метафизика всеединства Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет VI КУРС Заочное отделение Миссионерский факультет Направление Религиоведение Религиозная философия МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА У РУССКИХ ФИЛОСОФОВ И ЕЁ ОЦЕНКА Журавлёв Юрий Юрьевич Москва, 2008 г. 1. Введение. Пробуждение интереса к метафизике всеединства у русской интеллигенции. 2. Метафизика всеединства в трудах Соловьева и его последователей и их критика. 3. Мироощущение Владимира Соловьева. 4. Выход на концепцию всеединства у С. Франка 5. Мировая история как диалектика всеединства в философии Л. Карсавина 6. Анализ парадигмы всеединства с позиций православного мировоззрения. 7. Заключение. 1. Великая французская революция провозгласила резкий поворот сознания европейцев к архаичным мифологемам. Революционные идеи разрушения догм и империй роднились с идеями всеобщей эволюции, интернационала, мирового прогресса, мистически переживаемого космизма, всеединства. Возникает альтернативная духовность, приобретшая наименование романтизма, не двусмысленно относящегося к античной культуре. Развитие идей всеединства шло параллельно отпадению европейского общества от христианской традиции. Особое развитие эти идеи получили в немецкой философии, пришедшей на смену классическому богословию. Отец Г. Флоровский пишет: «…замена богословия «религиозной философией» характерна для всего западного роман­тизма, в особенности же для немецкой романтики» [1].­ В Россию всё европейское приходит с некоторым опозданием. Из отдельных кружков нецерковных мистиков рубежа XVIII-XIX вв. мода на «ученое незнание» ко второй половине XIX века вылилась на широкие просторы университетских аудиторий. На волне жажды революционных перемен аристократия и интеллигенция рельефно выражали свою тягу к самообожествлению. Выход этому опять же давала мистика всеединства. И тут мода на свободомыслие в запретных - догматических вопросах стала модой на немецкую философию. Г. Флоровский пишет: «В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое, в самом себе человек вдруг находит неожиданные глубины, и часто темные бездны» [1]. Как писал Соловьев: «…и схваченная снами душа молилась неведомым богам» [1]. И позже, в XX в., уже рассеянная по миру революционным вихрем русская интеллигенция ещё долго жила романтическими идеями классиков мистики XIX века. 2. Фундамент философской системы Соловьева был заложен работой «Философские начала цельного знания» («Журнал Министерства Народного Просвещения», 1877). Идеям этой работы он следовал всю жизнь [2, с. 14]), развитием её стала диссертация: «Критика отвлеченных начал» (1880), и особенно «Чтения о Богочеловечестве» («Православное обозрение», 1878-81). У С. Франка метафизика всеединства наиболее полно представлена в его зрелой работе «Непостижимое» (1938), которая развивала его предыдущие: «Предмет знания» (СПб, 1915) и «Душа человека» (М., 1917); «Реальность и человек» (YMCA-Press, 1956). Л. Карсавин осмыслению идеи всеединства посвятил книгу «Философия истории» (Берлин, 1923), "О началах" ("Опыт христианской метафизики") (Берлин, 1925), «О личности» (Каунас, 1929). Но саму идею он вынашивал ещё в России, например, его работа «SALIGIA» (СПб, 1919). Их метафизика многократно подвергалась критике. Лев Шестов критиковал соловьевскую метафизику в журнале «Современные записки» (Париж, 1927-28), Бердяев – Франка в статье «Два типа миросозерцания» и т.д. Разбор произведений этих философов был сделан В.В. Зеньковским в «Истории русской философии» (YMCA-PRESS, Париж, 1950) и Н.О. Лосским в одноименном произведении. Интересна их критика и нашим современником С. Хоружим. 3. Дед Вл. Соловьева был священником и приобщал внука к Церкви. Позже Владимир будет посещать лекции в МДА. Но юность увлекла его новомодными европейскими идеями. Университет ему открыл европейскую философию, затем его увлек спиритизм, Каббала, теософия (не по Е. Блавацкой [3, c. 102]). Ничто для него не прошло бесследно. В его мироощущении сошлись учения христианства (разных конфессий), деизма, пантеизма, гностицизма, идеи Спинозы, Канта, Шопенгауера, Шеллинга и Гегеля и других. Но связующую роль в этом играла пантеистическая парадигма, хотя бы в силу своей способности к инклюзивизму. Распространено мнение, что на Соловьева оказали значительное влияние и отечественные мыслители: Чаадаев, Достоевский, Хомяков и прочие славянофилы. Конечно это так, но думается, что национальная среда лишь придала системе Соловьева особый квазинациональный колорит. Соловьев широко использует христианскую терминологию. У него Абсолют - это Бог, и даже Троица, хотя скорее в каком-то католическо-гностическом смысле, когда Лицо Святого Духа низведено до связи между Отцом и Сыном. Но это даже не Отец и Сын, а абсолютное первоначало и его отрицание, взятые в их единстве, что скорее напоминает диалектику древнекитайской первопневмы «ци». Но Соловьев вводит принцип троичности как основополагающий в свою систему [4]. Однако, в христианской Троице три равно одному, и числа здесь нет [5, с. 548]. Всеединство в земном аспекте для Соловьева – это, прежде всего, соборность, (в этом цель мировой истории по «Критике отвлеченных начал»). Соборность он прозревает во всем, даже и в самой человеческой личности [4] (это потом разовьет Карсавин). Хотя, не имея правильного учения о личности, он не может правильно выразить понятие соборности. Идею творения мира Соловьев (как и Франк) излагает в пантеистическом духе Каббалы (этому следуют и его последователи): Абсолют производит из себя своего другого, которое становится первоначалом мира как его идея. При этом, само первоначало оказывается зависимо от бытия: «лишенный предмета действия Бог сам теряет всякую действительность, становится чистою возможностию, или чистым ничто» [6], творение для него уже необходимо [7]. Идея мира – это уже гностическая София. Введение Софии выглядит слишком эмоциональным и искусственным. Здесь очевидно отражено увлечение Соловьевым мистикой. Но эта идея в систему вписывалась плохо и со временем модифицировалась. Дифференциацию тварного мира он уже рассматривает гностически – как грехопадение Софии. Но она как истинное бытие, как божественное совершенство, как всеобъемлющее существо, просвечивает в каждом человеке. Сама же София как женское начало скорее напоминает мать прородительницу архаики. Человек для Соловьева, как и для его последователей, рассматривается, прежде всего, в аспекте Богочеловека, спасающего мировую душу, как посредника между Богом и миром [6]. Но и как во всякой пантеистической системе - в любом человеке, прежде всего, сквозит Абсолют. При этом, Богочеловечество нужно Соловьеву не в эсхатологическом его аспекте, и не в соотнесенности со Христом, а здесь, в мире, для каждого и для себя. Преображен должен быть этот эмпирический мир (хотя, это не по последним работам). 4. С. Франк, в отличие от Вл. Соловьева, был внуком раввина и получил соответствующее воспитание, однако, философские взгляды их были схожи. Своим учителем философии он считал Н. Кузанского [8]. В 35 лет Франк принял Православие, что свидетельствовало о развитом у него религиозном чувстве, и, соответственно, целью своей философии он поставил «…объединить Божество, понимаемое как «Бог философов», с живым Богом веры» [3, с. 204]. Как и Соловьев он считал возможным соединить философию с умозрительной мистикой [9]. Франк писал, что «невозможно понять Бога, минуя человека,… как невозможно понять человека, минуя Бога» [3, с. 207]. Соответственно, концепция всеединства выстраивается через связь человека и Бога, а в аспекте работы «Непостижимое» – это происходит через гносеологию (впрочем, это традиционный путь; идея сокровенного всеобщего знания «гнозиса» - с древнейших времен имманентна парадигме пантеизма, как первородный грех; всеобщность знания – здесь как всеединая система. Недаром, даже сталкиваясь с несоответствиями своей системы реальности, Франк предлагает преодолеть их путем «трансрационального мышления» [8] - даже так рационализируя иррациональное). В «Предмете знания» он пишет, что первичное единство бытия, охватывающее людей – в духовно-мистическом чувстве, предшествует пониманию [3, с. 209]. Франк, избегая слова Бог, называет «первореальность» Божеством (Карсавин именование Бог заменяет «Абсолютным» [3, с. 317]). Хотя такая замена и мотивируется им определенной необходимостью [10, с. 167], но уже здесь виден момент деперсонализация Абсолюта. Франк в отличие от Соловьева, считавшего, что действительность является низшим планом подлинной реальности, полагал, что и реальный человек и мир уже во всеединстве, но лишь не достигшем совершенства как идеала [9]. И тот, и другой характер диалектики, уже не смотря ни на какие рассуждения о духовности связей, являет пантеистическую картину мира. Мир по Франку (как и по Соловьеву) – это «иное Бога» [3, с. 212]. Он, конечно, не творится и не возникает и не кончается «когда-либо», хотя, свое начало и конец имеет в Боге [8]. Связь каждого элемента бытия с Богом становится двуединством связи человека с Богом, в этом корень бытия: «я есмь… точка встречи мира с Богом» [8]. Связь с Богом становится основанием для взаимоотношений между людьми (мотив двуединства человека и Бога - это общее место метафизики всеединства). Замечательны рассуждения С. Франка о человеческом творчестве (хотя для него творческая способность здесь – это главное качество личности [9]), как творчестве Богочеловеческом. Впрочем, С. Франк не анализирует различия Божественного и человеческого творчества, а без этого вместо восхождения к понятию синергии происходит нисхождение к всеединству. В двуединствое «реальность…совпадает с непостижимым» [9], Божество неотделимо от реальности, что дало повод Бердяеву обвинить его в монофизитстве: «Единое съедает у него множественное, Божество съедает человека» [11]. 5. Л. Карсавин происходил из аристократической семьи, соответственно, он на всю жизнь сохранил утонченное эстетическое чувство, но не избежал гностицизма. До конца жизни считал себя православным, хотя широко толковал вероучение Церкви, увлекался Н. Кузанским и Я. Бёме. В метафизику Л. Карсавин входит через философию истории, воспринимая её развитие как развитие единого всепространственного и всевременного сверхиндивидуального субъекта (Адама Кадмона), который охватывает собой любой другой субъект истории и в каждом присутствует, и каждый в каждом. Впрочем, всякий субъект истории Карсавин называет личностью (симфонической). Личность - это лишь некоторое проявление или, как говорит сам мыслитель - "момент" или «качествование» чего-то всеобъемлющего, то есть всеединства. Всеединство («Абсолютное») подлинно присутствует в каждой личности, как и та в своих проявлениях, хотя и самоограниченно, т.е. "стяженно" (по аналогии с Н. Кузанским) [12]. Уже в работе «SALIGIA» Карсавин писал: «Созерцая свое тело… мы везде находим Бога и только Бога» [13]. Всеединство отчасти самораскрывается в моментах исторического развития. Полностью раскрывается лишь в совокупности всех моментов, субъектов. Так что всеединство раскрывается как многоединство, причем иерархически структурированное [12], хотя [9] считает иначе. Карсавин, в отличие от Соловьева и Франка, не признает разделение злом [9]. Разделение – это необходимый этап истории. Мировой процесс перманентно идет от первоединства через саморазъединение (как смерть) к самовоссоединению (как воскресению в Боге), что подобно схеме Прокла [3, с. 319]. При этом: «Не было в Боге ни одного мгновенья, когда бы мир не был Им создан, искуплен Им и обожен» [9]. Направление процессу задается тем, что Бог постоянно «усовершает мир» [3, с. 318]. В частности, «усовершает», т.е. обоживает «личности», делая их совершенными моментами «Абсолютного» [12]. История человечества предстает как история становления и погибания Церкви. Погибание необходимо для обожения. То есть изначально она не обожена – иначе не выходит процесс. При этом, Христос у Карсавина – это смысловой (?) центр истории [3, с. 318], личность, роль которой, правда, сведена до возвещения нравственного смысла истории: «В ней дан иерархический принцип качественного отношения к Абсолютному» [12]. Грехом же является отказ людей умирать ради обожения, поскольку: «становление нельзя… мыслить без погибания» [12]. Здесь очевидно влияние Хайдеггера [9]. 6. Метафизика всеединства увлекает воображение. Здесь вспоминается и христианское представление о Божестве, как едином Источнике тварного мира, непрерывно поддерживающем некую непрерывную связь с миром. Также как в христианстве - центральное место в космосе уделено человеку, подчеркивается его принципиальная роль в объединении этого космоса, буквально – обожествлении тварного мира. Говорится и о возможности прямой связи человека с Абсолютом, как Божеством, о центральном месте любви в этом соединении. Но на этом, не вдаваясь в перечисление дальнейших, может быть, менее значащих аналогий, мы остановимся. При внимательном рассмотрении названные аналогии остаются лишь аналогиями и не более того. Никакая система, вводящая разделение в Бога , не может быть оправдана, как нарушающая Его простоту. Разделение на абсолютно-сущее и иное, противоречит представлению об абсолюте (напр. [9]). При этом оказывается, что Бог не может не творить - мир и Бог взаимозависимы. «"Иное" Абсолюта и им неизбежно "полагается"...» [9] Мир как карсавинская (и не только) теофания в ничто (это напоминает Хайдеггера [9]) не может быть только теофанией, поскольку «ничто» не представляет для теофании необходимого субстрата. Субстрат должен быть сотворен, иначе «теофания» становится эманацией. (Франк не признавал действительности «ничто» [8]; оно (как и возникающий из него мир) по его мнению (также и Соловьева [6]) должно было бы ограничить Абсолют, но если для Бога оно – ничто, то как оно может ограничивать?). Здесь мы переходим к главному вопросу метафизики – осмыслению первичного основания бытия. Метафизика всеединства утверждает единосущие мира и Бога (напр. [2, с. 40]). Христианское же мировоззрение в основном феноменологично. Известно лишь, что мир есть, его бытие имеет начало, между ним и Творцом – зияет, так сказать, онтологическая , диалектическая, философская пропасть , так что невозможно предложить ни одного родового понятия [14], которое бы одновременно охватывало, так сказать, оба берега этой пропасти. Но связь определенно есть. Творение бытийствует по определенным законам, но небезразлично Творцу в каждый момент времени. Например, С. Хоружий (напр. [15]) предлагает назвать эту связь синергетической, но синергетическая модель подает лишь иконографию личностного духовного делания, и не в силах покушаться на Таинства или сам феномен Церкви. Примечателен догматический индеферрентизм сторонников всеединства. Так, Вл. Соловьев это выражал в призывах к объединению, по крайней мере, христиан (не против этого и другие [16]). Поклонники всеединства перетолковывали догматы, считая себя, однако, православными. Например, Франк откровенно роднил себя с гностиками, возносил метафизику «Упанишад» [8]. В церковно-объединительном пафосе Вл. Соловьева нашла отражение не только ошибочная идея исторического объединительного процесса (этим грешили его идеи о «свободных»: «теократии», «теософии», «теургии»), что понял в итоге и сам философ, но и вообще представление о том что фактическая иерархия адекватно может отражать иерархию, если можно так выразится, онтологическую. Признавая ошибочность первого, следовало признать и второе. Дело даже не в догматических противоречиях, а в самой оправданности структурализации и прежде всего - общего единоначалия. Карсавин пытается преодолеть это противоречие, но, оставаясь на позициях метафизики всеединства, это оказывается невозможным. При этом, православная догматика дает иной образ организации общества людей – Церковь, богочеловеческое сообщество, в видимом плане децентрализованное, но одновременно единое. В отличие от одномерности пантеистической модели - её можно назвать многомерной. Традиционно, пытаясь решить проблему теодицеи , приверженцы концепции всеединства приходят к выводу о деонтологизации зла. Поскольку, даже если ввести аспект зла в Абсолют – оно автоматически перестает быть таковым, сливаясь с добром. Так, Карсавин говорит, что в совокупности (изначальной): «все смертные грехи составляют некое подобие всеединства». Франк готов просто погрузить зло во Всеединство, ведь первое разделение Абсолют производит сам: «само разделение пребывает в Боге» [8]. Значит, зло иллюзорно. По Франку – мир безразличен к добру и злу, зло – это надтреснутость всеединства [8]. Для Карсавина зло – это не разделение, а желание самодостаточности. У Соловьева - оно лишь момент разлада системы [3, с. 105]). Но это также не соответствует Откровению: ап. Павел (Еф.6:12) говорит об определенных носителях зла: «началах и властях тьмы». Возникая в некоторый момент, они, онтологизируются. Остаются, впрочем, в бытии, паразитируя - за счет Божественных энергий. При этом они снова и снова увлекают человека искать плодов познания («гнозиса») - уклоняясь от Божией благодати, хотя это и абсурдно. Однако, например Карсавин просто отрицает существование диавола [16]. Для русской метафизики всеединства характерен уклон в нраственно-этическую область , хотя это вообще свойственно для всеединства (можно вспомнить Спинозу). Порой создается впечатление, что и вся система создается ради онтологизации категорий нравственности, всеединого добра [17]. Но онтологизированная нравственность (как, например, София Соловьева - идея премудрости, любви и блага) перестает быть сама собой. Добро здесь необходимо диалектически сопрягается со злом [18], образуя, в частности, чудо карсавинской SALIGIA. Оправдание добра по Соловьеву и другим подобно защите Елифазом и его друзьями правды Божией перед лицом страдающего Иова. О нравственных категориях не имеет смысла говорить в отсутствии свободной личности (в частности, Зеньковский обратил внимание, на парадокс свободы без субъекта свободы в идее «самовозникновения твари» [10, с. 152]). Если же онтологизировать личность, а нравственность связать с межличностным диалогом, тогда действительно этические идеалы приобретают образ цели исторического процесса. В то же время несомненную ценность имеют рассуждения Соловьева о возникновении любви в человеке в ответ на любовь божественную и о гносиологическом свойстве этой любви [3, с. 103], или слова Л. Карсавина о том, что самоотдача «приводит к истинному утверждению личности» [3, с. 317]. Для пантеистических систем преткновением является понятие о личности, о её отношении к другим личностям, природе и Абсолюту, о её свободе, и как следствие – проблема возникновения зла. Хотя много говорится о величии человека и особенностях его личности, о том, что в ней укоренено Божество [9], что только человеком возможно преображение мира, но фактически он лишен самостоятельности, как орудие. Карсавин пишет: «Личность, как момент всеединства, определяется Абсолютным» [8]. Кажется, воспевается свобода, но тут же она сводится до уровня «осознанной необходимости» - как у Спинозы, понятие свободы рационализируется [16]. Соловьев честно отказывает человеку в метафизической свободе [1]. Франк пишет, что человек даже не может свободно совершить грех [19] (за что же тогда его винить?). И как критиковал его Бердяев: «В его онтологии не намечается места для антропологии» [11]. Это верно и для других: превозношение человека оборачивается ещё большим его уничижением. Одновременно, свободы лишается и сам Абсолют: он не свободен по отношению к миру, не может не творить. Иного в пантеизме и не может быть. Убери необходимость, и рассыплется вся вертикаль. Соловьев, хотя и называет человеческую душу монадой [20] (в «Теоретической философии» он отказался от этого наименования [3, с. 105]), но в Софии (предвечно изначально и в конце веков) монады объеденены «безусловной любовью». Для него: «отдельное существование человека — не более чем феноменальная «иллюзия» » [9]. Для Франка личность не мыслится вне бытия определенного «мы», из которого только и может появиться «я» [8]. Подобно и у Карсавина [12]. Карсавин, как считает например [9] - дальше других продвинулся в её изучении (например, его работа "О личности"). У него есть ценные замечания, что богатство личности раскрывается в общении и самоотдаче, что личностью, строго говоря, она становится лишь в меру стремления к Богу [12]. Вопрос же о том, что происходит с личностью, в её пусть даже временной изоляции - Карсавин решает не в пользу последней. Правильно ли это, и возможны ли такие состояния? В христианстве можно найти раздел, посвященный состоянию предельной минимизации межличностного диалога, в том числе и диалога с Богом – это состояние называется ад. Но Писание не дает повода считать, что погружение во ад деонтологизирует личность. Впрочем, идею вечного ада метафизика всеединства не рассматривает. Обычно, истоки метафизики всеединства ищут в гностицизме и платонизме, каббализме… Но думается, что и учение гностиков и другие античные и средневековые философские системы (напр. Спинзы, Николая Кузанского) являются лишь частными случаями архаичной парадигмы пантеизма – религии (или может быть религиозности?) без Бога. Практически все «исторические» небиблейские мировоззренческие системы покоятся на одном и том же представлении о субстанциональном единстве всего космоса. Меняются лишь формы реализации этого единства. И можно сказать, что то, что философия последних веков выразила на языке отвлеченных понятий, в архаике уже содержалось, но только на уровне религиозных феноменов. 7. Чувствуется, что классической метафизике вообще сложно оторваться от пантеизма. Обратимся ли мы к тому, как она определялась Андроником Родосским для системы Аристотеля, или в философии Шопенгауера, или даже у Хайдеггера, который говорил, что метафизика это: «…как отношение к сущему в целом , истина о совокупном сущем … всего существующего как такового» [21, с. 491]. Или как это делал Соловьев: «Мы определили метафизику как познание сущего в его непосредственном и полном проявлении » [20]. Во всех случаях подразумевается введение категорий, объединяющих в единую диалектическую систему различные уровни. Но, как пишет С. Хоружий: «… строй бытия… никогда не удается раскрыть в понятиях» [15]. С. Хоружий замечает, что опыт Соловьева состоял «в преодолении системного философствования, в выходе из его конструкций к предметным разработкам, в иной способ философствования», но его последователи этого не заметили, став по сути дела его псевдопоследователями [22]. Можно сказать, что и сама метафизика возникает как толкование мистики всеединства. Стимулом для развития метафизических систем, как правило, являются мистические переживания, которые иногда называют интуицией. Но отец Г. Флоровский спрашивает: «Можно ли… интуицией проникать в духовный мир?» и отвечает: «…духовного опыта нельзя подменить ни медитацией, ни восторгом, — и неизбежно все начинает расплываться, змеиться» [1]. ЛИТЕРАТУРА 1. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Запись на диске. 2. Зеньковский В.В. История русской философии. Т II. Часть1. Л.: «Эго», 1991 3. Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию. М.: ПСТГУ, 2006. 4. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. Библиотека Фонда содействия развитию 5. Свт. Григорий Богослов. Собрание творений: в 2 т. Т. 1. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. 6. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Запись на диске. 7. Соловьев В.С. София. Первая триада. Первые начала. Запись на диске. 8. Франк С.Л. Непостижимое. Запись на диске. 9. Евлампиев И.И.. История русской метафизики в XIX-XX веках. Запись на диске. 10. Зеньковский В.В. История русской философии. Т II. Часть2. Л.: «Эго», 1991 11. Бердяев Н.А. Два типа миросозерцания. Запись на диске. 12. Карсавин Л.П. Философия истории. Запись на диске. 13. Карсавин Л.П. SALIGIA. Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, 14. Новиков Д.В. Христианская антропология. Методичка. М.: ПСТГУ 15. Хоружий С.С. Всеединства философия. Запись на диске. 16. Лосский Н.О. История русской философии. http://www.agnuz.info/library/books/rusfil/ 17. Митько А.Е. Место этики в философии всеединства Л.П. Карсавина. Авто дисс. на соискание учёной степени к.ф.н. М., 1998. Запись на диске. 18. Горелик К.В. Этика всеединства в философии Владимира Соловьева. Запись на диске. 19. Франк С.Л. Реальность и человек. Запись на диске. 20. Соловьев В.С. София. Начала вселенского учения. Запись на диске. 21. Философия. Энциклопедический словарь. Под ред. д. ф. н. А.А. Ивина. М.: Гардарики, 2004. зле и семи смертных грехах. Запись на диске. vispir@km.ru психической культуры (Киев). webmaster@psylib.kiev.ua