий критик российской религиозности Л. Толстой не тронул смысла Бога вообще, сконцентрировавшись на критике Русской православной церкви. Гоголь раздвоился между оправданием Бога и оправданием человека. Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, Чехов, Булгаков методологически очень близки – они определили новозаветно-гуманистическую глубину критики Бога. И никто из них не вел эту критику с позиции атеизма. Лермонтовская критика была направлена против сложившейся, церковной интерпретации Бога как некого раз и навсегда определенного способа единства людей. В своем поиске альтернативы этой интерпретации Лермонтов повторил медиационное движение мысли Иисуса, он перевел Бога из ветхозаветной церковно-религиозной, статичной потусторонности, с небес в новозаветно-гуманистическое, земное, повседневное, рефлективное, в веру, любовь, творчество, право, понятые через смысл личности. Это земное он осознал через способность рефлектирующей личности оторваться от повторяемости, традиционности и углубиться в поиск нового, в творчество. Он перевел божественное из конформистского единства в многообразие, разнообразие, различие, уникальность, отдельность, частность. Из сложившегося всеобщего – в диссидентскую способность единичного человеческого формировать новый смысл всеобщего через свое особенное. Отпав от властных смыслов Бога и народа, Лермонтов остро чувствовал свое одиночество. Через трагедию этого одиночества как способа бытия просвечивался в России переход от нововременного просветительского модернизма литературы XVIII в. к новозаветно-гуманистическому, экзистенциально-феноменологическому анализу, формировались элементы современного постмодернистского мышления. Своим богоборчеством – богоискательством Лермонтов начал новое восхождение русской мысли в переосмыслении сущности человеческого в человеке. Восхождение это в XIX-XXI вв. по историческим меркам только началось, и русский человек, совершающий это восхождение, пока не видит вершины, скрытой будущими веками – слишком далеко она и слишком долог к ней путь, он лишь догадывается, где она находится. Но после Иисуса и Лермонтова он знает, что она есть. Новозаветный момент в творчестве поэта заключается в попытке опосюсторонить потустороннего и равнодушного к человеку церковного Бога, заставить Бога заниматься созданным им человеком, проявиться в его мирских делах, в его безрелигиозной повседневности. Гуманистический момент состоит в протесте против засилия церкви и государства в вопросах веры, в культуре, в поиске индивидуального пути к Богу, в формировании личности. Перевод Лермонтовым эпицентра высшей нравственности с небес на землю, в рефлексию личности это воспроизводство на российском материале пути, который прошла европейская мысль, культура Европы в осмыслении гуманистической значимости феномена Иисуса, логики его образа. И уникальное место в этом реформационном движении принадлежит Лермонтову. Российская Реформация, строящая новые религиозно-нравственные основания русской культуры, началась с Пушкина – ее идеолога, и Лермонтова – ее первого инженера. Я уверен, после распада КПСС реформационный процесс в России усиливается несмотря на еще более быструю активизацию монастырско-черномонашеского, сектантско-церковного, самодержавного духа в культуре, на архаизацию общества и свою внутреннюю противоречивость. Поэтому мне сегодня особенно не хватает Лермонтова, его гражданской и безрелигиозной причастности к осмыслению судьбы России, его богоборчества и богоискательства, его видения социокультурной динамики русского человека. На его творчестве, как на старой картине древнего мастера, лежит слой многочисленных поздних размалевок, грунтовок и засохшей олифы. И задача культуролога, коль скоро родилась в России культурология, вернуть России подлинного Лермонтова. Нужна ювелирная работа. Мои выводы наверняка вызовут возражения. Литература XVIII в. призывала к евангельской любви между людьми. Лермонтов призывает, в общем-то, тоже к любви. Да, с акцентом на любовь между мужчиной и женщиной, но, тем не менее – к любви. Не вариант ли лермонтовская литература литературы просветительской? Нет, не вариант. Литература XVIII в. провозглашала любовь, не касаясь проблематики личности. Попытки поставить проблему личности были робкими, примитивными (образы Софьи, Милона в комедии Фонвизина «Недоросль»). Там был протест против нарушения человеком евангельских заповедей с позиции сложившегося представления о добре и зле. Лермонтов отодвигает все, абсолютно все, что не касается любви, на задний план рефлексии и переходит к новозаветно-гуманистической логике. Его не интересует, кто стоит на пути любви: Бог ли, человек ли, Дьявол ли. Любовь перемещается с библейских небес на землю. Она, земная, становится спасением, спасителем человека. Она становится способом, через который человек способен понимать смысл жизни. Способность любить становится поиском истины как истиной, единственной и неизменной на все времена. Такого не было в XVIII в. – способность любить там была производным от способности правильно морализировать, любовь там оставалась на церковных небесах. И еще один момент. Он касается логики культурных синтезов в России. В начале книги, в разделе, посвященном методологии, я писал, что, по Бердяеву, русская культура содержит, в основном, женское начало, а европейская культура содержит, в основном, мужское начало. Русская культура ждет, когда европейское начало ее оплодотворит и придаст ей импульс развития. Этим Бердяев обосновывал необходимость слияния западной и российской культур в будущей русской культуре. Бердяевский анализ, хотя и оперирует словом «культура», политологичен. Он ориентирует не столько на культурный, сколько на политический синтез, на синтез двух способов мышления в области принятия политических решений. И, по существу, не касается способов, которыми в России создаются, могут создаваться культурные синтезы. Бердяевский анализ популярен среди западников как конструктивный и не популярен среди почвенников как не конструктивный. Но и те, и другие согласны с Бердяевым, что есть лишь два начала: либеральный Запад и традиционная Россия, и что именно они являются исходным строительным материалом для дискуссий о культурных синтезах. Подходящим или не подходящим, полезным или вредным – это уже иной вопрос, решающийся в зависимости от политической ориентации оценивающего. Лермонтов по-другому видит пути культурного синтеза. Русская культура мечется между сложившимися смыслами добра и зла, между равнодушным к человеку Богом и равнодушным к Богу человеком. И изменить ситуацию в рамках этой дуальной оппозиции невозможно. И Бог и человек – оба виновны в расколе. Отсюда фатализм Лермонтова. Из настроения фатализма – попытки поэта преодолеть традиционную дуальность через формирование третьих смыслов на основе ценности личности. Отсюда нацеленность Лермонтова на поиск альтернативы в смысловой сфере, которую можно назвать неполитическим либерализмом – в способности формировать индивидуальные представления о смысле любви, творчества, веры. В этой нацеленности лермонтовской мысли видна возможность нового синтетического начала. А это значит, что внутренний потенциал русской культуры способен сформировать либерально-почвенный идеал. Не – либеральный Запад плюс традиционная Россия получится новая Россия, а – российский неполитический либерализм призван создать нового русского человека как синтез старого в ней и нового в ней, как новую меру синтеза старого и нового в ней . Тогда и возможно относительное примирение Бога и человека, традиции и инновации, статики русской культуры и динамики формирующейся в России личности. Но осмысление логики примирения между почвой и либерализмом может произойти только в способности русского человека превратить свои способности в предмет беспощадного анализа. Лермонтов высоко ценил Запад, но западником не был. Если концепция культурного синтеза в бердяевской интерпретации несет угрозу социокультурного раскола в России, то лермонтовский новозаветно-гуманистический неполитический либерализм преодолевает угрозу такого раскола. Из творчества поэта рождается в России логика формирования личности, синтезирующая в себе и через себя противоположные смыслы, снимающая хронику и глубину социальной патологии. Глава 3. Лермонтоведение как культурологическая проблема. Сегодня, после краха ленинизма как основания мышления культурологический взгляд на лермонтоведение обнаруживает руины. Время безжалостным катком прошлось по лермонтоведческой мысли XIX и XX вв. Славянофилы всех оттенков, религиозные философы, западники, почвенники, народники, революционеры, политики – я не ставил задачи прочитать и оценить все, что они написали о Лермонтове. Конечно, литературу о Лермонтове я отбирал. Моя цель – проанализировать с позиции моей методологии некоторые основные выводы писателей, философов, историков, искусствоведов, писавших о Лермонтове как аналитике русской культуры, а также некоторых филологов-лермонтоведов, выводы которых претендовали на культурологические обобщения лермонтовской мысли. И что же? Невероятно, но почти все кажется сегодня чуть ли не недоразумением. Редко взгляд отдыхает на проявлениях свежей мысли: И. Анненский, В. Кантор, Б. Сарнов, В. Турбин… Эти авторы видят в творчестве Лермонтова попытку предложить российскому читателю взгляд на воспроизводственную логику личности в России. Парадоксально, но поиск Лермонтовым личности это в лермонтоведении все еще новый подход. Не характерный ни для религиозности, ни для народничества. Поиск личности это все еще новый подход для российского литературоведения вообще, которое, усиленно толкуя о личности, до сих пор так и не создало научной методологии анализа этого поиска. Лермонтовский вклад в методологию анализа личности это часть формирования либеральной логики в современном российском обществе – но такое понимание лермонтовских методологических усилий звучит странно для традиционного лермонтоведческого слуха, потому что традиционное российское лермонтоведение нацелено отнюдь не на анализ и развитие ценности личности, оно увлечено патриотизмом, идеей идентичности, задачей сохранения единой и неделимой России и т. п. Можно сказать, что после краха ленинизма лермонтоведение заново начинает свой путь. Разворачивается попытка лермонтоведов установить какую-то соотнесенность с голосом послесоветской культурной эпохи, пытающейся более свободно, чем предыдущие эпохи, ставить проблему личности. Эта попытка может состояться, если аналитики сумеют опереться на зрелость современного общества, позитивность сдвигов, произошедших после краха ленинизма и распада СССР, способность русского человека эффективно владеть таким национальным богатством как мысль Лермонтова. Если сумеем понять Лермонтова как одного из основоположников новой, нетрадиционной, личностной культуры в России, если сумеем понять смысл лермонтовской меры критики традиционности – значит выживем. Если нет – значит идти России вслед за патологичным Печориным: умрем где-нибудь на одном из поворотов истории. Хорошо, если, как Печорин, тихо и незаметно для мира… Исследование критической литературы о творчестве писателя это специальный раздел культурологического литературоведения, без которого не мыслим адекватный анализ этого творчества. Критика литературной критики это уточнение основной цели, основания и средств культурологического анализа художественной литературы. Это способ культурологического литературоведения определить свое место среди гуманитарных наук, соотнести себя с философией, психологией, филологией, искусствоведением и историей. Изучение лермонтоведения культурологическими средствами это специальный раздел, без которого не возможен адекватный анализ творчества Лермонтова. Анализ руин в лермонтоведении с позиции ценности личности и смысла социальной патологии это не просто критика исторического опыта. Это анализ, который содержит в себе зародыш объяснения смысла лермонтовской культурной альтернативы для России. Многие аналитики писали о Лермонтове талантливо. Но многое из того, что они писали, уводит от нас поэта в мистические горизонты, в божественную, либо дьявольскую, либо народническую запредельность. В. Соловьев окутал облик поэта зловещей чернотой. Д. Мережковский распространил на поэта неверное мерцание сумерек. В. Розанов увел поэта в мистику формирования божественных смыслов. Д. Андреев сделал из Лермонтова доверенное лицо высших сил. Если Пушкин это солнце русской поэзии, то Лермонтов ее ночное светило. Для Соловьева земной путь Лермонтова это «медленное самоубийство», неуклонное падение, движение по пути «идеализации зла», «услаждение деланием зла», «безумный вызов высшим силам». Соловьев предсказывает попадание Лермонтова едва ли не в преисподнюю. Д. Андреев доказывает, что место души Лермонтова в высших слоях того, что соответствует в его концепции раю, душа поэта член потустороннего божественно-ангельского штаба, планирующего жизнь на земле. Мережковский ввел в сюжет своего мифа «предземную» жизнь Лермонтова. Соловьев перечеркнул, растоптал, за исключением «нескольких истинных жемчужин его поэзии», почти все лермонтовское творчество. Возвеличивания и перечеркивания, уводя в мистику религиозной потусторонности, ничего не дали русскому человеку. В. Архипов, И. Западов, И. Роднянская, многочисленные авторы «Лермонтовской энциклопедии» преувеличили и возвеличили народническое содержание лермонтовского творчества. И это возвеличивание, уводя в мистику народнической потусторонности, также ничего не дало русскому человеку. Я не хочу сказать, что так, как анализировали Лермонтова эти аналитики, изучать его не надо. Наверное, есть люди, которым это интересно. Но сегодня, когда российское общество пытается понять русскую культуру с позиции ее выживаемости, конкурентоспособности на рынке мировых культур, с точки зрения ее способности быть самокритичной, изменяться, развиваться, переосмысливать свою сущность и находить в своих недрах новые цивилизационные ресурсы, сегодня выясняется, что Лермонтова нужно и можно анализировать по-другому. Такие ценности, как Бог и народ нужны русскому читателю лермонтовских произведений – без них верующего Лермонтова не понять. Но абсолютизация церковной и народнической интерпретаций творчества Лермонтова мало полезна для осмысления его произведений, потому что и религиозность и народничество уводят смысл рефлексии поэта в российскую культурную архаику – туда, от которой он решительно бежал и из которой пытался вывести русского человека. Значение Лермонтова в ином…. Сфера между смыслами Бога и человека это пространство, в котором, согласно методологии, принятой в этой книге, располагается вся русская культура. А это значит, что это то пространство, в котором я должен расположить не только лермонтовскую мысль, но и всю мысль, анализирующую творчество поэта, включая мою собственную, нацеленную на анализ лермонтовских и лермонтоведческих текстов. Смысловое пространство, в котором работал Лермонтов и в котором способны зарождаться личностные, богочеловеческие смыслы, новые культурные синтезы, специфично. Оно требует от критика и критика критиков поэтического творчества классифицировать литературно-критическую мысль и отбраковывать ту, которая ориентирована на религиозно-державное и народническо-державное философствование как малопродуктивные крайности… Такой анализ и такая отбраковка особенно необходимы сегодня, когда все более остро ощущается необходимость осмысления русской литературы как философии. После Лермонтова потребность в социальной конкретизации гуманистической альтернативы, противостоящей потусторонности и нерефлективности, в элитарном сознании России не могла не возрастать, потому что появилась необходимость отвечать на вопросы, поставленные поэтом. Если Самозванец до сих пор воспринимается критикой лишь как один из второстепенных эпизодов в творчестве Пушкина, то от всего лермонтовского творчества, всей лермонтовской биографии как от начала до конца рефлективно-самозваной сегодня так просто отмахнуться уже нельзя. Петр I, а затем русская литература, особенно Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев, Чехов указали русскому человеку на новые горизонты, теодицея в чрезвычайно тонком элитарном слое русской культуры была, по существу, преодолена, — вопрошание Иова потеряло смысл. Пушкин и Лермонтов открыли не только «золотой век» русской литературы, с них начался новый для России тип рефлексии, — системный анализ принципов медиационного развития русской культуры. Началась неостановимая попытка русского человека понять срединный смысл своей альтернативности себе-инверсионному. Это движение не было последовательным. Во второй половине XIX века в русской литературе, публицистике и литературной критике, особенно начиная с Ф. Достоевского, русский религиозный Иов все более начинает задавать свои душераздирающие вопросы равнодушному и потустороннему Богу, либо окончательно осатанев от незаслуженных страданий и безответного вопрошания, с Богом в сердце, либо став атеистом и уже против Бога, выходит на баррикады. Об этом инверсионном повороте хорошо писал литературовед и философ И. Кондаков.[61] Свергаются с пьедестала Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Тургенев, подвергается разгромной критике Достоевский, в литературе появляются Демьян Бедный, Александр Фадеев. Пройдет много времени, чтобы вернуть славу великим и признать талант и заслуги новых писателей, выдворенных за рубеж, расстрелянных, замученных в лагерях. Но нравственное содержание религиозных и народнических попыток отвечать на вопросы, порождаемые теодицеей, не отпускает нас до сих пор. Инверсия в нашем сознании все еще родная дочь, а медиация, по-прежнему, в падчерицах. Вот почему в литературно-философской критике и сегодня игнорируется центральная для творчества Лермонтова антропологическая тема «Лермонтов и божественное», замененная мистическими темами «Лермонтов и мистика» и «Лермонтов и народ». Мы все еще занимаемся теодицеей, хотя уже Лермонтов перестал ею заниматься. Влияние творчества Лермонтова на русскую литературу происходило и происходит через саму русскую литературу. И почти не происходит через литературоведение. Через много десятилетий после смерти Лермонтова Александр Блок писал: «О Лермонтове еще почти нет слов – молчание и молчание».[62] Эту же мысль высказывал Василий Розанов в 1901 году: « …искали, все перерыли и ничего не нашли».[63] Мы ищем, роем, копаем, защищаем диссертации, публикуем тома и… ничего не находим. Почему? Вспомним «Путешествие в Арзрум» Пушкина: «Замечательные люди исчезают у нас, не оставляя по себе следов». Наше сознание, привыкшее мерить все через привычное, слепо, потому что не способно увидеть новизну следов, оставленных великими в нашей культуре. Новое и есть великое. Мы боимся нового. Боимся Лермонтова нерелигиозного и ненароднического. Мы боимся лермонтовского анализа русской культуры. Сегодня, в начале XXI века, более, чем через сто лет после выводов Розанова и Блока, если не принимать во внимание попытки религиозных и народнических писателей пропустить Лермонтова по делам своих ведомств, молчание продолжается. Выходят биографические публикации, историко-литературные работы, разъясняющие конкретные детали отдельных произведений, надежно слагаются учебные пособия, расплескивает слова эстетствующая эссеистика – и это все. Нет анализа логики лермонтовской мысли. Почти не высказываются о поэте крупные художники. После Блока, Розанова, Ахматовой, Пастернака, Маяковского молчание стало глуше. Правят бал позы, фразы, многозначительные недоговаривания, междометия с восклицательными знаками, восклицательные знаки без междометий, кодируемые словами «гениальный», «великий», - в общем, делается все то, что и должно делаться, когда сказать нечего. В результате мы до сих пор не имеем главного – анализа логики мышления Лермонтова как одного из символов модернизации России и как одного из основных способов адекватного анализа русской культуры, российского общества, русского человека. Примененная в книге новозаветно-гуманистическая методология изучения лермонтовской мысли пока не стала частью лермонтоведения, потому что само лермонтоведение не преодолело инверсионности, застряло в состоянии «нераздельности и неслиянности». Оно то отлучает поэта от лика больше, чем поэтов, обвиняя его в дьявольщине, нравственной нечистоте и гордыне (К. Аксаков,[64] Ап. Григорьев[65] , С. Шевырев[66] , Н. Страхов[67] , В. Соловьев[68] ), то совершенно наоборот, — причисляет Лермонтова к лику вестников, которым всё можно, считает, что он поэт сверхчеловечества, житель сверхмиров, святой, который мистически прорицал будущее России и строил ее религиозный мир (Д. Мережковский[69] , В. Розанов[70] , Д. Андреев[71] ). Оно то бросается в народническую крайность, — объявляет поэта предтечей революционно-де­мо­кратического социального протеста (В. Белинский[72] , в XX веке, например, В. Архипов[73] и многие другие – см. «Лермонтовская энциклопедия», М.,1997[74] ), то загоняет себя в тупик эклектики, — пытается измерить его методологией «с одной стороны — с другой стороны» (В. Кулешов[75] ). Метание лермонтоведения из крайности в крайность не является тайной для специалистов (И. Усок).[76] Но необходимость выработки альтернативы метанию даже не понята. Чувствуется, что лермонтоведение еще ищет основательные философские и нравственные ориентиры для анализа мышления поэта. Религиозное обессмысливание логики мышления Лермонтова. Это миф, что Лермонтов был религиозным человеком. Миф, созданный русскими религиозными философами. Лермонтов был верующим человеком, но с пренебрежением относился к религиозным догматам и церкви. Он искал индивидуальный путь к Богу. Поэтому анализ поэта через догматы и каноны, притягивание к ним поэта или отталкивание поэта от них, не приближает к пониманию его поэзии. Всякая попытка механического соединения того, что называется религиозным догматом, церковным каноном, сложившейся культурной нормой, общепринятостью, и тем, что протестует против них, с позиции поиска индивидуального пути к Богу, бессмысленна. Религиозно-догматическое обессмысливание логики мышления Лермонтова и сегодня терзает творчество поэта партийно-церковным ножом. Русский эмигрант, литературовед Д. С. Мирский, например, пишет: «Видение «дальнего края» вечности, мерцающего сквозь образы этого мира, уже нашло раннее свое окончательное выражение в «Ангеле». Это положительная черта лермонтовского романтизма. Отрицательная черта – страстное презрение к человеческому стаду».[77] Почему одно положительно, другое отрицательно? И почему если бы у Лермонтова было «видение» еще и человеческого стада, то его творчество было бы на 100% совершенно? На каком основании? А на том, что философствование литературоведа Мирского религиозно и опирается на тотемное понимание смыслов Бога и народа. Предмет особого анализа представляет семитомная монография М. Дунаева «Православие и русская литература», объемом в несколько тысяч страниц[78] . Глава вторая второй части, посвященная Лермонтову, это, пожалуй, единственное за последние несколько десятилетий более или менее подробное исследование, претендующее на осмысление логики мышления поэта. Относится ли работа Дунаева к культурологии? Этот вопрос требует обсуждения. Я думаю, к культурологии относятся и религиозные исследования, потому что они отражают ситуацию, когда и культура, анализируемая писателем, и литература, то есть логика мышления писателя, и мышление литературоведа, исследующего логику мышления писателя, понимаются через единую систему анализа. Приходится констатировать, что как существует религиозная философия, точно также существует и религиозная культурология. Но полагание в основу анализа церковного представления о смысле всеобщего (Боге), уводит исследователя от научности. Поэтому вопрос о том, в какой степени религиозные исследования относятся к науке, далеко не закрыт. Фундаментальная работа Дунаева это бранчливое исследование-обвинение. Автор обвиняет Лермонтова в том, что поэт неправильно верит в Бога. Либо что он не верит в Бога, либо бросает Богу вызов. Либо что он и верит и не верит одновременно. Но чаще всего автор утверждает, что Лермонтов, с одной стороны, гениальный поэт, с другой стороны, плохой верующий. Дунаев упрекает поэта в кощунстве. В связи с обилием цитат из Лермонтова и комментариев к ним эти оценки можно было бы изучать как литературную критику. Но будучи обвинениями в нарушении религиозных догматов и церковных канонов, они становятся бессмыслицей от литературной критики, так как направлены не на то, чтобы понять логику творчества Лермонтова, а на то, чтобы защитить догматы и каноны от лермонтовского анализа. Тем не менее, разбор религиозных обвинений Дунаева имеет смысл, потому что позволяет понять как тип религиозности Лермонтова, так и суть религиозного обессмысливания лермонтовского творчества современными религиозными лермонтоведами. Например, Дунаев иронизируя, обобщает, что Лермонтов в своих стихах «молился» Богу, «молитвой», смысл которой можно понять как «Да будет воля моя». Берет в кавычки слова «молился» и «молитва», показывая что акт молитвы у Лермонтова не настоящий, еретический, дьявольский. И полагает, что блестяще раскритиковал Лермонтова. Если же разобрать анализ Дунаева по существу, то перевод с исторических небес на землю способности принимать последние решения, забирая это право у церкви и передавая человеку, то есть от начальника к подчиненному, с церковно-партийной точки зрения это великий грех. А с точки зрения ренессансно-реформационной, пушкинской этики перевод нравственного вектора с самодержавно-церковных небес на землю, из единого в многообразное, в человеческое, в поиск божественного в человеческом это признак развития Иисусовой, новозаветно-гуманистической логики воспроизводства культуры, которая не противоречит ни гуманистическому смыслу человеческого, ни гуманистическому смыслу божественного. Дунаев, опираясь на молитвенную формулу «Да будет воля моя», сознательно искажает Лермонтова. Он делает поэта носителем идеологии, которую можно назвать большевизмом и которая инверсионно превращает человека в Бога. Но Лермонтов искал Бога не в безграничности своего богоборческого протеста, а в поиске внецерковных, гуманистических форм проявления божественного, например, в любви, в поэтическом творчестве, в критике сложившихся смыслов человека, общества, церкви, Бога, пытаясь найти новые интерпретации человеческого и божественного. Дунаев не одинок. Для всех современных религиозных исследователей творчества Лермонтова непререкаемым авторитетом являются оценки В. С. Соловьева. Приведу одну из них, пожалуй, чаще других цитируемую. Вот любимая в российском религиозном лермонтоведении соловьевская цитата: «У Лермонтова с бременем неисполненного призвания связано еще другое тяжкое бремя, облегчить которое мы можем и должны. Облекая в красоту формы ложные мысли и чувства, он делал и делает еще их привлекательными для неопытных, и если хоть один из малых сих вовлечен им на ложный путь, то сознание этого, теперь уже невольного и ясного для него, греха должно тяжелым камнем лежать на душе его. Обличая ложь воспетого им демонизма, только останавливающего людей на пути к их истинной сверхчеловеческой цели, мы, во всяком случае, подрываем эту ложь и уменьшаем хоть сколько-нибудь тяжесть, лежащую на этой великой душе».[79] Лермонтов «лжет», несет «ложные мысли и чувства», «завлекает неопытных» на «ложный путь», он искуситель и поэтому «греховен» – разве это не партийно-церковные оценки? Разве не соловьевским языком приговаривали Иисуса те, кто отправлял его на крест? И не этим ли языком в России старообрядцы и новообрядцы судили друг друга, а на Западе инквизиция судила Бруно, Галилея? Разве не этим же языком осуждали на виселицу Дитриха Бонхоффера гитлеровские палачи? Убивая, сжигая, отлучая еретиков и самозванцев, католические и православные святоши спасали их от греха, брали на себя миссию «облегчить» их «тяжкое бремя», спасали души «заблудших». Разве это не инквизиторская логика, изложенная русским религиозным философом с мировым именем? Опираясь на соловьевскую логику, российские власти расправлялись со стригольниками в XV-XVI вв.: топили в Волхве, душили в подземельях, сжигали в клетях. А в XX веке гноили поэтов в лагерях Гулага. Соловьев в заслугу себе ставит то, что он «подрывает», «обличает» лермонтовскую «ложь». Тем же языком выражались Сталин, Вышинский, Жданов, Хрущев, Суслов. От какой истины, позвольте спросить вас, господа, – последователи антилермонтовского настроения в творчестве Соловьева, поэт отпал? От церковной? Партийной? Имперской? Если это так, то причем тут анализ логики поэтического творчества? Сакрализующее и анафемствующее лермонтоведение сегодня не умерло – тот же тип оценок. Новизна в конце XX – начале XXI вв. том, что «Осанна!» и «Распни!» произносятся одновременно. Современные религиозные лермонтоведы опираются на два стереотипа: Лермонтов – великий поэт и одновременно, христианский моралист, периодически встающий на опасную грань отпадения от этой морали. Все лермонтовское мышление, считают они, это путаная, не традиционная вера в Бога, своеобразный, иногда разрушительный, поиск идеала добра, некоторое следование сложившейся морали. А стихи поэта это, по их мнению, в основном, плод влюбленности в разных женщин, игры поэтического воображения, фантазий и влияния на него разных поэтов. Если Соловьев считал, что основанием мышления Лермонтова является богоборчество и антирелигиозность, а Мережковский, Розанов и Д. Андреев пытались увидеть у Лермонтова богоискательское и религиозное основание мышления, то современные религиозные лермонтоведы менее претенциозны. Они представляют Лермонтова как сторонника сложившегося в обществе представления о добре и справедливости, лишь в какой-то степени связывая это представление с христианской религией и церковью. Они воспринимают лермонтовскую поэзию в изоляции от сдвигов, происходящих в русской культуре. У таких авторов начисто отсутствует чувство эпохи. Чувство эпохи у аналитика складывается не из подробного описания событий, а из понимания сдвигов, происходящих в культуре, сознании человека, из сравнения анализируемой эпохи с эпохой предшествующей. Но культурологический анализ сдвигов разрушает абсолютность религиозных постулатов и дает основание для нерелигиозного анализа мысли – а этого религиозный автор допустить не может. Таков религиозный В. Непомнящий в пушкинистике, таков и религиозный В. Афанасьев в лермонтоведении. В 1991 г. в издательстве «Молодая гвардия» вышла книга В. Афанасьева «Лермонтов» в серии «Жизнь замечательных людей» (рецензент - доктор филологических наук В. А. Кошелев)[80] . Основное впечатление от книги – недоумение. Автор хороший бытописатель. Умело увязывает имена и события в единый исторический поток. Хорошо знаком с фактами биографии поэта. Там, где он рассказывает биографию поэта, я и как читатель и как исследователь творчества Лермонтова ему благодарен. Но комментатор стихов он беспомощный. А как философствующий аналитик культуры он не просто не оригинален: он добросовестный повторяет архаичные суждения. Но что еще важнее – он выполняет религиозный социальный заказ. Афанасьев либо обвиняет Лермонтова в нравственном падении, либо не верит Лермонтову. Он цитирует стихи поэта, а по существу прислушивается не к стихам, а к религиозному голосу, который сложился в его сознании и управляет его слухом. Этот голос, по существу, обессмысливает новизну лермонтовского творчества. Анализируя поэму «Испанцы», Афанасьев считает, что лермонтовский персонаж Фернандо «преисполняется сатанинской гордости», когда говорит: «Я здесь один… весь мир против меня!/Весь мир против меня: как я велик!». Но это высказывание Фернандо, если отрешиться от эмоционально-художественного момента в нем, лежит в парадигме протестной логики Нового Завета, шекспировского Ренессанса и лютеровской Реформации. Иисус в Гефсиманском саду, решая принять казнь, либо избежать ее, тоже исходил из того, что весь мир против него. Приняв смерть и не пожелав сойти с креста, он противопоставил себя миру. Гамлет, спрашивая себя «Быть или не быть?», тоже исходил из того, что весь мир против него и что он должен либо покориться сложившимся правилам, либо восстать против них. Лютер, восстав против власти Папы Римского, ставил перед собой те же вопросы, что Иисус и Гамлет. Иисус, Гамлет и Лютер с точки зрения религиозно-нравственной традиционности были еретиками и самозванцами, несли безнравственность, демонизм, дьявольщину. После Нового Завета, возникновения и исчезновения костров инквизиции, после произведений Сервантеса, Шекспира, Гете, Байрона конфликт личности и западного общества не только не считается безнравственным и антирелигиозным, он воспринимается как важнейший способ развития, подлежащая изучению. В эпоху Пушкина и Лермонтова границы независимости российской личности также существенно расширились, возникло понимание, что общество развивается через расширение свободы индивидуума. За последние две тысячи лет пришло осознание того, что личность это всегда, в какой-то степени, еретик и самозванец. Поэтому сегодня обвинение личности, противостоящей обществу, в «сатанинской гордости», дьявольщине выглядит как фарисейство. Афанасьев, анализируя роман «Вадим», обвиняет Лермонтова в дьявольщине: «Он (Вадим – А. Д.) преступник, нераскаявшийся демон. Лермонтов упорно подчеркивает его демонизм: «язвительная улыбка придала чертам его… что-то демонское»; его «улыбка» «вырывала из души каждое благочестивое помышление, каждое желание, где таилась искра добра, искра любви к человечеству… в ней было больше зла, чем люди понимать способны»; «он похож был в это мгновенье на вампира»; он говорит сестре: «В этот дом я привез с собою моего демона; его дыхание чума для счастливцев… где есть демон, там нет бога»; он обращается к Богу: «Ты меня проклял в час рожденья… и я прокляну твое владычество в час моей кончины»; Вадим «не мог вырваться из демонской своей стихии»; «Он верил в Бога, но также и в дьявола!».[81] Этот набор демонских определений Вадима призван доказать, что Вадим носитель демонского, у Афанасьева – дьявольского. В этом наборе нет еще прямой связи демонизма Вадима с демонизмом Лермонтова, но первый шаг в выстраивании этого доказательства и, следовательно, нравственного падения Лермонтова Афанасьевым сделан. Вот второй шаг. «Лермонтов не списывал Вадима с себя, но в нем есть его черты: физическая сила не совсем обыкновенного порядка, магнетизм взгляда, сильная воля, бурная смена чувств, доходящих почти всегда до крайнего напряжения, большая голова, кривость ног… Все это, конечно, дано в преувеличении (некрасивость превращена в отталкивающее безобразие, то есть в своего рода совершенство, противоположное красоте), но и преувеличения имеют свой источник – они пришли из лирики Лермонтова и его поэм. Внутренняя жизнь Вадима соткана из отзвуков поэзии Лермонтова».[82] Итак, происхождение демонизма-дьявольщины Вадима установлено – оно от автора романа, от Лермонтова. Теперь можно осудить Лермонтова-Вадима. Вот это осуждение: «После этого романа («Вадим» - А. Д.) обрывалась та поэтическая нить, которая в последние два-три года тянулась непрерывно и стремительно. Лермонтов уничтожал самого себя… Он в самом деле - ничто… Он летит в пропасть … Но что же он теперь? Только юнкер! И он решил полностью принять на себя эту роль ничтожного юнкера, может быть, первого по ничтожеству среди ничтожных».[83] Откуда взял Афанасьев, что Лермонтов понял, что он в романе нравственно уничтожил себя, и что после романа в нем стало господствовать чувство ничтожества, самоуничижения – остается загадкой. Из биографических источников, в той степени, в какой я ими владею, это не видно. Сам Афанасьев не приводит ни одного доказательства. Более того, вся биография Лермонтова свидетельствует, что Лермонтов постоянно стремился к самоутверждению, победе над обстоятельствами – и в стихах, и в поступках. Но, по Афанасьеву, сдвиг в сознании Лермонтова после дьявольского романа произошел – и все тут. Читатель должен поверить религиозному Афанасьеву, потому что с религиозной точки зрения такой сдвиг не мог не произойти – одемонизировавший себя Лермонтов не мог не начать движение к пропасти, к смерти, к дуэли, погубившей его. И все повествование в книге Афанасьева посвящено доказательству этого тезиса. Задача Лермонтова найти альтернативу вере в сложившуюся церковную интерперетацию Бога. Задача Афанасьева противоположная – не дать новому всеобщему родиться. Задача Афанасьева показать, что лермонтовские Вадим, Демон, царица Тамара, одемонизировавший себя Лермонтов, оторвавшись от канонического представления о Боге, несут безнравственность, то есть не соответствуют каноническому представлению о добре, что любовь, на которую они пытаются опереться как на основание своего богоборческого протеста, греховна и преступна. Способность любви мужчины и женщины быть нравственным основанием бытия это, по Лермонтову, ересь, самозванство, но это новое основание мышления для России, разрушающее сложившийся канон, и это хорошо, а по Афанасьеву любовь земная, противопоставляющая себя сложившемуся представлению о божественном это ересь, самозванство и это плохо, это демонизм, который есть дьявольщина. Любовь земная осмелилась конкурировать с церковным Богом – в этом, по Афанасьеву, основное преступление Лермонтова. Вот отрывок, который полностью проясняет антилермонтовскую направленность труда Афанасьева. «Для того, чтобы человек верил в «полное блаженство» рая, Бог вложил в его душу «неисполнимые желанья» - стремление к совершенству, к счастью, дал ему надежду, которая для человека – «бог грядущих дней»: Она (надежда – А. Д.) залог, что есть поныне На небе иль в другой пустыне Такое место , где любовь Предстанет нам, как ангел нежный, И где тоски ее мятежной Душа узнать не может вновь. Хорошо. Пусть так. Но, оказывается, что любовь небесная, идеальная противостоит любви земной как сатанинской. Далее цитирую. В том небесном «месте» исчезнет «пятно тоски», «сатанинская отметина, мучающая человека, навлекающая на него беды, доводящая душу до ненависти, проклятий, нелюбви ко всему родному, - и Сатана, глядишь, уже готов заместить Бога в душе этого человека… Путь туда – к небесной любви – для человека лежит через смерть, через могилу: … я родину люблю И больше многих: средь ее полей Есть место, где я горесть начал знать; Есть место, где я буду отдыхать, Когда мой прах, смешавшися с землей, Навеки прежний вид оставит свой.». [84] Любовь как «сатанинская отметина», как «нелюбовь ко всему родному» - этого у Лермонтова нигде нет. «И Сатана, глядишь, уже готов заместить Бога в душе этого человека» - нигде в лермонтовских стихах ни Бог, ни Сатана в этой роли даже не упоминаются, это афанасьевский комментарий. Почему «путь туда – к любви – для человека лежит через смерть, через могилу»? А почему не через жизнь? Какая связь Лермонтова с этим выводом? Лермонтовские стихи об этом не говорят. Все эти представления о нечистой силе, ссылки на потусторонность, загробную жизнь, где только и достигается подлинная любовь – созданы искусственно. Это – не лермонтовское. Это – афанасьевское. Цель биографа чисто церковная – доказать через лермонтовские стихи (!), что любовь земная не может нести божественное и заменить собой опору на каноническое представление о потусторонности. Вот еще одно место из этой книги: «Чувство каллы» словно сторожит его, чтобы напомнить о себе. Ах, ты любишь! Но вот уходит твоя любовь, а это значит, что не вся твоя душа – любовь (как бы нужно)… Истощится стихия любви, уйдут и любовь к отчизне, и любовь отцу, всякая любовь уйдет…».[85] Из цитируемого текста видно, против чего борется Афанасьев – против способности человека любить – как нового для России XIX в. вводимого Пушкиным и Лермонтовым основания рефлексии. Биограф хочет, чтобы основанием была каноническая вера в Бога. Но назвать в конце XX в. Бога основанием прямо Афанасьеву почему-то трудно, хотя непонятно, почему, – В. Непомнящий, ведь, называет, - и поэтому Афанасьев прибегает к «чувству каллы». Калли – это богиня смерти, богиня убийства в индийской мифологии. Но это – не Калли угрожает Лермонтову смертью и тем, что любовь рано или поздно уйдет. Это – Афанасьев через образ Калли церковным языком пытается убедить читателя в том, что все суета сует и всяческая суета, в том числе и любовь, и что земная любовь не может быть абсолютной ценностью. А вот еще из Афанасьева: «4 декабря (Варварин день) праздновались ее именины. У Лопухиных было многолюдно. Вареньке было весело. Она, как никогда, много танцевала. Лермонтову и минуты не удалось побыть с ней наедине. А черт уж тут – стал нагонять Лермонтову в душу сомнения, мрачные и неясные предчувствия».[86] Все. Хватит. Итак, Сатана, черт, демон, Дьявол, дух Калли, Бог, судьба, потусторонность – хозяева лермонтовского творчества, его поэтического таланта, поступков. Сердце Лермонтова это место, где ведут борьбу Бог и Дьявол, добро и зло. Ну а что же сам Лермонтов? У него нет шансов. А что любовь мужчины и женщины? У нее тоже нет шансов. Афанасьев говорит о лермонтовском Демоне, что «любил он не по своей воле и что разлюбил тоже «не по своей воле».[87] Зря суетишься ты, человек. Все происходит не по твоей воле, и волос не упадет с твоей головы без ведома Бога: все – либо дар Божий, либо наказанье Божье. И Иисус-богочеловек, и шекспировский Ренессанс, и лютеровская Реформация, и вольтеровское, гетевское Просвещение, и вышедшие из них Пушкин и Лермонтов, которые тебе так дороги – все твои новозаветно-гуманистические усилия вырваться из потусторонности тщетны. Все проходит. Остается только Бог-отец (вождь-отец) – хозяин потусторонности. И все, что сомневается в абсолютной ценности хозяина – все ересь и самозванство и приговаривается к кресту, костру, изгнанию, ГУЛАГУ и смертной дуэли на краю горной пропасти на расстоянии шести шагов. Но крепко, как смерть, самозванство любви. В ней трагедия и счастье, многообразие и противоречивость человеческого существования. В поэтическом эпосе каждого народа, в мировой художественной литературе можно найти истории о том, как человек относится к любви. Это могут быть повести о беззаветной любви, о подвигах влюбленных, стремящихся друг к другу, об их совместной гибели, о трагической стороне любви. Героиня убивает детей из-за ревности к изменившему мужу. Влюбленный муж в порыве ревности душит жену, а затем, опомнившись, убивает себя. Ревнуя, муж убивает жену ядом, положенном в мороженое, и затем, обнаружив ошибку, сходит с ума. В песне поется, что герой, находящийся на борту струга, за борт бросает любимую им женщину ради того только, чтобы не утратить авторитета в глазах друзей. В другой песне говорится, как оскорбленная девушка хитростью завлекла в лодку любимого и погубила его в море, отомстив за обман. В одном эпосе рассказывается о царице, которая заманивала в свой замок прохожих мужчин, и, проведя с ними ночь, приказывала на утро казнить их. В другом повествуется, как царь, не удовлетворенный сказительными способностями очередной жены, приказывал на утро казнить ее, и только одна рассказщица, проведя с ним тысячу и одну ночь, удовлетворила его, сохранив себе жизнь. Чудесны дела твои, любовь. Ты вечная традиция и вечно новый протест против нее, счастье и горе, святое и насмешка над святым. Все в тебе. Потому что ты – сама жизнь. Лермонтов в стихотворной форме обработал народную легенду о грузинской царице Тамаре, которая завлекала прохожих мужчин и, проведя с ними ночь любви, наутро казнила их. Получилась лирическая баллада «Тамара». Художественные обработки эпоса можно найти во многих литературах мира. Но для религиозного догматика любовь земная, самозвано возомнившая о себе как об основании, это область греха и преступления. Чтобы доказать этот тезис, Афанасьев ссылается на лермонтовскую балладу «Тамара»: «В какой-то момент, неожиданно, мысль об этой (демоническо-дьявольской – А. Д.) любви воплотилась у него в образе женщины-демона, у которой была «непонятная власть» демона-убийцы».[88] «Убитый любовью», «женщина-демон», «колдовские чары», «демон-убийца», «ложная, не небесная сладость», «счастливые по-земному» - вот набор определений, с помощью которых Афанасьев пытается сокрушить нравственность любви земной, посюсторонней с позиции абсолютности любви к потусторонности. Религиозность - не против любви, даже называет ее даром Божьим, если она не претендует на то, чтобы быть основанием мышления и нравственности. Но если любовь в чьей-либо интерпретации, например, в интерпретации Лермонтова, претендует на то, чтобы стать таким основанием, она становится преступной и подлежит анафеме. Теперь образ Демона – ключевой в лермонтовском творчестве. Задача Афанасьева нравственно дискредитировать лермонтовского Демона и, следовательно, Лермонтова. Если Лермонтов через образ Демона искал личностную альтернативу социальной патологии российского общества, то Афанасьеву надо показать иное. Он подчеркивает, что Демон, то есть одемонизировавший себя Лермонтов, оторвался от Бога, а жизнь без Неба, когда земля лежит во зле, невозможна. Отсюда и поражение лермонтовского Демона в борьбе с Богом и смерть самого Лермонтова. Биограф цитирует строчки из поэмы «Сашка», в которых Лермонтов от имени Демона критикует пороки человечества и делает вывод, что «везде – обман, безумство иль страданье!». Из этой лермонтовской критики жизни происходит афанасьевский вывод: «В тонких замечаниях Лермонтова о грехе, очевидно, сказалось чтение «Добротолюбия».[89] Возможно, и сказалось. Но выводы «Добротолюбие» и Лермонтов из этой критики жизни делают разные. «Добротолюбие» обвиняет человека в том, что он забыл Бога и призывает его вернуться к Богу, в тысячелетнюю церковь, а лермонтовский Демон обвиняет Бога в греховности человека, бросает ему «Ты виновен!» и видит спасенье человеческого в его способности пробудить в себе способность любить независимо от того, как он относится к Богу и как Бог относится к нему. Попытки защитить религиозные догмы от Лермонтова и нравственно дескредитировать роман «Вадим», поэмы «Демон», «Сашка», балладу «Тамара» – дешевое, бессильное лермонтоведение. Я читаю книгу Афанасьева и не верю тому, что читаю: ее автор в конце XX в., как и Соловьев в XIX в., приговаривает Лермонтова к смерти: «…А он (Лермонтов – А. Д.) еще считал себя сильным человеком, способным к существованию в одиночестве, в одинокой независимости. Нет: коготок увяз – всей птичке пропасть!..».[90] Обвинения Лермонтова в нравственном падении, интерпретация смерти поэта как результат приговора Бога не способно ответить на основной вопрос лермонтоведения – в чем новизна творчества Лермонтова для русской культуры. Велика сила твоя, любовь. Ты поистине Бог и Дьявол, Ангел и Демон, Жизнь и Смерть. Ты все во всем. И церковники всех времен и народов, то, превознося тебя как дар божий, то, связывая тебя с нечистой силой, топчут твое самостояние, пытаясь остановить попытку динамичного человека осмыслить тебя как новое основание своей жизни. Религиозное обессмысливание Лермонтова в России продолжается. Народническое обессмысливание логики мышления Лермонтова. Российское народничество, опираясь на любимую ценность «народ», увековечило себя во многих фундаментальных трудах и диссертациях. Не мало примеров подтверждают – народническое лермонтоведение выполняло народнический социальный заказ. Приведу лишь один – вводную статью В. Архипова к четырехтомному собранию сочинений Лермонтова, вышедшему в издательстве «Правда» в 1969 году[91] . Архипов начинает свой анализ с обнаружения Лермонтовым в себе желания действовать: Так жизнь скучна, когда боренья нет… Мне нужно действовать… Что значит действовать? Лермонтов к революции не призывал. Тем не менее, Архипов, беззастенчиво связывая слова «действовать» и «революция», делает из Лермонтова революционного писателя: «Это не мимолетное желание юноши, а исповедание могучего мятежного духа, осознавшего неисчерпаемость богатырских сил, ищущих своего приложения. В этой исповеди – самосознание национальной героики как героики революционной »[92] . Так же революционно интерпретируется строчка «Он, мятежный, ищет бури –».[93] Более того, оказывается, что «Поэзия Лермонтова идейно воссоединяет декабризм и революционную демократию. Не случайно друг декабриста Одоевского – Лермонтов был любимым поэтом Чернышевского».[94] Логика устанавливаемой связи между любовью предбольшевика Чернышевского к декабристу Одоевскому и стихами Лермонтова, остается загадкой. Народно-революционная фантазия Архипова достигает апогея, когда он говорит: «Поэт увидел, как в огне революционных битв расправляет свои плечи народ, как восстанавливается человеческая гордость масс, «толпы», как гордость, удел немногих, возвышающихся над толпой и зачастую унижающих толпу, в процессе революции становится достоянием и достоинством демократии».[95] Откуда и зачем все это? Архипов делает из Лермонтова марксистски подкованного советского писателя-моралиста: «Выход из трагического положения он (Лермонтов – А. Д.) видел в выступлении самого народа».[96] «Тема его – родина и мир, но герой его – народ и человечество, но страсть его – упоение в битве за счастье людей».[97] ««Счастье и слава отчизны» - в ее освобождении – таков «замысел» Лермонтова».[98] «Лермонтов показал в своем романе («Вадим» - А. П.) необходимость и неизбежность крестьянской революции в России, выявил причины ее, раскрыл взаимоотношения классов как непримиримую битву».[99] «Тему Бородина как самостоятельную тему (не считая ее частью смежной темы – Наполеон) Лермонтов начал разрабатывать в 1830-1831 годах, то есть в ту самую пору, когда поэт ведет свою поэтохронику революции, органической частью которой она является».[100] Лермонтов и революция, Лермонтов и классовая борьба - не бред ли это? Опираясь на революционную методологию, Архипов заключает, что «страшная трагедия Печорина» таится в пороках дворянского общества.[101] А раз дворянское общество виновато, значит надо это общество перестроить, изменить, тогда и жизнь людей в России изменится к лучшему, не станет почвы для появления Печориных и некому будет убивать Лермонтовых. Жизнь, однако, показала, что в период Советской власти победившее народничество гнало и убивало поэтов в масштабах, куда больших, чем дворянское общество XIX века. Фундаментальная статья Архипова это, пожалуй, лучшее, что создано народнической тенденцией в лермонтоведении. Если лучшее таково, то что ж остальное? Большевизм как господствующее политическое течение умер. Но народничество, на котором он основывал себя, не исчезло. Оно в нас. Социалистический реализм, результат революционаризма и народничества, также не умер, хотя принял иные формы, названия. О социалистическом реализме сегодня не говорят, но основные выводы, наработанные этим направлением, все еще господствуют в нашем сознании. Литературно-критический продукт, порожденный социалистическим реализмом, все еще главный предмет в преподавании лермонтовского творчества в российских школах и ВУЗах. Сегодня популярны следующие точки зрения на лермон­товский анализ человеческой реальности: так называемая «"двусоставная" идейно-художественная систе­ма, представляющая сочетание элементов романтизма и раннего реа­лизма в некоторое органическое единство» (А. И. Журавлева[102] ), "совершенно самобытный лермонтовский метод, который типологически может быть условно обозначен как романтико-реалис­тический" (Б. Т. Удодов[103] ), тенденция ослабления конфликта с действительностью и при­мирения с ней (Б. М. Эйхенбаум[104] ), усиление «объективного воспро­изведения действительности», нарастания реалистичности и народного сознания (Д. Е. Максимов[105] ), движение от романтики к реализму (В. А. Мануйлов[106] ), эволюция от романтизма к мудрости жизни, где главная ценность "сыновняя любовь к родине", желание ей свободы и раскрепощения (В. И. Кулешов.[107] ). Разговоры о романтизме и реализме, споры о жанрах, стилях и направлениях, выводы о про­тиворечивости, полисемантичности, дуальности и т. п. творчества поэта опираются на одни и те же вполне монистические (не монотеис­тические?) главные ценности, несущие в этих спорах и выводах мето­дологическую нагрузку. Вот они: народ, социальность (В. Г. Бе­линский); народ, жизнь (Н. Г. Чернышевский); революция как исто­рическая необходимость (А. А. Блок[108] ); народность, революционность, партийность (В. И. Ленин[109] ); народ, действенность, демокра­тия, созидание истории (С. А. Андреев-Кривич[110] ); действенность, деятельное преобразование мира (Т. П. Голованова[111] ); материа­листическое мышление, революционность, демократизм (Г. Н. Поспе­лов[112] ); ответственность за все (?) (Л. Я. Гинзбург, В. И. Кулешов[113] ). Разве все это - не одно и тоже, только сказанное немного разными словами? Я пытаюсь за частоколом разных слов, но одних и тех же мыслей разглядеть Лермонтова и не могу. Вижу лишь народническую идею и социальный заказ на ее обоснование. После распада КПСС и СССР заказ уже исчез, или, скажем так, его неизбежность существенно ослабла, а народническая идея в умах лермонтоведов все еще господствует. И более всего в вузовских и школьных учебниках. Надо пересматривать действующие учебники. Но эта работа даже не начиналась. Лермонтоведение утопает в менторском тоне и нравоучениях. О бессмыслице нравоучений, часто раздающихся с профессорских кафедр, говорил еще Александр Блок. Вот его отповедь профессору Н. М. Котляревскому, который стыдил давно умершего поэта, оказывал ему недоверие с позиции собственного понимания смысла поэзии. Блок уличал стиховеда в непонимании сути поэтического творчества. Лучше Блока не скажешь: «На первом месте, при разборе юношеских творений Лермонтова «поражает в них несоответствие между поэтическим вымыслом автора и внешними фактами его жизни». Казалось бы, здесь нет ровно ничего поразительного, и причина к тому ясна как день: Лермонтов был поэт. Но г. Котляревский выставляет свои причины: «меланхолический темперамант», «однообразную и огражденную со всех сторон жизнь», «сильную склонность к рефлексии» и к «преувеличению собственных ощущений»… Оказывается, что Лермонтов «был очень нескромен, когда говорил о своем призвании», что он «придумал, а не выстрадал картину» своих юношеских мучений, отчего она и носит на себе «следы деланности и вычурности», что его юношеские «драматические опыты не имеют достаточных художественных красот, которые позволили бы наслаждаться ими как памятниками искусства», что Лермонтов «избежал бы многих мучений, если бы вовремя попал бы в молодой кружок любителей и служителей литературы», вместо светского общества, - и т. д., и т. д. В одном месте г. Котляревский решает наконец высказать Лермонтову горькие слова одного из его героев: «Друг мой! Ты строишь химеры в своем воображении и даешь им черный цвет для большего романтизма!»… Получается двойственность: с одной стороны длинные тирады профессора Котляревского, с другой – стихи поэта Лермонтова, - и дуэт получается нестройный: будто шум леса смешивается с голосом чревовещателя». По книге г. Котляревского выходит, что Лермонтов всю жизнь старался разрешить вопрос, заданный ему профессором Котляревским, да так и не мог. Несколько раз «жизнь учила его обуздывать его мечту и теснее связывать поэзию с действительностью»»[114] . Блок называет нравоучения Котляревского «голосом чревовещателя». Как обобщить это «чревовещание»? Идею связи поэзии с действительностью впервые вбросил в российскую литературно-критическую мысль Чернышевский, обосновывая народнический, революционный идеал. Котляревский по своему мировоззрению народник? Да. И, тем не менее, стиль Котляревского непосредственно к народничеству отнести нельзя. Это типичная высокомерная профессорская болтовня, хотя корни ее, конечно, в народничестве, в тоске по революционаризму. Блок отметил самую характерную черту этой болтовни – уверенность профессоров в том, что поэты всю жизнь стараются разрешать задаваемые ими - профессорами вопросы, да так и не могут. Лучше Блока не скажешь – вот его вывод, произнесенный в 1905 году: «Будем надеяться, что болтовня профессора Котляревского – последний пережиток печальных дней русской школьной системы – вялой, неумелой и несвободной».[115] Но мертвое лермонтоведение, профессорское чревовещание, забалтывание, обессмысливание творчества Лермонтова продолжаются и в конце XX – начале XXI вв. Обессмысливание усилилось после развала КПСС и СССР, в связи с началом деполитизации гуманитарных наук и деабсолютизации основной русской традиционной и главной большевистской ценности «народ». Продолжение критики на основе ценности «народ» в условиях деполитизации становится методологической нелепостью и ведет к депрофессионализации критики. Свет абсолютной ценности, который падал на народ от партии-медиатора и самого передового в мире класса, улетучился, а традиционное народопоклонство российской интеллигенции продолжает доказывать высшую ценность народа без старых аргументов и не находя новых. Отсюда профессорское обессмысливание проблематики, поставленной и религиозностью и народничеством в лермонтоведении. «Лермонтов выразил самую действенную из концепций романтизма – убеждение в том, что «избранная» личность несет в себе все ценности мира, со всеми вытекающими отсюда обстоятельствами», – пишет профессор Московского Государственного Университета В. Кулешов в 1997 г.[116] Какие все ценности? Какие все обязательства? В том числе и уравнительные, ориентированные на ликвидацию «избранности»? Из одних и тех же ценностей в зависимости от специфики их интерпретации личностью, группой, классом, обществом, национальной, религиозной, профессиональной общностью в разные либо одни и те же эпохи и т. д. могут «вытекать» прямо противоположные обязательства с бесконечным множеством результатов в диапазоне от воспроизводства рефлексии «избранной» личности до уничтожения жизни на земле. В чем смысл такой, по Кулешову, всеядности «избранной» личности? Когда ответственность за все берут на себя «Бог» или «народ», с этим можно не соглашаться, но это можно понять. Но когда такая абсолютность приписывается «рефлексии избранной личности», возникает бессмысленность, потому что ценность личности всемирна не в смысле ее пространственно-количественной абсолютности, а в смысле ее строгой ориентированности на воспроизводство лишь самой себя и на бескомпромиссную борьбу, вплоть до самопожертвования, со всем в мире, что мешает ей быть мерой себя. Такая личность не только не несет в себе «все ценности мира», она отвергает большинство из них, в особенности те, которые стоят на пути самопознания ее рефлексии. Если «избранность» личности это новый вариант «Бога» или «народа» или коммунистической партийности, которые претендуют на то, чтобы быть «нашим всем», «всем во всем», то причем тут Лермонтов? Профессорское обессмысливание выражается и в продолжении попыток абсолютизировать отделение субъекта познания от объекта познания, автора от своего образа, в особенности Лермонтова от Печорина. Но если в религиозной критике для этого есть формально веские, хотя и ложные основания и если формальные основания, хотя с ложным содержанием были и в советской критике, то в постсоветской критике объективно не существует ни формальных, ни содержательных оснований для такого разделения. Кулешов, повторяя критику Шевырева, на которую в 1840 году уже отвечал Белинский, пишет: «В «Предисловии» к журналу Печорина», которое надо рассматривать как декларацию русского психологического романа, сказано: «История души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа, особенно когда она – следствие наблюдений ума зрелого над самим собой и когда она писана без тщеславного желания возбудить участие или удивление». Именно такое высказывание Белинский мог расценить как «субъективно-салонное». Хотя Белинский под впечатлением встречи (с Лермонтовым – А. Д.) говорил, что Лермонтов и есть сам Печорин, все же салонный взгляд не к лицу великому писателю, и надо было как-то автору отмежеваться от своего героя»[117] Лермонтову лермонтовский подход к поэзии «не к лицу» – не бессмыслица ли это в конце XX-начале XXI в.? Да и сетование пересказывающего Шевырева профессора МГУ на то, что Лермонтов не отмежевался от Печорина, смехотворно. А к чему Лермонтов должен был «примежеваться»? К общественной морали? Какую в таком случае профессор более предпочитает – народническую, религиозную, либеральную, либо гибрид по принципу «с одной стороны – с другой стороны»? Глубокое знание фактического материала и одновременно – ме­тодологический тупик. В чем причина? При­чина в нашем тотемическом отношении к инерции истории, к сложившейся логике русской культуры, под диктовку, диктат которой страна раз­вивается вот уже тысячу лет и поэтому находится в исторической ловушке. Мы не смеем возразить диктату этой логики. А поэтов, которые пытаются это сделать, поучают с профессорских кафедр, и если они не внимают, замалчивают, изгоняют из общества, убивают. В современном лермонтоведении господствует представление, против которого воевали еще Пушкин и Лермонтов, но укоренившееся в народничестве. Согласно представлению Чернышевского-Ленина искусство это отражение логики предметной реальности и, следовательно, воспевание задачи ее преображения в интересах человека. Правильность отражения и преображения обеспечивается правильной идеологией. Ленинские формулы «бытие определяет сознание» и «сознание, правильно воспринимающее смысл бытия, способно правильно его преобразовывать» все еще правят в России бал. Русскому человеку, занятому поиску личности в себе, после краха ленинизма и распада СССР нужен подлинный Лермонтов, очищенный от религиозных и народнических извращений. Глава 4. Русский человек эпохи модернизации – гибель попытки стать личностью. Образ социальной патологии. Лермонтов поэт эпохи модернизации. И в фокусе его внимания противоречие между архаикой и модерном. Во многих произведениях поэт следует примерно одной и той же логике: ведет анализ архаики вроде бы в рамках дуальной оппозиции «личность – общество», в неудачах личности обвиняя архаичное общество, но всегда переводит этот анализ в другое, более фундаментальное противоречие – между попыткой русского человека стать личностью и неспособностью это сделать. Лермонтов, противопоставляя личность и общество, не разделяет их абсолютно, как это делает народническое литературоведение. Причинно-следственная связь совершенно определенная. Если человек не может стать личностью, значит, и общество не может стать обществом личностей. Если личность патологически раздвоена, значит и общество патологично раздвоено. Следовательно, если российское общество гибнет, это означает, что гибнет в России, в первую очередь, личность. Конечно, поэт ассоциировал личность, в основном, с инновацией, а общество, в основном, с социальной патологией. Тем не менее, конфликт между социальной патологией и личностью располагается не за пределами личности. Он, главным образом, в самой личности. Явление патологии личности Лермонтов анализировал в романах «Герой нашего времени» и «Вадим», в стихотворении «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал»). Если быть точным, то в фокусе внимания Лермонтова не столько российское общество, сколько патология общества, анализ социальной патологии русского человека как носителя русскости и поиск путей формирования личности на фоне этой патологии. Основной дуальной оппозицией, через которую Лермонтов анализировал культурную реальность, следует считать «личность – социальная патология». Конфликт между личностью и социальной патологией Лермонтов рассматривает как внутренний конфликт в русском человеке между различными способами мышления, между способностью быть личностью и нацеленностью на то, чтобы эту способность разрушать. Этот тип конфликта порождает в российском менталитете, в русской культуре, в обществе раскол, грозящий катастрофой. Лермонтовский человек возникает как носитель логики саморазрушения. Личность, попытка формировать личность – лермонтовский символ модернизации, и у Лермонтова этот сложный символ реализуется через образы Поэта, Пророка, Поэта-пророка. Социальная патология – символ антимодернизации. Этот резко негативный символ у него всегда более или менее одинаков – застойность, архаичность, застревание между желанием модернизации и неспособностью измениться, патологическая раздвоенность, раскол менталитета, самообман. Социальная патология преследует, унижает, убивает Поэта, Пророка, Гражданина, Личность, и, тем губит общество. Анализ патологии общества не был сложной проблемой для Лермонтова. Но анализ патологии личности у Лермонтова не однозначен. Потому что процесс формирования личности в России сложен, является результатом борьбы личностной и антиличностной тенденций в менталитете русского человека. Потому что в этой борьбе даже тенденция, которая вроде бы нацелена на борьбу с российской архаикой и формирование протестной личности, порождает неоднозначные и антиличностные явления. Образ патологически раздвоенной, застрявшей, сознательно обманывающей себя личности, раскола менталитета личности, неспособности российского общества стать обществом личностей, гибель попытки русского человека стать личностью – основные методологические достижения Лермонтова в области анализа российской архаики. Эти великолепные достижения разбросаны по многим произведениям поэта. Но наиболее глубоко и системно патология личности в России проанализирована в романе «Герой нашего времени». Потом будет «Демон» и будет разрабатываться личностная альтернатива социальной патологии. И появится новый блок методологических достижений. Это другая, не менее блестящая страница творчества поэта, но она не может быть понята без анализа русского человека в романе «Герой нашего времени». Лермонтовский анализ в романе – открытие в понимании логики русской культуры. Это открытие прокладывает путь для анализа сущности русского человека как культурного типа. Роман дает ключ для понимания неудач модернизации русской культуры и намечает пути преодоления этих неудач как изменения типа русской культуры. После романа в русской художественной литературе развернулся и нарастает процесс критики российской архаики, переосмысления сложившихся оценок русскости. По этому пути пошли Гончаров, Тургенев, Достоевский, литература, формировавшаяся под влиянием творчества Достоевского, Чехов, Пастернак и чеховская традиция в русской литературе. «Герой нашего времени» давно отмечен критикой как, возможно, лучший российский роман. За удивительную красоту стиля, динамичность сюжета, точность, лаконичность художественного слова. Но это роман, культурологический анализ которого не начинался. А ведь анализ души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа. «Нравственный калека». Патология личности. – Роман «Герой нашего времени».[118] Пожалуй, первыми, кто сделал попытку понять роман культурологически, оказались западные литературоведы. У них роман не вызвал восторга, потому же, почему не сумели они оценить по достоинству Пушкина: Лермонтов в романе слишком европеец, недостаточно «русский», слишком общечеловечен, чтобы «удовлетворить требующий остренького вкус романских и англосаксонских русопатов».[119] Роман, видите ли, подверг критике русскую специфику, значит – он западному специалисту не интересен. Я же, напротив, вижу в критике русской культуры основное достоинство романа и величайшую гражданскую заслугу автора. Роман захватывает глубокой минорной тональностью, какой-то обреченностью, ощущением надвигающейся катастрофы, от первой до последней строчки его пронизывает тоска автора произведения. «Скучно жить на этом свете, господа!» - как будто эти слова произносит не Гоголь. Лермонтов как врач прописывает обществу «горькие лекарства», как аналитик культуры произносит «едкие истины», а мы видим страдания поэта-гражданина. Это роман-приговор русскому человеку, который хочет чувствовать себя личностью, но из его попытки подняться над общепринятостью, стать чем-то вроде Дон Кихота российского общества ничего кроме конфуза не получается. За этой уродливой попыткой тянется кровавый след, цепь разрушенных надежд, изломанных судеб, досада героя романа на себя – нравственного калеку, человека «ни то, ни се», его нравственное опустошение, отчаяние. Самоанализ Печорина, нацеленный на то, чтобы увидеть личность в себе, с беспредельной тоской раскрывает… его неспособность жить, потому что личность в России несет черты социальной патологии. В этом выводе основной пафос романа «Герой нашего времени». Вывод Лермонтова имеет общелитературное и общекультурное значение. Печорин не просто герой российского общества первой трети XIX века. Он портрет человека, которого мир называет русским. «Болезнь Печорина». Исповедь «нравственного калеки». В предисловии к роману Лермонтов говорит, что его книга – портрет российского общества, но «портрет, составленный из пороков» и что в романе «болезнь указана». В чем эта «болезнь»? Критика советского периода единодушно утверждает, что в романе развернута критика общественного уклада, строя российского общества, подавляющего личность, и что Печорин жертва его несовершенства, и суть романа в обосновании необходимости освобождения русского человека от этого гнета. Такой вывод, на первый взгляд, вроде бы можно сделать из монологов Печорина, в которых часто говорится «надоело», «скучно», «жизнь моя становится пустее день ото дня», «во мне душа испорчена светом». Но это только на первый взгляд. Коренная причина пороков Печорина в нем самом – какой человек, такое и общество, которое он формирует и в котором живет. Печорин наводит на свою душу увеличительное стекло, и перед нами исповедь русского человека – нравственного калеки, раскрывающего клиническую картину своего уродства. Суть болезни в отсутствии качеств, в которых, начиная с евангельских времен, все более нуждается человечество, занятое формированием личности. «Нравственный калека» это патологическая раздвоенность, раскол между пониманием необходимости изменяться и неспособностью к изменению себя. В Печорине царствует комплекс неполноценности, сознательное введение себя и других в заблуждение, самообман, в нем господствует то, что в этой книге получило название социальной патологии. Печорин застрял в состоянии «нераздельности и неслиянности». Отсюда равнодушие к жизни, презрение к людям и самому себе, неспособность любить, глубоко чувствовать, смеяться, плакать, неспособность к открытости и дружбе, завистливость, постоянная нацеленность на заговоры, интриги, мстительность, попытки мстить Другому и себе за свою неполноценность, нацеленность на самоуничтожение, гибель. В. Г. Белинский вбросил в общественный оборот понятие «болезнь Печорина». Но тогда, в XIX в., это понятие отражало лишь догадку литературоведения о какой-то глубокой, хотя и неясной ущербности русского человека. Культурологическая методология, развернутая в этой книге, позволяет приоткрыть тайну лермонтовской логики анализа русской культуры, понять «болезнь Печорина» как болезнь России и тем самым увидеть в романе «Герой нашего времени» не только факт литературы, но факт культуры. В. В. Афанасьев пишет: «Лермонтов… собрал в нем ( в Печорине – А. Д.) много такого, что встречается в лучших людях его поколения. Печорин сильный, глубоко чувствующий, талантливый человек, способный на многое и многое хорошее, но… он не прощает людям несовершенств и слабостей и даже стремится поставить их при случае в такое положение, где бы эти качества выявились до конца… И все же он делает это (как в случае с Грушницким) с надеждой, что человек одумается и повернет в лучшую сторону. Это характер, который может вызвать самые противоположные чувства – симпатию или полное отрицание… Он хорошо образован, много читал, и у него философский склад ума. В его журнале много тонких рассуждений, обнаруживающих знакомство его с трудами многих великих мыслителей. Это современный Гамлет, в котором так же много таинственного, как и в герое Шекспира».[120] Религиозный критик Афанасьев в 1991 г., по существу, повторяет то, что в 1841 г. более талантливо писал о Печорине нерелигиозный народник В. Г. Белинский: «Какой страшный человек этот Печорин! – восклицает Белинский. – Потому что его беспокойный дух требует движения, деятельность ищет пищи, сердце жаждет интересов жизни, потому должна страдать бедная девушка! «Эгоист, злодей, изверг, безнравственный человек!» - хором закричат строгие моралисты. Ваша правда господа; но вы-то из чего хлопочете? На что сердитесь? Право, нам кажется, вы пришли не в свое место, сели за стол, за которым вам не поставлено прибора… Не подходите слишком близко к этому человеку, не нападайте на него с такою запальчивою храбростию: он на вас взглянет, улыбнется, и вы будете осуждены, и на смущенных лицах ваших все прочтут суд ваш».[121] Нет, господа. Ни яркая оценка критика начала XIX века, ни нудная оценка критика конца XX - начала XXI вв. сегодня не годятся. Печорин болен, и болезнь его прогрессирует, он разлагается. Хватит благоговеть перед талантом, умом и образованностью Печорина. Образован? Да кто же сегодня не образован? Способен к тонким рассуждениям? А разве гибнущий в противоречиях «маленький человек» Достоевского не был способен к глубоким и даже весьма тонким рассуждениям? Талантлив? Разве погибающий и гниющий на диване Обломов не был талантлив? А ведь он сам о себе сказал, что ему «стыдно жить». Умен? Разве патологически раздвоенные, застрявшие в нравственном тупике пушкинские Пленник, Алеко, царь Борис, Онегин, Сальери не были умны? У него беспокойный дух, он деятельный, у него заинтересованное сердце? Носитель смелой свободы? Но носителем смелой свободы были сокол, буревестник, старуха Изергиль и Павел Горького. Что из их большевистской свободы получилось, все знают. В Печорине много таинственного, много загадочного? Ответ Белинскому-Афанасьеву в цветастом и провалившемся пророчестве… самого Белинского: «В этом человеке (Печорине – А. Д.) есть сила духа, и могущество воли, которых в вас нет; в самых пороках его проблескивает что-то великое, как молния в черных тучах, и он прекрасен, полон поэзии даже и в те минуты, когда человеческое чувство восстает на него…Ему другое назначение, чем вам. Его страсти – бури, очищающие сферу духа; его заблуждения, как ни страшны они, острые болезни в молодом теле, укрепляющие его на долгую и здоровую жизнь. Это лихорадки и горячки, а не подагра, не ревматизм и геморрой, которыми вы, бедные, так бесплодно страдаете… Пусть он клевещет на вечные законы разума, поставляя высшее счастье в насыщенной гордости; пусть он клевещет на человеческую природу, видя в ней один эгоизм; пусть клевещет на самого себя, принимая моменты своего духа за его полное развитие и смешивая юность с возмужалостию, - пусть!.. Настанет торжественная минута, и противоречие разрешится, борьба кончится, и разрозненные звуки души сольются в один гармонический аккорд!..».[122] Не сбылось пророчество первого русского народника. Не состоялось оправдание загадочной русской души. Не получилось доказать, как хороша загадочность этой загадки, как привлекательна ее таинственность. Динамика русской культуры в XIX-XXI вв. показала – не было в человеческом материале под названием «Печорин» ни силы духа, ни могущества воли. Проблескивание чего-то прекрасного и великого оказалось миражем, никчемностью, пустотой. «Гармонический аккорд» не состоялся. Внутреннее противоречие в русской культуре между старым и новым, статикой и динамикой, традицией и инновацией не только не разрешилось, но превратилось в раскол в обществе. Печорин, герой двух веков, оказался ничтожным рабом своей раздвоенности. То, что из первой трети XIX в. казалось подающим надежды, требующим веры, с позиции опыта конца XX-начала XXI вв. оказывается разрушительной «болезнью Печорина», требующей анализа. Восторженные строки Белинского, выполнявшего народнический заказ, читаются сегодня как наивные, но честные. Скучные строки Афанасьева, выполняющего религиозный заказ, читаются как фарс, ложь и сознательное введение читателя в заблуждение. Оправдывая Печорина, не напоминаем ли мы разрумяненного трагического актера, размахивающего моралью, как мечом картонным? Сколько можно повторять выдумки о загадочности и глубине Печорина? Надо начать говорить о его комплексе неполноценности, о распаде его личности, о социальной патологии российского общества как общества Печориных? Однако, прав Белинский: к анализу этого образа нельзя подходить с оценкой «безнравственный» и при этом быть безоружным. Есть что-то в этом образе фундаментальное, но пока в критике неназванное, до сих пор не анализировавшееся и поэтому не понятое, недопонятое, анализ которого позволяет аргументировано назвать Печорина безнравственным. Что? «Болезнь Печорина» как патология. Неспособность любить. «Любовь Бэлы была для Печорина полным бокалом сладкого напитка, который он и выпил зараз, не оставив в нем ни капли; а душа его требовала не бокала, а океана, из которого можно ежеминутно черпать, не уменьшая его…»,[123] - пишет Белинский о любви Печорина к Бэле. И уточняет: «Сильная потребность любви часто принимается за самую любовь, если представится предмет, на который она может устремиться».[124] Итак, у Печорина, по Белинскому – сильная потребность любви, понимаемой как способность пить до последней капли, черпать, брать без меры. Но потребность любить – разве потребность только брать? Не наоборот ли? Разве любить это не результат потребности, в основном, давать, дарить, жертвовать? Потребность брать, называемая любовью, это способ разрушения способности видеть Другого, понимать себя через Другого, способности к самоизменению, формированию третьих смыслов, диалогу, культурным синтезам, качественно новому развитию. Оценка любви Печорина не сильно изменилась в исследованиях российских лермонтоведов за истекшие годы со времени опубликования работы Белинского. Любил ли Печорин или только выдавал, как считает Белинский, свою потребность в любви за любовь – эту тему нельзя просто декларировать, способность/неспособность этого персонажа к любви надо доказывать через анализ его культуры. Начало моего анализа – в предположении, что Печорин к любви не способен. Способ анализа – опора на собственные признания Печорина. Задача анализа – разрушить позицию тех, которые восхищаются «океаническим» масштабом печоринской любви, глубиной печоринской натуры, либо потребностью героя любить, не слишком утруждая себя осмыслением логики любви как явления культуры. Во всех сюжетах отношений Печорина с Бэлой, Верой, княжной Мэри, со светскими красавицами его «сердце оставалось пусто». Печорин считает, что может позволить себе любить, лишь, если другие будут его любить: «Если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви». Лермонтовский анализ способности Печорина к любви заставляет обратиться к методологии логики любви в Библии, потому что сходство методологий очевидно. В Нагорной проповеди ставится задача изменить акцент в отношениях любви: человек должен не просто позволять другому любить себя, не просто быть объектом любви, но любить прежде всего самому: «Если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего»; [125] «Если будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?». [126] Печорин возвращает постановку вопроса о любви в доиисусову эпоху: «Я хочу только быть любимым». «Только» здесь ключевое слово. Иисусова мысль направлена против ветхозаветного печоринского «только». Любовь это всегда дар и в какой-то мера жертва. Но Печорин откровенно признается – его любовь никому не принесла счастья, потому что он ничем не жертвовал для тех, кого любил; он любил для себя, для собственного удовольствия; он только удовлетворял странную потребность сердца, с жадностью поглощая чувства женщин, их нежность, их радости и страданья – и никогда не мог насытиться. Неспособность любить не безобидна. Это неспособность-хищник. Топча открытость, она смеется над человеческим. Для Печорина необъятное наслаждение в обладании молодой, едва распустившейся душой. Он, как Вампир, ценит беззащитность влюбившейся души. Влюбленность как раскрывшийся цветок, лучший аромат которого испаряется навстречу первому лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту и, подышав им досыта, бросить на дороге: авось кто-нибудь поднимет! С тех пор, как Печорин стал понимать людей, он ничего им не дал кроме страданий. Он смотрит на страдания и радости других только как на пищу, поддерживающую его душевные силы. Честолюбие Печорина есть не что иное, как жажда власти, а первое его удовольствие – подчинять своей воле все, что его окружает. Возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха – не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на это никакого права – не самая ли это сладкая пища гордости? «Что такое счастье?», - спрашивает себя Печорин. И отвечает: «Насыщенная гордость». Печорин деспот. Он признается: «Она проведет ночь без сна и будет плакать. Эта мысль доставляет мне необъятное наслаждение; есть минуты, когда я понимаю Вампира…». Признаваясь в неспособности любить и наслаждаясь страданиями своих жертв, Печорин по-своему отвечает на призыв Иисуса и русской литературы XVIII в. «возлюбите друг друга». Он принципиальный противник логики Нового Завета, ему ближе эмоции Вампира, Иуды. Иисус в Гефсиманском саду – Иуде: «Иуда! Целованием ли предаешь Сына Человеческого?»[127] . Поцелуй, оказывается, может предавать. Взгляды, обещания, клятвы, прикосновения, поцелуи, объятия, секс – все это Печорин с пренебрежением называет любовью, и предает ими Бэлу, Веру, Мэри. Скучающий патологоанатом, он наслаждается подробным анализом агонии своих жертв. «Ни в ком зло не бывает так привлекательно», - говорит Вера о Печорине. Как Онегин понимал, что он «инвалид в любви», так Печорин понимал, что в любви он «нравственный калека». Он хочет любить, понимает, что любить у него не получается, что желание и неспособность любить это патология, старается понять причину, не понимает и находится в отчаянии от неспособности изменить себя. Печорин застрял в «сфере между» жаждой тотальной власти над Другим, в которой не может быть места любви, и способностью любить, то есть быть равным с Другим, между пониманием своей нераздельности с ветхозаветной интерпретацией логики любви и, с другой стороны, неспособностью слиться с ней полностью, между пониманием необходимости новозаветной интерпретации логики любви и неспособностью слиться с ней полностью. В этом застревании смысл «болезни Печорина». «Глубокое впечатление оставляет после себя «Бэла»: вам грустно, но грусть ваша легка, светла и сладостна; вы летите мечтою на могилу прекрасной, но эта могила не страшна: ее освещает солнце, омывает быстрый ручей, которого ропот, вместе с шелестом ветра в листах бузины и белой акации, говорит вам о чем-то таинственным и бесконечном, и над нею, в светлой вышине, летает и носится какое-то прекрасное видение, с бледными ланитами, с выражением укора и прощения в черных очах, с грустною улыбкою… Смерть черкешенки не возмущает вас безотрадным и тяжелым чувством, ибо она явилась светлым ангелом примирения. Диссонанс разрешился в гармонический аккорд, и вы с умилением повторяете простые и трогательные слова доброго Максима Максимыча: «Нет, она хорошо сделала, что умерла! Ну, что бы с ней сталось, если бы Григорий Александрович ее покинул? А это бы случилось рано или поздно!...»,[128] – так сентиментально-романтически пишет Белинский о руинах, лжи, крови, о цинизме, которые создал Печорин в отношениях с Бэлой. То, что у Белинского вызывает умиление, у меня – возмущение и грусть. Что бы произошло с похищенной и брошенной влюбленной Бэлой, останься она жива? Она умерла бы от горя, позора и ощущения, что прикоснулась к мерзости. А Григорий Александрович мог вляпаться в грязную историю, стать посмешищем людей, и всех стало бы передергивать от похотливости и нечистоплотности этого очень русского человека. Впрочем, передергивание и досада очень быстро превратились бы в равнодушие, потому что общество в России – это отсутствие общественного мнения, равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, циничное презрение к человеческой мысли и достоинству. Не так ли у Пушкина? Слова о светлой и сладостной грусти, о гармонии и примирении, о том, что «диссонанс разрешился», Белинский писал в 1841 годуь и еще на что-то надеялся. Но одна за другой грянули крымская война, японская, мировая, затем революция, гражданская война и стало ясно, что примирения не получилось, внутренний диссонанс в русском человеке в XIX-XXI вв. не только не разрешился, но углубился. Сегодня диссонанс, нравственное уродство формирующейся в России личности, у начала анализа которого стоял Лермонтов, поставил Россию перед угрозой территориального распада. Распад личности в России, гибель попытки стать личностью, нарастающая социальная патология требуют нового анализа корней нравственного уродства, который господствует сегодня в российском человеке. И делать это надо через изучение «болезни Печорина». Между эмоцией и рефлексией . Вывод о том, что Печорин не способен чувствовать, может показаться странным. Печорин русский, а русская культура считается эмоциональной культурой в отличие от западной культуры, которая считается рефлексивной. Представитель эмоциональной культуры не способен чувствовать – не чепуха ли это? Нет, не чепуха. Белое достигает максимальной белизны лишь рядом с черным, жаркая эмоция достигает пика лишь рядом с холодной рефлексией. Подлинное самораскрывание смысла происходит лишь через самоотрицание своей абсолютности в процессе взаимопроникновения с противоположным смыслом. Печорин это момент попытки увеличения эмоциональной культурой своей способности к рефлексии. Это попытка отойти от эмоциональности как абсолюта и вооружиться рефлексией как относительно новым для России способом самопознания и познания мира. И эта попытка вполне находится в русле закономерностей и динамики мировой культуры. Но одновременно Печорин это клиническая картина попытки эмоционально-рефлексивного культурного синтеза, в результате которой ничего кроме конфуза не получилось. Возникла искалеченная, застрявшая, уродливая личность, которая уже не хочет глубоко чувствовать, и еще не способна глубоко анализировать. Появилась личность, эмоциональная сдержанность, смех и слезы которой стали выражать ее патологическое застревание в сфере между эмоцией и рефлексией. Смех отражает отношения людей, их способности, намерения в отношениях. Смех – признак открытости, коммуникации, любви, ненависти. Но он может быть и признаком глубокого раскола в менталитете между противоположными способностями, например, между нацеленностью на замкнутость и способностью любить. Смех и слезы – признак способности человека увидеть Другого, понять себя через Другого, раскрыться перед ним, а по существу, перед собой-иным, это признак способности чувствовать, очиститься, измениться, стать чуть-чуть, либо существенно новым. Способность переосмыслить себя, открыть себя-нового может выражаться через манеру смеяться, открыто, свободно, сдержанно, хитро, принужденно, зло, хохотать в несмешных ситуациях и наоборот, через способность плакать, рыдать, выть от досады, обиды. Способ смеяться и плакать это симптом либо душевного здоровья, либо болезни человека, патологии. Глаза Печорина «не смеялись, когда он смеялся! – пишет о Печорине Лермонтов. - Вам не случалось замечать такой странности у некоторых людей?.. Это признак – или злого нрава, или глубокой постоянной грусти. Из-за полуопущенных ресниц они сияли каким-то фосфорическим блеском, если можно так выразиться. То не было отражение жара душевного или играющего воображения: то был блеск, подобный блеску гладкой стали, ослепительный, но холодный; взгляд его – непродолжительный, но проницательный и тяжелый, оставлял по себе неприятное впечатление нескромного вопроса и мог бы казаться дерзким, если б не был столь равнодушно спокоен». Неспособность Печорина раскрыться через смех выражается в его стремлении к постоянной иронии, переходящей в насмешку, издевку, сатанинский хохот: «Я смеюсь над всем на свете, особенно над чувствами». Максим Максимыч рассказывает о том, как Печорин реагировал на смерть Бэлы, причиной которой был сам Печорин: «Его лицо ничего не выражало особенного, и мне стало досадно: я бы на его месте умер с горя. Наконец, он сел на землю, в тени, и начал что-то чертить палочкой на песке. Я, знаете, больше для приличия, хотел утешить его, начал говорить; он поднял голову и засмеялся… У меня мороз пробежал по коже от этого смеха… Я пошел заказывать гроб». Печорин смеется над всяким проявлением чувства, над своей неспособностью к глубокому чувству, над чьей-то способностью думать, что он способен на глубокое чувство, иронизирует над своей способностью радоваться, сожалеть, утешать, плакать, сочувствовать,... вообще переживать. Почему? Лермонтов противопоставляет два типа нравственности – открытость миру и самоизоляцию от мира. В образе Печорина столкнулись эти два типа цельности, эти две культуры. Был случай, когда конь Печорина издох, измученный безжалостным седоком, и Печорин остался один в степи, так и не успев повидать Веру перед ее отъездом из Пятигорска. Мучимый совестью, он страдал. Долго он лежал неподвижно, и плакал, горько, не стараясь удерживать слез и рыданий; он думал, грудь его разорвется; вся его твердость, все его хладнокровие исчезли как дым. Душа обессилела, рассудок замолк, и если б в эту минуту кто-нибудь его увидел, он бы с презреньем отвернулся. Но крик совести, порыв искренности, слезы раскаяния растаяли также быстро, как появились. Пришло отрезвление, и Печорин стал подлинным Печориным, «героем нашего времени», не способным видеть Другого. Когда ночная роса и горный ветер освежили его горящую голову и мысли пришли в обычный порядок, он понял, что гнаться за погибшим счастьем бесполезно и безрассудно. Чего еще надо? Ее видеть? Зачем? Не все ли кончено между ними? Один горький прощальный поцелуй не обогатит его воспоминаний, а после него им только труднее будет расставаться. Ему, однако, приятно, что он может плакать! Впрочем, может быть, этому причиной расстроенные нервы, ночь, проведенная без сна, две минуты против дула пистолета и пустой желудок. Все к лучшему! Это новое страдание, говоря военным слогом, сделало в нем счастливую диверсию. Плакать здорово; и потом, вероятно, если б он не проехался верхом и не был принужден на обратном пути пройти пятнадцать верст, то и эту ночь сон не сомкнул бы глаз его. Неспособность разрешить нравственную проблему, вызвавшая муки совести и слезы досады, была снята насмешкой над своей искренностью в горе. Досада прошла. Возникло циничное рассуждение о том, полезно ли плакать для здоровья. Еще чуть-чуть, и он начал бы смеяться над своей истерикой. Насмешка над собой – неожиданно раскрывшимся, переживающим, собой – неожиданно ставшим Другим, вновь загнала всю проблематику переосмысления стереотипов на задний план рефлексии. И опять вроде бы сняла все проблемы. Цинизм подавил способность чувствовать, восстановил в правах слепоту в отношении Другого, вновь сделав из Печорина привычного нравственного калеку как привычное основание для хорошего настроения и действия. «Болезнь Печорина» это стремление личности через цинизм приспособиться к своему расколу с Другим в себе. Раскол с Другим. Вступить в отношения коммуникации, также как любить, смеяться, плакать, значит – в чем-то раскрыться перед Другим. Это – в чем-то ставшим неглавным ограничить себя ради чего-то ставшего более важным, более дорогим, основным. В коммуникации ограничивается специфическое, свое, коренное, традиционное, врожденное, и душа раскрывается навстречу новому, такому, которое может проявиться лишь в интеллектуальном общении, в сфере между личностями, в условной смысловой середине, благодаря сознательным усилиям двух. Этого межчеловеческого всегда не хватает душе, ищущей себя в одинокой свободе творчества. И наоборот. Человек, склонный к монологичному существованию, выдвигает на передний план рефлексии свое, родное, традиционное, надежное, не видя, не слыша призывного голоса неуверенной новизны «сферы между». Человек часто слеп и глух к новизне не потому, что не понимает ее необходимости, а потому, что не способен пробудить в себе способность к коммуникации и диалогу с новым. Неспособность распахнуться навстречу новизне ради сохранения традиционной специфики выдвигает на передний план рефлексии врожденную страсть к противоречию себе новому, к защите себя старого от себя, способного к обновлению и нацеленного на инновацию. Неспособность преодолеть внутреннее противоречие это результат застревания. Печорин, анализируя свою способность к коммуникации, говорит, что у него врожденная страсть противоречить. Целая его жизнь была только цепь грустных и неудачных противоречий сердцу и рассудку. Присутствие энтузиаста обдает его крещенским холодом, и, он думает, частые сношения с вялым флегматиком сделали бы из него страстного мечтателя. У него периодически вырываются признания типа «Ядовитая злость мало-помалу наполняет мою душу», «Я лгал: но мне хотелось его побесить». Печорин потакает страсти противоречить, не подавляет ее, а кладет в основание своего поведения. Страсть противоречить это нацеленность на подавление возникшего в себе и других нового смысла. Не на диалог с новизной, а на ее уничтожение, исключение из отношений. Страсть противоречить порождает антидиалог. Возникшая пропасть между сложившимся и новым смыслами стоит на страже этой пропасти. На этой страсти и на этой пропасти Печорин строит отношения с людьми. Отсюда его ненадежность в отношениях с ними. Максим Максимыч говорит о нем: «Я всегда знал, что он ветреный человек, на которого нельзя положиться». Вот как Печорин описывает сцену расставания с Вернером: «Он (Вернер – А. Д.) на пороге остановился: ему хотелось пожать мне руку… и если б я показал ему малейшее на это желание, то он бросился бы мне на шею; но я остался холоден, как камень – и он вышел.. ». То же отталкивание Другого от себя и во встрече с давним приятелем Максим Максимычем после долгого расставания. Старый штабс-капитан кинулся было на шею Печорину, но «тот довольно холодно, хотя с приветливой улыбкой, протянул ему руку». Старый приятель не прекращал попыток сблизиться, вспоминая совместную службу в крепости, историю с Бэлой, но «Печорин чуть-чуть побледнел и отвернулся… - Да., помню! – сказал он, почти тотчас принужденно зевнув». На упрашиванья остаться, посидеть, поговорить лишь сказал, что ему нечего рассказывать о себе, что он спешит и благодарит, что его не забыли. Скажете, человек не обязан проявлять дружеские чувства или любовь к кому-либо. Верно. Но Печорин не просто не проявляет каких-то чувств. Он не может выйти за рамки себя в сферу между, в которой формируется общество. Он субъект культуры, которая не способна формировать общество. Печорин сознательно создает пропасть между собой и Другим, не позволяет ни себе, ни Другому входить в нее. Потому что вхождение в «сферу между» порождает необходимость формирования новых смыслов, а это значит, что надо меняться, а меняться – значит в чем-то изменить свою самоидентификацию, в каком-то смысле стать Другим, а это для русского человека невозможно. Отсюда лермонтовский фатализм в оценках российского менталитета. Фатальная неспособность измениться – характерная черта раздвоенной культуры. Русский человек скорее согласится погибнуть в своей раздвоенности и слабой способности формировать новые смыслы, чем прорваться в новую цельность и изменить своей традиционной самоидентификации. В этом выборе смысл «болезни Печорина». Что убивает Печорин в себе как в индивидуальности? Ответ на этот вопрос создает некоторый уровень обобщения смысла печоринской патологии. Вспомним, как Бэла заметила Печорина на свадьбе своей сестры. Она пропела что-то вроде комплимента: «Стройны наши молодые джигиты, и кафтаны на них серебром выложены, а молодой русский офицер стройнее их, и галуны на нем золотые. Он как тополь между ними; только не расти, не цвести ему в нашем саду». Бэла заметила Печорина, увидела его, отличила от всех, различила в массе. И пропетый ею комплимент был, как письмо Татьяны к Онегину, – желание сделать первый шаг и попытка получить ответный взгляд на свой взгляд. Она хотела, чтобы и Печорин ее увидел и отличил. И она добилась своего. Лермонтов пишет: «Печорин в задумчивости не сводил с нее глаз, и она частенько исподлобья на него посматривала». Отношения между Бэлой и Печориным начались, когда они увидели друг друга. Видящий, распознающий взгляд это способ человека вывести Другого из толпы, из тени на свет своего различения, различания, желание отличить индивидуальность рассматриваемого на фоне однообразия других с помощью своей избирательности. Во взглядах Бэлы и Печорина не было ничего, кроме желания различить, вызвать ответный взгляд, принять полученный ответ или отвергнуть. Это – способ вести предразговор с Другим. Это – способ предугадать, предпонять, предузнать, предпризнать в Другом предсвоего Другого, родную душу. Это желание есть основной способ культуры предчувствовать в себе индивидуальное. Это – способ единичного начать путь к формированию особенного в себе. Это – способ единичного вырваться за пределы себя сложившегося в какое-то новое смысловое пространство, чтобы там искать, как Лермонтов пишет в «Демоне», «чудно-новое». Взгляд Бэлы это не было то, что было у пушкинской Татьяны, которая в вошедшем Онегине «вмиг узнала, вся обомлела, запылала и в мыслях молвила – вот он». Бэла не читала любовных романов, и у нее предчувствие родной души произошло по-другому, но суть ментальной динамики та же. Взгляд это способ индивидуальных отношений. Возник взгляд – и человек увидел человека. Взгляд несет нерасчлененное внимание, интерес, желание, избирательность. Он несет способность к изменению целого. Взгляд безоснователен, безответствен. Вглядывание это ликующая безответственность, безосновательная философия. Это бессубъектная динамика культуры. Это не решение никакой проблемы и не достижение никакой цели. И вместе с тем взгляд как вглядывание это возможность рождения новой жизни, создания общества, само рождение. Это уже оттеснение своего сложившегося смысла «Я» на какой-то задний план рефлексии и выдвижение на ее передний план смысла «Я» как самой способности вглядываться, различать, отличать, выбирать, менять и меняться. Разглядывающий и разглядевший взгляд узнал все, решил все, отобрал все нужное и отбросил, простил все несущественное, он за одну минуту построил всю свою жизнь с разглядываемым и понял, прочувствовал главное в ней от мига узнавания до ее конца. Он мгновенно предусмотрел все возможные варианты этой жизни, включающие смерть, предательство, и согласился со всеми из них. Взгляд решил все, потому что он… Почему? Ответа на этот вопрос нет. Его не может быть. Во взгляде тайна индивидуальности человека, посланная тайне другой индивидуальности. Встреча взглядов – заговор двух тайн, их тайнопись. Это способ их секретного разговора, совместного молчания, это состояние, когда – звезда с звездою говорит, а в небесах – торжественно и чудно. Так что же убивает в себе Печорин? Он уничтожает в себе потребность Другого. Он не хочет, чтобы Другой спрашивал него. Печорину не нужно, чтобы Другой искал его взгляда, внимательно вглядывался в него. Ему не нужно, чтобы кто-то искал в нем родную душу, с ним разговаривал, потому что ему не нужен собеседник, ему не нужна перекличка душ. Над ним слово жениться имеет какую-то волшебную власть: как бы страстно он не любил женщину, если она ему даст только почувствовать, что он должен на ней жениться, – прости любовь! Его сердце превращается в камень, и ничто его не разогреет снова. Он готов на все жертвы, кроме этой; двадцать раз жизнь свою, даже честь поставит на карту… но свободы своей не отдаст. Печорин закрытая система. Что же Печорину дороже всего? То, что он называет свободой. Свободой от Другого. «Отчего я так дорожу ею?», - пишет он в своем дневнике. – «Что мне в ней?.. куда я себя готовлю? Чего я жду от будущего?.. Право, ровно ничего. Это какой-то врожденный страх (курсив мой – А.Д.), неизъяснимое предчувствие.. Ведь есть люди, которые безотчетно боятся пауков, тараканов, мышей…». Врожденный страх Другого – в этом суть «болезни Печорина». Врожденный страх открытого общества родовая травма русской культуры. Образ Печорина наделен чертами библейского Яхве, которые так психологически точно описал К. Г. Юнг в книге «Ответ Иову». Поэтому Печорину, как Яхве, – капризному, мстительному, гневливому, завистливому, тщеславному, не способному на диалог, – нужно, чтобы люди его боготворили, обожали, а он-Печорин держал бы их на расстоянии и наказывал презрением. В Яхве господствует врожденный страх Другого. Поэтому он, подозревая, что человек хочет стать Богом, конструирует пропасть между собой и людьми. Охраняя эту пропасть, он наказывает людей потопом, казнями, болезнями, Печорин в романе, охраняя пропасть между собой и Другим, наказывает людей нелюбовью, презрением, ломанием судеб. Оба пытаются любить людей, хотят их любви и оба мстят людям за их нелюбовь к себе. Яхве не нужно, чтобы в него вглядывались, различали, отличали, потому что различение это всегда сравнение и критика. Из творений монаха Иоанна Лествичника известно, что когда он спрашивал Бога о его божественной сущности, тот отвечал: «Внимай себе». Будь глух, слеп и не задавай вопросов. «Внимай себе», - это классический ответ Бога на вопросы людей, ответы на которые могут раскрыть его сущность. Печорин не хочет выдавать свою сущность, и не хочет, чтобы в него вглядывались, чтобы его разглядывали. Ему от этого взгляда больно. Он, как Подпольный человек Достоевского, не терпит, когда кто-то пытается проникнуть в его сущность и от этих попыток ему кажется, что с него сдирают кожу и ему от одного воздуха больно. Печорину быть раскрытым, понятым означает быть разоблаченным. Поэтому он убивает в диалогичном Другом разглядывающий взгляд, саму возможность разглядывания. Он хочет, чтобы Другой был глух и слеп. Он убивает в себе потребность в диалоге и тем сохраняет между собой-патологически раздвоенным, лишенным индивидуальности, и отвергаемым Другим неодолимую пропасть, раскол. В попытке сохранить эту пропасть как самую большую ценность смысл «нравственного калеки» и его «болезни» как ветхзозаветной патологии. Раскол Печорина с Другим – в знаменитой концовке «Тамани»: «Да и какое дело мне до радостей и бедствий человеческих». Это ироничное высказывание героя нельзя принимать буквально. Оно – удачный способ завершить главу в романе. Но этот способ потому и удачен, что верно раскрывает суть культуры Печорина – внутренний раскол между его единообразной, статичной раздвоенностью и динамичным, диалогичным разнообразием мира. В чем причина раскола с Другим? Равнодушие к жизни . Печорин признается, что печальное ему смешно, смешное грустно, и вообще, по правде, он ко всему довольно равнодушен, кроме самого себя. Скитающийся по земле без убеждений и гордости, без наслаждения и страха, он не способен к великим жертвам, потому что знает невозможность счастья и переходит от сомнения к сомнению. Причина душевной опустошенности – в равнодушии не только к людям, но к жизни вообще, то равнодушие, которое противостоит захваченности предельным интересом (П. Тиллих) и мужеству жить (Э. Фромм). Равнодушие к жизни – это результат традиционного аскетического воспитания, которое веками приучало человека к мысли о том, что подлинная жизнь начинается после смерти, а земная – лишь подготовка к подлинной, потусторонней. Этот постулат в своей абсолютной, то есть ветхозаветной и православно-церковной форме полностью не привился к российскому менталитету, но свое черное дело сделал – произвел существенные разрушения в менталитете людей. Эти разрушения результат господства аскетизма в культуре, который отталкивает от человека многообразие, сложность, относительность, противоречивость, многокрасочность жизни и на передний план выдвигает единообразие, простоту, однозначность, абсолютность. Собственное Я аскетически сводится к фактам рождения и смерти, между которыми не должно быть ничего. Аскетическое Я в его церковно-монашеской форме открыто сожалеет о бессмысленности суеты мира. Но одновременно втайне сожалеет о своей неспособности быть в этой суете. Аскетизм это результат неспособности не быть равнодушным. Аскетическая метафизика объявляет любовь невозможной и даже опасной. Равнодушие ко всему это способ уйти от сложности мира и, в первую очередь, от себя-сложного. Печорин лукавит, говоря, что он равнодушен ко всему, кроме себя. Он, не способный любить, равнодушен и к себе. В этом тотальном равнодушии смысл его «болезни». «Болезнь» как неспособность меняться и жить в динамичной среде возникает на фоне Другого, потому, что Другой на этом фоне не болен, он здоров, потому что он – другой, он способен изменяться. «Болезнь» возникает как основание и результат раскола с динамичным Другим. Но зачем раскол с Другим Печорину нужен? Потому что Печорин, как и Россия, стоит перед выбором: либо продуктивный диалог, нацеленный на синтез с меняющимся Другим, либо смерть в патологическом застревании между статикой и динамикой. Печорин выбирает смерть. Раскол неменяющегося мира с меняющимся миром это способ первого обеспечить себе аскетический уровень выживания, продлить в себе ощущение минимальной стабильности и чувство некоторого комфорта, когда приходит понимание надвигающейся гибели из-за неспособности измениться. Раскол аскетической культуры с реальной жизнью это форма исторического заката аскетизма. Раскол в менталитете, как выстроенная в сознании Берлинская стена, отделяет открыто лелеемое, но тайно ненавистное равнодушие от тайно желанной, но совершенно недоступной захваченности интересом. Разрушение стены грозит гибелью аскету, но и жить в самоизоляции, когда мир живет через наращивание в себе мужества жить открыто, грозит ему гибелью. Раскол с Другим это способ жить, когда жить не получается, дышать, когда дышать нечем, продлить свои дни, когда дни сочтены. Зависть, месть. Печорин завистлив: «Зависть - одно из моих основных качеств, говорю об этом смело, потому что привык себе во всем сознаваться». Его зависть рождается из ненасытной жажды власти: «Сколько раз уже я играл роль топора в руках судьбы! Как орудье казни, я упадал на голову обреченных жертв, часто без злобы, всегда без сожаленья». Зависть это наследие родо-племенного образа жизни, закрытости, деления людей на своих и чужих, на «мы» и «они». В Печорине сидит капризный, завистливый, самолюбивый, мстительный Яхве – племенной Бог, божок, не способный к продуктивной коммуникации с человеком как Другим по отношению к себе. В Печорине также господствует завистливый авторитарный ветхозаветный племенной вождь, не способный возлюбить дальнего, инакомыслящего, Другого, чужого, безжалостно уничтожающий тех, кого он считает врагами вне и внутри племени. В Печорине живет и завистливый современный российский чиновник, ненавидящий Другого, потому что Другой, в силу своей нечиновной природы понимающий всеобщее по иному, мешает ему узаконенно топтать мир. И божок, и мелкий вождь, и вор-чиновник, сидя в Печорине, воплощают замкнутость традиционности, играют роль топора в руках судьбы, нависающей над распахнутостью и поэтому беззащитностью, легкой ранимостью человека, пытающегося стать личностью. Печорину нравится хищно и элегантно брать от жизни. В жажде созерцать, смаковать горе своих жертв он видит немало романтики. Об этом говорят многие страницы романа. Интриганство. Печорин мастер позы, фразы, того, как сказать, как выглядеть, как произвести впечатление, и через достигнутый эффект брать от жизни. Он любит врагов не по-христиански. Они его забавляют, волнуют ему кровь. Быть всегда настороже, ловить каждый взгляд, значение каждого слова, угадывать намерения, разрушать заговоры, притворяться обманутым, и вдруг одним толчком опрокинуть все огромное и многотрудное здание хитростей и замыслов своих противников – вот что он называет жизнью. Эта пустота какое-то время греет ему кровь, до тех пор, пока новая волна тоски не охватывает все его существо. Боже, как это мелко, ничтожно, скучно, - скажет современный читатель, ценящий творческий процесс. Этот способ жить и развлекает Печорина и одновременно нагоняет на него скуку, но жить по-другому он не умеет. Печорин мелок. Он пытается выглядеть глубоким в понимании того, что он мелок. Но глубина его рефлексии по поводу своей ничтожности это гора, постоянно рождающая мышь. Неодолимое противоречие между мелкими, ничтожными, пошлыми поступками, например, похищением Бэлы, местью Грушницкому, обманом Азамата, и разочарованием – нет, не своими поступками, а тем, что эти поступки не одухотворяют его, не дают ему тех дополнительных сил, которые он хочет получить, совершая их, ведет его к пониманию, что он не способен быть глубоким. Печорин признается: «Я не способен к благородным порывам». Но это признание порождает горький вопрос: «Неужели мое единственное назначение на земле – разрушать чужие надежды?». И горький ответ: «С тех пор, как я живу и действую, судьба как-то всегда приводила меня к развязке чужих драм, как будто без меня никто не мог бы ни умереть, ни прийти в отчаяние! Я был необходимое лицо пятого акта; невольно я разыгрывал жалкую роль палача или предателя». Откровение Печорина о своей роли палача-предателя связывает все сюжеты романа мыслью о ничтожности, жестокости и бессмысленности поступков героя. Но мысль о том, что эту роль он играл невольно, то есть вопреки себе-ничтожному, связывает части романа основной характеристикой Печорина – неспособностью преодолеть в себе раздвоенность между, с одной стороны, пониманием необходимости какой-то новой глубины жизни и неспособности ее достичь, и с другой, пониманием того, чего он должен достигать. «Жалкая роль палача или предателя» - это роль Иуды, застрявшего между старым и новым и погибшего в неспособности снять это противоречие. Высказывания Печорина о себе сложились в исповедь. Собранные вместе, они составили удивительную смесь разрушенных обществом надежд и жестокого разрушения человеком своего менталитета. Это исповедь человека, неспособного жить. Лермонтовский «герой нашего времени» – как вождь коммунистического общества, рухнувшего под напором нахлынувших перемен, стоит над руинами своих владений и пытается понять причины краха, мечется между попытками анализа и пониманием своей неспособности понимать. Первым пожалел Печорина Гоголь, и с тех пор Печорина принято жалеть. Российская молодежь много десятилетий влюблялась в Печорина чуть не поголовно, особенно девушки. Еще бы – этакий недостижимый и непостижимый для обыденного сознания сверхчеловек. Гений, которого никто не любит. Его бы пожалеть. Его бы понять, полюбить – и раскрылась бы для любящей души необъятная глубина и красота этого могучего характера. Но шли годы. Сегодня молодежь не так доверчива. Ее уже не надо защищать от искушения Печориным. Нынешний читатель не видит в Печорине ни глубины и оригинальности мысли, ни красоты души, ни масштаба характера, ни героичности – ничего такого, что проявляло бы в нем байроническую личность. Не видит он в нем и рокового носителя зла – того, от чего так ревностно охраняет читателя (а, по существу, себя) русская религиозная философия с первого дня опубликования романа. А видит он поразительную глубину раскола культуры русского человека, его неспособность преодолеть раздвоенность в себе, логику социальной патологии, «нераздельность и неслиянность» в действии, фатальную неспособность человека сформировать личность в себе. Он созерцает жалкое зрелище. Зрелище застрявшей и гибнущей культуры. Еще не перед смертью, но в предчувствии неизбежного конца. В конце главы «Максим Максимыч» Лермонтов пишет: «Может быть, некоторые читатели захотят узнать мое мнение о характере Печорина? – Мой ответ – заглавие этой книги. «Да это злая ирония!» - скажут они. – Не знаю». Поэт сохраняет интригу в отношениях с читателем. Но лермонтовское «не знаю» надо попытаться расшифровать. Долгий путь России после выхода романа в свет дает для этого достаточно оснований. Комплекс неполноценности Народнический анализ культуры со времен Белинского рассматривает самоанализ Печорина как критику самодержавно-крепостнического общества. И обращает внимание на одно и то же – Печорин умен, талантлив, по нравственным качествам выше окружающего его общества, жертва дурного воспитания. Этот вывод, в какой-то степени, верен. Но его значимость для культурологического анализа не велика. Главное о Печорине пытается сказать религиозная критика. Она указывает на комплекс неполноценности этого персонажа. Но сказать новое слово о Печорине религиозная критика, даже пытаясь мыслить в перспективном направлении, не может. Потому что в основу своего анализа она кладет религиозный критерий – Печорин взращивает и охраняет в себе то, что она называет гордыней, его презрение к сложившимся смыслам Бога и человека. Человек должен спасаться, а не гордиться, смиряться, а не выделяться из массы – вот мораль религиозного аналитика, якобы, снимающая все комплексы и решающая все проблемы. Поиск основания, порождающего в Печорине комплекс неполноценности, надо вести другим путем. Патология личности . Печорин признается, что завистлив, и что зависть – его основное качество. С таким умом, как у него, кому он завидует? Чего нет у Печорина такого, что есть у других? Ответ на вопрос – в печоринском признании, что он не способен к любви, дружбе, коммуникации, а причину неспособности – в его раздвоенности и неспособности эту раздвоенность преодолеть, в специфической патологии. Участие в формировании открытости, всемерно закрываясь от общения, неспособность преодолеть застревание между открытостью и замкнутостью, понимание фатальной неспособности преодолеть застревание – это та раздвоенная, расколотая, патологическая основа, которая порождает комплекс неполноценности, потому что заставляет субъекта вести двойную жизнь, противостоящие части которой разрушают друг друга. Его застрявшая самость, понимающая свою неполноценность, начинает топтать людей, мстить людям, за то, что они полноценны, а она – нет. Печорин втайне завидует способности Максима Максимыча дружить. Своей холодностью он мстит – нет, не Максиму Максимычу, но способности к дружбе, которой Максим Максимыч обладает, а он – нет. Своим равнодушием он уничтожает и в себе, и в Другом способность к общению, любви. Он мстит этой способности за то, что она захватывает Другого, а его – нет, за то, что он на ее фоне нравственный калека. Но, мстя ей за то, что она не в нем, он, по существу, мстит себе за то, что не способен выработать ее в себе и удержать. Завистью к себе-несостоявшемуся, местью себе-существующему за неспособность стать иным, новым, открытым, он разрушает себя, понимая, что бессмыслен, пуст, нежизнеспособен. Изощряясь в усилиях, чтобы влюбить в себя Мэри, Бэлу, Веру, он не способен полюбить ни одну из них. Втайне завидует – нет, не этим женщинам, самой способности любить, которая проявляется через них, а через него – нет. Он втайне радуется, что он причина слез Мэри, и ему доставляет удовольствие, что он знает об этом. Признается, что игра в любовь скучна и что он развлекается от нечего делать. Может быть. Но главное иное. Он сознательно портит этим женщинам жизнь, губит их, мстя за то, что они способны любить, а он – нет. В. Э. Вацуро, приукрашивая героя, считает, что печоринское «зло возникает как бы само собой, из самого хода вещей»[129] . Но это не так. Действия Печорина не неосознанные. Он понимает, что делает, потому что анализирует каждый свой шаг. Он и хочет что-то делать, чтобы полюбить, и не хочет ничего делать, потому что понимает, что полюбить не способен. Ему скучно не потому, что он знает, что любовь рождается всегда одинаково – любовь всегда рождается по-разному. Ему скучно и грустно оттого, что он знает, что новая любовь родится, а ответить на нее он опять не сможет. И ему горько оттого, что он знает причину этого тупика. Он мстит самой фатальности своей раздвоенности за то, что на фоне цельности он урод. Самообман. Нацеленность на зависть и месть Другому порождают в Печорине самообман как культурную форму адаптации к расколу с Другим, к своей патологии. Самообман становится формой выживания Печорина в меняющихся условиях и составляет клиническую картину его «болезни». Похитив Бэлу, Печорин пытался добиться ее расположения. У него это долго не получалось, и он решился на последнее средство. Раз он велел оседлать лошадь, оделся по-черкесски, вооружился и вошел к Бэле. «Бэла!- сказал он, - ты знаешь, как я тебя люблю. Я решился тебя увезти, думая, что ты, когда узнаешь меня, полюбишь; я ошибся: прощай! Оставайся полной хозяйкой всего, что я имею; если хочешь, вернись к отцу, - ты свободна. Я виноват перед тобой и должен наказать себя; прощай, я еду – куда? Почему я знаю! Авось недолго буду гоняться за пулей или ударом шашки: тогда вспомни обо мне и прости меня». Печорин лгал. Он знал, что Бэла не могла остаться хозяйкой его состояния, потому что не была его женой, и по российским законам не могла быть наследницей. И горские обычаи не улучшали положения Бэлы: сам факт похищения юношей девушки делал похитителя и похищенную мужем и женой; возвращение в дом отца после похищения это проблема для всех, так как похищавшуюся уже нельзя было выдать замуж. Печорин предлагал Бэле свободу, которой девушка не могла воспользоваться. Но, обманывая Бэлу и предлагая ей несуществующие блага, Печорин обманывал и себя. Он шутил, но шутил искренне, лгал честно, потому что был в состоянии экзальтации. Максим Максимыч говорит: «Не слыша ответа (от Бэлы – А. Д.), Печорин сделал несколько шагов к двери; он дрожал – и сказать ли вам? Я думаю, он в состоянии был исполнить в самом деле то, о чем говорил шутя». Человек в порыве экзальтации или опьянения может многое. Но поступок экзальтированного человека – не поступок в бахтинском смысле слова, он несет преувеличение, мистику, и поэтому рождает ложь и позу. Фальшивый пафос Печорина в этой сцене повторился в пафосе тургеневского Рудина, взобравшегося на опустевшую парижскую баррикаду, поднявшего знамя, на которое некому было смотреть, кричавшего что-то, что никто не мог услышать, и, размахивавшего тупой саблей, которой никого нельзя было убить. Приступ экзальтации, мистификации это способ временно преодолеть патологию «нераздельности и неслиянности» в своем сознании. Потом наступает отрезвление и возвращается понимание безысходности. Но это потом. Человек в ловушке «нераздельности и неслиянности» обычно движется от одной экзальтации к другой. Экзальтирование себя, как алкоголизм – способ выхода из тупика и затем возвращение в тупик, обычный образ жизни застрявшего человека. Но такого движения ему часто мало. Ему нужно ощущение подлинности своего мистифицированного, маятникового мира. И тогда вступает в права цинизм. Печорин в отличие от Рудина циник. Покупая Бэле красивые ткани, безделушки и заключая с Максим Максимычем пари, что через неделю азиатская красавица будет его, он цинично искренен в своем охотничьем азарте. И экзальтация как искусственное нагнетание ощущения цельности там, где для нее нет основания, и цинизм, как результат понимания того, что цельности не может быть на расколотом основании, строятся на лжи самому себе. Когда Печорин устроил маскарад с одеванием в черкесскую военную одежду и патетическим уходом от девушки, якобы, под пули чеченцев, он лгал себе. В чем Печорин себе лжет? Он использует фальшивый язык общения там, где должна говорить любовь. Он не может не понимать, что, похитив девушку, поступает бесчестно. Поэтому, оправдываясь перед собой, он пытается вести с девушкой диалог на языке чести. Изображать честного человека, совершая бесчестные поступки, это способ лжеца жить в открытом обществе. В момент, когда лжет, лжец действительно готов идти на смерть, одновременно понимая, что его искренность полуискренна, частична, минутна, фальшива. Совершив бесчестный поступок, он верит, что, идя под пули, поступает как честный человек. Надолго ли хватит такой двойной веры, другой вопрос. Зачем Печорин себе лжет? Он не может не лгать, потому что, понимает, что, поступая бесчестно, должен выглядеть перед собой и всеми честным человеком. Поэтому жизнь лгущего превращается не просто в ложь, но в сознательный самообман, в политиканство. Искренний самообман превращается из средства в цель, в способ жить, в патологию. Трудность осмысления логики самообмана в том, что человек, сделавший нацеленность на воспроизведение логики социальной патологии культурной нормой, не может ни отбросить самообман, ни до конца принять его. Откуда происходит печоринская искренность во лжи? Ответ на этот вопрос важен для понимания специфики культуры России. Пребывание в самообмане, должно быть искренним, по крайней мере, в том, что человек сознает свой самообман. Искренность берется из идеала, из трансцендентности самообмана, из сложившегося всеобщего, а не из противоречивого единичного, не из фактичности бытия, постоянно разрушающей самообман. Это противоречие между трансцендентностью и фактичностью в логике, структуре самообмана непреодолимо, фатально. В самом деле, ведь если Печорин попытается свободно и цинично лгать себе, он полностью потерпит неудачу в этом деле. Поэтому он вынужден лгать искренне и утверждать этот патологический способ бытия как норму своей культуры. В процессе становления этой культурной нормы происходит адаптация Печорина к искренности своей лжи так же, как его адаптация к расколу в своем менталитете. И тогда приходит понимание, что цель искренности и цель самообмана не являются столь уж различными. Искренность и самообман в культуре, отягощенной расколом, тяготеют к тождеству. Возникает культурный монстр, не способный к встрече с беспощадной реальностью. Самообман это сознательное введение в заблуждение себя и других. Самообман, по Лермонтову, это мир «сомнений ложно-черных и ложно-радужных надежд», но его не испытывают как новое, его не переживают как откровение истины, им не заражаются поневоле, он не есть некоторое имманентное состояние сознания. Он результат действия, целенаправленной работы, способ решения задачи. Сознание само воздействует на себя в самообмане. Для самообмана необходимы воля, определение цели и проект самообмана. Проект самообмана предполагает понимание самообмана как такового, то есть что самообман есть обман человеком себя и через этот обман сознательное введение в заблуждение других. Печорин сознательно вводит в заблуждение и Грушницкого, и княжну Мэри, и Бэлу, и себя. Делает он это через политиканство, интриги, заговоры, эпатаж, эффектные приемы, позы, полуправду, актерство, ложь. Самообман предполагает эмоциональное, дорефлективное, то есть полное постижение со стороны сознания как принявшего самообман. Тот, кто пребывает в самообмане, должен иметь сознание своего самообмана, поскольку бытие сознания есть сознание бытия. Самообман есть знание о том, что знаешь о том, что обманываешь себя. Поэтому самообман это не только эмоция, но и рефлексия. Рефлексия Печорина позволяет ему постоянно сохранять понимание того, что вся его деятельность по решению тех или иных задач это самообман. Отсюда тоска Печорина и полное равнодушие к своей жизни. Обманщик, скрывая истину, знает ее. Поэтому тот, кому лгут, и тот, кто лжет – одно и то же лицо. А это значит, что это лицо должно как обманщик знать истину, которую оно скрывает от себя и других, поскольку является обманутым. Более того, это лицо должно знать истину очень точно, полно, изощренно, чтобы суметь квалифицированно и тщательно скрыть ее от себя и других. Вплоть до конфликта, до дуэли на пистолетах с шести шагов на краю горной пропасти. И эта двойственность происходит в единой структуре одного и того же проекта. Печорин прекрасно знает истину, которую изощренно скрывает от себя и людей – свою неспособность стать личностью, когда мир хочет состоять из личностей. Главная задача обманщика – скрывая истину, обвинить в своих бедах людей, общество, мир и тем скрыть свою вину за свою неполноценность. Вот знаменитый монолог Печорина, который он адресовал княжне Мэри и который любят цитировать народнические критики. Печорин в нем обвиняет людей, которые его, вступающего в жизнь мальчика – идеального, доверчивого, честного, справедливого, открытого, испортили и создали себе подобного – скрытного, злопамятного, ненавидящего всех, лжеца, пошляка, интригана, не он создал себя сам, это сделали плохие люди: «Такова была моя участь с самого детства! Все читали на моем лице признаки дурных свойств, которых не было; но их предполагали – и они родились. Я был скромен – меня обвиняли в лукавстве: я стал скрытен. Я глубоко чувствовал добро и зло; никто меня не ласкал, все оскорбляли: я стал злопамятен; я был угрюм, - другие дети веселы и болтливы; я чувствовал себя выше их, - меня ставили ниже. Я сделался завистлив. Я был готов любить весь мир, - меня никто не понял: я выучился ненавидеть. Моя бесцветная молодость протекала в борьбе с собой и светом; лучшие мои чувства, боясь насмешки, я хоронил в глубине сердца: они там и умерли. Я говорил правду – мне не верили: я начал обманывать; узнав хорошо свет и пружины общества, я стал искусен в науке жизни и видел, как другие без искусства счастливы, пользуясь даром теми выгодами, которых я так искусно добивался». В этом «жалистном» монологе крупицы правды и горы лжи. Маленький мальчик вполне может воспринимать окружающих так, как рассказал о своей юности Печорин. Более того, в этом монологе, судя по воспоминаниям современников Лермонтова, есть биографические черты юного поэта, еще ребенка. И такое восприятие себя и мира через крайности не плод болезненного менталитета. Общество действительно может подавлять лучшие стороны характера человека, которые являются лучшими и для общества, но выражаются в непривычной для общества форме. Фальш же заключается в том, что искренние оценки мальчика, справедливые для рефлексии ранней юности, произносятся взрослым, много повидавшим человеком. И с этой точки зрения они не выдерживают никакой критики. Они однозначны, абсолютны, несамокритичны, это крайности, которых в жизни не бывает. Они свидетельствуют о том, что произносящий их человек не способен к самооценке и анализу и, как Чацкий, в своих обвинениях общества… немного глуповат. Белинский назвал эти оценки софизмами. Это не софизмы. Они имеют под собой серьезное основание. Эти слова Печорина это поза, фраза, типичное актерство человека, застрявшего между идеалами юности и реальностью взрослого человека. Из юности он вышел, но взрослым не стал. Они рассчитаны на то, чтобы разжалобить слушателя. Печорин произносил этот монолог, «приняв глубоко тронутый вид», вид этакого несчастного героя, которого никто не понимает и которого надо пожалеть. Печорин искренен, потому что оперирует действительно существующим жизненным материалом. Но он лжет, потому что этот материал относится к другой его жизни, к другой эпохе его жизни, этот материал и эти оценки устарели и с его нынешней жизнью связаны слабо. Все, что он делает сейчас, это результат его нынешней, то есть взрослой, а не прошлой, детской рефлексии. Но он специально подменяет пласты рефлексии. Он делает эту подмену, потому что хочет предстать перед девушкой как результат трагической несправедливости, чьей-то злой воли, роковых обстоятельств, внешнего врага. Пытаясь увести внимание слушателя в свою «трагическую» юность, Печорин старается скрыть правду о своей патологической сути. А правда в том, что у него кроме этой подмены, этого уведения внимания нет способа, чтобы поразить воображение девушки, потому что он, как и Пленник-Алеко-Онегин пуст. Он похож на взрослого, выросшего на детской игровой площадке, повзрослевшего, но забывшего уйти с нее, и из песочницы обвиняющего мир в том, что ему так и не дали стать взрослым. Он честно лжет, потому что, будучи пустым, искренне хочет выглядеть значительным. Он напоминает поднаторевшего в объяснениях преступника, который клятвами, слезой, «жалистными» историями о своей несчастной юности, разрыванием рубахи на груди пытается разжалобить неопытных слушателей. Печорин понимает, что лжет, но по–другому жить не может, потому что понимание самообмана как самообмана это способ адаптации обманщика к своему ложно-черному, ложно-радужному миру. Специфика самообмана в том, что обманщик инверсионно мечется между искренностью и цинизмом. Несмотря на то, что существование самообмана зыбко, самообман, тем не менее, представляет автономную и деятельную форму. Эта культурная форма может даже быть нормальной стороной жизни для большого числа лиц, социальной группы, целого народа, страны. Можно жить в самообмане и жить долго. Метание самообманывающегося субъекта между искренностью и цинизмом это его способ выжить в меняющихся условиях, когда ни одна из крайностей не может ни избавить его от социальной патологии, ни привести к эффективности. Этот способ выживания характерен для глубоко раздвоенной, расколотой, больной культуры, которая слабо способна к самоанализу и культурным синтезам. Метание между искренностью в самообмане и цинизмом в самообмане это форма дряхления застрявшей культуры. Эта культурная форма – «болезнь Печорина». Логика выхода из самообмана предусматривает беспощадное называние вещей своими именами как диагностирование болезни, а мужество диагностирования, в свою очередь, требует мужества критики самых глубоких оснований культуры. На этой основе самообман должен быть назван самообманом, болезнью, неполноценностью, патологией. Именно так видит свою задачу Лермонтов в романе «Герой нашего времени». Неслучайно поэтому роман после опубликования вызвал негативную реакцию в обществе. В Ведении к последующему изданию этого произведения Лермонтов спрашивает общество о причине неприятия романа: «Уж не оттого ли, что в нем больше правды, нежели бы вы того желали?..». Назвав вещи своими именами, Лермонтов полагал, что «болезнь указана». Болезнь действительно была продиагностирована. Но Лермонтов не только поставил диагноз. Он открыл, что комплекс неполноценности, самообман это содержание культуры расколотой, патологичной, гибнущей, знающей, что гибнет, но делающей вид, что этого не замечает, и сознательно желающей жить в самообмане. Потому что сохранение самообмана, борьба за сохранение самообмана это ее единственный способ несколько продлить свои дни. Смысл патологии личности . Теперь, после того, как проведен некоторый анализ логики лермонтовского мышления в романе через образ Печорина, хочется сказать о самом образе почти словами Лермонтова. Судили о нем многие, но, полагаю, вряд ли верно. По крайней мере, содержание почти двухсотлетней литературной критики заставляет усомниться в этом. Одни говорили, что он добрый малый, другие – мерзавец. И то, и другое ложно. Суть Печорина в том, что он не способен адекватно отвечать на усложнение мира. Мир меняется, но он как символ жажды русского человека измениться и его неспособности к переменам не меняется. Он отчаянно раздваивается в отношении ко всему. Мечется между давно привычными смыслами добра и зла, отрицая и то, и другое, не понимая ни того, ни другого, понимая, что не понимает, но, не понимая причины своего непонимания. Словечко «нигилизм» было вброшено в общественный оборот Тургеневым в 60-е годы XIX века, но за два-три десятка лет до Тургенева Печорин уже был убежденным нигилистом в тургеневском смысле этого слова, разрушителем и саморазрушителем. Печорин не оперный злодей. Он не «плохой» и не «хороший». Он типичный русский, «испорченный» тем, что знает, что мир меняется, и пытается меняться вместе с миром. Но из его попытки чувствовать себя личностью кроме пугающей мир мерзости, чада и дыма ничего не получается. Лермонтов назвал Печорина нравственным калекой, отверженным. Логику этого образа несут и другие его персонажи: Арбенин, Вадим, Владимир, Юрий, Александр. Лермонтовский “нравственный калека” позднее, в творчестве Тургенева, получил название “лишнего”. В критике принято считать, что это человек, чьи свободолюбивые идеалы, либеральные надежды были разгромлены в результате поражения восстания дворян 14 декабря 1925 г. Надежды на ограничение самодержавия, принятие конституции, на ликвидацию крепостного права, либерализацию общества, формирование новой нравственности, действительно тогда рухнули. Разочарование охватило значительную часть интеллигенции, культурной элиты, возникли настроения ненужности творчества, бессмысленности свободы, бесполезности ценности личности. Это так. Но Лермонтов видел причину формирования российского общества как «нравственного калеки» глубже. Она, в основном, не в самодержавии, не в крепостном праве, не во внешних обстоятельствах, как бы важны они не были, она в конфликте между потребностью и неспособностью русского человека к деятельному творчеству, в его неспособности преодолеть в себе эту раздвоенность, вврожденном комплексе неполноценности, сознательном обмане себя как родовой травме русской культуры. Лермонтов проанализировал в романе не просто исторический, либо эмоциональный момент в последекабристский период развития русского общества. Он выразил важнейшую и, главное, нарастающую тенденцию в формировании внутреннего мира русского человека эпохи модернизации, начавшейся в XVIII вв. – чем сильнее русский человек хочет изменений в себе, тем сильнее в нем работает комплекс неполноценности, тем сильнее проявляется в нем разрушающая его патология самообмана. Если обобщить «болезнь Печорина» как болезнь России, то есть так, как это сделал Лермонтов в романе, то название болезни, коротко говоря, это нацеленность русского человека на самоуничтожение. Эта же болезнь бушует в пушкинском Онегине, тургеневском Рудине, гончаровском Обломове, подпольном человеке Ф. Достоевского, человеке, не способном жить, А. Чехова, «маленьком человеке» А. Платонова, строящем никому не нужный котлован. И, если протереть от фанфарного лоска советскую литературу, то самоуничтожение ясно и беспощадно проглядывает и в «нормативном» советском человеке. Об этом свидетельствуют, например, некоторые стихи В. Маяковского, А. Блока, С. Есенина, Д. Бедного, роман М. Горького «Мать» и многие другие, в которых нравственно оправдывается насилие, уничтожение человека, роман А. Фадеева «Молодая гвардия», в котором обосновывается тотальность руководящей роли партии большевиков в обществе. Об этом же свидетельствуют и рассказы М. Зощенко, романы И. Ильфа и А. Петрова, в которых показано саморазрушение «маленького человека», после 19 февраля 1861 года переселившегося в города и принесшего туда с собой патриархальный менталитет общинного крестьянина, роман М. Шолохова «Поднятая целина», в котором анализируется нравственная беспомощность «маленького человека», пытающегося силой установить советскую власть на Дону и т. д. Русская литература это, в значительной степени, литература о «болезни Печорина», ее предпосылках, проявлениях и результатах. Лермонтовский «герой нашего времени» это предтургеневский нигилист, разрушающий себя и мир. Он разрушитель существования вопреки смыслу существования. Это разрушение вопреки жизни. Он носитель смысла «вопреки». Нигилист, по мнению В. В. Зеньковского, был «непременно буйствующим и страстным, переходящим в фанатичное сектантство».[130] Буйства в лермонтовских героях действительно достаточно, и в Печорине, и в Арбенине, и в Вадиме. Буйство страсти, истребляющее чувство (А. Пушкин) и переходящее в фанатичное сектантство, то есть игнорирующее разнообразие жизни, является их определяющей характеристикой. Поэтому Н. Бердяев имел все основания определить нигилизм как религиозный феномен, который мог возникнуть только в православной душе.[131] Печорин это православный тип. И «болезнь Печорина» как болезнь вопреки жизни, как застревание в статике «нераздельности и неслиянности» вопреки динамике и многообразию имеет православное происхождение. Огромен обобщающий потенциал культурного типа, известного под именем лермонтовского «героя нашего времени». Пушкин назвал его пародией человека, инвалидом в любви, Лермонтов – нравственным калекой, Гоголь – человеком «ни то, ни се», «мертвыми душами», Гончаров – уродом, Тургенев – вывихнутым и поставил в ряд лишних людей, Достоевский понял его через подпольность подпольного человека, «бесовщину», «надрыв», «карамазовщину», Чехов – через неспособность жить. Белинский заговорил о «болезни Печорина». «Герой нашего времени» это выражение патологии российского общества. И вместе с тем это – тысячелетняя российская культурная норма. Возможна ли личность в России? Оптимистичный, восторженный Белинский писал о Печорине, что в идеях Печорина много ложного, в ощущениях его есть искажение, но все это выкупается его богатою натурою, его во многих отношениях дурное настоящее – обещает прекрасное будущее. И сравнивает логику образа Печорина с быстро идущим пароходом, который сокрушает, как зерно жернов, неосторожных, попавших под его колеса.[132] Я вижу Печорина по другому – печоринская рефлексия это «поза» и «фраза», способ адаптации русского человека к расколу в своей культуре в условиях, когда общество пытается быть более динамичным, чем во времена Онегина. Вывод Белинского опирается на безграничную веру в способность русского человека к развитию как на основание. Я такой верой не обладаю. Я уже говорил о том, что прогноз Белинского, увидевшего через образ Печорина прекрасное будущее России, оказался не состоятельным. Но вывода о провале прогноза Белинского мало. Надо понять, почему этот прогноз провалился. Мой вывод должен опираться на какое-то основание. Какое? В истории философской и литературной мысли есть разные постановки вопроса о развитии человека. И, кладя в основу рефлексии о человеке вопрос «Быть или не быть?», все постановки этого вопроса, так или иначе, отвечают: «Быть», хотя отвечают по-разному. По-существу, ответы на этот вопрос создают великую философию и великую художественную литературу. Но есть еще одно состояние человека в его попытке развиваться, стать личностью – это неудача ею стать, неспособность, социально-нравственный крах, отрицательный ответ на шекспировский вопрос. Эта неудача может сопровождать отдельных людей, отдельные социальные группы, классы, но может – и целые народы. О фатальной неспособности народа встать на путь изменений в себе говорит Ветхий завет. О русском человеке, о русском народе первым с библейской беспощадностью и библейским отчаянием сказал Петр Яковлевич Чаадаев в «Первом философическом письме»: «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать урок миру… ». «Тут – бессмысленность жизни без опыта и предвидения, не имеющей отношения ни к чему, кроме призрачного бытия особи, оторванной от своего видового целого… ». «В нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее обличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы… ». «Мы стоим как бы вне времени… ». «Мы составляем пробел в порядке разумного существования… » «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили. Начиная с самых первых мгновений нашего социального существования, от нас не вышло ничего пригодного для общего блага людей, ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды… ».[133] «Чаадаев вскрыл вены России»[134] , поэтому безоговорочных сторонников чаадаевского анализа в России нет. Противники Чаадаева (их подавляющее большинство) отвергают его выводы как несостоятельные. Половинчатые сторонники говорят, что, критикуя русского человека, философ, на самом деле, критиковал российское общество. Обвиняют Чаадаева в преувеличениях. Но в приведенных цитатах преувеличения в деталях, а не в главном. Главное же в том, что размышления Чаадаева это критика народа. «Герой нашего времени», а затем «Пророк», «Дума» это тоже критика народа. Начиная с Чаадаева и Лермонтова в русской литературе, в российском обществе (!) началась критика народа, возникла библейская тенденция, разрушающая представление о том, что народ всегда прав. Обобщая Чаадаева, можно сказать, что русский человек, русский народ не способен, слабо способен, недостаточно способен к изменению себя. Этот вывод был повторен Лермонтовым в романе «Герой нашего времени». Все, что сказал Чаадаев о русском человеке, сказал о нем и Лермонтов через образ Печорина[135] . Оба сказали о русском человеке как о нравственном калеке. И пафос творчества обоих – отчаяние. Что такое «нравственный калека» как русский феномен, обобщенный Чаадаевым и Лермонтовым? В чем смысл их отчаяния? Печорин приходит к выводу, что его поведением руководит «холодное, бессильное отчаяние, прикрытое любезностью и добродушной улыбкой». Он говорит: «Я сделался нравственным калекой: одна половина души моей не существовала, она высохла, испарилась, умерла, я ее отрезал и бросил, - тогда как другая шевелилась и жила к услугам каждого, и этого никто не заметил, потому что никто не знал о существовании погибшей ее половины». Какая половина души Печорина умерла? Это умерли в нем пушкинские Черкешенка, Татьяна, Дон Гуан и Донна Анна, Моцарт, Вальсингам, Самозванец, Пророк и Поэт. Это умер в нем евангельский Иисус. Это умерла в нем открытость, способность к диалогу, изменению себя, переосмыслению, нацеленность на то, чтобы видеть себя через себя Другого. А «шевелилась и жила к услугам каждого» застрявшая в «сфере между» «нераздельная и неслиянная» сущность захлебывающегося в самообмане и гибнущего Иуды. Начиная с образа Печорина, можно говорить о системном культурологическом анализе патологии русской культуры как формы ее вырождения. До Печорина были Пленник-Алеко-Онегин. Было сделано главное – «слово найдено», тип патологии был найден. В пушкинских персонажах были важные элементы анализа, но не было еще перспективы, приговора. Пушкинская типология, хотя и встала на прочное культурное основание, но еще не укоренилась в нем. Она уже несла в себе отчаяние, но не несла еще безвыходность, безысходность, смерть. Онегин скорее автоматически, возможно, не желая того, как чеховский Тригорин, разрушает надежды на счастье, которые дает жизнь, несет зло себе и людям, но понимает свою роковую роль потом, задним числом, тайно сожалея о бессмысленно прожитой жизни. Печорин осознает, что несет пустоту, бессмысленность, зло сознательно, но по-другому жить не может, не умеет, не способен. Ни о чем не сожалеет. Печорин «нравственный урод» – и это сильнее, чем онегинская «пародия человека», «инвалид в любви». Онегин понимает, что патологичен, но еще надеется, что он еще, возможно, перестанет быть Онегиным, Печорин понимает, что патологичен и обречен на умирание. Онегин еще только догадывается, что нежизнеспособен, Печорин твердо это знает. Онегин это модель тупика русской культуры, из которого еще возможен выход, Печорин – модель ее безальтернативности, безысходности, конца. В Онегине еще живут и Иисус, и Иуда одновременно, он еще может выбирать, в Печорине Иисуса уже нет, Печорин безальтернативен, он – как Иуда, в мгновенье самопознания после казни Иисуса перед самоубийством. После Печорина были гончаровский Обломов, тургеневский Рудин, герои Ф. Достоевского, чеховские персонажи, человек С. Булгакова, А. Платонова, М. Зощенко, И. Ильфа, А. Петрова, яркие по-своему, но все они, как треснувший колокол, несли в себе основную печоринскую ноту – неспособность жить. Изложенное это взгляд на русскую литературу как на историю отчаяния русского человека. Но культурология в факте литературы должна видеть факт культуры. И поэтому обязана ответить на вопрос, что такое «нравственный калека» как субъект русской культуры, который, пытаясь вырваться из тупиковой динамики России и стать личностью, в конце концов, признается в неспособности жить. Ни Чаадаев, ни Лермонтов не сказали, на каком этапе самопознания отчаяние личности перешло в отчаяние общества от нарастающего осознания внутренней катастрофы. Осознание катастрофы впервые проявилось в русском человеке задолго до Лермонтова и Чаадаева. Оно пришло еще тогда, когда новгородский Гостомысл написал варягам знаменитое письмо: «Придите и владейте нами…». Это была наша странная просьба к иноземцам «овладеть нами», «навести у нас порядок», мирно завоевать нас. И была она адресована племенам, которые своими опустошительными набегами наводили ужас на Европу. Она могла быть продиктована только отчаянием от понимания того, что все внутренние средства преодолеть раскол, остановить процесс саморазрушения, самоистребления в русском обществе исчерпаны, и остается только одно – быть под железной рукой иноземного правителя-завоевателя. В просьбе «мирно завоевать нас» смысл того, что русский человек не способен управлять собой эффективно, что он не в состоянии преодолеть внутренний раскол между пониманием необходимости измениться и неспособностью это сделать, что он не может организовать себя в меняющихся условиях, что он носитель способности, которую можно назвать социальной патологией. В письме Гостомысла русский человек впервые признался, что он нравственный калека. Огнем и мечом устанавливали варяги на Руси свое мирное правление – Олег (Ольгерд) (ум. 912), Игорь (Ингерд), Святослав Игоревич (ум. 972), Владимир Святославич покоряли восточнославянские племена «овы миром, а непокоривыя мечемъ»[136] , известно, например, как обошлась причисленная Русской православной церковью к лику святых княгиня Ольга (Хельга) с древлянами. Тем не менее, русский человек чувствовал себя комфортно в условиях варяжской диктатуры: рюрики, рюриковичи, олеговичи, ольговичи, игоревичи стали славой, легендой русской истории. Второй этап понимания того, что русский человек не способен управлять собой эффективно, настал позже. Он пришел к нам как второе откровение и тоже был связан с завоеванием. Оказалось, что в условиях татарского ига, установившегося режима деспотии, несмотря на кровь, страдания, унижения, русский человек легче адаптировался к расколу в своем менталитете, глубже ощущал свое национальное единство и идентифицировал себя русским, чем в период до и после завоевания. Именно в эпоху татарского ига созрела православная государственно-церковная симфония, выпестовавшая принцип самодержавия. Репрессивно-деспотический татарско-русский имперский режим, сформировавшийся в эпоху ига, нараставшие захваты Москвой нерусских земель и одновременно постоянное чрезвычайное, осадное положение в обществе, предкатастрофическое состояние, отчаянные усилия, чтобы удержать Россию от смуты, развала, самоуничтожения стали основным способом управления страной. Сформировавшееся тоталитарное государство раздавило общество, и способность государства подавлять разнообразие стало основным способом адаптации России к внутреннему расколу. Экспортированная в Россию варяжская самодержавная традиция, в Скандинавии не сохранившаяся, на русской почве укрепилась – перед русским царем в татарском халате и его опричниками, как перед иностранными завоевателями, все осознали себя холопами, навсегда стали «союзом потомков, битых кнутом и плетями, детьми пыток»[137] . Нравственный калека в России проявлял себя то в самодержавных переворотах сначала Ивана Грозного[138] , затем большевиков[139] , то в разгулах вечевого сознания, в смутах, следовавших за ними. Инверсионные маятниковые циклы, в которых господствуют «переворот», «диктатура», «распад», «смута» и опять «переворот», составляют русскую историю[140] . Самодержавие и народность, инверсионно сменяя друг друга, наполняют циклы то церковным, то антицерковным содержанием, либо уничтожая старую церковность, либо создавая новую. Других, более эффективных способов самопознания и самоуправления нравственный калека не создал. Третий этап осознания неспособности эффективно управлять собой обрушился на нас, когда впервые пришло понимание, что проблему, осознанную в свое время Гостомыслом, варяжско-татарскими средствами не решить. Это понимание пришло, когда Россия начала модернизацию. Переживание беспомощности от своей неспособности разрешить противоречие между смыслами архаики и новизны было особенно острым. Началось оно в период правления царя Алексея Михайловича, затем в эпоху Петра I и затем стало все более развиваться под влиянием попыток реформ и их неудач в процессе модернизации общества. Это переживание нарастало на этапе перехода русского человека от господства в его менталитете общинности к развитию сознания, характерного для современной городской культуры, к формированию индивидуальных социальных отношений, становлению личности, гражданского общества. Попытки перехода и неспособность России к нему породили критику русской культуры в творчестве Фонвизина, Грибоедова, Пушкина, Чаадаева, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Чехова, Булгакова, Пастернака, бардов XX в. как литературно-художественную форму гражданского отчаяния. Попытки осознания гибельности варяжско-татарско-большевистской динамики пунктирно проявлялись в исторической науке – в мышлении В. О. Ключевского, в философии – в мышлении В. Соловьева, авторов сборников «Вехи», «Из глубины». Но основной вклад в анализ гибельности этой динамики внесла русская художественная литература. Появился классический литературный образ – нравственный калека . Его по своему анализировали Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Чехов, Пастернак, по своему Тургенев, Достоевский, но вывод был единодушен - исправить, модернизировать этот культурный тип невозможно, он обречен на вымирание. По мнению В. Ключевского, «ничего сделать нельзя и ничего не нужно делать»[141] . Сегодня попытки модернизации российского общества продолжаются. Поэтому правомерны оценки культурных сдвигов в модернизирующейся русской культуре. Сегодня, как и никогда ранее, массовым сознанием понимание смысла катастрофы не овладело. Чеховский Фирс выразил чувства основной части населения России, когда освобождение от крепостной зависимости воспринял как несчастье. До сих пор, ни основная часть населения страны, ни ее духовная элита не понимают, как практически перейти от неэффективных общин колхозного типа к эффективному фермерскому хозяйству, хотя весь мир это давно знает и делает. Сегодня, в начале XXI в. нет в России человека, который не пинал бы рыночные реформы начала 90-х годов XX в. – продолжение реформы 1861 г. Объединенная Европа для нас по-прежнему враг, разногласия о правах человека по-прежнему разделяют нас с большей частью человечества, большинство в России – все еще приверженцы антиевропеизма и противники либерализма. Быть личностью в России значит стремиться в Европу, но это также значит – все еще противопоставлять себя российскому большинству. Духовная элита России в XXI в. только-только начинает пытаться системно осваивать мысль о катастрофе. В чем смысл ощущения катастрофы? В понимании того, что человек, живущий на территории России, как Печорин, не способен адекватно отвечать на вызовы жизни. На фоне усиливающегося понимания необходимости оправдывать способность к рефлексии, ценность личности, нацеленность на самоизменение русский человек наращивает в себе противоположную необходимость – оправдывать сложившиеся интерпретации Бога, вождя, народа, империи, соборно-авторитарных ценностей, собственного холопства. И первое в России никогда не могло ни победить второе, ни проиграть ему. Россия вышла из традиционности и не пришла к либерализму. Она нераздельна с смыслом единообразия, диктатуры и одновременно не может полностью слиться с ним, тоскуя о многообразии, свободе. Мы застряли в окне в Европу, желая пролезть через него в динамичный мир, и одновременно еще более желая остаться в спящей России. Ощущение краха раздвоенного российского типа культуры возникло в русском человеке давно. С Пушкина, Чаадаева, Лермонтова началось осознание краха становления личности в России как альтернативы сложившейся раздвоенности. Но ощущение краха возникло, прежде всего, в менталитете самой личности. Крот истории тысячу лет неумолимо роет в нужном ему направлении – личность в России складывается как форма самообмана. Создается Печорин – отнюдь не «выдающаяся личность с нереализованными возможностями» (В. Э. Вацуро), а нравственный калека, результат социальной патологии. Заканчивать анализ лермонтовского романа вопросом «Что делать?» как-то не поднимается рука, потому что русский человек, хоть и виновен в том, что он «больной», из романа получается, что другим он, вроде бы и быть не может и что сделать ничего нельзя. Но все-таки Лермонтов говорит о комплексе неполноценности, самообмане, расколе, социальной патологии, застревании, то есть указывает причину болезни. Это значит, что Лермонтов протягивает нам руку. Лермонтовский анализ подает надежду на спасение. И это дает нам, читателям XXI в., шанс сделать единственно возможное в ответ на протянутую руку – поверить лермонтовскому анализу. Критики не поверили Лермонтову, когда он создал Печорина в качестве типичного представителя русской культуры. Наиболее откровенно о Печорине высказался Н. Шевырев, заявив, что русская культура «не могла извергнуть такого характера». А не поверив, начали то стыдить Лермонтова, отлучая его от Бога, то превозносить до небес, делая из него демиурга, и в том и другом случае восклицательными знаками обессмысливая его творчество. И хулители, и превозносители были далеки от решения задачи, которую ставил перед собой Лермонтов. Растаптывание и коронование не приблизили критику к пониманию сути лермонтовского анализа русской культуры. Недоверие к Лермонтову продолжается до сих пор. Надо остановить эту инерцию и поверить Лермонтову. Надо встать на точку зрения Лермонтова и взглянуть на Россию глазами поэта. Но как это сделать? Прежде всего, надо начать говорить о социальной патологии русской культуры . Надо попытаться вступить с Лермонтовым, а по существу, с собой через Лермонтова, в диалог. Надо возобновить забытое дело – снова начать анализ самообмана, который мы рождаем в себе и в котором живем. Логика образа Печорина – один из путей анализа. Через катастрофу Печорина проглядывает способ поиска альтернативы. Но переход от оправдания социальных смыслов авторитарности и соборности к оправданию социального смысла личности как антипечоринская альтернатива это тяжкий путь. По плечу ли он русскому человеку? Ответ на этот вопрос в романе грустно отрицательный. Печорин умер где-то в дороге, тихо, незаметно для мира. Лермонтов никого ни в чем не обвиняет. Он просто констатирует тихую, незаметную смерть попытки русского человека стать личностью. Что же делать? Сначала надо поверить Лермонтову. Заснувшая личность и застрявшее общество. – Стихотворение «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал»)»[142] . Я продолжаю ненароднический и нерелигиозный анализ лермонтовского мышления. Но цель теперь меняется. Я ищу лермонтовскую альтернативу социальной патологии. В ряде стихотворений мысль поэта работает в двух направлениях. Это попытка понять русскую культуру как препятствие на пути развития личности. И одновременно попытка понять личность через протест против российской культурной архаики. Возникает дуальная оппозиция «русская культура – личность в России», в рамках которой движется лермонтовская мысль. Эту оппозицию можно увидеть в стихотворениях «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал»), «Смерть поэта», «Пророк», «Дума», в поэме «Демон». Первым в ряд анализируемых стихотворений я ставлю «Поэта». В «Поэте», как и в «Герое нашего времени», Лермонтов предпринимает попытку понять смысл альтернативы социальной патологии, поразившей российского человека. Но из стихотворения видно, что понимание альтернативы далось автору не сразу. В лермонтовском творчестве есть малоценный инверсионный образ: либо спящее общество – либо бунт против спящего общества, оппозиция «славословие – бунт», в которой поэт-персонаж как личность, еретик и самозванец еще не сформировался. Дуальная оппозиция «славословие – бунт». Человек славословит – это результат полного слияния (партиципации) субъекта культуры со смыслом полюса-тотема, форма тотемного, холопского мышления. Бунт славословящего холопа – это результат отпадения субъекта культуры от смысла тотема, это восстание раба против своего господина, уничтожение этого господина и превращение себя в справедливого, доброго, честного нового рабовладельца. «Слияние» и «отпадение» это полюса инверсионного метания культуры в поисках альтернативы старым смыслам. Метание знает только сложившиеся смыслы и поэтому движется по замкнутому кругу – от одного исторически сложившегося культурного стереотипа к другому. Оппозиция «славословие – бунт» характерна для русской литературы допушкинского периода. Начиная с Пушкина и Лермонтова, поэты, не отрицая значимости этой оппозиции, ищут пути ее преодоления. Стихотворение «Поэт» это попытка опереться на оппозицию «славословие – бунт» и одновременно выйти за ее инверсионные рамки. Но путь выхода Лермонтов только нащупывает. Слово Поэта, «игрушка золотая», находится в литературе XVIII в. Оно блистает. Поэт – сладкоголосый вельможа, придворный типа Михаила Ломоносова. Пишет оды по случаю возведения на престол императоров и их дат. Поздравляет, славословит, поучает. Такая поэзия, по Лермонтову, презренное занятие. Придворная поэзия лукава, бессмысленна, стоит в XIX в. дешево и место ей «в походной лавке армянина». Это спящая поэзия. Слово поэта, противостоящее спящей поэзии, Лермонтов приравнивает к божьему слову («Твой стих как божий дух»), поэтическое слово обращено к человеку, ведет его в жизни и в борьбе. В стихотворении возникает мощная фигура народного вождя, предводителя толпы, глашатая, горлана, главаря, Поэта-Пророка, бунтаря. Бывало, мерный звук твоих могучих слов Воспламенял бойца для битвы, Он нужен был толпе, как чаша для пиров, Как фимиам в часы молитвы. Твой стих, как божий дух, носился над толпой И, отзыв мыслей благородных, Звучал, как колокол на башне вечевой Во дни торжеств и бед народных. Народническое лермонтоведение неизменно восхищается этими строчками. Надо умерить восторги. Из процитированных четверостиший видно, что Поэт-трибун когда-то был нужен волновавшемуся обществу. Но общество замолчало – умолк и Поэт. Перед поэтом скудный, не творческий выбор: либо молчать вместе с молчащим обществом, либо начать говорить вместе с заговорившим обществом. Но почему молчать вместе и почему говорить вместе? И о чем говорить? Почему общество замолчало? О чем оно перестало говорить? Что это за «мысли благородные»? В предлагаемой дилемме не ясно, с каких позиций надо пробуждать общество, на какую «битву» надо «воспламенять» бойца и каковы цели выбора «либо славословие – либо бунт». Что такое бунт о чем-то заговорившего поэта против целенаправленно молчащего общества? Эта неопределенность героического пафоса напоминает поэзию Языкова, мощно призывавшего русского человека к чему-то великому, такому, от чего почти захватывало дух, но определить это захватывающее он так и не сумел. Смысл бунта против молчащего общества, уничтожения застойного общества, чтобы на его месте построить новое, справедливое, находится в логике народнической литературы. Это видно из того, что Поэт, когда он был нужен, был вождем толпы. А также из призыва к Поэту «вырвать клинок» в ответ «на голос мщенья». Но голос мщенья возник в Поэте как результат презренья народа-толпы к бесполезному Поэту. Проснешься ль ты опять, осмеянный пророк! Иль никогда, на голос мщенья, Из золотых ножон не вырвешь свой клинок, Покрытый ржавчиной презренья?.. Слова «мщенье», «презренье», «клинок» здесь ключевые. Их можно понять как призыв к бунту, войне, крови. В слове «мщенье» пафос общественного настроения, формировавшегося в России во второй половине XIX - XX вв. Воинственная тональность, оправдывающая бунтарский идеал, нарастала в работах В. Белинского – современника Лермонтова, затем Н. Добролюбова, Н. Чернышевского, В. Ленина, «пролетарских» писателей. Элементы бунтарства видны в «Поэте». Но Лермонтов не призывает к революции[143] . Вместе с тем, следует признать, и здесь народническая критика права, что мщенье в ответ на презренье это – логика, впоследствии, действительно, поднявшая «маленького человека» на революцию против дворянской культуры. Лермонтовский Поэт-пророк-народный вождь в этом стихотворении еще не личность. Он служит толпе, племени, соборности, голосу мщенья, а не своей поэзии. Его слово, по существу, партийно. Он служит партии толпы. Он еще не мыслит поэзии без прямого служения народу, в своем гневе он предшественник лозунга «литературу – народу». Он «неразделен и неслиян» с толпой, еще инверсионно мечется между смыслами славословия и бунта. Лишь в этих противоположностях видит альтернативу тому и другому. Смыслы славословия и бунта необходимы при анализе культуры. Но если мысль знает только их, они малоценны. Метание между ними не рождает гуманистической альтернативы архаике – качество литературы XVIII в. и советского периода показали это. Между смыслами ломоносовского славословия XVIII в. и большевистского бунта конца XIX-начала XX вв. в лермонтовском стихотворении ничего нет. В логике «либо – либо» исчезает первая половина XIX в. с пушкинской смыслоформирующей «сферой между», с безграничной палитрой новых смыслов. В этом ограниченность лермонтовского мышления в «Поэте» и бедность этого стихотворения. В этом бедность народнического лермонтоведения и народничества вообще. Но, к счастью, в творчестве великих русских писателей XIX – XX вв. в отличие от народнической литературной критики, воинственное противопоставление поэта и общества не стало основным способом мышления. Это противопоставление началось в ранних пушкинских политических стихотворениях, продолжилось в его стихотворении «Поэт и толпа» (1829). Но в творчестве того же Пушкина, затем Лермонтова, Гончарова, Тургенева, Чехова, Булгакова оно перешло в осмысление динамики менталитета русского человека, в анализ путей формирования в России новых культурных форм, альтернативных расколу. Противопоставление личности и общества не исчезло, но перестало сводиться к смыслу бунта против общества. У этих авторов эпицентр анализа все более сдвигается с обвинений общества в застое в анализ неспособности человека измениться, чтобы создать новые, более динамичные отношения людей. В романах Гончарова, Тургенева, Достоевского отношения общества и личности более противоречивы, чем в лермонтовском стихотворении. Конфликт между личностью и обществом сложен, раскрывает двойственный характер и личности, и общества. А в произведениях Чехова и Булгакова осмысление проблемы разворачивается уже совсем в ином направлении – не столько в ходе анализа общества, сколько в процессе анализа личности. Тайна конфликта между поэтом и обществом располагается в сложной динамике становления личности. В «Поэте» еще нет этой сложности. Структура конфликта в нем проста. Стихотворение написано в 1838 г., и до сложности «Пророка», написанного в 1841 году, Лермонтову надо было пройти еще почти трехлетний путь осмысления проблемы человека в России. Тем не менее, стихотворение находится в золотом фонде русской поэзии. И не только за свою поэтическую красоту. Для культурологического анализа оно ценно тем, что в нем есть критика архаики русской культуры, проявляется линия, достигшая большой глубины в «Герое нашего времени», «Пророке», «Думе», «Демоне». И в нем содержится ключевой вопрос, который культурология безоговорочно берет на вооружение – способна ли русская культура к творчеству . Это основной вопрос пушкинско-лермонтовского мышления. Он нацеливает русского человека на то, чтобы понять смысл личности в России. Это вопрос, отличающий пушкинско-лермонтовское мышление от российского традиционного, призывающего спасать Россию. Между архаикой и модерном. В стихотворении есть второй план. Лермонтов анализирует конфликт между творчеством и спящим обществом с позиции ценности не просто поэтического творчества, но его новизны. Творчество не может не нести элемента новизны в силу того, что творчество и новизна неразрывны и тяготеют к тождеству. Подлинное творчество всегда ново. Поэта в России только тогда услышат, когда он станет еретиком и самозванцем, когда скажет слово, которое привыкло замалчивать господствующее большинство, но хочет услышать творческое меньшинство. В стихотворении неслучайно Поэт противостоит старцам. Ветхому миру «морщин и румян» старцев может противостоять только новое слово. Общественный конфликт, в который вовлечен лермонтовский Поэт, это конфликт нового со старым. Но способна ли личность в России произнести новое слово? Каково качество личности в России? Это вопросы, значимость которых нарастает в России из века в век и актуальность которых сегодня остра как никогда. Заснувшая личность . Сама личность в России еще продажна, труслива, ленива, не способна к анализу, склонна к крайностям, не проснулась, на блага, «на злато променяв» свою власть. Стих, как кинжал, игрушкой… блещет на стене – увы, «бесславный», «безвредный», спящий, покрытый «ржавчиной презренья». Это высокий уровень обобщения. Образ заснувшего Богатыря, тотального Сна, опутавшего Россию – один из основных в русской литературе. Былинный Илья Муромец тридцать лет сиднем сидел до тех пор, пока не пришла пора воевать. Пребывание на печи любимое занятие сказочного Иванушки-Дурачка. Спящая Россия это сон Обломовки Гончарова, образ гоголевской Хлобуевки, в которой «все спало, даже крыши зевали», когда в нее въехал Чичиков. Высоцкий пел, что Россия «раскисла, опухла от сна». Нацеленность на сон гасит волю, рефлексию, действие, реформы. Она рождает образ социального паралича, выраженный в стихотворении «Дума»: «И царствует в груди какой-то холод тайный/ Когда огонь кипит в крови». Через образ сна-паралича просвечивает основное противоречие русской культуры – способность нового слова изменить общество и одновременно неспособность быть произнесенным. Стихотворение «Поэт» – о спящей в России личности: В наш век изнеженный не так ли ты, поэт, Свое утратил назначенье, На злато променяв ту власть, которой свет Внимал в немом благоговенье? Удивительна актуальность этого стихотворения 1841 г. сегодня. В нем названа основная болезнь российской личности – не способность понять принцип личности. Лермонтов был уверен, что в будущем русский человек изменится и поэт-личность сможет сказать новое слово, а общество – его услышать. Но вряд ли он предполагал, что ситуация совершенно не изменится и в начале XXI в. Религиозность в России понимает личность через служение Богу (социальному Богу, вождю), народничество – через служение народу. Идея личности через служение самому смыслу личности пока не овладела массовым сознанием. Мы долго гордились единой и неделимой советской империей, которая беспощадно подавляла личность. Сейчас мы боремся за целостность единой и неделимой России, которой давно уже управляем в ущерб формированию личности в себе и России как общества личностей. Распад СССР, «революция роз», «оранжевая революция», война на Кавказе нас ничему не научили. А пока новая Россия спит, в ней господствуют старцы. Застрявшее общество . Дряхлеющие старцы главные ораторы и судьи в России и они один из основных лермонтовских персонажей, кочующий из стихотворения в стихотворение. Старцы – вечные оппоненты Лермонтова во всем. Ссылают Лермонтова, не разрешают ему приезжать в Москву, писать стихи, травят в печати, распускают о нем сплетни, сталкивают с друзьями, множат число его врагов. Они противники поэзии, поэтов. Старцы это образ лжи, нетворчества, дряхлеющего мира. Образы старцев противопоставлены образам героев в «Вадиме», «Исповеди» и «Мцыри», в «Пророке» и «Поэте». Если старцы в «Пророке» противостоят Пророку, то старцы в «Поэте» противостоят Поэту-Пророку. И там, и там они презирают, осмеивают, побивают камнями новое слово, они защитники архаики, «ветхого мира», гонители нового. Но старцы пытаются выглядеть современно, их единственное занятие, говоря словами В. О. Ключевского, «делать позы и фразы». Но скучен нам простой и гордый твой язык, Нас тешат блестки и обманы; Как ветхая краса, наш ветхий мир привык Морщины прятать под румяны… Лермонтовские старцы это вариант фамусовского общества, это будущие гоголевские «свиные рыла», будущие гончаровские «уроды», будущие «бесы» Достоевского, будущее брежневско-сусловское общество, будущие пелевинские «навозошаротолкатели». Старцы из «Поэта», как и грибоедовские персонажи, несут «ветхую красу». Ветхость, прикрытая блестками и румянами, обманом, создает картину патологии. Ветхие старцы не могут перестать быть старыми. Поэтому молодятся, желая слиться с динамикой современности. Нераздельны с архаикой, хотя и не неслиянны с ней полностью, потому что вынуждены прислушиваться к ветрам перемен. Быть и ветхими, и молодыми у них плохо получается, они застряли в сфере между «морщинами» и «румянами». «Ветхая краса» старцев формирует «ветхий мир», который для России проявляется в вечной раздвоенности между новым и старым. О том, что Лермонтов много образов взял из Библии, говорилось в начале книги. Интересно, что он чаще обращается к Библии, когда ему нужны образы для критики архаики культуры. Это не удивительно. Потому что Библия методологически нацелена на критику исторического опыта. Вот и в «Поэте» Лермонтову понадобился образ ветхости как культурной архаики, и он обратился к Библии. Ветхозаветное общество спит, его интерес к смыслу нового всеобщего не могут пробудить ни вожди, ни пророки. «Ветхий мир», «ветхий человек» – один из основных архаичных образов и в «Поэте» и в Библии. «Ветхость» жестко критикуется в Новом Завете: «Ветхий наш человек распят с ним»[144] ; «Отложить прежний образ жизни ветхого человека , истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего»[145] ; «Совлекшись ветхого человека с делами его»[146] ; «В обновлении духа, а не по ветхой букве »[147] . Но библейская методология построена таким образом, что значимость «ветхости» как символ архаики, вытесняется в Ветхом Завете личностями пророков, а в Новом Завете – личностью Иисуса. А что же русская культура? Она способна выдвинуть альтернативную личность, например, личность поэта, чтобы оттеснить значимость ветхости на задний план общественной рефлексии? – вопрос Лермонтова. Новое слово заснуло. «Проснешься ль ты… ?» Лермонтов ставит, возможно, самый актуальный для России вопрос и адресует его новым общественным силам. Сколько можно молчать? Сколько можно быть рабом застойной власти (вспомним из «Думы»: «и перед властию презренные рабы»)? Не думаю, что буквально понимаемое абсолютное разрушение старого, это реальный путь преодоления раскола между личностью и обществом. Но Лермонтов этого не предлагает. Он говорит лишь, что новое слово должно быть произнесено и услышано людьми. В словах «Проснешься ль ты?» и «Иль … не вырвешь свой клинок?» Лермонтов спрашивает, есть ли у русского поэта, у России творческий потенциал, нацелен ли русский человек на поиск нового, способен ли к творчеству как протесту. Конечно, Лермонтов в стихотворении «Поэт» призывал к борьбе. Но это обращение к человеку бороться с собой-сложившимся, собой-спящим, с собой, привыкшим к себе-традиционному. Это призыв к человеку переосмыслить понимание человеческого в себе. Призыв к спящей в русском человеке личности произнесен в виде вопроса: «Проснешься ль ты опять, осмеянный пророк…?». Эту же мысль можно сформулировать и в виде вопроса безумной Птице-Тройке: «Куда несешься ты? Дай ответ!» – проснись, Россия! Ведаешь ли, что творишь? Лермонтовскую мысль можно понять и как призыв Штольца к вечно спящему Обломову: «Вон из этой ямы, из болота, на свет, на простор, где есть здоровая, нормальная жизнь!». Лермонтовский призыв носит диссидентский характер. У Пушкина в стихотворении «Поэт и толпа» диссидентство тоже есть, хотя не такое острое. Лермонтовское диссидентство более резко. Возникает не праздный вопрос. Если новое слово связано с рефлексией личности, то может ли оно повести за собой народ? Ведь новизна и массовое сознание – две вещи несовместные. Методология Ветхого завета убедительно свидетельствует – не может. Методология Нового Завета, однако, свидетельствует, что в определенных ситуациях – может. Краткий эпизод в истории древних евреев, связанный с жизнью Иисуса, дал толчок развитию мировой культуры, и содержание мирового развития, которое придал ему медиационный смысл феномена Иисуса, из века в век усиливает свою значимость. Краткой, как вспышка, была жизнь Лермонтова, но медиационный свет этой вспышки виден до сих пор, он настолько значим, что в каждую культурную эпоху настоятельно требует своего осмысления и переосмысления. Творческая интеллигенция Москвы сумела повести за собой народ в 1991 г., она составила наиболее активную часть защитников Белого дома и затем правительства реформаторов. Это был лишь короткий эпизод в истории России, когда способность к творчеству, открытость новому стала основанием принятия всенародных решений. Но этот эпизод был. Россия до сих пор живет живительным медиационным потенциалом, который, несмотря на ошибки и коррупцию реформаторов, был придан тогда ее развитию. И потенциал этот, несмотря на его недостаточность, не иссякает. Связь между этими тремя краткими эпизодами – евангельской историей, жизнью Лермонтова и событиями 1991 года в России в том, что способность человека к творчеству, поиску нового может преодолевать глухоту массового сознания к инновациям, его, в основном, нетворческую природу. Новизна в определенных ситуациях на какое-то время способна стать выразителем общенародных интересов. Лермонтовский анализ в «Поэте» еще замутнен идеей мщения и идеалом народного предводительства. Но Лермонтов не призывает Бога, вождя навести, наконец, порядок на земле, он обращается не к партийности, не к церковности, не к соборности, а к поэзии, к ее новизне, к ее уникальной, творческой природе, противостоящей сложившейся морщинно-румяной логике мышления. В поэтическом слове он ищет пути формирования представления о личности, способной через новизну своего творчества преодолеть исторически сложившиеся рамки русской культуры. Личность в России – «Проснешься ль ты?» Сможешь ли сказать новое слово? Родишься ли? Будешь ли? В этом библейском вопросе пафос стихотворения «Поэт», русской художественной литературы и всей проблематики русской культуры. Распятое творчество и ворующая патология. – Стихотворение «Смерть поэта».[148] Он был рожден для мирных вдохновений, Для славы, для надежд; но меж людей Он не годился… М.Ю. Лермонтов. Россия тонет в расколе. Внутренняя неспособность примирить противоположности – в этом прошлое, настоящее и, кто знает, возможно, будущее русской культуры. Гражданская война смыслов одна из сущностей русскости. Русскость как ментальный раскол несчастье русского человека. Но в доме повешенного не говорят о веревке – говорить о внутреннем расколе в России не принято. Поэтому всякое слово, анализирующее раскол, ценно для культурологического анализа. Тем более, если это слово принадлежит Лермонтову – поэту, гражданину, аналитику культуры. Стихотворение «Смерть поэта», написанное в 1837 г., по существу, открывает цикл произведений последнего пятилетия жизни Лермонтова. В «Смерти поэта» он начинает формировать свое видение основного противоречия русской культуры, представление о способах ее критики и путях поиска альтернативы расколу. Лермонтоведение сводит значение стихотворения «Смерть поэта» к политическому протесту и личному горю Лермонтова в связи со смертью Пушкина. Это верно, если рассматривать стихотворение в отрыве от остальных произведений поэта. Но этого вывода не достаточно, если понимать стихотворение через содержащуюся в нем логику анализа типа русской культуры. В нем содержится определенный способ видения культурной специфики русского человека и определенная логика выстраивания образов личности и социальной патологии. В стихотворении «Смерть поэта» Лермонтов ведет тот же анализ, что и в «Герое нашего времени», и в стихотворении «Поэт». Но решает иную задачу. Он как бы в недоумении анализирует то, что до него не делал никто – результат попытки взаимопроникновения смыслов поэта и патологичного общества на новой для общества основе, на основе ценности личности. Это – анализ «сферы между» смыслом личности и смыслом патологичного общества в ее варианте на первую треть XIX в. Лермонтовский культурологическо-поэтический опыт оказывается бесценным документом для понимания путей формирования российской личности, динамики российской социальной патологии, конфликта между различными субкультурами в рамках одной культуры в России. Стиль стихотворения «Смерть поэта», так же, как и стихотворения «Поэт», напоминает монологи Чацкого. И сам Лермонтов, главный герой этого стихотворения, и Чацкий, главный герой грибоедовской комедии, обвиняют сложившееся в России общество в том, что оно уничтожает личность. Но Чацкий слабо конструктивен – критикует, поучает общество как просветитель. Он считает, что знает, как надо жить нравственно, а критикуемое им общество этого не знает. Лермонтов не поучает. Несмотря на более гневный, чем в комедии Грибоедова пафос, критика Лермонтова более конструктивна. Поэт критикует общество, называя его то «Вы», то «Они». Он обличает его за то, что оно не нацелено на диалог с новизной, которую несет Поэт. Лермонтов выходит в стихотворении на вечную тему взаимопроникновения смыслов творческой личности и социальной патологии, и это делает логику стихотворения актуальной и сегодня. По прочтении стихотворения создается впечатление, что поэт находится в плену малоценной дуальной оппозиции «замирение с обществом – бунт против общества» как варианта «славословие – бунт» в стихотворении «Поэт». Но это не так. Лермонтов анализирует способ взаимопроникновения противоположных смыслов, соединенных в дуальной оппозиции «всеобщее – единичное», в которой всеобщее понимается через сложившиеся смыслы культуры, традицию, а единичное через инновацию. В ней творческое единичное через свою способность к новому слову, новому искусству, инновационной поэзии, к общественному диалогу как новой общественной позиции формирует смысл особенного, которое достигает такой значимости, что претендует на то, чтобы стать новым всеобщим. Но перехода к новому всеобщему в обществе не получается, потому что в обществе господствует раскол, разрушающий саму дуальную оппозицию «всеобщее (традиция) – единичное (инновация)». В критике общества, убившего Пушкина, поэт опирается на логику Библии – это помогает ему добиться высокого уровня обобщения. Общество, убивающее гениев: типология критики Лермонтов ненавидит российское общество, убившее Пушкина, и обращается к ненавистному обществу-убийце, открыто обвиняя его в безнравственности: А вы, надменные потомки Известной подлостью прославленных отцов, Пятою рабскою поправшие обломки Игрою счастия обиженных родов! Вы, жадною толпой стоящие у трона, Свободы, Гения и Славы палачи! Таитесь вы под сению закона, Пред вами суд и правда – все молчи!... В образе «Вы», к которому обращается Лермонтов, есть все, что характеризует общество в романе «Герой нашего времени»: зависть, клевета, ложь, коварство, насмешки, невежество, подлость, разврат, подкуп, злословье, презрение к человеку, рабская душа и патологическая жажда власти – полный набор библейских пороков. Общественное «Вы» в стихотворении то же самое, что индивидуальное «Я» в романе. И если уничтожение творческого-личностного это результат социальной патологии, то анализ сущности патологического объединяет образ социального «Я» и образ социального «Вы» в обоих произведениях. Логика анализа социальной патологии в стихотворении «Смерть поэта» близка логике критики социальной патологии в Библии. В стихотворении возникают культурологические аналогии между расколом, господствовавшим в ветхозаветной культуре древних евреев и культурой России XIX в. Через эту аналогию в стихотворении рождается типология критики общества, убивающего своих гениев. По мере написания Библии конфликт между законом, который принимался, чтобы охранять нравственность, и самой нравственностью, все более воспринимался авторами Библии как результат и неэффективности закона, и патологии общества. В древнееврейском обществе нарастала неудовлетворенность логикой Ветхого Завета. Если бы это было не так, не было бы критики и закона и общества с позиции новозаветных нравственных ценностей, не было бы и самого Нового Завета. И фраза в лермонтовском стихотворении «Таитесь вы под сению закона» не случайна – она из логики Библии. Она из пафоса проповедей Иисуса, направленных против книжников, фарисеев и их законов, которые они называли Божьими. Примененное Лермонтовым слово «сень» в Библии прямо связывается со смыслом Божьего закона: «Живущий под кровом Всевышнего под сению Всемогущего покоится» [149] ; «Господь – сень твоя» [150] ; Давид – Богу: «Ты укрываешь их под покровом лица Твоего от мятежей людских, скрываешь их под сению от пререкания языков» [151] . Но под сению закона прячутся палачи, они гонят, убивают лучших люди на земле, гениев, поэтов, Иисуса, Пушкина. Иудеи отвечали Пилату, передавшего им Иисуса: «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть» [152] . Миром правят, по Лермонтову, преступники, укрывающиеся в сени Божьего закона. Лермонтовское «пред вами суд и правда – все молчи» - это также из логики Библии…. «Правда» в Библии это всегда «правда Божия», «Господь есть Бог правды »[153] , «суд» это «суд Божий», «суд праведный», «суд по правде» , Бог творит «суд и правду » [154] , справедливость определяется через Божий «суд и правду » [155] . Поэтому если суд и правда в обществе молчат, значит – в обществе молчит Бог. Общество, в котором царствует закон и молчит Бог, преступно. В стихотворении – и стиль, и сюжет, и пафос Ветхого Завета. Сам Лермонтов в стихотворении по способу изложения своих мыслей подобен библейскому пророку, обличающему народ, правителей: Но есть и божий суд, наперсники разврата! Есть грозный суд: он ждет; Он не доступен звону злата, И мысли и дела он знает наперед. Тогда напрасно вы прибегнете к злословью: Оно вам не поможет вновь, Важен, однако, не столько пафос, сколько логика лермонтовской мысли. В этом отрывке методология Лермонтова близка методологии апостола Павла в Послании к римлянам. Павел разводит, разделяет относительную справедливость закона, который может быть проводником как добра, так и зла, греха, преступления, и абсолютную справедливость Бога, к которой человек приближается не через следование закону, а через непосредственную веру в Бога[156] . Лермонтов в «Смерти поэта», как и Павел в Послании, противопоставляет суд закона, под сенью которого могут укрываться преступники, выдающие себя за праведников, и Божий суд как грозный суд, безошибочный суд, абсолютный суд. Павел и Лермонтов верят, что не суд закона, а только Божий суд и вера в него (sola fide) могут привести к истинной справедливости на земле. Лермонтов, вооруженный логикой критики закона, произносит прямое пророчество в духе угроз ветхозаветного Бога древнееврейскому народу и пророчеств ветхозаветных пророков, адресованных неправедному народу и его неправедным правителям от имени Бога: И вы не смоете всей вашей черной кровью Поэта праведную кровь! Смысл лермонтовско-библейских пророчеств в убеждении, что праведный Бог накажет, унизит, уничтожит надменного, неправедного и тем восстановит справедливость: «Ты людей угнетенных спасаешь, а очи надменные унижаешь»[157] ; «Явил силу мышцы своей; рассеял надменных помышлениями сердца их»[158] ; «Я накажу мир за зло, и нечестивых – за беззакония их, и положу конец высокоумию гордых, и уничтожу надменность притеснителей»[159] ; «Господь Саваоф определил это, чтобы посрамить надменность всякой славы, чтоб унизить все знаменитости земли». [160] Лермонтов в стихотворении выстраивает библейскую дуальную оппозицию «нечестивые – праведные» И через нее формирует противопоставление, с одной стороны, «нечестивой крови» и, с другой стороны, «невинной крови», «праведной крови», «крови Агнца»: «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение; омоет стопы свои в крови нечестивого » [161] . (Этот библейский мотив Лермонтов в какой-то степени использовал в повести «Вадим» в монологе Вадима над телом Феодосия, убитым им по ошибке, вместо своего соперника Юрия[162] ). «Дела их – дела неправедные , и насилие в руках их. Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной крови ; мысли их - мысли нечестивые ; опустошение и гибель на делах их» [163] ; Бог требует от сынов Израилевых «не проливать невинной крови » [164] ; Иеремия, обличая Иоакима, говорит, что глаза его и сердце «обращены только к своей корысти и к пролитию невинной крови » [165] ; Иисус – книжникам и фарисеям: «Да придет на вас вся кровь праведная , пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником» [166] ; Иуда: «Согрешил я, предал кровь невинную » [167] ; «Они победили его кровию Агнца » [168] и т. д. Приведенные цитаты из Библии дают основание полагать, что Лермонтов мог опереться на библейскую оппозицию «нечестивая кровь – праведная кровь», создавая в своем стихотворении оппозицию «черная кровь – праведная кровь». Противоречие в стихотворении между добром и злом, как и в Ветхом Завете, снимает Бог-судья. Божий суд разные критики интерпретировали по-разному. Религиозные критики видели в стихотворении прямое указание на церковную интерпретацию Бога как судью. Народнические критики в судье хотели видеть революционный народ. Конечно, верующий Лермонтов писал о библейском Боге как о судье, хотя к церкви относился с глубоким пренебрежением. Но, обобщая смысл отношений между Поэтом-мучеником и обществом-мучителем, Лермонтов выходит за рамки логики Ветхого Завета. Поэт сравнивает жизнь Пушкина с жизнью Иисуса. Он придает фактам возвеличивания Пушкина лицемерным обществом и его убийства общечеловеческое значение. Возникает новозаветный образ Иисусова подвига Пушкина. И прежний сняв венок – они венец терновый, Увитый лаврами, надели на него: Но иглы тайные сурово Язвили славное чело. В этих строчках Лермонтов устанавливает типологическую связь культур – патологическое российское «Вы» тождественно патологическому «Они» всего мира, потому что социальная патология во всем мире делает одно дело – преследует, убивает гениев. Для морщинно-румяных старцев и их «надменных потомков», «наперсников разврата» поэты это еретики и самозванцы, достойные смерти. Общество в России расколото. Узнав о гибели Лермонтова, российский император с вежливым энтузиазмом произнес: «Собаке – собачья смерть». Но если Иисус бродяга, Пушкин камер-юнкер и Лермонтов «собака», то кто поэты? Поэт и Антипоэт, как личность и старцы, как праведная кровь и черная кровь, как Иисус-Пушкин, повторенный в судьбах русских писателей, поэтов, ученых, и его гонители это ее основные образы и главные герои противостоящих в России субкультур. В чем смысл раскола между личностью и обществом? Два типа мышления. В стихотворении можно выделить два типа мышления и поведения. Один тип мышления принадлежит личности, способной мыслить абстракциями, понятиями, то есть раздваивать смыслы и синтезировать новые, проникать в сущность вещей, и поэтому способной к диалогу в обществе и нацеленной на диалог. Второй тип мышления принадлежит обществу, мыслящему предметно, эмоционально-натуралистически, сложившимися стереотипами, закрытому, и поэтому разрушающему возможность диалога, убивающему Поэтов, гениев, личность. Линия раскола между открытой личностью и закрытым обществом проходит между способностью и неспособностью обновлять представление о сущности и поэтому между диалогичностью и самоизоляцией. Поэт жаждет успеха у публики. Он хочет нравственной власти над обществом. Через свою способность быть поэтом. Через свою способность, нацеленную на то, чтобы по-новому раскрыть сущность человеческого. Поэтический поиск нового, выйдя из-под пера поэта и став достоянием общества, располагается уже не в человеке, а в некоторой общей для людей рефлективно-экзистенциальной «сфере между», которую общество формирует как основание, средство и цель своего развития. Эта сфера между людьми по мере своего формирования все более несет в себе определенную субъективность, через свою субъективность сама подталкивает людей к тому, чтобы оценивать, накапливать, переосмысливать итоги своей деятельности, свой вклад в способность общества быть обществом, делает саму себя предметом общественного анализа. Она становится самым дорогим, что есть у развивающегося общества, потому что в ней постоянно воспроизводится новая сущность общественного. Появление и развитие «сферы между» происходит через частичное разрушение традиции, через поиск альтернативы, творческие усилия, инновацию, открытия. Лермонтов вскрыл причину раскола – конфликт между культурным типом, который уничтожает «сферу между», и культурным типом, который формирует «сферу между». «Сфера между» возникает тогда, когда в социальных отношениях, в менталитете удается создать некоторую дистанцию в рефлексии по поводу смыслов всеобщего и единичного, когда смысл единичного понимается через различия, а смысл всеобщего не подавляет эти различия. Можно сказать, что вычленение смысла единичного из смысла всеобщего, повышение уровня его независимости от доминирующего смысла всеобщего в культуре, развитие индивидуальных отношений – это одна сторона процесса взаимопроникновения противоположностей. Другой стороной является формирование медиационной «сферы между». Медиационным росткам в «сфере между» противостоит засилие традиции, сложившегося единства, убивающего новое. Россия это культурное поле, в котором мышление все еще натуралистично, предметно, статично, эмоционально и находится на одной из ранних стадий выделения из природы. Эмоционально-натуралистическое мышление в отличие от абстрактного слабо способно к расчленению смыслов. Оно воспринимает значения всеобщего и единичного не как смыслы, а как предметы. Именно поэтому русский человек слабо держит, «не держит мысль» (В. Ерофеев). Из опредмечивания как основного способа этого типа мышления происходит понимание, например, Бога (культурной формы всеобщего) не как функции божественного, порождаемой способностью Бога быть Богом, а как живого Бога, которого можно узнать по привычным предикатам, как живого и лично знакомого человека. Отсюда теодицейное сознание. Отсюда же понимание человека (культурной формы единичного) не через функцию человеческого, порождаемую способностью человека быть человеком, а как живого человека, которого также можно узнать по привычным предикатам, которого можно узнать в лицо. Эмоционально-натуралистическое опредмечивание блокирует взаимопроникновение противоположных смыслов, делает не нужной и «сферу между», и личность, и проникновение расчленяющей мысли в сущность всеобщего и единичного как опасного для натурализма распредмечивания смыслов. Отказываясь от расчленения смыслов, этот тип мышления надеется, что абсолютизируемое опредмечивание способно адекватно анализировать реальность. Эмоционально-натуралистически мыслящий субъект представляет адекватность опредмечивания через сопоставление своих целей и потребностей с культурно-привычным, что, в свою очередь, ведет к формированию деления людей на «наших» и «не наших», к гражданской войне смыслов, расколу в обществе. Опредмечивание смыслов всеобщего, например, Бога и человека, и устранение, подавление, принижение способности расчленения смыслов на предмет и его сущность ведет к формированию специфической логики поведения. Для выживания субъекту эмоционально-натуралистического мышления не нужно осмысливать и переосмысливать сущность предмета через его способность быть предметом, например, Бога – через смысл божественного, президента, чиновника – через смысл политики президента, деятельности чиновника и т. д. Для выживания достаточно добиваться приближения живого человека к живому Богу на основе личной преданности и узнаваемости в лицо – высочайшей милости. В этом типе выживания исчезает необходимость в «сфере между» и в гражданском обществе. Напротив, у эмоционально-натуралистически мыслящего субъекта возникает потребность защитить себя и от независимого единичного, и от возможности возникновения «сферы между», и от появления в обществе личности, и от гражданского общества, и от попыток личности активизировать взаимопроникеновение противоположных смыслов в расколотом обществе. Достаточно поддерживать раскол в обществе, «жадною толпой» стоять у трона, «таиться под сению закона», убивать свободу, субъектов взаимопроникновения, гениев, поэтов-самозванцев, поэтов-еретиков, личность, и синкретический союз сложившегося всеобщего и единичного, очищенного от уникальности, на почве личной преданности-милости и предметного мышления будет обеспечен. Эмоционально-натуралистическое мышление в условиях быстро меняющегося и быстро рационализирующегося мира это архаика и патология. И если эта патология составляет смысл всеобщего, то можно говорить об эмоционально-натуралистическом мышлении как социальной патологии. Раскол между принципом личности и принципом социальной патологии в русской культуре составляет одно из оснований того, что можно назвать русскостью. Стихотворение «Смерть поэта» ценно тем, что выявляет противоречие между творчеством и социальной патологией, проводит водораздел не между угнетающим обществом и угнетенной личностью, а между способностью искать новое и нацеленностью на традиционные соборно-авторитарные ценности, то есть устанавливает типологию субкультур в русской культуре. Оно показывает, что в русской культуре есть не один, а два субъекта: творческая личность и то, что ей противостоит – социальная патология. Стихотворение «Смерть поэта» не о мелком тщеславии, интригах и заговоре против Пушкина, а о глубоком расколе между субкультурами в российском обществе. Мужество творчества и вороватость патологии. Лермонтовский опыт анализа взаимоотталкивания/взаимопроникновения смыслов поэта-новатора и социальной патологии в русской поэзии не первый. Это делал Пушкин в стихотворении «Поэт и толпа». Но у Пушкина там между поэтом и читателем стена. Разумеется, взаимоотталкивание – важный момент формирования личности, но не единственный. Еще большее значение имеет взаимопроникновение. Потому что именно через взаимопроникновение смыслов старого и нового появляется возможность развития личности и общества. И именно этот тип взаимопроникновения анализирует Лермонтов. В условиях России попытки взаимопроникновения смыслов инновации и традиции вели к гибели инновации. Так в России было всегда. Так заканчивались все всплески российского либерализма, начиная с эпохи царствования Ивана Ш. Так было до Пушкина, так произошло в случае с Пушкиным. Также происходит и после Пушкина. И естественно, тип взаимопроникновения, заканчивающийся гибелью либерального субъекта, вызывает недоумение. Зачем поэту протягивать руку обществу, отталкивающему его: «Зачем он руку дал…?.Зачем поверил он…?». Конечно, в этом вопросе господствует эмоция. Но есть в нем и доля реального недоумения. Однако, Лермонтов, ведь, делал то же самое, что и Пушкин – несмотря на гонения и не менее мерзкую, чем в случае с Пушкиным, клевету со стороны общества, общался с обществом, писал для него, полемизировал с ним. Судьба поэта, да и любого пишущего человека – презирать общественное мнение и работать для людей, служить им, искать у них, презираемых, признания, аплодисментов. Творчество это способ личности жить в традиционном обществе. Лермонтов сетует: «Зачем?» Это новый момент в анализе. У Пушкина его нет. Лермонтов анализирует самое ранимое место в логике развития – момент перехода от соборно-авторитарного общества к обществу личностей. Поэт, открытый для общения, протягивает руку со своим произведением закрытому соборно-авторитарному сознанию, предлагая ему прочитать новое, понять новую меру старого, вчитаться в новую сложность анализа, и создает возможность взаимопроникновения противоположных культур – инверсионной культуры читателя и медиационной культуры поэта. Через написание/чтение новых текстов разворачивается диалог в обществе, происходит раскрытие закрытости как опосюсторонивание потусторонности, как преодоление ветхозаветной пропасти. Эмоционально-натуралистически мыслящий читатель читает художественное произведение, оперирующее понятиями, и если оно ему нравится, он становится чуть-чуть другим, чуть-чуть более абстрактно мыслящим, чуть-чуть более стремящимся проникнуть в суть вещей. Это незаметно ни самому читателю, ни поэту, ни обществу – и это может быть незаметно веками, но изменения происходят, медиация работает, человек меняется. Поэт это тот, кто способен менять людей. Он крот истории. Мужественно делающий свою работу. Он меняет тип культуры. Читатель редко сразу принимает новое. И тогда у поэта возникает образ, проходящий через все творчество Лермонтова – «плод, до времени созревший», и все то, в чем Лермонтов обвиняет общество, убившее Пушкина, и горестное «Зачем…?». Зачем от мирных нег и дружбы простодушной Вступил он в этот свет завистливый и душный Для сердца вольного и пламенных страстей? Поэту нужна обратная связь с обществом, чего бы она ему не стоила. Даже жизни. Зачем он руку дал клеветникам ничтожным, Зачем поверил он словам и ласкам ложным. Он, с юных лет постигнувший людей?.. Верил ли Пушкин словам и ласкам? И да, и нет. Годы, когда писал Пушкин, это эпоха, когда независимая личность самозвано начала завоевывать права в обществе. И коммуникация независимой личности с массовым соборно-авторитарным сознанием это способ перехода самодержавно-православного общества в общество личностей. Поначалу люди, встречаясь с инновацией, являются «клеветниками ничтожными», отправляя инновацию на крест, костер, в лагеря. И лишь потом, много лет, веков спустя, признают свою ошибку, сожалеют о ней, как, например, сожалеет в XXI в. католическая церковь о том, что осуществляла инквизицию, постепенно поднимаясь до уровня убитых ею еретиков/самозванцев. А до того, когда патология перестанет быть патологией и уже в новом качестве начнет сожалеть о содеянном, поэты «рады висеть на острие ножа» (В. Высоцкий). Мужество поэзии мера ее бессмертия. Мужество поэта встречает в патологичном обществе реакцию отторжения, но реакцию специфическую. Анализа специфики этой реакции до Лермонтова не было. Общество (образ «Вы») в стихотворении «Смерть поэта» не такое однозначное, простое, жестко антиинновационное как в стихотворении «Поэт». Его патология несколько иная. Смыслы Поэта в «Поэте» и в «Смерти поэта» тождественны, переходят друг в друга. Но отношение Поэта и патологии в этих стихах не одинаково. Поэт из стихотворения «Поэт» морщинно-румяному обществу фамусовского, имперского типа заведомо не нужен, поэтому молодящиеся старцы заставили его замолчать. А Поэт из стихотворения «Смерть поэта» «завистливому и душному» обществу, «клеветникам ничтожным» необходим. Он нужен, чтобы им, жаждущим только близости к трону, воровать от новизны Поэта. Имперское сознание, когда в обществе появился Пушкин, должно валить с пьедестала Пушкина и ставить на его место империю и в то же время брать, черпать, воровать от Пушкина, чтобы облекать свои имперские ответы на новые вызовы жизни в современную оболочку, выдавая их за последние достижения свободолюбивой мысли. Им, лично преданным власти, вставая рядом с поэтическим-творческим, свободным, гениальным, уникальным, очень удобно, светясь отраженным светом, маскировать и, следовательно, надежно охранять свою архаику в новых условиях. Как делать это? «Лестью», «словами», «лаской ложной». Застрявшее между архаикой и новизной, имперское общество заигрывает с поэтом, но, в конечном итоге, уничтожает его. Этот тип социальной патологии характерен для России эпохи модернизации. Заигрывание с новизной творчества, воровство от новизны творчества, возвеличивание инновационного единичного, заканчивающееся его уничтожением, это способ адаптации сложившегося всеобщего к модернизационным процессам в обществе, новый способ борьбы смыслов статики с нарастающей необходимостью перемен. Две «крови», две субкультуры в рамках одной культуры, два типа человеческого в человеке, две праведности вступили в единоборство. Но единоборство специфическое. Это борются между собой инновация и традиция, открытость и самоизоляция, Поэт и Антипоэт, Пророк и Антипророк, Личность и Старцы, динамика и статика, творчество и социальная патология, попытка абстрактного, критического мышления и господство натуралистического опредмечивания в мышлении, мужественное поведение личности – протягивание руки социальной патологии для разворачивания общественного диалога по поводу смыслов архаики и новизны, и подлое, трусливое поведение социальной патологии – воровство от новизны для самосохранения и затем уничтожение новизны для дальнейшего самосохранения. Пророческий смысл финала стихотворения. Приверженцы народнической критики, начиная с Белинского, Ленина, считают, что Лермонтов в стихотворении обвинял представителей дворянской культуры в том, что они, борясь за власть, подавляли в российском обществе свободу, творчество, личность. Общество в народнической интерпретации представляется как большая толпа дворян, жаждущая только власти и за стремлением к власти не видящая человека, что и погубило царскую Россию (Архипов, Западов). Но революция, гражданская война и строительство коммунизма показали, что представители активизировавшейся после 1861 года плебейской культуры в России не менее жадною толпой стояли у кормила власти, и так боролись за власть, что дворянской культуре и не снилось. Разве не жадная до власти толпа развязала в России революцию, гражданскую войну и затем на площадях требовала расстрелов и репрессий? Разве не благословляла она отправку в лагеря миллионов тех, которые выбивались из ее стройных рядов? И разве не опыт безудержной жажды власти воинствующей толпы обобщен в «Кратком курсе истории ВКП(б)»? Ничто не изменилось со времени Пушкина и Лермонтова. Жажда тоталитарности, вплоть до требований репрессий к инакомыслящим, инаковерящим, инакоговорящим, инаковыглядящим господствует в массовом сознании и сегодня. Надо скорректировать оценку значимости финала стихотворения «Смерть поэта» и понять в нем пророческий смысл лермонтовского «Вы». Российское общество и в лермонтовские и в наши времена это все еще, в основном, толпа, жаждущая трона. Имея теодицейное, натуралистическое сознание, общество-толпа сконцентрировано на одном – как бы половчее похвалить, поискуснее лизнуть власть в укромное место и укрепить диктатуру в обществе. Оно не способно поставить вопрос о преодолении теодицеи и натурализма в мышлении. Оно инверсионно, антисвободно, антигуманно, не способно к культурным синтезам, несет антитворческий потенциал, застряло между «нераздельностью и неслиянностью», поэтому в своей внутренней тоталитарности, по Лермонтову, «чернокровно» и патологично. Гибель Пушкина и Лермонтова это лишь два эпизода в тысячелетней биографии российской толпы. Общество «нравственных калек» – герой не только лермонтовского времени, оно герой нашего времени. Социальная патология главный герой российской истории. Альтернативы расколу в России нет. Путь паталогичного общества в личностное будущее усеян трупами личностей. Но смерть поэта в России это искупительная жертва русского человека, которую он приносит себе архаичному, чтобы продвинуться на пути к пониманию необходимости измениться и стать личностью. Каин и Авель на Востоке Европы. Что такое русская культура? Почему она выпадает из европейского контекста? В нашей художественной и публицистической литературе широко распространен образ русского человека – библейского Каина, совершившего преступление и поэтому изгнанника, скитальца, странника, отверженного Богом и людьми, каиноподобного, окаянного, неприкаянного. Вспомним, что Каин из зависти убил брата своего Авеля и за то был проклят Богом и изгнан из сообщества людей. Обрек его Господь на изгнание: «Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле»[169] . И Европа убивала своих сынов и дочерей. Вспомним инквизицию, фашизм. Но ведь прошло это. А в России осталось. Надолго. И до сих пор не прошло. Перестал европеец быть изгнанником и скитальцем в Европе, а русский в России не перестал. Чаадаев с отчаянием библейских пророков писал: «В городах мы похожи на кочевников, хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы – к своим городам»[170] . Откуда мы изгнаны? Из мирового сообщества. Главная головная боль России – ее роль в мире. Мы все время хотим играть ведущую роль, либо даже просто играть роль. И все время обнаруживаем, что страны мира, люди за рубежом не хотят этого. Мы меряем себя способностью не быть, а играть, и через эту меру делаем из себя то пугало, то посмешище. Это верно, что мы находимся между Европой и Азией, но это утопия, что мы мост между Европой и Азией. Мы не мост, потому что мы ни там и ни там. И в Европе, и в Азии мы чужие. И протестантская, и конфуцианская этика нам чужды. Мы изгнанники отовсюду. В Азии большая семья, которая включает в себя несколько поколений, братьев, сестер, это минимальная клеточка азиатской культуры. XX век показал, что большая азиатская семья эффективна, быстро занимает все более передовые позиции на мировом рынке культур. На Западе минимальной клеточкой культуры является индивидуум, личность. Европейская личность создала европейскую культуру, индивидуальные социальные отношения, и через них давно доказала миру свое бесспорное превосходство во всем. Где основание нашей культуры? Если мы индивидуалисты, то где наше Я, бескомпромиссно защищающее свое достоинство от хамства власти? Если мы коллективисты, то где наша взаимовыручка? Семья у нас это одна из наиболее конфликтных ячеек общества. И личность у нас не защищена, не стала социально-нравственной основой развития. Мы завидуем работоспособности, трезвости, взаимовыручке азиатов и презираем их за то, что они азиаты. Мы завидуем организованности, воспитанию, оптимизму, эффективности европейцев и из зависти столетиями твердим о гниющем Западе. Нас пожирает печоринская зависть ко всем от бессилия изменить себя. Поэтому мы ленивы и не любопытны. Мы ни то, ни се. Ни в городе Богдан, ни в селе Селифан. Убиваем, изгоняем своих гениев и мечемся, скитаемся между Европой и Азией, застряли в евразийстве. Каин не был способен адекватно осмыслить реальность. И был обречен на вечное изгнание, скитание. И мы, пока не переосмыслим свою сущность, будем убивать своих Авелей, преследовать поэтов и, проклятые Богом и людьми, продолжать скитаться по земле в изгнании. Убивать, изгонять и скитаться. И везде быть презренными, «промотавшимися» изгоями. Личность и общество: патология раскола. – Стихотворение «Пророк».[171] Написанное в 1841 г., в год гибели поэта, стихотворение является одной из вершин лермонтовского анализа русской культуры. В основание своего анализа поэт кладет представление о расколе в культуре России. Стихотворение «Смерть поэта» обозначает лишь некоторые основные черты этого раскола, «Пророк» идет вглубь, вскрывает фундаментальный смысл раскола. Он существенно углубляет все, что писал Лермонтов о расколе в русской культуре до 1941 г. Поэт в нем как бы подводит итог своему анализу логики конфликта между личностью и обществом. Личность это изменившийся русский человек, еретик и самозванец, гонимый. Общество это не способные меняться русские люди, гонители. Меняющийся человек противостоит неменяющемуся обществу. Неспособность развернуть конструктивный диалог между динамикой личности и статикой общества ведет к социальной патологии – расколу. В основе конфликта – способность/неспособность изменить тип русской культуры. Гонение на личность, диссидентски заявившую о себе как о Пророке, это типично российская реальность. В образе Пророка видна новозаветно-гуманистическая перспектива, чувствуется, что протест Пророка не случаен, что он носитель какой-то важной для Лермонтова, возможно, основной тенденции в русской культуре. В «Пророке» предчувствован образ лермонтовского «потомка», судьи и гражданина – носителя будущей русской культуры, изменившейся, типологически обновившейся. В «Думе» он перестал был изгоем, он стал гражданином, носителем новой, возможно, либеральной культурной нормы, но начинал он как пророк-диссидент, пророк-изгой, пророк-еретик, пророк-самозванец. О «Пророке» написано множество строк. И литературоведами, и историками литературы, и философами. Восхищаются его строгой красотой, отмечают его биографичность[172] , философичность, указывают на то, что оно свидетельствует о религиозности и гражданственности поэта. Это так. Но «Пророк» имеет общелитературное и общекультурное значение. Потому что в стихотворении виден ответ на ключевой вопрос культурологического анализа – как объяснять русскую культуру, через какой механизм. Ответа на этот вопрос в лермонтоведении нет. Логика раскола в культуре России . В стихотворении два действующих лица: «Я» – Пророк, индивидуум, личность и «Они» – ближние, старцы, общество, культура, люди. С тех пор как вечный судия Мне дал всеведенье пророка, В очах людей читаю я Страницы злобы и порока. В приведенном четверостишье Лермонтов реконструирует евангельский сюжет. Персонаж «Я» был когда-то такой же, как персонаж «Они», не был Пророком, и в тот период в отношениях между ними, по-видимому, не было открытого конфликта. Но «Я» менялся, развивался, а «Они» – нет. И вот однажды «Я» ощутил себя Пророком («Вечный судия/Мне дал всеведенье пророка»). Его внутреннее творческое содержание, находившееся в нем до поры в свернутом, скрытом состоянии, сформировалось, раскрылось и стало требовать общественного признания. Человек ощутил себя Пророком, и общество отвергло его. Обнаружился конфликт между «им» новым, изменившимся, и «ими» прежними, исторически сложившимися, не способными к изменению, пресыщенными властью, смеющимися над отлученным от общества Пророком-изгоем, поносящими его, утопающими в самодовольстве. Возник раскол между культурной статикой старцев и социальной динамикой Пророка, между культурной традицией и социальной инновацией. Оппозиция «творческая личность – нетворческое общество» развернулась еще в «Смерти поэта», но в «Пророке» она стала более ясной. Видна параллель между сюжетом «Пророка» и логикой Нагорной проповеди Иисуса. Лермонтовского Пророка можно отнести к тем, к которым Иисус в своей проповеди обращался как к гонимым: «Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого»[173] . А лермонтовские старцы явно относятся к тем, которых Иисус в своей проповеди называл лжепророками: «Напротив горе вам, богатые! Ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! Ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете. Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо. Ибо так поступали со лжепророками отцы их»[174] . И в основание Нагорной проповеди, и в основание лермонтовского стихотворения заложено представление о расколе между разными пониманиями праведности. И логика этого представления в Библии и «Пророке» тяготеет к тождеству. Где же пролегла трещина раскола между ненавидимым, гонимым, поносимым, страждущим, изгнанным в пустыню лермонтовским Пророком и пресыщенными, самодовольными, фарисействующими лермонтовскими старцами-лжепророками? Ответ – в понимании того, кто - Пророк, и кто - «Они». В образе человека, который получил дар Бога нести людям новое слово, Лермонтов продолжает линию пушкинского «Пророка». И в пушкинском и в лермонтовском стихотворениях человек несет это слово с повеления Бога, без разрешения церкви, самозвано преодолевает ветхозаветную пропасть, расстояние между собой и Богом. И у Пушкина и у Лермонтова в этих стихах возник феномен, который можно назвать безрелигиозным, то есть диссидентским христианством, христианством личности. Но Лермонтов с точки зрения безрелигиозности более последователен, чем Пушкин: если у Пушкина между Богом и человеком все-таки есть посредник, серафим, то у Лермонтова посредника нет. Лермонтовский человек, ставший Пророком, напоминает Лютера и Гоголя, которые осмелились нести людям слово божье в своей интерпретации, прося благословения только у Бога. Попытки обоих проповедовать, одного – с кафедры храма, другого – в письмах к друзьям и близким, встретили осуждение со стороны иерархов церкви на том основании, что ни того, ни другого никто на это не уполномочивал. Они были восприняты как самозванцы. Они – те, о ком старцы в «Пророке» «говорят с улыбкою самолюбивой»: «Он горд был, не ужился с нами:/ Глупец, хотел уверить нас,/ Что бог гласит его устами!». Эти слова могли произнести властьпридержащие диссидентам всех времен и народов. Библия, «Пророк» Пушкина и «Пророк» Лермонтова говорят о самом основном для развития человечества типе конфликта – между статичной культурой и динамичной личностью и о преодолении пропасти между ними через смысл личности. Пророк-изгой это образ русского писателя и в XIX, и в XX и в XXI вв. Конфликт между человеком и обществом, положенный Лермонтовым в основу «Пророка», связывает изможденное мукой лицо Гоголя перед камином, по-видимому, сжигающего свои рукописи, на картине А. Л. Москаленко (1987г.), со строчками в стихотворении «Как он угрюм, и худ, и бледен!». На этой картине Гоголь – пророк-изгой. Портрет восстанавливает в памяти аккуратно-злобный комментарий к проповедям-письмам Гоголя иерархов русской церкви, утопающих в самодовольной самодостаточности, и осмеяние писем Гоголя российскими интеллигентами, утопающими в демократическом самообожании. Раскол как социальная патология . Инновационная и диалогичная личность, такая как Пророк, не может появиться из ничего. Культура, породившая личность, обязательно несет в себе инновационный потенциал. Но он слаб, не достаточен для того, чтобы стать господствующим. Старцы хотя живут не в пещерах, не в шатрах, не в городищах, несут в себе общинно-родовой менталитет. Феномен изгоя это признак родовой культуры и не характерен для городской цивилизации. В условиях современности изгнание старцами лермонтовского Пророка из города, как и советскими властями Солженицына, Сахарова, Бродского, философов на «философском» пароходе в 1922 году, расстрел Флоренского, убийство Меня, возникает как возрождение общинно-пещерной традиции, как патология. Возникает социальная патология, когда культурный потенциал общества достаточен, чтобы выделить из себя инновационную личность, но недостаточен, чтобы формировать себя как инновационное, и поэтому губит личность в угоду торжествующей общинности. Он достаточен, чтобы построить города и жить в них, но не достаточен, чтобы превратить города в точки роста личностной культуры и поэтому превращает их в очаги общинно-пещерного менталитета. Он достаточен, чтобы перейти от родового политеизма к симфоническому монотеизму, но не достаточен, чтобы двинуться дальше, увидеть божественное в способности к поиску индивидуального пути к Богу, и поэтому превращает религиозность в способ инквизиторского уничтожения личностного начала. Он достаточен, чтобы признать любовь одной из составляющих человеческого бытия, но не достаточен, чтобы увидеть в способности любить новое основание отношений людей, и поэтому, рождая пророков, побивает их камнями как конструкторов этой новизны. Рождение в культуре божественной инновации – Иисуса, Лютера, Дон Кихота, Дон Гуана, лермонтовского Демона, Пушкина, Лермонтова, пушкинских и лермонтовских поэтов и пророков, также как изгнание божественной инновации из себя, есть результат раздвоенности культуры, достигающей глубины раскола, иудиной неспособности преодолеть свою раздвоенность, застревание в «нераздельности и неслиянности», инверсионного метания между крайностями. Культура, рождающая и одновременно уничтожающая инновацию, патологична. Это застрявшая культура, потому что не способна преодолеть пропасть между нацеленностью на социальную инновацию и приверженностью культурной инерции. Альтернатива расколу. Лермонтов ищет альтернативу расколу в способности человека нести смысл любви людям. Пророк несет идею любви от имени Бога. Но старцы эту идею именем того же Бога отвергают. Через вовлеченность в конфликт Бога раскол между традицией и инновацией приобретает социально-нравственный характер. Пророк – независим, нацелен на поиск нового, обладает знанием, недоступным другим, провозглашает идеи любви, открытости, общения. Он угрюм, худ, бледен, наг, беден, одинок, презираем обществом. Он Дон Кихот, в условиях России сражающийся за любовь и чистоту отношений между людьми. Логика Сервантеса отражается и в образе старцев – носителей сложившихся коллективных ценностей. Они – антипод Пророка, что-то вроде правящей церковной партии. Для них дорого веселье, здоровье, цвет лица, хорошая одежда, благосостояние, семья, уважение людей, стабильность, удовлетворенное самолюбие. Несмотря на получаемые блага, старцы источник злобы, носители порока, фарисейства. Почему? Ценности старцев носят локальный, замкнутый характер, а ценности Пророка, идея любви, коммуникации – открытый, новозаветно-гуманистический, ренессансный, реформационный характер. Свежий ветер открытости – враг ветхозаветности, локализма старцев. Он угрожает их благополучию. То, чем жертвует протестная личность ради жизненно важных для нее ценностей, как раз и находится в центре интересов общества старцев. Любовь располагается в «сфере между» антагонистическими смыслами замкнутости и открытости, общинности и общества, фарисейства и новозаветности как приверженности старой и поиска новой меры истины. В способности любить, быть открытым для общения фокусируется смысл конфликта. Провозглашать я стал любви И правды чистые ученья: В меня все ближние мои Бросали бешено каменья. Представления о любви и ненависти, взятые как абсолют, не продуктивны. Они легко переходят друг в друга, игнорируя альтернативные смыслы, возникающие в сфере между ними. Суть конфликта между Иисусом и его гонителями в евангелиях и между Пророком и старцами в стихотворении Лермонтова нельзя выразить, лишь называя что-то любовью, что-то ненавистью и одно из них - патологией. Смысл конфликта требует иных оценок. Цель любви – любовь и ничего кроме любви. В этом качестве любовь становится культурным основанием самой себя и всей деятельности полюбившего человека. Способность полюбить как новое основание отодвигает на задний план рефлексии все, что не принадлежит ей как новому основанию, и, в первую очередь, родовые отношения старцев как старое основание. Полюбить значит увидеть Другого, раскрыться навстречу увиденному как возможному собеседнику, как возможности раскрыть увиденное для себя и себя для увиденного. Увидеть значит вступить на путь, нацеленный на синтез. Способность к открытости-диалогу-синтезу формирует лермонтовского Пророка как личность и, становясь основанием общественной динамики, делает не актуальной общинный локализм лермонтовских старцев. Понятия «способность быть личностью» и «способность любить», начиная с Нового Завета, тождественны, потому что принадлежат единому культурному основанию – нацеленности через открытость на поиск Другого как нового в себе, способности единичного создать через себя особенное на своем собственном основании, понимаемом как новое всеобщее. Гонение на личность принадлежит противоположному культурному основанию. Его можно понять как нацеленность на самоизоляцию, сохранение старого в себе, на видение причины любых неудач динамики общественного всеобщего в попытках единичного отойти от сакральности сложившегося представления о всеобщем, в появлении самозваного особенного. Поэтому конфликт между Пророком и старцами достигает глубины раскола. Специфика любви как коммуникации в том, что мера протестности, которую она несет, не абсолютна. Поэтому она несет в себе возможность преодоления раскола. Илья Репин в картине «Пророк», интерпретируя лермонтовское стихотворение, изобразил абсолютный раскол между Пророком и старцами. Но абсолютного раскола между старым и новым не может быть по определению. Творческий человек, прорываясь к новым смыслам на своем собственном основании, не может совершенно вырваться из дуальной оппозиции «новое – старое» и творить меру новизны в вакууме. Репинский Пророк идет по городу, не замечая людей! Но, в таком случае, для кого он пророчествует? Он пророчествует для тех же старцев, чтобы они, их дети, внуки перестали быть старцами. Он как поэт и пророк должен, обязан, не может не «давать руку» «клеветникам ничтожным». А это значит, что новизна языка общения с носителями старых смыслов не может быть абсолютной. Лермонтовский Пророк не может стремиться к абсолютной самоизоляции. Он, хотя и изгой, но не бомж, не доходяга, и не смотря ни на что нацелен на контакт с обществом. Он должен позитивно реагировать на «слова и ласки», пусть ложные. У Репина Пророк независим от людей, шагает мимо них как среди чужих, а у Лермонтова он - «пробирается», то есть пытается незаметно переходить от дома к дому, от человека к человеку, от одной попытки диалога к другой. Лермонтовский Пророк, не смотря ни на что, живет с людьми и для людей. Он идет из пустыни, из своего убежища в город, «провозглашает», говорит, проповедует, настойчиво несет новое слово всем. Почему? Потому что любит людей. Это странно слышать сегодня – в эпоху постмодернизма, но у Лермонтова это так. В силу способности любви к ограничению своего протеста против архаики теми же самыми гуманистическими ценностями, которые лежат в основании ее протеста, и, следовательно, в силу ее способности к открытости-диалогу-синтезу, любовь является альтернативой расколу. Репин не понял «Иисусова подвига» лермонтовского Пророка[175] . «Иисусов подвиг» Пророка . Лермонтовский «Пророк» весь построен на аналогиях с логикой библейских сюжетов. Образ жизни человека, ставшего Пророком и изгнанного из города в пустыню, полностью изменился. В городе он был нищ: «Из городов бежал я нищий». В пустыне он не заботится о пропитании: «И вот в пустыне я живу,/ Как птицы, даром божьей пищи». Он, как птица, свободен, слился с природой, стал дитя природы и одновременно ее властелин. Находясь под покровительством Бога, он обладает божественной властью: Мне тварь покорна там земная; И звезды слушают меня, Лучами радостно играя. Казалось бы, протестующий человек успешно решил с помощью Бога свои нравственные проблемы. Униженный старцами, он получил в пустыне почти абсолютную власть. Живи, как на небесах, и радуйся. Но в небесно-пустынном мире Пророка нет человека. Его божественной силы достаточно, чтобы повелевать звездами, но не достаточно, чтобы влиять на людей. Он там, как Демон из поэмы «Демон», порвавший с миром. Мир, в котором Пророк всесилен – потусторонен по отношению к человеку, чужд ему. В нем нет Другого. Это звучит парадоксально, но он изолирован от человеческого своей близостью к Богу. К потустороннему Богу. Между Пророком и людьми ветхозаветная пропасть. Пророку подвластна неживая природа, но не разум и чувства людей. Ему кажется, что он, возможно, властелин сущности бытия, но он совершенно определенно знает, что его власть не распространяется на существование человека, его власть частична, неполноценна, странна и ничтожна. Он бессильный властелин, потому что ему не через кого осмысливать и переосмысливать себя. Это та же самая проблема, с которой столкнулся Бог в Ветхом завете и которая заставила его спуститься с небес к людям в облике Иисуса в Новом завете. Вектор движения как методология анализа и в Библии, и в «Пророке» один и тот же. Решая проблему контакта с людьми, Бог в Новом завете становится человеком, а лермонтовский Пророк возвращается из пустыни в город, из которого бежал. И новозаветному Иисусу, и лермонтовскому Пророку нужны открытость, коммуникация, вхождение в проблемы людей, в процесс формирования культурных синтезов, в гуманизацию социальных отношений. Им надо преодолеть ветхозаветную пропасть. Им нужно выйти из божественной потусторонности как пустыни и войти в сферу между Богом и человеком, чтобы там, вступив в контакт с человеческим, формировать новые богочеловеческие смыслы. Библейский Иисус и лермонтовский Пророк формируют абсолютность своей независимости от всей сложившейся социальности, от всех сложившихся смыслов всеобщего через противоположность – через смысл Другого как носителя инаковости. Возникает парадокс – божественный абсолют и в Библии и в «Пророке» измеряется относительным. Она возникает как иисусов подвиг, иисусов поворот ценностного вектора, иисусово опосюсторонивание потусторонности. Личность и Бога и Пророка возникает как момент коммуникации, любви, строительства открытого общества на земле и на этой парадоксальной основе как гуманизация высшей нравственности. Способность воспроизводить личностное как божественное и божественное как личностное в Новом завете и «Пророке», то есть через способность к независимости от сложившихся представлений о божественном, становится основанием, через которое человек осмысливает свою способность к развитию. Теодицея или антроподицея? «Пророк» содержит в себе вопрос - где Бог? Где высшая нравственность? В Боге – за то, что он уполномочивает людей (старцев) охранять культурную статику, либо в Боге – за то, что он уполномочивает человека (Пророка) формировать социальную динамику, разрушающую статику культуры? Но лермонтовский вопрос можно поставить и по-другому. Кого оправдывать – Бога или человека? Бога – за то, что он охраняет культурную статику, или человека – за то, что он формирует социальную динамику, разрушающую статику культурной традиции? Так, где же Бог? Лермонтов явно на стороне динамичного божественного. И этот лермонтовский выбор требует комментария, потому что это выбор, перед которым стоит Россия. Это выбор между теодицеей и антроподицеей, то есть между задачей оправдывать Бога и задачей оправдывать человека, между религиозностью и новозаветно-гуманистическим мировоззрением как основанием развития. Теодицея (оправдание Бога) возникает, когда человек воспринимает всеобщее (Бога) как социально-нравственную программу, единую и неизменную для всех времен и народов, как исторически сложившуюся «божью правду» церкви, религии, религиозного мышления, религиозного способа жизни, как классовую, партийную, общественную мораль. Сама абсолютность этого основания мышления и веры в него требует оправдания его как причины проблем, разрушений, неизбежно возникающих при столкновении неизменности с появившимися переменами. Неспособность измениться, чтобы разрешить новую проблему, осуществлять новую социально-нравственную программу, либо, наоборот, изменения, приведшие к разрушительным переменам, воспринимаются человеком как наказанье Божье и, часто, как несправедливость Бога. Противоречие между примерным поведением и свалившимся на голову несчастьем понимается как результат действия мирового зла, божьего попустительства злу расправиться с человеком в наказанье за неизвестные, либо тайные, либо давние грехи. Лермонтовские старцы стараются разрешить проблему теодицеи, не допуская появления необходимости защищать Бога в полемике, заведомо оправдывая его за все, что бы ни произошло, так как божественное, а, по существу, их понимание Бога тотемно, оно– вне критики. Старцы оправдывают Бога через свой способ рефлексии и свое поведение, основное назначение которых снять с Бога и себя – его верных слуг, ответственность за наличие зла на земле, фактически они стремятся оправдать социальную несправедливость. Старцы это вариант божьего народа, самого высокодуховного в мире, самого передового, они – носители «народной правды». Их правда это правда Бога. Их «народная правда» и «божья правда» Бога тождественны. Оправдывая Бога, старцы, по существу, оправдывают себя и ту социальную несправедливость, которую эти «правды» порождают. Бог, по Н. О. Лосскому, настолько совершенен, что не может творить зло. Все, что он делает, он делает правильно, преднамеренно, по плану. Зло имеет метафизическое происхождение и проявляется через деятельность людей. Бог Лосского это Бог в его наиболее ортодоксальной теодицейной интерпретации и это Бог лермонтовских старцев. Лермонтовский Пророк противостоит старцам, которые считают, что охраняют божественное, следовательно, если следовать Лосскому, он отпал от Бога. И с точки зрения старцев он самозванец, прикрывающийся именем Бога, символ иного, дьявольского мира, его истина – не от мира сего, он носитель мирового зла. Н. А. Бердяев считает, что если есть различение добра и зла, если есть зло, то неизбежно оправдание Бога, ибо оправдание Бога и есть решение вопроса о происхождении зла. Этот вариант теодицеи объясняет рождение зла из двойственной природы свободы. Но и он приводит к тому же результату. Потому что лермонтовские старцы, если следовать Бердяеву, помогают Богу предотвратить зло, которое человек, объявивший себя пророком, пытается направить против безгрешного и всегда правого Бога. Ф. М. Достоевский отказывается оправдывать зло между людьми, которому Бог попустительствует. Но пропасть между Богом и человеком, которую вслед за церковью выстраивает и оправдывает Достоевский, по существу, возвращает к необходимости оправдывать Бога за создание этой пропасти, так как ее наличие обусловливает существование зла. Лермонтовские старцы, как и церковь, защитники этой пропасти, и никому, если следовать Достоевскому, никакому пророку не дано ее преодолеть. Во всех вариантах интерпретации логики божественного, – в варианте лермонтовских старцев, в теоретизировании Лосского, Бердяева и Достоевского, - необходимость теодицеи не только не преодолевается, она доказывается. Это формы патологии культуры. Бог лермонтовских старцев это не Сын человеческий, в своем стремлении к людям преодолевающий пропасть между божественным, потусторонним и человеческим, посюсторонним. Бог старцев это ветхозаветный церковный Бог-отец, восседающий на небесах. Между ним и людьми – пропасть. Он не меняется, не способен меняться и такой задачи перед собой не ставит. Поэтому не меняющиеся, не способные измениться старцы должны, обязаны оправдать неизменность, стабильность, статичность своего Бога. Они жрецы теодицеи, охранители состояния «нераздельного и неслиянного». Лермонтовский Пророк решает проблему достижения высшей нравственности принципиально по-другому. Если старцы стараются не допускать противоречий в своем обществе, то Пророк сознательно производит противоречие в себе, раздваивает свое сознание между старой и новой нравственностью, сложившимися «правдами» и собой, и затем преодолевает раздвоенность на основе изменившегося, нового, богочеловеческого, пророческого представления о божественном. Человек, по Лермонтову, оказывается, способен нести слово божье. Но для этого он должен измениться. Он – Сын божий, потому что уполномочен Богом. И он – Сын человеческий, потому что уполномочен людьми и несет общечеловеческие ценности. Ему не нужна теодицея, он оправдывает свою способность стать новым человеком, Пророком. Пророк динамичен, меняется, развивается, становится другим. Старцы нет. Бог старцев не меняется. Бог Пророка меняется. Бог старцев это Бог церкви ортодоксальной, фундаменталистской, его надо славить, оправдывать, ему надо угождать, льстить. Бог лермонтовского Пророка это результат поиска человеком индивидуального пути к Богу, это Бог безрелигиозного христианства, он не требует, чтобы его оправдывали. В «Пророке» возникает потребность оправдания избранного пути к Богу, а не Бога, человека, а не Бога. Необходимость теодицеи переходит в необходимость того, что можно назвать антроподицеей. В условиях раскола общества Пророк и старцы это два способа решения проблемы оправдания и это два пути развития культуры. Один путь новозаветно-гуманистический, ренессансный - через творческое напряжение духа личности, он же реформационный – через индивидуальный поиск божественного. Другой путь – через слияние (партиципацию) со сложившимися смыслами культуры, через уверенность, что они-фарисействующие старцы – жрецы этого пути, самые правильные, самые истинные, единственные имеющие право славить Бога. Старцы будут всю жизнь оправдывать своего Бога (а, по существу, свое фарисейство), заниматься теодицеей. Пророк будет всю жизнь искать индивидуальный путь к Богу, отбрасывая все, что этому мешает, и, в первую очередь, сам принцип теодицеи. Он выйдет за рамки теодицеи, преодолеет ее как патологию. И в процессе этого преодоления будет постоянно работать над формированием себя нового перед смыслом того нового всеобщего, которое захочет видеть своим Богом. Согласно католической антропологии человек сотворен естественным существом, лишенным способности созерцания Бога, общения с Богом. И лишь актом благодати ему сообщаются сверхъестественные дары. В грехопадении человек теряет именно эти дары, но, как существо естественное, остается сравнительно мало поврежденным. Согласно классической протестантской антропологии грехопадение извратило природу человека, помрачило его разум, лишило свободы и поставило всю жизнь в зависимость от благодати. В центре антропологии православной стоит человек духовный, но его духовная жизнь не уничтожена, а повреждена грехопадением, образ Божий в человеке замутнен. Спасение души грешного человека во всех трех антропологиях зависит от благодати божьей. Методология христианской антропологии в любой церковной интерпретации принижает способность человека самому внести вклад в формирование высшей нравственности на основании приверженности ценностям. Но церковные антропологии занимают хотя и важную, но лишь часть современной морально-нравственной проблематики, и всем ходом развития мировой культуры все более сдвигаются на периферию общемировой тенденции развития нравственности, хотя церкви в свое время многое сделали для того, чтобы эта тенденция развивалась. «Пророк» - ключевое стихотворение ряда произведений, в котором Лермонтов формирует нецерковное, нерелигиозное, новое для России представление о нравственности, понимаемое через новозаветно-гуманистический протест и ренессансно-реформационную рефлексию. Когда аналитик культуры глубоко анализирует культуру, всегда хочется спросить – а есть ли в его произведениях обобщающий анализ. Не у каждого писателя, поэта, художника, да и далеко не у каждого профессионального историка, философа, культуролога он есть. У Лермонтова такой анализ есть. Это стихотворение «Дума». Значение этого стихотворения в том, что Лермонтов в нем определяется в отношении к русскому народу. Всю свою многостороннюю критику русского человека Лермонтов должен был обобщить на каком-то одном уровне – самом высоком. Лермонтов нашел этот уровень. Он адресует свою критику русскому народу – автору патологичной русской культуры. Критика культуры в «Думе» достигает обобщений, пока непревзойденных ни в одном другом произведении русской художественной литературы. Именно через это произведение начался в литературе нашей страны уникальный процесс, в основном, не характерный, насколько мне известно, для других литератур мира – критика архаики народа. Именно критика русского народа в художественной литературе, ставшая новой для России идеологией и новой для России культурой, сделала русского поэта больше, чем поэтом. Застрявшая культура. Патология народа. – Стихотворение «Дума». [176] «Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние». А. С. Пушкин. (Из не отосланного письма П. Я. Чаадаеву 19 октября 1836 г.). В стихотворении «Дума» Лермонтов как бы раздваивается. Он судит современное ему общество начала XIX в. и одновременно переносится мыслью в будущее, становясь «потомком» и «гражданином», членом победившего в России гражданского общества, представителем типологически новой, либеральной культуры. И уже с позиции этой новизны он судит общество «промотавшихся отцов», старую, а нам, читателям XXI в., кажется – нынешнюю имперскую воспроизводственную логику, господствующую сегодня в российском человеке. Вывод Лермонтова однозначен – русская культура патологична, дегенеративна и нежизнеспособна, потому что не способна формировать личность. Победа гражданского общества в России возможна только при условии гибели общества «промотавшихся отцов». Это приговор. И произнесен он не в одном, пусть гениальном, произведении – он рожден всем творчеством поэта. Вместе с тем, лермонтовская рефлексия в его произведениях составляет некоторое единство, из которого складывается Образ альтернативы. Альтернатива социальной патологии формируется через образ личности, поэта, пророка, гражданина, еретика, вольнодумца, самозванца, который призван изменить сложившийся тип русской культуры. Литературная критика сводит значение стихотворения «Дума» к анализу дворянского общества, современного Лермонтову. Но значение этого произведения в том, что оно широко раздвигает границы критики русской культуры. Говоря «мы», «наше поколение», «отцы», «потомки», Лермонтов, по существу, переходит от анализа российского общества к анализу русского народа. В стихотворении, как в Ветхом завете Библии, разворачивается критика народа в форме критики культуры: «Богаты мы, едва из колыбели,/ Ошибками отцов и поздним их умом…», «В начале поприща мы вянем без борьбы…», «Мы иссушили ум наукою бесплодной…» и т. д. Литературное «Мы» - новый герой лермонтовской поэтической драмы и новый, более глубокий вариант Образа социальной патологии. Умирающая культура . Вывод о нежизнеспособности русского народа не был в центре анализа в романе «Герой нашего времени» - поэт исследовал в нем формы патологии личности русского человека. В «Думе» он смещает акцент – говоря, что социальная патология ведет к гибели, и применяет этот вывод к русской культуре. Патологичность русской культуры через анализ персонажа из «Героя нашего времени» еще можно не заметить, извратить, оспорить, сказать, что Лермонтов, мол, хотел то-то и не имел ввиду того-то. Но когда творцы социальной патологии названы словом «Мы», то есть мы – русские, тут уж приукрашиватели бессильны. Историческая смерть патологической культуры неотвратима: Печально я гляжу на наше поколенье! Его грядущее – иль пусто , иль темно … Это беспощадный диагноз-приговор в духе Библии. Аналогии с Библией лежат на поверхности. Лермонтовские «тьма» и «пустота» это библейские символы неправедности и неспособности жить: «Опять говорил Иисус народу и сказал им: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме , но будет иметь свет жизни»[177] ... «Воздайте славу Господу, Богу вашему, доколе Он еще не навел темноты, и доколе еще ноги ваши не спотыкаются на горах мрака : тогда вы будете ожидать света, а Он обратит его в тень и сделает тьмою »[178] . «Господи! Сила моя и крепость моя и прибежище мое в день скорби! К Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы, пустоту и то, в чем никакой нет пользы»[179] . «Так говорит Господь Бог: вот Я – на тебя, гора Сеир! И простру на тебя руку Мою и сделаю тебя пустою и необитаемою. Города твои превращу в развалины, и ты сама опустеешь , и узнаешь, что Я – Господь»[180] . Все, что делает человек не в согласии с волей Бога «это – совершенная пустота , дело заблуждения»[181] ; В нем возникает «пустота внутри»[182] . Грядущее русского человека, русского народа, России «иль пусто, иль темно», то есть неправедно, нежизнеспособно, и альтернативы гибели нет. Но на каком основании этот диагноз-приговор? В чем смысл конфликта в «Думе»? В социальном параличе общества, который возникает в сфере между потребностью в переменах и неспособностью к ним. Носителем неразрешимого противоречия становится русский человек как коллективный «Герой нашего времени». В «Думе» возникает портрет литературного «Мы», родившийся из образа Печорина и составленный из одних пороков. Неувядаемая значимость этого стихотворения в том, что литературное «Мы» в нем это мы-сегодняшние. Попробуем заменить печоринское «Я» на думское «Мы» и рассказать о нем лермонтовскими словами. Это мы, русские . Это в наших душах «царит какой-то холод тайный», врожденный страх, когда ум кипит намерениями. К жизни «постыдно равнодушны», себе не верим, бороться с пассивностью в себе не способны. Хотим и не можем действовать. Едва начав дело, бросаем. Инертны, неконкурентоспособны, трусим, «вянем без борьбы», «перед опасностью позорно малодушны и перед властию – презренные рабы». Критериев любви и ненависти не выработали. Наш ум «изъеден насмешкой» над бессмысленностью того, что делаем, над пониманием самого смысла бессмысленности. Мы твердо знаем лишь одно, что однажды родились и однажды умрем. Что-то пытаемся делать, но все время опаздываем, поздно понимая ошибки. Наша жизнь выглядит «как пир на празднике чужом» - празднике тех, для которых свои действия единственный способ понять смысл жизни. Поэтому спешим к гробу без счастья и славы. И жизнь нас томит, «как ровный путь без цели». Веселенький портрет, не правда ли? Это не начало конца. Это конец. Но откуда ощущение умирания? Ответ получим, продолжая заменять «Я» из «Героя нашего времени» на «Мы» из «Думы», потому что «Мы» в «Думе» это печоринское «Я» в его думском варианте. Это «мы», русские, властолюбивы, завистливы, мстительны. Наше первое удовольствие подчинять своей воле все, что нас окружает, возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха. Быть причиною горя, страданий и радостей, не имея на это никакого права, самая сладкая пища нашей гордости. Как топор в руках судьбы, мы упадаем на головы обреченных жертв, часто без злобы, всегда без сожаленья, разыгрывая жалкую роль палача или предателя. Мы не способны к благородным порывам. Наше единственное назначение на земле – разрушать чужие надежды. Со страстью Вампира купаемся в интригах. Эта пустота тешит наше самолюбие до тех пор, пока новая волна скуки не охватывает все наше существо. Мы застряли между пониманием нашей провинциальности, необходимости измениться и осознанием нашей неспособности это сделать. Отсюда наше нравственное уродство и предчувствие скорой смерти… «Мы» это те, о которых Лермонтов часто говорит «Они», равнодушные, скрывающиеся под маской веселья, те, которым поэт сказал: «О, как мне хочется смутить веселость их/ И дерзко бросить им в глаза железный стих,/ Облитый горечью и злостью!..». «Я» в «Герое нашего времени», «Мы» в «Думе», «Вы» в «Смерти поэта» и «Они» в стихотворении «Как часто пестрою толпою окружен» это литературный символ одной и той же культуры. Это символ гонителей поэзии, творчества, искусства, гения. И это мы, русские. Мы создали «свет завистливый и душный» и до сих пор «жадною толпой» стоим у трона. Мы сняли с поэта венок и «венец терновый, увитый лаврами надели на него». Мы, захлебывающиеся в теодицейном восторге, позволяем власти уничтожать наших гениев. При прямом и косвенном нашем участии, при нашем равнодушии, попустительстве совершаются в стране преступления против человечности: раздавлены Новиков, Сумароков, Радищев, запрещено печататься Фонвизину, убиты Пушкин, Лермонтов, желая погибнуть, уморили себя голодом Гоголь, Блок, затравлен революционно-демократическими журналами «неприятный господин» Гончаров, арестовывался, ссылался, изгонялся Тургенев, покончили жизнь самоубийством Маяковский, Есенин, расстреляны Гумилев, Мандельштам, Вертинский, изгнаны за границу Солженицын, Бродский, Галич. Сколько еще писателей, поэтов, певцов, художников, композиторов, философов, публицистов погибли в лагерях, ссылках, выдворены за пределы России как не нужные ей... Сколько рукописей уничтожено, выкрадено… Сколько судеб искалечено. Сколько шедевров не написано. Кто сделал все это? Лермонтов говорит в «Герое нашего времени» – «Я», русский человек, в «Смерти поэта» - «Вы», русские люди, и в «Думе» - «Мы», то есть, мы, русские. Мы создали общество, в котором человеку, ощутившему себя личностью, «некому руку подать». Это нас будут судить потомки. Нам, русским, «наперсникам разврата», «насмешливым невеждам», «нравственным калекам», убивающим своих самозванцев, поэт говорит: «И вы не смоете всей вашей черной кровью/ Поэта праведную кровь!». А вот и прогноз. Толпой угрюмою и скоро позабытой Над миром мы пройдем без шума и следа, Не бросивши векам ни мысли плодовитой, Ни гением начатого труда. И прах наш, с строгостью судьи и гражданина, Потомок оскорбит презрительным стихом, Насмешкой горькою обманутого сына Над промотавшимся отцом. Приговор состоялся. В духе Иеремии, обращающемуся к еврейскому народу: «И вы будете проклятием и ужасом, и поруганием и поношением». [183] Обидно, стыдно. Мало кто в русской литературе признавался, что ему стыдно жить. Пожалуй, только незабвенный Илья Ильич Обломов. Да еще Руднев произнес бессмертные слова, что фраза его сгубила, фраза и поза. На этом стыдливость в литературе стыдливо умолкла. Начались обвинения среды, заевшей человека, победили проклятия в адрес самодержавия, православия, затем кадетов, затем уклонистов, затем либералов, демократов, лиц кавказской национальности… Кто патологичен и умирает? Разве только литературный Обломов? Это патологична и умирает русская культура. Кого губит фраза и поза? Она губит русский народ. О ком это – «Толпой угрюмою и скоро позабытой/ Над миром мы пройдем без шума и следа»? Это о русском народе. Кто это – «промотавшиеся отцы»? Русский народ. Что значит – промотавшийся? Это значит – промотавший время в теодицейном славословии. Кого гражданин-потомок «оскорбит презрительным стихом»? Он оскорбит русский народ, который тысячу лет давил в себе гражданскую идею. Чье грядущее «иль пусто, иль темно»? Это у русского народа и его культуры нет будущего. Русская культура, в том теодицейном виде, как она сложилась, патологична и нежизнеспособна – таков вывод писателей. Тяжело произносить эти слова, но кто-то, наконец, должен их произнести. Родовая травма русской культуры. На кем-то определенной территории, в условиях кем-то определенного климата, следуя кем-то определенной воспроизводственной логике культуры проматывает свой жизненный ресурс русский человек. Тысячу лет назад написав «Придите и владейте нами…», он впервые обнародовал основную формулу своей цивилизации: русский человек не способен управлять собой эффективно. Из попытки самоорганизации, самодеятельности, становления личности ничего кроме конфуза не получается. Но социальной патологии всегда приходит конец. «Недорослевость», «зверство», «идиотизм», «пародийность», «инвалидность души», «нравственнокалекость», «мертводушность», «нитонисейность», «обломовость», «вывихнутость», «нравственное уродство», «лишнесть», «отверженность», «темноцарствость», «бесовость», «надрывность», «карамазовость», «шариковщина», «навозошаротолкание» – весь этот ломающий душу ветхозаветный абсурд обязательно кончится. Земля не может выдерживать долго тех, кто является источником опасного расширения энтропии. Множество народов исчезли с лица земли только потому, что не смогли выработать в себе необходимый цивилизационный ресурс, во время измениться и научиться адекватно отвечать на вызовы времени. Ушли склавины, венеды, анты, сарматы и скифы, исчезли древляне, поляне, кривичи и вятичи, выродились половцы, печенеги и хазары, уйдем и мы, русские, нравственные калеки, страна рабов, страна господ. Исчезнем под ударами судьбы, потому что качество человеческого материала оказалось неконкурентоспособным. На этой территории, в условиях этого климата, но, следуя иной логике культуры, поселится наш потомок – иной человек. Кто он будет? Славянин, скандинав, тюрк, англосакс, китаец? Он будет говорить по-русски, но традиционно русским ощущать себя вряд ли будет? Опять передаю слово литературному «Я» лермонтовских героев: Пробегаю в памяти все мое прошедшее и спрашиваю себя невольно: зачем я жил? Для какой цели я родился? А, верно, она существовала, и, верно, было мне назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные… Я заблудился, растерялся в мире, моя жизнь – «веков бесплодных ряд унылый»... Влачу существование особи, оторванной от своего видового целого... В моем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее обличье народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы… Я не вхожу составной частью в человечество, а существую лишь для того, чтобы преподать великий урок миру – как не надо жить… Кто-то честный писал об этом… Не «исторический народ», а «историческая падаль», – в отчаянии воскликнет еще один честный, но уже после меня… И еще говорят, что надо мной витает дух смерти… Я временно, всего на тысячу с небольшим лет, заселил эту территорию, чтобы сохранить ее почти нетронутой для тех, более самокритичных, открытых, динамичных и эффективных, которые однажды, перенаселив собою остальную территорию нашей планеты, хлынут сюда в поисках нового жизненного пространства. …Лермонтов не высмеивает русскую культуру эпохи модернизации. Его творчество это горькие размышления над ее патологией, застреванием, умиранием. Через беспощадность лермонтовского приговора проглядывает единственно возможная альтернатива для русского человека – найти в себе цивилизационный ресурс, чтобы измениться и понять, наконец, путь формирования личности в себе. В постановке вопроса о возможности альтернативы исторический оптимизм Лермонтова и его значение для культурологического анализа. Лермонтов от стихотворения к стихотворению как аналитик культуры развивается. Он переходит от анализа того, что есть, к анализу того, что делать, чтобы изменить ситуацию. Он отвечает на вопрос, что делать, чтобы создать в России культуру нового типа в поэме «Демон». «Демон» видится мне как предельная методологическая высота, достигнутая поэтом. Глава 5. Критика Бога. Поиск альтернативы социальной патологии. – Поэма «Демон».[184] Я один, все тонет в фарисействе, Жизнь прожить – не поле перейти Б. Пастернак. «Доктор Живаго». П. Н. Милюков, глубокий исследователь русской художественной литературы, склонный к культурологическому анализу, сравнивая литературу 60-х годов XIX века с литературой 40- годов, писал: «Что касается содержания, из этой литературы постепенно исчез тот «байроновский» тип «лишних людей», который так ярко характеризовал ее в дореформенное время. Загадочные и демонические герои, озлобленные на окружающую их пустоту, потеряли всякое значение»[185] . Это верно, потеряли. После реформы 1861 г. проснулся интерес к героям из народа, из слоев плебейской культуры. И Печорин, и Демон перестали интересовать публику. Были осмеяны, развенчаны. «Развенчанные и осмеянные, эти типы должны были уступить место новым героям – часто тоже искусственно придуманным, но все же теснее связанным с новой русской действительностью. Эти новые герои, в противоположность старым, не сторонятся от жизни и не презирают будней. Они берут жизнь, как она есть, пытаются вмешаться в нее и ответить на предъявляемые ею запросы. Правда, эти «положительные» типы выходят очень бледными». Бледные типы, но зато из народа, стали популярны. А яркие, но родившиеся из дворянской культуры, перестали интересовать публику. Такова была реальная послереформенная динамика читательского вкуса. Сегодня, в начале XXI века, читателя уже не интересуют горьковские образы буревестника, сокола, старухи Изергиль. Его более не восхищают героизировавшиеся высоконравственные босяки социального дна, сверхсознательные революционеры из народа – слишком дорого заплатила Россия за увлечение мистическими целями и трескучей революционной риторикой. Сегодня человек из народа, который «прост как правда», вызывает смех на концертах артистов объединения «Аншлаг», потому что жизнь стала сложнее, динамичнее, жестче, опаснее, и просто «брать жизнь, как она есть», становится не достаточно, чтобы адекватно отвечать на ее вызовы. Примитивный утилитаризм мартышки, примеряющей очки, вызывает снисходительную улыбку читателя, зрителя. Эта ирония началась рано - с А. Чехова, М. Булгакова, М. Зощенко, А. Аверченко. И сегодня ясно, что плебейская культура, после 1861 года претендовавшая на то, чтобы через свою близость к «народной правде» символизировать вечную истину, не выполнила провозглашенной ею задачи. Печорин, Демон не пользуются благосклонностью читателя и сегодня. Процветают детективы, любовные романы, боевики, похожие друг на друга как близнецы, в которых положительные и отрицательные герои легко переходят друг в друга, и, проснувшись утром, читатель с трудом вспоминает, что он читал или видел по ТВ вечером. Но вновь изменится жизнь и вновь изменится вкус читателей и пройдет мода на удачливых полицейских, прокуроров и бандитов так же, как прошла мода на Печориных и Демонов. Все проходит. Но что-то остается. Не зря ведь шумела русская литература, не зря писатели анализировали человеческую реальность, а читатели внимали этому анализу. Что-то должно лечь на стол современному культурологу – аналитику русской культуры, тому, кого Лермонтов назвал потомком, судьей и гражданином, когда он попытается через русскую литературу проникнуть в сущность русского человека, в основания русского менталитета и понять перспективу русской культуры. И, отбирая материал для своего анализа, он с удивлением обнаружит, что многочисленные русифицированные модные варианты современных агентов 007 не могут конкурировать с глубиной анализа человеческой реальности, получившей выражение в немодных ныне Печорине, Демоне. Почему? Потому что анализ культуры это чрезвычайно сложная вещь. Потому что начавшаяся в России с Петра I модернизация заставила русского человека искать меру поиска новизны, с одной стороны, через решение задач развития общества, с другой, через становление автономной личности, то есть через формирование человека, способного к внутренней свободе от сложившихся социальных ролей. Проблема субъекта, вырастающая из постановки проблемы «личность – общество», усложняется другой задачей – поиском новой меры взаимопроникновения смыслов старого и нового, традиции и инновации, статики и динамики. Но и это не все. Возникает еще одна задача: понять субъекта через метафизическую загадку – как измениться, чтобы эффективно воспроизводить себя в меняющихся условиях, и одновременно остаться самим собой, не потерять культурной самоидентификации. И, поняв свою задачу таким трехслойным образом, культуролог увидит, что российский вариант агента 007 никак не помогает его анализу, не добавляет ничего в постановку и решение проблемы «личность – социальная патология» в условиях России. Так же как не проясняет он и путей решения задач в рамках оппозиций «новое – старое» и «эффективность – самоидентификация». И если культуролог захочет понять русскую литературу как философию, пытающуюся прояснить эти проблемы, то философствующими писателями ему придется признать Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Гончарова, Тургенева, Л. Толстого, А. Островского, Достоевского, Чехова, Булгакова, Пастернака, Шолохова, Астафьева, Войновича, Высоцкого, Пелевина, В. Ерофеева и он не сможет назвать ими, например, культовых сегодня писателей, авторов детективов и любовных романов, хотя отдаст должное бешеной популярности последних. Творчество Лермонтова уникально. Прежде всего, потому что оно часть уникальной, пушкинской тенденции в развитии русской литературы и русской культуры. Эта тенденция, хотя существует уже почти два века, все еще не определяет лица русской культуры, она все еще мутация, анклав в чужеродной среде, еще отнюдь не победившая культурная норма, все еще борется за выживание с превосходящими силами соборности и авторитарности, церковной религиозности и партийного атеизма, она все еще способ выживания тонкого слоя российской духовной элиты. Вклад Лермонтова в эту тенденцию огромен. Лермонтов, как никакой другой русский поэт XIX века, поддержал и развил личностное начало пушкинского творчества. Творчество Лермонтова долго в одиночку, как сквозь строй, шло, продиралось сквозь дифирамбы «маленькому человеку» XIX-XX вв. В литературе «серебряного века» тема личности, оппонирующей традиции, обществу, культуре, на короткое время расцвела, зазвучала. Появились Блок, Цветаева. Затем лермонтовская нота в диссидентстве конца XX века – Окуджава, Высоцкий. Мало. Недостаточно, чтобы переломить ситуацию. Критическая масса личностного элемента ни в элитарном сознании, ни тем более в массовом сознании в конце XX – начале XXI века не нарастает. Женские поэтические «охи» по поводу себя не в счет, писания о пустоте, о небытие не в счет, мат не в счет. Для поэтов XX века Лермонтов был как камертон. Ему не пели в тон. По нему сверяли поиск личности. Литературный «демонизм» в произведениях Лермонтова. Поэма Лермонтова «Демон» занимает уникальное место в русской литературе. Через нее произошел прорыв мысли в смысловое пространство возможного будущего русской культуры. Контуры этого будущего смутны, но суть ясна – она неотразимо манит способностью человека формировать в себе личность. Культурологически «Демон» это попытка единичного понять реальность через раздвоение в своем менталитете сложившегося смысла культурного всеобщего. И это попытка человека через свою единичность снять порожденное им противоречие в процессе формирования в себе некого альтернативного особенного, претендующего на то, чтобы стать новым всеобщим. Это победный путь и поражение восставшей медиации в схватке с всесильной инверсией в русской культуре. И это признание невозможности для России медиационного пути в связи с неспособностью русской культуры к новым синтезам в себе. В 1829-1839 гг. Лермонтов создал восемь редакций поэмы и ни одна из них его не устроила. Он так и не опубликовал ее. «Я кончил – и в груди невольное сомненье!», - написал он на копии шестой редакции «Демона», посланной В. А. Лопухиной. Рукопись расходилась в списках. Начинал поэт с водевильного сюжета о попытке Демона соблазнить монашенку, любившую ангела, но по мере продвижения работы поэма превращалась во все более глубокий анализ человеческой реальности. И кто знает, чем закончил бы поэт, переходя от сомнения к сомнению, если бы не его смерть. Главный герой поэмы образ Демона – один из вариантов специфического лермонтовского способа анализа человеческой реальности. Лермонтоведение все годы своего сущеcтвования спотыкалось о то, что зовут «демонизмом» поэта. Интерпретация лермонтовских демонов: Мцыри, Арсения, Пророка, Демона – всегда была подвержена идеологическим и политическим наклонностям критиков, осмысление Демониады – задача, которую до сих пор нельзя считать решенной. История Демониады начинается с раннего стихотворения «Мой демон», написанного в 1829 г. и затем в более поздних разработках этой темы в течение всей жизни: Но я не так всегда воображал Врага святых и чистых побуждений, Мой юный ум, бывало, возмущал Могучий образ. Меж иных видений Как царь немой и гордый он сиял Такой волшебно-сладкой красотою, Что было страшно… И душа тоскою Сжималася – и этот дикий бред Преследовал мой разум много лет… «Сказка для детей»[186] От юношеского натурализма до последней редакции поэмы “Демон” поэт создал много интерпретаций демонов и демонизма, и эти интерпретации дали пищу для целого фейерверка критик. В первой половине XIX века поэта стыдили за поклонение дьяволу, гордыню и моральную нечистоту, во второй половине XIX в. и в начале XX-го – восхищались способностью поэта через образы демонов прорицать иные, более совершенные духовные миры. Розанов считает сюжет о демоне слишком автобиографичным, чтобы быть выдуманным. «Это было, а не выдумано», - восклицает он[187] . Близки к этой точке зрения Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Д. Мережковский, Д. Андреев. Натурализм в демонологии продолжается. И хотя сам поэт к концу жизни от натурализма в интерпретации демонизма отказался, он продолжается в демонологии лермонтоведения. Натурализм критике нужен, потому что дает возможность интерпретировать Лермонтова мистически, через религиозно-атеистические крайности, через сакрализацию либо Бога (вождя), наказывающего человека за непослушание, либо человека, воюющего против Бога (вождя) за свое социальное освобождение. Поиск альтернативной середины для лермонтоведения не характерен, потому что он не характерен для русской мысли и русской культуры вообще. Что же так задевает критиков в Демониаде Лермонтова, почему демонология так резка в своей противоречивости? Критика уловила в демонах поэта самое главное, и в этом она права, и в своей правоте единодушна: Демон это – самозванец. Через свое самозванство он разрушает сложившиеся представления о морали, привычном, сакральном, бросает вызов традиционности новизной личностной альтернативы, которую ищет. И этим порождает в критике нервное беспокойство: либо брезгливое отторжение, мистическую неприязнь, брань, желание растоптать, либо священное благоговение, мистический восторг, экзальтацию, молитву. Поиск медиации в логике мышления поэта лермонтоведение должно начать с критики своей неспособности искать ее, но разве это критике нужно? Розанов считает, что в сюжете о Демоне отражается «несбыточная сказка», которая, очевидно, была душою поэта и занимала его всю жизнь. Но розановская красивая сказка о несбыточной сказке как анализ поэтики Лермонтова ничего не говорит о самом поэте. Значение поэмы «Демон» в том, что в ней предлагается альтернатива социальной патологии, способ преодоления застревания между «нераздельностью и неслиянностью». Образ Демона вырастает как альтернатива Образу социальной патологии. Нащупываются способы преодоления теодицеи. В поэме поэт предлагает переход от оправдания Бога к оправданию рефлексии человека, его любви, творчества, способа веры. Возникает феерическая победа ереси – грандиозная картина переосмысления сути человеческого как переход от теодицеи к антроподицее, от теологии к антропологии, от логики Ветхого завета к логике Нового завета, поворот ценностного вектора с небес на землю, в земное, богочеловеческое, в повседневное, в личность. «Демонизм» поэта это не атеизм. Лермонтов глубоко верующий человек. Но религиозен он не в церковном смысле. Он метафизичен. Во всем. И в отношении к смыслу любви в первую очередь. Поэтому его любовь это божественное, особенное. Любовь у него несет обновленную социально-нравственную программу, которая претендует на то, чтобы выражать смысл нового всеобщего. Думают, что Лермонтов многое не довысказал, не допел, не успел. Возможно. Но разве это главное в творчестве любого поэта? Вопрос, видимо, должен стоять по-иному: говорил ли поэт в своих стихах главное, или он говорил второстепенное, а главное, основное оставил на-потом, про-запас, и, к несчастью, этого-то самого главного и самого сокровенного он и не успел высказать? Нет, господа, поэты так не пишут. То, что Лермонтов говорил о себе, всегда было главным для него в тот момент, когда он творил. Розанов писал: «Нельзя не заметить, что и в «Герое нашего времени», и «1-го января», «Пророк», «Выхожу один я на дорогу», да и везде, решительно везде в его созданиях, мы находим как бы фрагменты, новые и новые переработки сюжета этой же ранней повести. Точно он всю жизнь высекал одну статую, – но ее не высек, если не считать юношеской неудачной куклы («Демон») и совершенных по форме, но крайне отрывочных, осколков целого в последующих созданиях. Чудные волосы, дивный взгляд, там – палец, здесь – ступня ноги, но целой статуи нет, она осталась не извлеченной из глыбы мрамора, над которою всю жизнь работал рано умерший певец»[188] . Дело, однако, в том, что статую эту Лермонтов высек. Эта статуя – сам поэт. Как назвать ее, демоном или еще как-то – не главное. Главное, что он высекал, делал, творил, лепил себя как художника и аналитика человеческой реальности. И если бы не высек, если б не сделал, не был бы состоявшимся поэтом. Осмелюсь также возразить критике 40-50х годов XVIII века: через образ Демона Лермонтов не оскорблял добродетель, также как и критике конца XIX - первой половины XX века: поэт не прорицал новые мистические и добродетельные рубежи для России. Потому что Демон не сказка. Демон это сам Лермонтов – самозванец в развитии. Как смысл проповедей Иисуса сам Иисус, так и смысл лермонтовской Демониады сам Лермонтов. Протест против равнодушного и потустороннего Бога. И слишком горд я, чтоб просить У Бога вашего прощенья М. Лермонтов. «Демон». Лермонтов богоборец и одновременно богоискатель. Он протестует против Бога и одновременно хочет верить в него. Это уникальная позиция в русской культуре. Она вдвойне уникальна тем, что Лермонтов понимает свою необычность. Вот его стихи: О, суета! И вот ваш полубог – Ваш человек: искусством завладевший Землей и морем, всем, чем только мог, Не в силах он прожить три дня не евши. Но полно! Злобный бес меня завлек В такие толки. Век наш – век безбожный; Пожалуй, кто-нибудь, шпион ничтожный, Мои слова прославит, и тогда Нельзя креститься будет без стыда; И поневоле станешь лицемерить, Смеясь над тем, чему желал бы верить. «Сашка»[189] Лермонтов желал бы верить. Но ему трудно, невозможно верить, потому что путь веры, предлагаемый Русской православной церковью, его не устраивает. Так он и идет по жизни, верующий-неверующий, богоборец-богоискатель, воспеватель-низвергатель. Эти невозможность-желание верить как основное внутреннее противоречие его менталитета и основной мотив большинства его произведений расположили его творчество в дуальной оппозиции смыслов «Бог – человек». Опираясь на эту оппозицию, он и писал свои варианты поэмы «Демон». Значение поэмы «Демон» в том, что в ней содержатся ответы на основные вопросы лермонтовского творчества, если изучать поэта через дуальную оппозицию «Бог – человек». В первой половине XIX века полюс народа еще не привлекал такого внимания писателей, как во второй половине XIX – XX вв. Их внимание было сконцентрировано на критике полюса Бога. Этот акцент характерен и для поэмы «Демон». В фокусе поэмы богоборчество – богоискательство поэта, его антицерковный бунт, поиск нового смысла божественного и человеческого. Бунт против церковности. Как верующему человеку, Лермонтову далеко не безразлична функция церкви. И это видно в его трагедиях “Испанцы”, “Люди и страсти”, поэмах “Странный человек” и “Вадим”. Поэт исследует церковность объективно с либерально-христианских позиций (рвущийся к отцу Юрий - Марфе Ивановне: ”Между отцом и сыном один бог!... И вы осмеливаетесь взять это место”. - “Люди и страсти”)[190] . Основная мысль четка: между высшим авторитетом, высшей нравственностью, Богом-отцом, с одной стороны, и человеком, с другой, - не должно стоять ничего, что мешает этой связи, и посредник и, тем более, узурпатор должен быть отвергнут. Так считают все нецерковные христиане мира, так считает и бунтующий против традиционной церковности Лермонтов. В трагедии “Испанцы” образ церковной лжи несет “умный плут” иезуит Соррини во времена инквизиции в средневековой Испании. Для меня не имеет значения, что действие происходит не в России. Главное здесь – направление движения мысли Лермонтова. Плутовство Соррини в том, что он не верит в священность Священного писания Ужель закон в сей толстой книге Сильней закона вечного природы? Безумец тот, кто думал удержать Ничтожным правилом, постановленьем Движение природы человека «Испанцы».[191] Критика рассматривает этот отрывок то как атеистический, то как антикатолический. Но Лермонтов не был атеистом. Это известно из его биографии, и это видно из его творчества. Его персонаж говорит: «Философия не есть наука безбожия, а это самое спасительное средство от него и вместе от фанатизма» («Люди и страсти»). По типу своей религиозности не был поэт ни православным, ни католиком, ни протестантом. Ложь церковности он показывает в сцене допроса инквизицией Фернандо и лицемерного обвинения его еретиком со слов «Доминиканец: Не о любви пришел я говорить: Ты обвинен, что веришь Лютеру И всем еретикам...» до слов «Все (кричат): «Он еретик! Он еретик!» «Испанцы»[192] Соррини: «Ведь знаешь ты, мы вечно правы». Суть конфликта в трагедии между ценностью любви и ценностью правила, рефлексией и догмой. Ложь плутующей церковности в насилии над индивидуальным поиском высшей нравственности, над ценностью личности ради спасения архаичной культуры. Этот прочитываемый в трагедии вывод Лермонтова совпадает с выводом М. Лютера в отношении Римского престола. В послании “К христианскому дворянству об исправлении христианства” и других работах Лютер неоднократно называет Папу лжецом, вором и разбойником, а политику Римского престола лицемерием. Лютер в Послании и Лермонтов в “Испанцах” задают по существу один и тот же вопрос: кто уполномочил церковь быть посредником между Богом и человеком? И это неважно, что реформационное вопрошание Лютера вело к обновлению церкви, а реформационное вопрошание Лермонтова – к не церковной религиозности. Главное – оба пришли к одинаковому выводу: традиционная церковь ведет не к Богу, а к самой себе, и для верующего церковью должен быть он сам. Использование западноевропейского сюжета допроса и сжигания еретиков на кострах и деятельности инквизиции - это находка русской литературы (Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Л. Андреев) в борьбе с догматизмом и нравственным насилием как содержанием любой церковности. Противостояние личности инквизиции - это указание на ценность жизни как на меру этой борьбы. В поэме «Демон» разворачивается конфликт между Демоном и слугой Бога ангелом – образом церкви. Обращает на себя внимание совершенно различная логика этих персонажей. Ангел: Дух беспокойный, дух порочный, Кто звал тебя во тьме полночной? Твоих поклонников здесь нет, Зло не дышало здесь поныне; К моей любви, к моей святыне Не пролагай преступный след, Кто звал тебя? Ангел явно автаркичен, бюрократичен, церковен, партиен. Демон не хочет служить злу. Но так как он не хочет служить и Богу, то он, с точки зрения ангела – образа церкви – слуги Бога, все равно носитель зла, не свой, чужой. Основание для такого суждения одно, оно основано на принципе личной близости, преданности Богу. Ангелу – образу церкви также не понятно, на каком основании Демон появился в монастыре – Божьем доме. Бог его не звал, значит, его любовь к женщине, не благословленная Богом, не имеет права на существование. Основание обвинения то же – отсутствие личной преданности Богу. Монастырь это Дом божий и средоточие сторонников, а не противников церкви, поэтому ангел задает вопрос Демону – что он тут делает, раз не хочет служить Богу. Столкнулись два представления о поиске высшей нравственности: через церковные каноны, где на первом месте стоит оцерковление, «обожение» человека (девиз - христианства нет без церкви!), и через индивидуальный путь к высшей нравственности, через закрытость и через открытость, через церковь как посредника между Богом и человеком и через реформационную попытку личного общения с Богом, через инквизицию и через Реформацию. Церковь цельна, спокойна, фундаментальна, ортодоксальна, статична, едина и неделима в своей посреднической функции, а личность, видящая в этой функции патологию, беспокойна («дух беспокойный»), противоречива («дух лукавый»), динамична, а всякое беспокойство порочно («дух порочный»), потому что разрушает цельность, фундаментальность, спокойствие, статику посредника. Отсюда недоверие личности к все знающей церкви и вражда церкви к вопрошающей, сомневающейся личности. Лермонтов впервые определил проблематику антицерковного протеста личности для России. Эта проблематика не только не исчерпана сегодня, она проявляется в нарастающей необходимости в России церковной реформы, в возрастающей актуальности для России секулярного христианства. «Ты виновен!» - Протест против господства потусторонности. Основной посылкой многих лермонтовских исследований является вывод о том, что Бог равнодушен к человеку, бросил его на произ­вол судьбы, потому что он, Бог, потусторонен. Этот вывод не случаен. Он впервые был сделан глубоко верующим библейским Иовом, атеистические очертания приобрел в Европе в эпоху Просвещения. Сомнения в справедливости потустороннего Бога всегда стояли на пути христианской веры. Отсюда религиозные сомнения российских писателей и богословов XVIII в., Лермонтова, Достоевского, вера в Бога/безверье Пушкина, Гончарова, Тургенева, Чехова. Для верующих людей вывод о равнодушии Бога к человеку, хотя не имеет атеистического смысла, во все времена остается одним из основных вопросов, на который им трудно отвечать. Критика потусторонности за то, что она не содержит в себе человеческого, привела к появлению Нового Завета, к поиску смысла мирового зла религиозными философами. Одновременно, она породила расколы в мировых религиях и религиозные движения, которые по-разному отвечали на вопрос о природе Бога. В разрыве Бога с человеком суть Ветхого завета. И сколько бы не занимался ветхозаветный Бог делами человека, его божественные вмешательства не могли исправить положения на земле в силу потусторонности природы ветхозаветного божественного и посюсторонности природы ветхозаветного человеческого. Ликвидация разрыва между двумя природами – основная проблема, над которой бьется верующее человечество, начиная с пророков и Иисуса. Вывод Лермонтова о том, что Бог Ветхого Завета в силу своей потусторонности, по сути, равнодушен к человеку, в начале XXI в. прямо или косвенно находится в эпицентре мировой дискуссии о природе божественного и человеческого и определяет одно из оснований демократизации, либерализации, гуманизации христианских конфессий. Демон о Боге: На нас не кинет взгляда, Он занят небом, не землей! Критикуемый Лермонтовым русский Бог как чистый феномен сознания сущностно предметен, радикально не интенционален, не способен вызвать ответную интенциональность у человека. Его антиинтенциональность раскалывает сущность бытия между всеобщим и единичным, игнорируя смыслоформирующую богочеловеческую сферу между ними. Поэт воз­мущен позицией Бога и осуждает ее: "Ты виновен!"- неоднок­ратно произносит он[193] . Лермонтов не только, как Иов и Достоевский, отверг этот безнравственный Божий мир, но он в отличие от Иова и Достоевского последовательно отверг и традици­онного Бога, сотворившего этот мир. Прежде всего, поэта не устраивает временность и бездуховность божьего творения: любовь, дружба, честность, богатство, власть, творчество – все гниет и гибнет из-за завистливой и коварной человеческой природы («Демон»), и жизнь поэтому «пустая и глупая шутка» («И скучно и грустно»). Бог также виноват в нравственных страданиях поэта, то есть в его конфликте с обществом, в отсутс­твии родных душ и подлинной любви и что он – поэт не может уяснить смысла жизни (трагедии «Испанцы», «Люди и страсти», «Странный че­ловек», а также «Гляжу на будущность с боязнью», «Расс­тались мы, но твой портрет»). И, кроме того, Бог не справедлив, так как любит выборочно («Вадим»). Поэтому Лермонтову нужен мир радикально новый, то есть альтернативный, то есть не традиционно божий мир, и поэтому он ищет, – ни много, ни мало, – новые правила сотворения божественного и человеческого. Своим романтическим «Ты виновен!» поэт достиг пика в критике ценности абсолютности сложившегося смысла всеобщего, начавшейся в русском просвети­тельстве в XVIII в. Лермонтовская критика Бога-отца имеет общекультурное значение. С этой критики начинается антицерковный бунт русских писателей. От Демона протягивается мост к булгаковскому Воланду. Возникает лермонтовско-булгаковская традиция переосмысления сложившихся церковных представлений о смысле божественного и дьявольского на страницах русской литературы и, следовательно, нравственного и безнравственного, добра и зла. Критика Бога-отца нацелена на его отстраненность от дел человеческих, от формирования человеческого в человеке. Это новозаветно-гуманистическая критика. Эта критика привела в свое время к необходимости написания Библии, вызвала феномен библейских пророков, Иисуса, породила логику Ренессанса, Реформации и Просвещения, в России – мышление Пушкина. Вся пушкинско-лермонтовская линия в русской культуре это, по существу, борьба против потусторонности Бога-отца и связанных с этой потусторонностью социально-нравственных смыслов. Бунт против потусторонности с позиций новозаветности и гуманизма ставит поэму «Демон» на самую вершину русской литературы и делает ее не только фактом русской литературы, но фактом русской культуры. Итак, критика не права, когда утверждает, что Лермонтов многое недовысказал. В своем анализе культуры он исследовал все культурные факторы, порождающие традиционную нравственность: традиционного человека, традиционную церковь и традиционного Бога, и отверг господство традиционности в культуре. На чашу весов он положил, с одной стороны, свой анализ, приведший его к разочарованию и отрицанию, с другой, желанную и пока неясную альтернативу. Изначальный вопрос «Быть или не быть?» перешел в вопрос «Быть, но как?» Лермонтов-исследователь начинает поиск – ценою поиска является жизнь. Но труден путь от традиционности: Путь ко счастью труден От той страны, где царствует порок!.. «Посвящение. N. N.»[194] «Между живыми как мертвые!». - Господство потусторонности ведет к деградации личности. Потусторонность Бога не проходит для культуры бесследно. Господство потусторонности в культуре убивает личность и ведет к нравственному вырождению человека - если так реконструировать лермонтовский анализ, то становится понятно, почему образ российс­кого общества в его «Думе» (1838г.) так дегенеративен. Б. Эйхен­баум предположил, что "Дума" это переложение в стихах Первого фи­лософического письма Чаадаева. Чаадаев и Лермонтов увидели самую основную черту традиционных русских, которая отличает их от европейцев - "пробел в порядке разумного существования...". Горько признать, но Чаадаев и Лермонтов в «Письме» и «Думе» нарисовали образ идиота, заблудившегося в таблице умножения, дикаря, которого от цивилизации отделяет пропасть. Это взгляд евро­пейца на русского. С писателями можно спорить, но они правы в том, что такая точка зрения существует и, более того, она все еще преобладает в мире. Но если русский человек чувствует себя заблу­дившимся в этом мире, значит – он ориентирован на мир иной, а мир реальный, в котором он позволил себе заблудиться, для него нравс­твенно чужой, чуждый. Потерявшийся в этом мире русский человек несет на себе печать инверсии, неполноценности, проклятия, патологии, богооставленности и умирания, он человек-Каин. Таковы у Лермонтова Александр ("Два брата"), Владимир ("Странный чело­век"), Печорин ("Герой нашего времени"), Арбенин ("Маскарад"), Вадим ("Вадим"), таково все традиционное русское общество («Поэт», "Смерть поэта", "Дума", "Демон"). Лермонтов положил начало литера­туре людей не просто "лишних", а "отверженных". Они считают себя отверженными Иовами, каиноподобными, неприкаянными, окаянными, пропащими, изначально никчемными, духовно несотворенными, свыше наказанными, потусторонним Богом поставленными на колени. Они ин­версионны, руководствуются эмоциональными крайностями, их решения не эффективны, в изменившихся условиях мгновенно принимают обрат­ное значение, противоречат предыдущим, взаимоисключают, ведут к катастрофе, гибели. Они культурно не сформировавшиеся, не сложившиеся люди. Это мир, Где нет ни истинного счастья, Ни долговечной красоты; Где преступленья лишь да казни, Где страсти мелкой только жить, Где не умеют без боязни Ни ненавидеть, ни любить. Лермонтов, вкладывая эти слова в уста Демона, по существу, повторил критику российского общества, содержащуюся в «Герое нашего времени», «Смерти поэта», «Думе». Но есть новая характеристика. Боязнь любить. Это суть сути патологии. И это важнейшая точка лермонтовской критики русской культуры. Возникает вопрос – кого или чего боится русский человек, когда боится любить? И почему это важнейший признак деградации? Боязнь любить всегда воспитывалась в русском человеке православием. Русский тип религиозности всегда настаивал – на первом месте должна стоять любовь к Богу, а любовь к мужчине или к женщине должна быть такой, которая не отодвигала бы любовь к Богу на второй план. Это важный момент в объяснении боязни любить, но, возможно, не главный. Русский человек это исторически сложившаяся замкнутая социально-нравственная система. В вопросе о любви в его менталитете все еще господствует общинная замкнутость во всем, метание между крайностями – либо крепостные порядки в отношении с Другим, либо стадная распущенность. В нем не созрела личность. Поэтому в нем не созрела и способность любить без боязни. Русский человек боится себя в любви, себя влюбленного, любящего, открыто признающегося себе, что он любит, потому что боится себя открытого. Он боится открытости. А вдруг меня обманут? Я, ведь, могу обмануть, украсть, я строю свою жизнь на хитрости, обмане, воровстве, и в этом вижу доблесть – так почему же меня не могут обмануть? Меня хотят обмануть. Меня, конечно же, обманывают. Но делают это ловко – притворяясь любящим меня. Мои сердце и разум – все говорит о любви. Но я не могу доверять ни сердцу, ни разуму. Я не дамся в обман, сам, лучше, обману, заранее отомщу обманом на возможный будущий обман. Эта дегенеративная логика порождает то, что Лермонтов назвал «страстью мелкой», воровство в любви. Нет для русского мужчины ничего более подозрительного, чем открыто любящая его женщина. Русский мужчина боится быть обманутым в любви, потому что привык не доверять себе и бояться быть обманутым во всем, потому что знает, что в России обман, воровство возведены в ранг общепринятости, в социально-нравственный идеал, в культурную норму, и что сам он автор и результат этой нормы. Человек, боящийся любить, это образ не сложившейся культуры, ее незрелости, ее нравственной импотенции, патологии, застревания. В «Демоне» Лермонтов нащупал, раскрыл, открыл, предложил для общественного обсуждения смысл, возможно, самого больного вопроса русской культуры – что значит раскрыться в любви, что значит стать личностью через любовь, что значит протест личности против сложившейся в обществе патологии через переосмысление сущности любви как одного из оснований культуры? В постановке этого больного вопроса значение поэмы «Демон». Потом были Анна Каренина, Катерина, персонажи Тургенева, взрывавшие дегенеративные стереотипы боязни любить и «страсти мелкой», но это было потом… Да и не превзошли они лермонтовской поставки вопроса о смысле личности как меры любви. В чем глубина лермонтовской постановки вопроса о боязни любить как дегенерации культуры? Боязнь любить – форма теодицейного мышления, в основе которого лежит склонность к поиску тотемов. Тотемное мышление, освященное в Ветхом завете, оправдывает сложившиеся стереотипы. Эти ветхозаветные стереотипы, возможно, были когда-то оправданы практикой. Но со временем устарели, не потому что замкнутость, обман, воровство ушли из жизни человека, а потому что они перестали быть основным способом решения проблем, потому что открытость, преодоление границ, прозрачность, доверие, любовь становятся все более ценными в отношениях людей. Они все в большей степени становятся основанием эффективности. Боязнь любить рождается из боязни отпасть от теодицейного мышления. Полюбить значит переосмыслить свои цели, потребности и оправдать переосмысление. Оправдывать в любви – значит укреплять смысл в его новой сущности. Переосмысливать в любви – значит рисковать, это риск поиска новой меры своей способности мыслить, чувствовать, жить. Это риск перехода от состояния, привычного, но связываемого с тотемным мышлением, теодицеей, потусторонностью, статикой, умиранием, с вечным концом, к состоянию, новому, противоречивому, но связываемому с посюсторонностью, динамикой и вечным началом. Это риск отпадения от старой меры и не нахождения новой. Но цена находки слишком высока, чтобы не вести поиска. Боязнь поиска это боязнь погрузиться в посюсторонность, признак боязни проживать жизнь в ее многообразии. Боязнь любить это хроническая форма дегенерации статичной культуры. Потому что она результат неспособности человека к переосмыслению себя сложившегося, недоверия к себе открытому, рискующему, инновационному. Потомуи что она результат того, что человек, исторически погруженный в потусторонность и статику, заблудился и растерялся в этом мире – динамичном, сложном и многообразном. Отлучить русского человека от все более гуманизирующегося реального мира, заставить его растеряться и заблудиться в жизни – вот, по Чаадаеву и Лермонтову, конечный смысл господства потусторонности в русской культуре. Поэтому основной принцип методологии Лермонтова это – перевод ре­шения проблемы анализа культуры из ветхозаветной в новозаветную систему координат, и отсюда вызов безнравственности потусторонности и поиск посюсторонней альтерна­тивы ей. От поиска Бога – к поиску истины. Первый шаг к альтернативе. Проблема выбора. Спасение души или поиск истины? Лермонтовская критика потусторонности Бога и перевод высшей нравственности в посюсторонность показали, что формирование альтернативных культурных форм должно, по Лермонтову, происходит не на небе, а на земле. Поворот поиска высшей нравственности к человеческому это пушкинский путь, и он совпадал с движением гуманистической мысли, начатым в эпоху Ренессанса, с гуманизацией концепции спасения души в европейской Реформации и гуманистическими достижениями западного и российского Просвещения XVIII века. Процесс гуманизации религиозных нравственных ценностей, как он стоял в первой трети XIX в., отвечал на вопросы «В чем смысл жизни человека?», «Как понимать спасение души?», «Как достичь бессмертия?», «Что такое поиск истины?», «Где искать истину: на земле или на небе?», «Спасение души и поиск истины исключают друг друга или совпадают?». Верующий человек ставил эти вопросы во все культурные эпохи. Эпоха Просвещения давала на них ответы, опираясь на первоценность способности разума объяснять все рационально, утилитарно, опираясь на достоверность естественнонаучного знания, с позиции пользы и здравого смысла, модернизируя способы веры. Пушкин и Лермонтов впитали антирелигиозные идеи эпохи Просвещения. И в духе этих идей они отвечали на поставленные вопросы. Но в творчестве Пушкина и Лермонтова начиналось и другое направление в поиске ответов, которое впоследствии получило название экзистенциализма. Богоискательство-богоборчество Лермонтова оказалось в фокусе экзистенциальных поисков альтернативы засилию религии и формирования того, что в последствии получило название секулярного христианства. В этом значение рефлексии поэта. Вскоре после Лермонтова возникло богословие С. Кьеркегора, затем философствование Достоевского, затем экзистенциальная философия Хайдеггера, творчество Чехова. В христианстве постановка вопроса о смысле жизни нашла выражение в так называемом секулярном, безрелигиозном богословии, наиболее видными представителями которого на Западе в XX в. стали немец Дитрих Бонхоффер, англичанин Джон Робинсон, американец Томас Альтицер. Основанием секулярного христианства является тезис о том, что изначальный или трансцендентный Бог стал полностью имманентным миру. Это был долгий путь, начавшийся через пророков Ветхого завета и затем через воплощение Иисуса. Сегодня, согласно этой концепции, к Богу трудно придти через богослужение или молитвы или, тем более, через спасение в монастыре. Скорее, его можно найти через активное участие в делах мира, в личной деятельности во имя Другого, в понимании образа себя только через Другого, в захваченности предельным интересом к изменению себя, к развитию и саморазвитию. Секулярное богословие отвергает традиционное понимание спасения как ухода от мира и принятие от Бога сверхъестественной благодати. Безрелигиозность понимает путь спасения гораздо шире. Это спасение не столько через религию, сколько от религии. Основание и использование своей силы и своих возможностей, достижение независимости от Бога, совершеннолетия в вопросах веры, самоутверждение и участие в делах мира – вот что такое спасение в секулярном смысле слова в XIX-XX вв. В результате поворота ценностного вектора с небес на землю, в смысл личности, происходит изменение принципа веры – все более твердый отказ от представления, что человек виновен, и все более настойчивое утверждение, что человек оправдан. Развивается представление, что человек, ищущий божественное, ничем не обязан Богу (А. Пелипенко). Большинство социально активных людей, даже не входящих в церковь, уже переживают спасение. Фактически, учитывая нынешнюю «религиозную» ориентацию церкви, люди, не входящие в церковь, являются, возможно, христианами в более полном смысле, чем ее члены. По-существу, в секулярном христианстве происходит поиск истинного, правильного поведения, мышления, переживания, через правильность которого человек обретает возможность искать высшую нравственность в своем творческом повседневном. Земное и небесное слились в возможности поиска божественного в человеческом. Богочеловеческое возникает как фокус такого поиска. Эпохи Ренессанса и затем Просвещения провозгласили – истина живет на земле. Реформация также приблизила истину к земле. В XX веке многое было пересмотрено из гуманистических достижений человечества. Но вывод о земном происхождении истины выжил. XX век прояснил и иную сторону опосюсторонивания истины – ее феноменальность. Хайдеггер истиной назвал «нескрытность», откровенность бытия, способность к открытости, феноменальности как способность нести истину. В XIX-XX вв. произошел переход – от поиска Бога как истины к поиску истинности истины как открытости, нескрытности. Возможность проверить истину нескрытным, новозаветным способом, увидеть ее, потрогать, измерить, поговорить с ней, усомниться в ней стала основным критерием поиска истинности истины. В феноменологии и экзистенциализме, таким образом, реализовался принцип, провозоглашенный еще Фихте – истина, если она не может быть понятой, не может претендовать на то, чтобы быть истиной. Об истинности нескрытности свидетельствует многое – формирование мирового сообщества, мирового рынка, либерализма, форм демократии, диалога культур, развитие нецерковных способов веры, экуменизма, прав человека, свобода СМИ, процессы глобализации. Опираясь на экзистенциальное понимание вывода об истине как открытости, можно предположить, что истина не в достигнутом уровне веры, идет ли речь о вере в спасение, в Бога, в народ, или в идею, и не в полученном знании чего-то и не в обладании чем-то. Истина в попытке человека сдвинуть открытость своего сознания навстречу новому пониманию, новому переживанию, сдвинуть ее таким образом, чтобы она стала новой открытостью, новым самораскрытием, способным формировать новые смыслы. Истина в способности открытого человека через встречную открытость формировать новые смыслы. Нацеленность на самораскрытие навстречу возможной открытости предполагает, что истина – в попытке человека сдвинуть свое сознание с мертвой точки, чтобы продвинуться в новом понимании, новом чувствовании, новом делании. Истина это когда получается сдвинуть; переживание истины это когда понимаешь, что получается. Изложенная концепция поиска истины относится к секулярному, пушкинско – лермонтовскому христианству, опосюсторонивающему потусторонность, предпочитающему небесные ценности искать в творческом человеческом. Русская литература XIX в. развивалась, разворачивая антицерковный бунт и вырабатывая в себе идеи секулярного христианства как альтернативу религиозной российской традиционности. Лермонтовский Мцыри произносит слова, несущие в себе с точки зрения религиозности ужас духовной гибели человека, а с точки зрения Лермонтова – спасение. Увы! – за несколько минут Между крутых и темных скал, Где я в ребячестве играл, Я б рай и вечность променял… «Мцыри»[195] Мцыри предпочитает земные сокровища небесным. Отказ от спасения на небесах ради поиска некой истины на земле – после Лермонтова это один из основных мотивов творчества русских писателей. Иван Тургенев напишет в письме: «Хочу истины, а не спасенья», Сергей Есенин - в стихах: «Я скажу: не надо рая – дайте родину мою», эта же мысль в стихах, письмах Александра Блока и Бориса Пастернака – человек имеет смысл, если способен творчески искать истину на земле. Впервые мысль об отказе от потустороннего спасения была выражена Лермонтовым в 1831 г. в строчках: Как землю нам больше небес не любить? Нам небесное счастье темно; Хоть счастье земное и меньше в сто раз, Но мы знаем, какое оно. «Земля и небо»[196] . Лермонтовское истинное – в нацеленности на поиск высшей нравственности в повседневном человеческом. Поэт пишет об этом совершенно ясно: Взлелеянный на лоне вдохновенья, С деятельной и пылкою душой, Я не пленен небесной красотой; Но я ищу земного упоенья… Но мне милей страдания земные: Я к ним привык и не оставлю их… «К другу. Взлелеянный на лоне вдохновенья» [197] Лермонтовский Демон не ищет спасенья ни в служении раю, ни в служении аду. Он, порвав и с Богом и с Дьяволом, с их сложившимися в христианстве интерпретациями, не ищет новых интерпретаций добра и зла. Он ищет истину. И если истина для субъекта это способность повышать свою способность к медиационному анализу реальности, то поиск адекватности в медиации это бесконечный и редко благодарный процесс. Тем не менее, люди хотят искать и ищут, в самом поиске пытаясь увидеть смысл жизни. Отказываясь служить церковным небесам, лермонтовские персонажи ищут небеса на земле. Но не в церкви. Отказываясь от спасения, связанного с потусторонностью, его персонажи ищут Бога у себя в душе и спасенья в своей деятельности. Лермонтов – нецерковный христианин и основоположник логики безрелигиозного христианства в России. Истина - в служении добру? – Нет! В раю Демон «блистал», был «чистый», безгрешный, «не знал ни злобы, ни сомненья». В редакции 1829 г. он «глядел во славу Бога,/ Не отвращаясь от него;/ Когда сердечная тревога/ Чуждалася души его». В редакции 1830 г. «он не был злым», жил без «заботы и тревоги», был равнодушным. Если обобщить эти строчки, то Демона не посещали зло, чувства заботы, тревоги, печали, сомненья, любви («сердечной тревоги»), единственным занятием было прямо, «не отвращаясь», постоянно глядеть на Бога во славу божью. Это глядение можно назвать процессом служения вечному Добру, так же, как и результатом служения. Раз Демон не знал сомненья, значит, не думал, не рефлексировал, не задавал себе и Богу вопросов и, соответственно, не искал на них ответов. Раз его не посещало чувство заботы, тревоги – значит не чувствовал он ответственности ни за свою жизнь, ни за жизнь своего Бога, ни за тот способ существования, который вел. Он был чем-то вроде декорации в райском саду, одной из райских птиц, чем-то, возможно, важным, но не необходимым. Его бездумное, беззаботное житие, по-видимому, было нужно Богу. А ему? Еще в 1832 г. Лермонтов написал изумительное стихотворение-размышление над смыслом жизни. В нем ответ на поставленный вопрос: Я жить хочу! Хочу печали Любви и счастию назло; Они мой ум избаловали И слишком сгладили чело. Пора, пора насмешкам света Прогнать спокойствия туман; Что без страданий жизнь поэта? И что без бури океан? Он хочет жить ценою муки, Ценой томительных забот. Он покупает неба звуки, Он даром славы не берет. «Я жить хочу» Спокойная, беспроблемная, нетворческая жизнь Демона в раю, с точки зрения Лермонтова, безнравственна. И ей противопоставляется жизнь в сомнениях и страданиях, преодоление которых плата за новое божественное. Через образ Демона в раю Лермонтов оказывается в центре дискуссии по вопросу о содержании всех религиозных движений – смысле бессмертия. Все мировые религии предлагают свои способы решения этого вопроса, но все сходятся в одном – обещают душе человека загробную жизнь. Мировые религии не оригинальны. Языческие движения, так или иначе, включают в себя представления о загробной жизни. Лермонтов относится к концепции рая критически – его критика характерна для эпохи Просвещения. Статичная истина рая не для Лермонтова. Блаженство Демона в унылом раю это типичная жизнь монаха, связанного уставом монастырской жизни. Жизнь пустая, бессмысленная и, с точки зрения поэта, патологичная. Всегда жалеть и не желать, Все знать, все чувствовать, все видеть, Стараться все возненавидеть И все на свете презирать! «Демон» Демон в раю это вариант Мцыри в монастыре. Как и Мцыри он тоскует по вольной жизни, родной душе, любви. Во дни блаженства мне в раю Одной тебя не доставало. Какое горькое томленье Всю жизнь, века без разделенья И наслаждаться и страдать, За зло похвал не ожидать, Ни за добро вознагражденья; Жить для себя, скучать собой… Нацеленный на поиск истины даже в раю, Демон обвиняет Бога за то, что райская жизнь лишена динамики, новизны. Надо не подавлять в себе страсти, а жить ими. Не изолироваться от мира, а быть в нем. В способности чувствовать, желать, вопрошать, страдать, делать и заключается истина, к которой Демон стремится и которой не находит в унылом созерцании Бога как символа вечного добра. Служение добру в раю Демону не интересно, и поэтому он поднимает бунт – оценивает сложившееся представление о святости, божественном, о сакральности Бога как безнравственное. Истина служения добру в ее райском выражении – что может быть скучнее? Монах рая – он тоскует, ссорится с Богом, бежит из царства небесного как Мцыри из монастыря. Его разрыв с Богом это бегство от одной истины к другой – от потусторонней непротиворечивости, беспроблемности, простоты, ясности к посюсторонней неизвестности, проблемности, сложности, противоречивости, неясности и риску. Из религии христианства через риск веры в безрелигиозное христианство. Протест Демона – осознанный, это результат анализа, страданий, опыта. «И слишком горд я, чтоб просить/ У Бога вашего прощенья», – возводит Демон стену между собой и Богом – хозяином рая. В этих словах речь идет не о боге вообще, а о Боге «вашем», Боге, в которого привык верить человек, который существует в виде религиозного догмата, церковного канона, многотысячелетней культурной нормы. Демон не отрицает божественного. Но та абсолютная истина, которую символизирует собой потусторонний Бог – хозяин серого, унылого рая, его не устраивает. Поэтому, порвав с раем и поселившись в пространстве между небом и землей, в эфире, он более не слуга Богу. Лермонтов ясно говорит, что за пределами рая не был Демон слугой рая. То не был ангел-небожитель, Ее божественный хранитель. Демон, нацеленный на поиск истины, более не ищет ее в служении каноническому добру – важный вывод. Перебравшись в «сферу между», Демон рвет с религией. Ангелы божьи его «недремлющие враги». Тем самым, Лермонтов отсекает все пути религиозным лермонтоведам (напр., В. Розанову, Д. Мережковскому, Д. Андрееву) делать из Демона способ религиозного самосовершенствования России, видеть в Демоне мистический путь прорицания ее религиозного будущего. Истина - в служении злу? – Нет! В редакциях 1830 и 1831 гг. Лермонтов разворачивает сюжет так, что Демон, порвав с Богом, дал клятву Сатане служить ему. Но, увидев и полюбив Тамару, он уходит от этого союза на основании признания первоценности земного. В редакции 1831 г. эта мысль дана более подробно. Лермонтов говорит, что в келье Тамары Демон …Впервые Нарушил клятвы неземные И князя бездны раздражил. Нарушение клятвы Сатане это разрыв с тем, что можно назвать злом, это прекращение служения аду. Печальный Демон удалился От силы адской с этих пор В этих редакциях Лермонтов ясно говорит, что Демон, порвав с Сатаной, не принадлежит к бесовскому клану. То не был ада дух ужасный, Порочный мученик – о нет! Но есть еще один аспект в бегстве Демона от зла. Он порвал и с людьми. Он увидел в людях источник лишь преступлений, казней, чувства мелкого и других пороков. Ничего другого он у людей не увидел и бежал от них, как от исчадия безнравственности и зла. Итак, зло в редакциях поэмы имеет несколько источников. Зло это результат деятельности и человека, и Демона, и ада. Но для анализа лермонтовских путей поиска истины не важно, кто или что является источником зла. Важнее другое – является ли служение злу истиной, является ли оно высшей нравственностью и поэтому дает ли зло удовлетворение творческому человеку, наполняет ли оно смыслом жизнь человека и дает ли оно человеку понимание цели своей жизни. Ответ поэта прост. Сеять зло, даже если это и кажется нравственным, скучно, неинтересно, поэтому бессмысленно. В производстве зла нет творчества, поэтому он безнравственно. Безнравственно делать то, что не интересно. Философ исследовал вопрос о возможности зла как способе поиска истины и закрыл вопрос. Демон: Но злобы мрачные забавы Недолго нравилися мне! ...Ничтожной властвуя землей, Он сеял зло без наслажденья, Нигде искусству своему Он не встречал сопротивленья. И зло наскучило ему. Поиск истины не совместим с ценностью зла. Разрывом Демона со злом Лермонтов отсекает все пути религиозным критикам лермонтовского творчества (например, К. Аксакову, В. Соловьеву, Н. Бердяеву, из современных – например, В. Афанасьеву, М. Дунаеву) рассматривать образ Демона как путь России к злу, гордыне, безнравственности, разложению, как искушение неопытных сердец злом. Итак, Демону не интересно действовать по воле Бога, и скучно действовать по воле Дьявола. Ни то и ни другое его не устраивает, потому что повторяет давно известное. Ни в том, ни в другом нет творчества. В бесконечном повторении старого он не видит смысла. Служа добру, он застревает в статике сложившегося представления о добре, а, служа злу, застревает в статике сложившегося представления о зле. Лермонтовская методология анализа кризиса, с которым столкнулся Демон, тождественна методологии анализа кризиса нравственности в Ветхом завете. С одной стороны, в Библии господствует потусторонний и простой Бог, который хочет людям добра. Но это желание непродуктивно, потому что, будучи крайностью, идеалом, взятом в идеальной форме, утопией, разбивается о сложность, противоречивость, переходность, реальность природы человека, о его реальное поведение. С другой стороны, на земле господствует зло, которое рождается из противоречивой деятельности человека. Но господство зла также непродуктивно, потому что оно, хотя и направлено против господства сложившегося стереотипа добра, несет в себе только отрицание и, в своей крайности и утопичной простоте, также безнравственно. Тип кризиса Демона это тип кризиса ветхозаветной культуры древнего Израиля и всех тех культур, включая Россию, которые через мировые религии пытались вводить представление о синтезе смыслов потустороннего Бога (нового всеобщего) и посюстороннего человека без снятия – без придания первостепенной значимости анализу смыслоформирующего пространства между ними. Порывая со сложившимися представлениями о добре и зле, Демон делает первый шаг в поиске альтернативы. Демон начинает жить опасно. «Жить опасно» - это разрыв с культурой и это путь, по которому шли Иисус, Лермонтов, Ницше, русские писатели XX в., например, Пастернак, Войнович, Окуджава, Высоцкий, Пелевин, Ерофеев. Истина - в сфере между добром и злом? – Нет! Итак, Демон очутился в состоянии разрыва и с божественным, и с дьявольским, и с человеческим в их традиционных интерпретациях. Это новое для него смысловое пространство имеет некое новое основание – небожественное, недьявольское и нечеловеческое. По-видимому, его можно назвать богочеловеческим по имени того промежуточного пространства, которое он занял. Какую логику диктует Демону богочеловеческое смысловое пространство? «Сфера между», в которой Лермонтов располагает протестующего Демона, это условная середина между смыслами неба и земли, Бога и человека, знания и веры, между рефлексией и молитвой, небесной статикой и человеческой динамикой в сложном пространстве между исторически сложившимися представлениями о добре и зле, между всеобщим и единичным. Но чтобы выстроить альтернативу этим смыслам, поэту надо было как-то представить смыслоформирующее пространство между ними. Он формирует эту середину чисто физически, географически – между небом и землей. Печальный Демон удалился От силы адской с этих пор Он на хребет далеких гор В ледяный грот переселился. «Ледяный грот» в горах это выше, чем земля, где люди живут в городских квартирах, пашут землю, и ниже, чем небо, где живет Бог. В этой пространственно-физической середине Демон более не слуга ни Богу, ни Дьяволу, он какое-то переходное, промежуточное состояние между потусторонностью и посюсторонностью, между Богом, Дьяволом и людьми. Он был похож на вечер ясный: Ни день, ни ночь, - ни мрак, ни свет Во время вечерней зари, когда солнце сияет и раскрашивает негустые облака, полнеба охвачено щедрым многообразием красок. День вот-вот перейдет в ночь, но еще не все потеряно. Дневные цвета могут долго сопротивляться мраку. «Вечер ясный» июня-июля это время, когда кажется, что ночь никогда не наступит – стоит только захотеть. Демон не был ни Богом, ни Дьяволом, «ни мрак, ни свет». Он был что-то среднее, качественно иное, новое, но чрезвычайно хрупкое, которое может легко погибнуть и перейти в мрак. Он мечется между полюсами света и тьмы. Обоим ищет альтернативу. Может вырваться за пределы их могучего влияния и выйти на собственную орбиту. А может застрять в сфере между ними, будучи не в состоянии преодолеть их притяжение и свое метание между ними. Мысль Демона устремлена в сферу между сложившимися смыслами добра и зла, Бога и человека, неба и земли, света и тьмы, веры и безверия. Между двумя общепринятостями. Между двумя статиками. Но куда конкретно? В динамику, в рефлексию, в анализ, в способность ставить новые вопросы и отвечать на них, в способность желать, изменяться, мучиться, страдать, чувствовать, переживать. Ради мук сомненья, вопрошания он и расторг союзы с Богом и Дьяволом, стал - «дух познанья и свободы», стал - «мысль», «желание». Но дух… известно, что такое дух: Жизнь, сила, чувства, зренье, голос, слух, И мысль без тела - часто в видах разных Бесов вообще рисуют безобразных. «Сказка для детей»[198] Что Демон получил, сделав первый шаг и переселившись в пространственно - географическую «сферу между», в «ледяный грот» и став «как вечер ясный»? Ничего. Чего он добился, став духом познанья и свободы, мыслью, желаньем в сфере между верой и безверьем? Ничего. И хотя он и «бич людей» и «враг небес» и одновременно отнюдь не слуга ада – и это серьезное изменение в его положении, - но что он стал в позитивном плане? Ничто. Покинув все сложившееся, Демон попал в странное положение. В «сфере между» зла нет, добра нет. А что есть? Чему служить? Есть он. И кроме него никого. Он «царь воздушный». «Живет - как неба властелин – в прекрасном мире – но один». И что? Общаться с собой, служить себе? Возникает проблема личности в ее современной парадоксальной интерпретации. Человек становится независимой от Другого личностью, лишь если может понять себя через Другого. Он и может самореализоваться как личность только через Другого. Автономность от Другого возникает как результат поиска Другого. Но чтобы понять себя через Другого, надо этого Другого иметь рядом. А в завоеванной Демоном «сфере между» нет никого, кто мог бы спросить его: «Кто ты?», «Чего ты хочешь?», «Зачем меня ты любишь?», никто его внимательно не разглядывает, он никого не интересует. Войдя в сферу между сложившимися интерпретациями добра и зла, он застрял в ней, не видя путей ее преодоления. В изгнанье жизнь его текла, Как жизнь развалин. Бесконечность Его тревожить не могла, Он равнодушно видел вечность, Не зная ни добра ни зла, Губя людей без всякой нужды. Ему желанья были чужды… «Демон» Тип кризиса Демона становится понятным через достижения постмодернизма. Демон разрушил все связи со всем. Он отказался от всяких попыток улучшить представление о Боге и человеке. Для него Бог умер. Умер для него и Дьявол. Умер для него и человек. Все прежние основания для формирования каких-либо новых смыслов для него умерли именно в силу недостаточности требуемой новизны. Он создал вокруг себя и в себе некий вакуум, свободный от всяких стереотипов, господствовавших в нем ранее. Он стал носителем какого-то такого сознания, которое можно условно назвать созерцательным, номадическим - что вижу, о том пою, куда приводит меня мой верблюд, с тем имею дело, движусь без цели, не желая ничего ни в себе, ни в мире улучшать, или разрушать, не намерен никого ничему учить, не собираюсь пророчествовать, прозревать будущее, моя задача – не упасть с дарованного мне судьбой верблюда, не выпасть из того дарованного мне судьбой просвета бытия, в который я силой судьбы вброшен, в котором я не по своей воле родился и живу. Сажусь, например, в метро и еду по кольцу. Просто так, не решая никакой задачи. Может быть, потому что мне просто едется. А потом, возможно – мне будет есться, потом – питься, потом – …. Скучно. Жизнь Демона в ледяном гроте в горах Кавказа, полеты в тучах, на облаках, дружба с бурями, молниями в физическом пространстве между небом и землей по своей номадической бессмысленности, если номадизм абсолютизировать, не многим отличалась от жизни в раю. Демон в «сфере между» напоминает взрослого, играющего на детской площадке – качается на качелях, катается на каруселях, копается в песочнице, съезжает с горки, он не свободен, потому что он волен, он счастливо освободился от примитивности и пошлости всех сложившихся социальных ролей, но он нелепо освободился и от сложности жизни. Это была жизнь руин. Безразличие, скука вцепившись в Демона в раю, не отпустили его и в «сфере между». Он продолжал «равнодушно видеть вечность». М. А. Врубель уловил главное в глазах Демона - тоску. В картине «Демон (сидящий)» Демон не видит окружающего его великолепия, он пуст. В гроте «он жил, не веря ничему / И ничего не принимая». И в раю и в «сфере между» Демон монах-отшельник. До разрыва с Богом и людьми он – монах, тоскующий по любви в раю как в заточении. После разрыва с Богом он – добровольный монах, по-прежнему не ведающий ни чувств, ни желаний, ни счастья. И там и там он не мог реализовать свои желания, да и коль скоро не было возможности желаний, не было и желаний. И там и там, не видя Другого, он «жил для себя», «скучал собой». Лермонтов сравнивает его с пнем горелым. «Пень горелый» это патология и с точки зрения жизни, и с точки зрения смерти. Это застрявшее состояние, когда все, что создавалось как новая жизнь, сгорело, но жизнь еще теплится в корнях, и не известно, даст горелый пень новые ростки или нет. Демон не может ни расстаться с жизнью, ни слиться со смертью. Будучи нераздельным-неслиянным со старым, он неразделен-неслиян и с новым. Он мертв-жив, живой носитель мертвости, живой мертвец. Но вывод о том, что Демон ничего не получил от того, что осмелился войти в «сферу между», верен лишь частично. Отпав от всех сложившихся ценностей, он не отпал от одной – от способности искать новое, от медиации. Демон это символ способности человека, культуры повышать свою способность к переосмыслению и новизне. Сделав первый шаг, вечно недовольный собой и ищущий, Демон получил очень много – свободу мыслить, чувствовать, действовать, творить, искать альтернативу господству сложившихся смыслов в себе, искать истину, происхождение которой связано не с догматическими и каноническими абсолютами, а с его собственным ее пониманием, свободу выбора, творчества. Он получил возможность измениться. Нераздельный-неслиянный тип воспроизводственной логики культуры, хотя и имеет свои основания в человеческом, не для лермонтовского типа личности. Побуждаемый огромными новыми возможностями, и в то же время отсутствием возможности творчества в «сфере между», Демон делает второй шаг в поиске альтернативы. Второй шаг к альтернативе. Вглядывание в мир. Истина - в слиянии с природой? — Нет! Человек, брошенный потусторонним Богом, одинок в этом мире. Одиночество – основной мотив поэзии Лермонтова. Этот мотив в любимых образах – одинокие листок, утес, сосна, тучки, парус, плод, до времени созревший. Один, как Иов, брошен, отвергнут людьми, забыт Богом – горько и обидно! Арбенин, Юрий, Мцыри, Владимир, Печорин, Вадим, Демон – они все одиноки. Бог, по Лермонтову, находится там, где тебя понимают, где есть обратная связь, родная душа, любовь. Родственных душ, диалога он в этом обществе не находит и обращается к природе. Он ищет альтернативу потусторон­ности в... потусторонности, и этот поиск стал подвигом открытия для поэта ценности посюсторонней середины. Поэт ищет высшую нравственность в слиянии с Богом-при­родой (ва­ри­ант «родной души»), очаровывается им (например, в «Мцыри», «Когда волнуется желтеющая нива») и затем разочаровывается в этом пути (“Демон”), потому что, удаляясь от общества и приближаясь к природе, человек невольно теряет «все приобретенное» («Герой нашего времени»).[199] «Человек природный» сливается с недиалогичной природой — морем, горами, и сам становится воплощенной немотой. Уйдя от людей, Демон стал «царь, немой и гордый» («Сказка для детей»[200] ). Любовь к природе не исчезла до конца дней, но она осталась в душе поэта как не главное, не решающее направление в поисках высшей нравственности: Лермонтов – о Демоне: ... И дик, и чуден был вокруг Весь божий мир; но гордый дух Презрительным окинул оком Творение бога своего И на челе его высоком Не отразилось ничего. Демону интересна природа как объект, он рад общаться с ней, иначе он не поселился бы в «ледяном гроте» и не дружил бы с молниями и бурями. Но она, в конце концов, стала не интересна ему как носитель истины и высшей нравственности. Цена возвращения в природу оказалась слишком высокой, — человек разумный как смысловая сфера между человеком природным и природой исчез, осталась лишь Бог-природа. А Бога-внешнего Демону не надо. От Бога как хозяина рая и внешнего по отношению к себе фактора он уже однажды бежал. Единой картины мира не получилось - слияние с «божьей правдой» природы не оправдало надежд. Истина - в поиске справедливости? — Нет! Лермонтов ищет истину не только в связи с христианскими представлениями о добре, природе, но и в социальной динамике человека. И в этой смысловой сфере первое место, конечно, принадлежит представлению о справедливости («Ва­дим»). Гнев мщения привел лермонтовского героя к слиянию с «народной правдой» во время пугачевского бунта, он стал вождем толпы, и толпа стала его кумиром. И здесь начинаются социологические открытия Лермонтова: толпа, готовящаяся убивать, шла в церковь за благословлением и получала его, русские люди шли на убийство людей с Богом в душе[201] . Толпа в церкви была безлика, в ней не было ни мысли, ни любви, ни страдания, — это было «слияние скотского и человеческого », «нечто смешное и вместе жалкое». Толпа была подобна «серым камням», она как бы «пото­ну­ла в тумане безликости ». Это было «море равнодушия »: «Все это время дьячок читал козлиным голосом послание апостола Павла, и кругом, ничего не заметив, толпа зевала в немом бездействии». И над всем — равнодушное вековое лицо старого схимника[202] . Не много в русской литературе сцен, где так культурологически точно показана стадная сущность толпы и церкви. Лермонтов, как Иов, отвергает «Бога несправедливого», вместо Бога носителем справедливости в «Вадиме» становится «человек справедливый». Может быть «человек справедливый» станет источником любви между людьми, нового добра? И сразу выясняется, что это невозможно, — цена оказывается слишком высокой. Единой картины мира, основанной на справедливости, не получается, потому что в переделываемом мире господствует вседозволенность и зло. И оказывается, что нет ни Бога, ни истины, да и человечество раскалывается на две одинаково безнравственные части, — людей, которые держатся за старую правду-справедливость, и тех, кто устанавливает новую правду, более справедливую справедливость. Лермонтов исследовал вопрос о возможности справедливости как способе поиска истины и закрыл вопрос. Справедливость слишком субъективна, чтобы быть смысловым пространством для поиска истины. Вглядывание в мир не оправдало себя. Но если истины нет ни в служении добру, ни в служении злу, ни в слиянии с природой, ни в поиске людской справедливости, то где она? Где искать истину, которую можно было бы понять как альтернативу господству традиционности? Лермонтов ищет ее сразу по многим направлениям – исследуя смысловое пространство и за пределами себя, и в своей способности формировать смыслы, в своей поэтической глубине. Анализ лермонтовской поэтики позволяет зафиксировать поворот в поиске альтернативы – от вглядывания в мир к вглядыванию в себя. Но мерой правильности поиска продолжает быть соотнесенность способности к поэзии со спасеньем души. Эта мера – единственный для нецерковного верующего Лермонтова критерий высшей нравственности. Поворот в поиске альтернативы. Вглядывание в себя. Как поэтическое творчество соотносится со спасением души? - этот вопрос мучил Лермонтова всю жизнь. Осмысливая полюса «Бога» и «человека», пытаясь формировать в богочеловеческом пространстве новые смыслы и ставя этот вопрос, поэт все более поворачивает в поиске альтернативы от внеположенных смыслов к внутриположенным. Поэт все более вглядывается в себя, в свой менталитет, в свою способность писать стихи и быть личностью. Для того, чтобы повернуть вектор поиска к своей поэзии, к себе, Лермонтов должен был принять не простое решение. Он понимал, что его служение поэзии как проявление высшей нравственности противостоит церковному служению Богу как идеалу высшей нравственности. Лермонтов делает выбор между верой в Бога и поэзией. Для верующего поэта это был тяжелый выбор. Истина - в способности к поэзии . Традиционно церковная, ортодоксальная, черно-монашеская-монастырская постановка вопроса о спасении души: «или художественное творчество – или спасенье». Если сердце человека способно к поэтическому творчеству как главному делу жизни, он не должен рассчитывать на спасенье. Совершенно бескомпромиссно. Либо церковное служение потустороннему Богу-Отцу как возможность попадания в рай – либо посюсторонность поэтического творчества как возможность поиска истины и высшей нравственности на земле, но тогда о гарантированной возможности попадания в рай надо забыть. Лермонтов, всерьез относясь к этой ортодоксальной концепции, выбирает второе – землю, человека, поэтическое слово. Раз надо выбирать, он будет служить не Богу, а поэзии. Не обвиняй меня, всесильный, И не карай меня, молю, За то, что мрак земли могильный С ее страстями я люблю; За то, что редко в душу входит