Онтология Платона Онтология Платона Содержание стр. 1. Философия Платона 3 2. Онтология Платона 13 Список литературы 24 1. Философия Платона Платон был уроженцем Афин и принадлежал к древним аристократическим родам как по линии матери (родство с законодателем Солоном), так и по линии отца (родство с последним аттическим царем Кодром). Это происхождение предполагало неизбежное политическое участие в жизни Афин, чему способствовали также образование и личные склонности Платона. Однако знакомство с Сократом изменило эту перспективу. Сначала ученичество у Сократа (с которым Платон познакомился в 408 г. до н. э.) имело целью подготовку к политической жизни, а обернулось: 1) Полной поглощенностью философией; 2) Стремлением радикально изменить существующий политический строй. После казни Сократа в 399 г. до н. э. Платон покидает Афины и окончательно возвращается в город только в 360 г. до н. э. В этом интервале он путешествует (с продолжительными остановками и обучением у жрецов и ученых) в Египет, Кирену, Италию. Трижды за это время (388, 367/6-365 и 361 г.г. до н. э.) он пытаетя осуществить на Сицилии, в Сиракузах, политический эксперимент по установлению государственного строя во главе с правителем-философом. Все три попытки оказываются неудачными. Еще по первом возвращении из Сиракуз в Афины Платон основывает там (в 387 г. до н. э.) философскую школу (в гимназии, расположенной в парке, посаженном в честь олимпийского героя Академа). Школа утвердилась очень быстро и стала собирать множество талантливых мыслителей. В 360 г. до н. э., окончательно вернувшись в Афины, Платон целиком посвящает себя Академии, с которой не расстается уже до самой смерти. Сочинения . Платон – первый философ, оставивший солидное рукописное наследие. Почти все его сочинения написаны в форме диалогов (бесед), в которых диалектически раскрывается та или иная философская проблема и которые изобилуют при этом философскими мифами и ёмкими аллегориями. Т. е., кроме того, что диалоги Платона – глубокие философские произведения, они замечательны по своему художественному исполнению. Корпус сочинений Платона, сохранившихся в рукописях, включает: 34 диалога, «Апологию Сократа» (пересказ защитительной речи Сократа на суде) и 13 писем. Грамматик I в. Трасилл разделил эти сочинения по 9 тетралогиям: 1. Евтифрон, Апология Сократа, Критон, Федон; 2. Кратил, Теэтет, Софист, Политик; 3. Парменид, Филеб, Пир, Федр; 4. Алкивиад I, Алкивиад II, Гиппарх, Любовники (Соперники); 5. Феаг, Хармид, Лахет, Лисид; 6. Евтидем, Протагор, Горгий, Менон; 7. Гиппий Меньший, Гиппий Больший, Ион, Менексен; 8. Клитофонт, Государство, Тимей, Критий; 9. Минос, Законы, Эпиномид, Письма. С письменным наследием Платона связан так называемый «платоновский вопрос» – комплекс проблем, ключевыми из которых являются: 1) Аутентичность (подлинность авторства) диалогов; 2) Их хронология; 3) Со временем обозначилась проблема «незаписанных теорий», которые разрабатывались Платоном только устно и только внутри школы в силу эзотеричности их содержания (курсы «Вокруг Блага»). Философские влияния . Отчетливые влияния, заметные в философии Платона, принадлежат Гераклиту (идея о производности изменения и множества, – первоначально Платон был учеником его последователя Кратила), Пармениду (идея подлинности единства и устойчивости (тождества), Пифагору (идеи: структурной упорядоченности умопостигаемого мира, бессмертия души, постижения истины как обретения бессмертия, др.) и Сократу (идеи: тождества истины и блага, бессмертия души, знания как припоминания, диалектики как обнаружения истины, др.). Через эти влияния учение Платона явно возводится к орфизму, с его идеями дуализма души и тела, бессмертия души и смертности тела, неподлинности телесного существования, др. Именно с наследием орфизма связан религиозно-мистический компонент учения Платона. Круг интересов и метод . Интеллектуальные интересы Платона развивались от этики (под влиянием софистов и Сократа) в ее связи с вопросами политики (государственного устройства и законодательства), затем перешли к психологии (и педагогике), и наконец – к онтологии и гносеологии. Особенностью философствования Платона является его метод (диалог как диалектика отыскания единого – сущности – через аналитику многого) и интеллектуальные интонации: иронии; страстной поглощенности поиском истины; эсхатологизма. Этика и политика . Стартовой проблемой для создания Платоном его учения явилась тема соотношения индивидуальной добродетели и общественной справедливости. От признания невозможности совместить личную добродетель с участием в политической жизни (приходится либо поступаться нравственными принципам, либо погибать, – как в случае Сократа) Платон приходит к идее государственного устройства, не уничтожающего ни личность, ни личную добродетель. Правящим классом в таком государстве являются «стражи» – философы, или мудрецы. Установленный порядок защищают «воины», низшим, управляемым и защищаемым классом являются «ремесленники» (простолюдины). Социальный статус наследуется по рождению, но движение граждан между классами возможно в зависимости от склонностей. Сохранению такого уклада должны способствовать воспитание и образование. Платон дает типологию форм государственного устройства. Прежде всего, выделяет некий высший тип общежития, который стоит выше государства и законодательства, но является лишь идеалом. Из реально существующих два типа государственного правления Платон считает правильными (монархия, аристократия), а остальные четыре (тимократия, олигархия, демократия и тирания) – искаженными. С течением времени Платон вообще теряет веру в возможность справедливых политических реформ и сосредотачивается на разработке оснований политического и нравственного идеала (в психологии, гносеологии, онтологии). Психология и педагогика . Проблема души возникает у Платона в связи с выяснением возможности научения добродетели. Основными тезисами психологии Платона являются: 1) Утверждение бессмертия души; 2) Идея переселения душ (метемпсихоз); 3) Определение трехчастного состава души; 4) Учение о знании-припоминании (анамнесис). Основная работа души при жизни – воспитание и обучение ради приобретения добродетели и соблюдения справедливости. Душа трактуется как трехчастное единство, ее начала: вожделение, пыл, рассудительность. Трем началам человеческой души соответствуют определенные классы в государстве: ремесленники, воины, стражи. А каждому классу и типу души – соответствует своя добродетель: воздержанность, мужество, мудрость. Синхронность всех этих моментов, достигаемая благодаря усилиям правильного воспитания, является основой общественной справедливости и идеального государственного строя и обеспечивает посмертную награду каждой добродетельной душе. Разлад душевных начал, добродетелей и классового статуса – искажает справедливость, ведет к ущербному государству и загробному наказанию. Платон формулирует также принцип внутреннего согласования способностей души: рассудительная часть должна сдерживать вожделеющую и правильно направлять пылкую. Тогда душа приобретает равновесие и способна после смерти подняться на небо и даже путешествовать с богами к занебесному миру истины. Платон разделяет многообразие душ на неравноценные типы. Высшим качеством обладают души богов; человеческие души составляют 9 градаций: мудрец, царь, практический деятель, врачеватель тел, прорицатель, поэт или художник, ремесленник, софист, тиран; замыкают иерархию – души животных. Кроме этого, существуют еще: душа космоса (мировая душа), творимая умом-демиургом, и злая душа мира, причиняющая мировые бедствия и катастрофы. Удерживать все в установленном равновесии (в справедливости), в том числе души – в соответствующих им типах поведения и социальных рангах,– может только тот, кто знает законы космического и общественного равновесия (мудрец) и тот, кто знает, как воздействовать на души (воспитатель). Т. е. единственным подлинным государственным деятелем является воспитатель. Онтология (метафизика) . Главным содержанием онтологии Платона является учение о сверхчувственном космосе – о том, что существует за пределами космоса чувственного или физического, или – о метафизической реальности. Таким образом, начиная с Платона, онтология развивается также и в форме метафизики (наряду с натурфилософией). Именно с этого момента в философии (и в культуре) говорят о противоположности: материального и нематериального (идеального), чувственного и сверхчувственного, эмпирического и метаэмпирического, физического и надфизического (метафизического), феноменального и ноуменального (метафеноменального). В свете этих оппозиций предшествующие натурфилософы (философы физиса, или природы) предстают материалистами, т. к. природа и космос у них оказываются мирами вещей не самих по себе, а являющихся (т. е. физически, материально являющих некие воплощенные в них изначальные образцы). Истинное же бытие теперь понимается только как умопостигаемая (интеллигибельная) реальность. Начальные мотивы такого понимания вещей содержались в учениях Парменида (идея о бытии (подлинно существующем) как мыслимом устойчивом единстве) и Анаксагора (идея Нуса – ума, интеллекта, устраивающего все в определенном порядке). В построении универсальной модели реальности Платон исходит из противопоставления двух начал (архэ) – умопостигаемого (нефизического) и чувственного (физического), что является дуализмом. Для определения умопостигаемого космоса Платон вводит термины идея, эйдос, или форма. Под идеей Платон понимает не просто понятие (умственное представление), но реально, до умственного представления существующую целостность. Идея – не мысль, а то, по поводу чего возникает мысль; это сущность вещи – то, что делает вещь тем, что она есть. В этом контексте Платон употребляет также термин парадигма (образец), указывая, что идея составляет всегда тождественную себе модель каждой вещи, образец, то, чем вещь должна быть. Эту самотождественную целостность Платон определяет также терминами «в себе» и «для себя» («прекрасное само по себе», «благо в себе», др.). Эти определения выражают безотносительность и стабильность, т. е. – абсолютный характер идей. Так, «идея в себе и для себя» означает, например, что «прекрасное» или «истинное» таковы не в восприятии субъекта (как у Протагора), но, наоборот, – совершенно не зависимы от субъекта и предписаны ему абсолютным образом, т. е. безусловны в своей реальности. Идеальный космос представляет собой иерархию таких сущностей (идей) и расположен вне («поверх») космоса физического, образуя «Гиперуранию» («наднебесную» область), – но, опять же, не в пространственном, а в онтологическом смысле. В иерархии идеальных сущностей «нижние» (частные, обусловленные) идеи подчинены «верхним» (общим, главенствующим), вплоть до идеи на вершине иерархии, которая есть условие всех остальных идей и не обусловлена никакой другой, т. е. абсолютна. Это – идея Блага. Благо – это основание, которое: 1) Производит бытие и сущность; 2) Делает идеи познаваемыми, а ум – познающим; Это – потенция (исток) всей иерархии. Другое обозначение Блага (в устной академической традиции) – Единое. Единое – основание Блага, «Благо в себе»; все, что ни производит Единое, – благостно, поэтому Благо – функциональный аспект Единого. Единому противостоит начало множественности – Диада. Из соединения Единого и Диады вырастает система всех идей. Природу Единого, или Блага (как и любой идеи вообще) можно определить трояко: Единое (идея) есть принцип бытия (сущность, субстанция, образ-образец), принцип истинности и познаваемости (т. к. лишь то, что определено, оформлено – становится умопостигаемым, познаваемым), принцип ценности, или предел достоинства упорядоченного существования, – т. к. именно оформленность дает порядок, структурное совершенство (или иначе: мера – норма, принцип строжайшей соразмерности). Единое (Благо) и Диада порождают (но не во времени, а вечно в реальности, онтологически) весь идеальный космос, начальными формами которого являются Бытие, Покой, Движение, Тождественность, Различие, за ними следуют Равенство – Неравенство, Сходство – Непохожесть и др. Все последующие выступают частями по отношению к предыдущим, но подробная структура мира идей у Платона отсутствует. Космогония . Идеальный мир выступает образцом материального. Но если множественность идей творится посредством принципа Диады (тоже идеального начала), то создание мира вещей опосредовано другой реальностью – материей, «лежбищем чувственного», или «хорой» [chora – пространственность]. Творцом (и вершиной, первопринципом) чувственного мира является Демиург, некий Бог-творец (мыслящий и волящий, стало быть, личностный). Взяв за образец мир идей, он использовал «хору» (уже бывшую от века пространственную реальность) и породил из нее физический космос. Демиург произвел мир для добра и из любви к благу и наделил его: совершенством (логосным – структурным, восхитительно упорядоченным – телом), жизнью и пониманием. Эти свойства – функции души мира, которая была создана из сущности по принципу тождества и различия так, что тело мира – находится внутри нее. Теология . Платон определяет сверхчувственную реальность как божественную. Божественные функции разделены между: 1) Идеей Блага (Единого) (абсолютным основанием подлинного бытия); 2) Демиургом (разумным и волящим создателем, творцом мира); 3) Мировой душой (живой и прекрасно упорядоченной целостностью чувственного мира). 4) Высший принцип, источник и основание существующего (Благо) у Платона – имперсонален; 5) Демиург – личен, но он вне мира идей; 6) Божественность множественных душ – души мира и душ всех вещей и людей (которым сопутствуют демоны – демоны-хранители и демоны-посредники, самый яркий из которых Эрос) – дань политеизму. Таким образом, в учении самого теологичного (в христианском смысле) из древнегреческих мыслителей структурно встроен политеизм. Гносеология . Стремясь определить систему искусств и наук, необходимых для воспитания философа, Платон исследует проблему постижения истины и передачи знания. (Причем последнее имело для него не, только теоретический, но и практический интерес, – как главная задача схоларха (основателя школы – Академии), занятого воспитанием философов). Процесс познания Платон представляет как систему его уровней и форм. Путь и результат познания соответствует тому, что познается. Основное деление знания обусловлено делением реальности на умопостигаемую и чувственную. Соответственно, основными формами знания являются разумное и чувственное. Разумное познание, в свою очередь, делится на то, которое можно вывести путем рассудочного размышления – dianoia, и то, которое осуществляется путем созерцательного (интуитивного) проникновения в суть вещей, непосредственного идеального схватывания ее – noesis. Чувственное познание дает знание вещей (становящегося, или того, что постоянно возникает из бытия-идей и небытия-материи), это – мнение, doxa. Мнение разделяется на простое воображение – eikasia (знание теней и подобий), и верование (доверие к очевидному) – pistis. Мнение может стать достоверным, если будет обосновано каузально, через выявление причин (оснований) чувственных вещей, тогда знание из doxa превращается в episteme – науку. Типологически episteme сходно с dianoia, только первое есть результат рассудочного обоснования чувственных данных, второе – рассудочной аналитики интуиций. Высшим типом знания, дающим постижение совершенной, чистой истины, является, как уже указано, noesis, или разумное созерцание (интуиция). Этот тип знания осуществляется как припоминание [anamnesis] истины, скрытой в глубине человеческой души. Т. е. подлинное знание Платон трактует как знание-припоминание. Его предпосылками выступают: 1) Идеи, хранящиеся в душе (полученные в результате созерцания душой мира истины (царства идей) в период до ее воплощения и в случае, если она была добродетельна и способна вместе с богами подняться на край неба, Олимпа, чтобы созерцать Гиперуранию); 2) События земного существования, стимулирующие припоминание истины. Итак, формы знания – это: мнение-doxa (воображение-eikasia + верование-pistis), обоснование-мнений-episteme, обоснование-интуиций-dianoia и умозрение-noesis. В повседневном обиходе люди довольствуются doxa, математики поднимаются к dianoia, и только философы достигают высшего знания – noesis. Диалектически сочетая усилия интеллекта (рассудка) и незаинтересованного созерцания (умозрения, инутиции), философы восходят от идеи к идее, пока не достигнут безусловного, Блага. Мотивом диалектического движения к истине (Благу, Единому) является любовь к ней (Эрос). Подлинный путь познания Платон представляет как любовную аналитику . Суть любви – в желании прекрасного, или – что то же – блага, счастья, бессмертия, абсолютной истины, подлинности и обладания ею – мудрости. То, что в расхожем смысле слова люди называют любовью, есть лишь крайне малые части истинной любви, и лишь действительно любящий знает, как преодолеть одну за другой отдельные ступени любви и достичь ее полноты, или того, что есть стремление к абсолютно прекрасному. В мире любовь существует в трех основных проявлениях: 1) Физическая любовь, или желание владеть красивым телом и породить в нем другое тело (уже здесь есть желание бессмертия, т. к. телесное рождение – это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу); 2) Влюбленная очарованность душой стимулирует рождение духовных явлений. К нему способны: возвышенно влюбленные, одержимые искусством, приверженцы справедливости и закона, создатели чистой науки; 3) Любовь к прекрасному в его абсолютном совершенстве, к которой способна лишь цельная, добродетельно «сбалансированная» душа. В такой душе любовь приобретает всю возможную ей силу и становится посредником между миром вещественным и миром идеальным. Только любовь способна осуществить переход между двумя онтологически противоположными мирами, соединить идеальную природу с чувственной, бессмертную – со смертной. Так же, как Демиург силой любви творит иное бытие – чувственный космос – по образцу идей, – так и сотворенные души силой любви стремятся выйти за пределы чувственного и созерцать идеальное. Таким образом, работа Эроса с его тоской по сверхчувственному состоит в «воспламенении» души, влечении ее к бессмертию и блаженству, в пробуждении заключенных в ней (забытых при телесном воплощении) когда-то созерцавшихся абсолютных истин. В ряду познавательных форм, помимо диалектики (истинного познания), периферийное место отводится искусству (подражанию, мимесису) и риторике, т. к. они воздействуют на самые слабые стороны души – жажду развлечений и бездумную доверчивость. Антропология Платона дуалистична и остается в рамках орфического противопоставления тела и души. Предзаданной целью человеческого существования является обретение душой бессмертия, т. е. освобождение от смертного тела. Земной путь освобождения состоит в культивировании познания, которое расценивается как очищение души. Причем процесс рационального познания со временем становится процессом морального обращения, преображения. В той мере, в какой познание ведет от чувственного к сверхчувственному, – один мир преображается в другой, из иллюзорного пространства душа попадает в подлинное. В этом и состоит добродетель. Таким образом, диалектика в подлинном своем существе есть преображение. (Здесь наследуется сократовское понимание добродетели как знания истины). Диалог [греч. διάλογος – беседа двух или нескольких лиц] – в философском дискурсе: цепочка вопросов и ответов в исследовании истины. В диалектике Сократа – форма движения к истине, в противоположность монологу софистов. Сократический диалог имел строгую логическую структуру и служил одновременно воспитательным методом (благодаря заметной моральной нагрузке). У Платона диалог – еще и литературная форма (жанр), но с той, же функцией, что и у Сократа. Вообще философский диалог (как особый вид философской литературы) различается по типам: исследовательский (с полемикой), дидактический (назидательный или морализирующий), сатирический. Впервые философский диалог возник в индуистской литературе. В древней Греции сформировался в сократическом кругу и был рассчитан на школьную аудиторию. В классической диалектической форме был развит Платоном, но постепенно у него, же сблизился с трактатом. В русле кинической традиции возник сатирический диалог (как пародия на сократический). Далее диалог использовался Цицероном; в раннехристианской литературе – в апологетических текстах; в средние века снова стал формой школьного диспута; в эпоху возрождения и нового времени использовался гуманистами и романтиками. Эзотерический [от греч. έσω – внутри; έσωτερικός – «закрытый»] – предназначенный для закрытого круга единомышленников. Религиозно-мистический . Мистика [от греч. μυστικός – таинственный] – религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с абсолютом (а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысливающих и регулирующих эту практику). Экстаз [от греч. έκστασις – смещение, перемещение, исступление, восторг] – термин древнегреческой философии, заимствованный из области религиозных мистерий; выход человека из рамок вещественно-психической данности. Различались: гнетущий, болезненный (страсть, опьянение) экстаз и облегчающий экстаз (в котором человек приобщается к трансцендентной истине бытия). Абсолют [от лат. absolutus – безусловный, неограниченный] – понятие идеалистической философии, обозначающее духовное первоначало всего сущего, которое мыслится как нечто единое, всеобщее, безначальное и бесконечное и противопоставляется всякому относительному и обусловленному бытию. Метод [греч. μέθοδος – путь исследования] – способ построения и обоснования системы философского и научного знания; совокупность практических и теоретических приемов освоения мира. Своими генетическими корнями метод восходит к человеческой практике, приемы которой должны были сообразовываться со свойствами и законами действительности (μετα-οδος – путь следования). Эсхатология [от греч. έσχατος – последний, крайний и λόγος – учение] – религиозное учение о конечных судьбах мира и человека. Различают индивидуальную эсхатологию – учение о загробной жизни единичной человеческой души и всемирную – учение о цели космоса и истории, об их конце и о том, что за этим концом следует. Добродетель [греч. άρετή] – термин для обозначения положительного нравственного качества. По Платону – особая активность вещей и существ в соответствии с их индивидуальным предназначением. Справедливость – сообразованность с общезначимой (объективной) истиной. Монархия – форма правления, при которой верховная власть принадлежит единоличному наследственному правителю, а также государство во главе с таким правителем. Аристократия – форма правления, при которой верховная власть принадлежит высшему родовитому слою общества (социально привилегированному аристократическому меньшинству). Тимократия – форма правления, при которой верховная власть принадлежит сословию воинов (стражей) [по Платону, в таком государстве царит яростный дух, и оно будет постоянно воевать; историческим примером этого типа правления является Спарта]. Олигархия – государство, основанное на политическом и экономическом господстве аристократического слоя, владеющего значительной частью общественного богатства. Демократия – политический строй, при котором верховная власть принадлежит народу. Тирания – правление, основанное на власти тирана (фактически – на осуществляемых им произволе и насилии). Метемпсихоз [греч. μετεμψύχωσις, от μετα – пере- и έμψύχωσις – одушевление, оживление, собств. – переодушевление] – один из поздних греческих терминов для обозначения трансмиграции (переселения) душ через различные тела, в том числе и нечеловеческие. Идея метемпсихоза – происходит от орфиков, пифагорейцев, Эмпедокла, Платона. Термин – появляется в I в. до н. э. и закрепляется в неоплатонической традиции; конкурировал с термином «метемсоматоз» [лат. калька reincarnatio – «реинкарнация», «перевоплощение»]. В ранних греческих свидетельствах о явлении метемпсихоза обычно имеется в виду «облачение» (одевание) души в тело. Религиозно-мифологическое учение о переселении душ зафиксировано во многих независимых друг от друга культурных традициях. Анамнесис [греч. άνάμνησις – припоминание] – термин платоновской философии, обозначающий состояние человеческой души, припоминающей в здешнем мире виденное ею в мире потустороннем. Объекты припоминания – сверхчувственные идеи – образцы того, что в чувственном мире выступает только в виде подобий (вещей). Учение об анамнесисе опирается на орфико-пифагорейское представление о бессмертии души и объясняет возможность правильного представления [άληθείς δόξαι], которое является неосознанным знанием. Основное содержание этой концепции у Платона. Метафизика [от греч. μετά τά φυσικά – буквально: «то, что следует» после физики – учение о сверхчувственных принципах и началах бытия. Считается, что термин ввел систематизатор произведений Аристотеля Андроник Родосский (I в. до н.э.), назвавший так группу его трактатов о «бытии самом по себе». Впервые метафизика как самостоятельный метод формируется у Платона, когда он дает описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям (идеям) по иерархии понятий и нисходящего обратно к чувственному миру. Позже Аристотель строит классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место отводит науке о бытии как таковом и о первых началах и причинах всего сущего, названной им «первой философией» или «теологией». В отличие от «второй философии» (физики), «первая философия» (названная впоследствии «метафизикой») рассматривает бытие независимо от его конкретных воплощений. Метафизика, по Аристотелю, – единственная из наук, которая существует не как средство, а как цель человеческой жизни и источник наслаждения. Дуализм [лат. dualis – двойственный] – философское учение, исходящее из признания равноправными, не сводимыми друг к другу двух начал – духа и материи, идеального и материального. Противостоит монизму. (Термин введен немецким философом XVIII в. Х. Вольфом для обозначения реальности двух субстанций: материальной и духовной). Идеальный – противоположный материальному, лишенный материи, нечувственный и нефизический. Термин производится от понятия «идея» и сохраняет в своем значении все его характеристики. Эйдос [греч. εϊδος – вид, образ; лат. forma, species – «этимологически тождественно русскому» «вид»] – термин древнегреческой философии, первоначально обозначавший «видимое», «то, что видно», но постепенно получивший более глубокий смысл: «конкретная явленность», «телесная данность в мышлении». У Гомера обозначал «наружность» или «прекрасную наружность»; в раннегреческой натурфилософии – «образ»; у Парменида – в том же значении «вида», «образа», но с интонацией сущности, правда, так или иначе видимой, у Гиппократа – в значении «рационально» сконструированной сущности; у софистов – в обычном значении и в значении видового понятия или разновидности сущности. У Платона – перемешиваются различные значения эйдоса, внешнее и внутреннее, мифологическое и натурфилософское – в онтологическом смысле, вплоть до значения субстанциальной идеи. Термин «идея» [греч. ίδέα] – трансцендентная умопостигаемая форма, существующая. 2. Онтология Платона Если Сократ искал в «этической области» всеобщие и безусловные разумные нормы, то для Платона это вопрос онтологии, поскольку эти нормы обитают в умопостигаемом идеальном духовном мире, где и осуществляются в полноте. Философия Платона является, несомненно, более высокой ступенью развития философской мысли. Она представляет собой рационально обоснованную систему объективного идеализма, включающую разработку вопросов онтологии, гносеологии, этики, натурфилософии и многих других. 1. В поисках истинносущего: 1. Парменидовский принцип Еще до Сократа философы приходили к убеждению, что подлинная реальность не принадлежит видимому миру явлений и что истинное познание не заключается в чувственном восприятии. Элейцы видели истину в едином неизменном неподвижном сущем, которое они противополагали миру явлений: путь истины есть умозрительное понятие, путь лжи – чувственный опыт. Пифагорейцы, Эмпедокл, Анаксагор, даже атомисты также отвергали истину чувственного познания и признавали существующими лишь умопостигаемые начала, недоступные чувствам (числа, атомы и т. п.). В своем учении о бытии Платон исходил из тех же предпосылок, что и элеаты (Парменид). Как и они, Платон считал, что этот мир, где нет ничего вечного, где все изменяется, возникает и гибнет, не может быть подлинным бытием. Афинское государственное устройство, обрекшее на смерть великого мудреца Сократа, также не достойно того, чтобы считаться истинным бытием. Подобно элеатам, Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию. 2. Утверждение множественности Но в отличие от элеатов бытие у Платона, как и у Демокрита, предстает как множественное. Демокрит понимал бытие как физический атом, однако Платон отказывается идти по этому пути. Все, что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождественно себе, а, следовательно,– в парменидовском смысле – не существует. Значит, не существуют ни тела, ни пространство, в котором находятся все тела. Существовать – а существование у Платона подразумевает вечность, неизменность, бессмертие – может только то, что не имеет частей. Значит, в чувственном мире искать его бесполезно. Новые «атомы» надо искать не здесь, не в этом мире… 3. Мысль как выход в сверхфактическую область Единственно несомненным фактом для софистов было наличное человеческое сознание. Действительно, первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором даны только мысли, не содержащие в себе заранее никакого ручательства в особом действительном, вне данной мысли, существовании мыслимого и мыслящего. Все имеет непосредственную достоверность, или самоочевидность, как психически данное, или как факт сознания. Но формальное значение мысли (ее всеобщность) неотделимо от самого факта этой мысли, и, следовательно, такой фактический переход в сверхфактическую область имеет такую, же несомненную достоверность, как и всякий факт непосредственного сознания. Если достоверно, что существуют различные ощущения, чувства, желания, представления, то не менее достоверно, что существуют мысли всеобщего значения, существуют понятия, суждения, умозаключения, то есть что существует разум. Даже самая несложная и скудная мысль, если только она имеет в себе формальный, логический элемент всеобщности, или постулат к сверхданному, тем самым выделяется из всего потока психической наличности, как таковой. 4. Память как путь к сверхвременному Мышление как логическая всеобщность не есть, однако, сама настоящая истина. Можно сколько угодно испытывать ощущения тепла и холода, мягкого и жесткого, горького и сладкого, сколько угодно волноваться страхом и надеждой, враждою и любовью, предпринимать и исполнять всевозможные движения, и, однако, из всего этого не выходит никаких логических размышлений, как это вообще и признается относительно животных. Логическая мысль не есть всецело продукт других психических состояний, а образуется из них при известных, определенных условиях. 5. Слово как путь к внечувственному Память есть психический факт, сам по себе еще не имеющий логического значения. Положим, вспоминается целый ряд испытанных состояний, целые картины пережитых явлений, – это представляет очень сложный, но все-таки лишь субъективный, частный факт, особый вид психологической наличности, приподнятой, так сказать, над формою времени, но все-таки не выходящей за пределы данного процесса. Помнится то-то и то-то – в этом факте, самом по себе, не видно никакой возможности ручательства или представительства каких-нибудь других фактов. Но когда высказывается хоть бы такое немудреное положение, что «днем бывает теплее, чем ночью», то тут кроме памяти пережитых тепловых и световых ощущений заключается еще кое-что другое, и прежде всего обобщение сохраненных памятью психических фактов – в слове. Бессловесные животные не мыслят логически, хотя имеют память. Слово есть для мышления вторая необходимая основа. Оно переносит нас в область логического, т. е. всеобщего, мышления. В слове «днем» разумеется, всякий день, а не те только дни, которые действительно находятся в данном воспоминании, и под словом «тепло» разумеется, тепло вообще, а не те только тепловые ощущения, которые остались в памяти. Память поднимается над психической наличностью лишь в том смысле, что состояние, исчезнувшее в настоящем, сохраняется в сознании как бывшее; но этому сохранению подлежат единицы и группы психических состояний в том же виде, в каком они были непосредственно даны: то, что помнится или вспоминается, есть именно это бывшее и ничего более. Оно может быть очень простым или очень сложным, но и простота и сложность здесь имеют чисто фактический, единичный или изолированный характер. Вспоминается только это. Между тем каждое слово означает, наоборот, не «это» (единичное), а «все такое». Воспоминание представляет то, чего нет в наличности, но что было наличным фактом, тогда как слово вовсе не имеет непременного отношения к какой бы то ни было фактической наличности, настоящей или прошедшей, – оно представляет и то, чего нет, и никогда еще не бывало, но что может быть, или что мыслимо. Притом если воспоминаемое есть группа различных состояний, то фактическое отсутствие внутреннего единства между этими состояниями не упраздняется памятью о них, которая никакого нового единства не создает: воспоминаемые факты остаются такими же разрозненными, отдельными в воспоминании, какими были в прошедшей действительности. Напротив, слово создает своему содержанию новое единство, не бывшее в наличности непосредственного сознания. Между той розой, которую я видел и нюхал 20 лет тому назад, и той, на которую смотрю теперь, нет никакой фактической связи (между этими 2-мя группами психических состояний). Точно так же между ними и теми розами, которые, как мне представляется, цветут в саду китайского мандарина или генерал-губернатора Канады. Но общее обозначение – слово «роза» (звучащее так или иначе или вовсе не звучащее – все равно) делает изо всего этого настоящее одно и совершенно упраздняет отдельность ощущений, не оставляя на нее даже никакого намека. Слово есть собственная стихия логического мышления, которое без слов так же невозможно, как воздух без кислорода и вода без водорода. Слово вообще есть символ, т. е. знак, совмещающий в себе наличную единичность со всеобщим значением. Слово есть элемент всякой мысли, и нужно оставить как неточное ходячее утверждение, что слова сами по себе служат для выражения именно понятий. Это ограничение слова лишь одною формой мышления противоречит действительности. 6. Откуда берется слово ? Пусть на это отвечают сразу те, для которых уже совершенно ясно, что значит здесь этот термин «откуда». А пока термин «откуда» обозначает в собственном смысле, только пространственное отношение, которое до природы слова вовсе не касается. В смысле же вопроса чувствуется что-то другое, но что именно – пока неизвестно. Мы можем о слове с ясностью и достоверностью утверждать лишь следующее: 1) Слово существует как психический факт; 2) Слову сверх фактического присутствия его в наличном сознании присуще универсальное значение; 3) Слово получает свой психический материал посредством памяти, т. е. посредством особого психического факта, состоящего в реакции чего-то сверхвременного против непрерывной смены наличных состоянии сознания; 4) Предполагая факт памяти, слово само предполагается мышлением, которое без слов не может быть соединением определенных и всеобщих элементов, т. е. не может иметь логического значения; 5) Хотя те или другие слова могут быть выдуманы, т. е. явиться условным продуктом мыслительного процесса, но только на основе уже существующего слова, без которого невозможен и самый процесс; первоначально же слово, как основа раздельного и отчетливого мышления, не может быть на нем же основано, а есть факт, предваряющий всякую рефлексию и не обусловленный субъективно ничем другим, кроме сохраненных памятью данных психических состояний, так что само слово может быть определено лишь как прямое воздействие чего-то сверхфактически всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов, подобно тому как память есть прямая реакция чего-то сверхвременного на процесс непрерывного возникновения и исчезания психических состояний. Как память, поднимаясь над сменой моментов непосредственного сознания, удерживает исчезающее и возвращает исчезнувшее, так слово, поднимаясь, кроме того, над сосуществованием дробных явлений, собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности и всегда открыто для новой. Память есть надвременное в сознании, слово есть и надвременное и надпространственное. Итак, память и слово неподвластны времени и пространству. 7. Идея как элемент истинного бытия Мышление происходит из воспоминаний чрез слова. Память дает ему устойчивость против смены состояний во времени, слово освобождает его и от временной, и от пространственной дробности. Таким образом, создаются условия для возможности мышления. Из учения Гераклита о «всеобщем течении» Платон делает неожиданный вывод: раз все течет, ничто не пребывает в мире явления; стало быть, чувственным, являющимся, изменяющимся вещам нельзя приписать подлинного бытия. Стало быть, это бытие принадлежит чему-нибудь другому, не чувственному, а умопостигаемому. Ведь и Гераклит учил, что в потоке изменения пребывают тожественными только общие отношения, общий порядок или строй, закон или логос мира. И Платон признает, что пребывающим бытием обладают только нормы; общие виды или формы сущего, постигаемые умом. Таким образом, бытие Платон признает лишь за невидимым миром сверхчувственных, неизменных вечных идей. Ему противостоит изменчивая и преходящая сфера чувственных вещей (мир «становления»): здесь все только становится, непрерывно возникает и уничтожается, но никогда не «есть». «...Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия...». Критикуя тех, кто «признает тела и бытие за одно и то же», Платон утверждает, что истинное бытие – «это некие умопостигаемые и бестелесные идеи», или эйдосы. Идеи суть прообразы (прототипы) реальности, по которым сформированы предметы видимого мира. Эти идеи существуют объективно, т. е. независимо от нашего познания и мышления. Значит, они не возникают благодаря актам нашего сознания, но познаются им. Поэтому позицию Платона называют объективным идеализмом. 2. Реальность идеального (горнего) мира: 1. Мир идеала Подлинное бытие существует вне этого мира, в мире идей. Идеи же являются совершенными, идеальными прообразами, или первообразами, всего, что дается нам в явлениях. Это вечные и неизменные сущности, которые существуют вне материального мира и не зависят от него; напротив, материальный мир им подчинен, поскольку идеи являются причиной всего, что в мире существует. Вещи лишь подобие и отражение идей. Мысль Платона родилась из страстного протеста против дурной действительности; вырваться из тьмы в мир лучезарной Истины было для него вопросом жизни и смерти. В мучительном кризисе напряжение его духа достигло той крайней черты, где грубый покров вещей дает трещину и открывается достоверность высшего плана бытия. Конечным содержанием, предметом истинного знания, по Платону, является именно этот горний мир идеала, мир вечных норм. 2. Притча о пещере и узниках Смысл своего учения Платон, нередко обращавшийся к образному «мифологическому» языку, передал в такой картине. – Люди как бы находятся в темной пещере, во всю длину которой тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что они не могут двинуться с места и видят только то, что у них перед глазами. А так как они обращены спиной к свету, то и видят лишь тени от предметов, попадающих между источником света, горящим в вышине, и их темной пещерой. Таков наш видимый мир. Люди, привязанные к чувственным представлениям, принимают тень за подлинную действительность, и, освободившись от оков, не сразу могут освоиться с мыслью, что есть высший, недоступный ощущениям мир, и только постепенно оказываются в состоянии познавать его. Платон: «Разговаривая друг с другом, не будут ли узники принимать видимые тени за действительные вещи? И если в темнице, прямо против них, будет откликаться эхо, то не будут ли узники думать, что говорят проходящие тени? – Если бы кто-либо из этих узников был вдруг освобожден от оков, встал, начал поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет, то – он почувствовал бы боль в глазах. Ослепленный ярким блеском огня, он не будет в состоянии взирать на те предметы, тени которых он видел. И если бы кто стал ему говорить, что прежде он видел лишь мнимые призраки, а теперь, обратившись к сущему и действительному, видит как следует, мог бы он узнавать проходящие предметы, и не считал ли бы он, что виденные прежде тени – истиннее, чем то, что он видит теперь? И если бы его продолжали тащить насильно по утесистому и крутому всходу к солнечному свету, – он бы страдал и досадовал на влекущего и, выйдя из подземелья, не мог бы даже видеть предметы, ибо свет солнечный был бы невыносим для него». Понадобилась бы привычка для того, кто захотел бы созерцать горний мир. Сперва он может смотреть на тени, потом на отражение фигур в воде, наконец, на самые предметы; он все еще не может взирать на небо днем; и только ночью, при свете звезд и месяца, он приучается смотреть на него. Лишь после всего этого он научается смотреть на солнце, не на отражения его в воде или другом месте, а на солнце в самом себе, в его собственной области. И тогда лишь он заключит о нем, что оно управляет временами и летами, управляет всем видимым миром и есть, некоторым образом, причина всего, что он видел с товарищами, сидя в пещере. Тогда он вспомнит свою прежнюю темницу, свою прежнюю жизнь и прежнюю мудрость... вспомнит своих товарищей по заключению. Он вспомнит о тех почестях и похвалах, какие тогда бывали, воздаваемы им друг от друга, и о наградах тому, кто наиболее быстро схватывал проходящие тени и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде и после, и вместе, и отсюда наиболее искусно угадывал, что имеет явиться. И, вспомнив это, думаешь ли ты, что освобожденный пленник будет завидовать похвалам или судьбе тех, кто в этой тюрьме обладал наибольшим почетом? Не предпочтет ли он, как Ахилл в царстве теней у Гомера, провести жизнь в услужении у бедного землепашца, чем возвратиться к своему прежнему состоянию? – Так. Лучше принять всякие муки, чем жить, как там живут. – Но допустим, что освобожденный вновь возвращен в темницу, вновь повергнут во мрак после света солнечного. Тогда, если он начнет указывать на прежние тени и спорить со всегдашними узниками, не возбудит ли он их смеха? Они скажут ему, что не следовало вовсе восходить кверху. А если бы кто явился развязать и возвести их, они убили бы того, если бы могли. 3. Утверждение реальности идеального мира Утверждение Платоном реальности мира идеального, сверхчувственного – важнейшее дело Платона. Оно во многом определило пути развития европейской философии и богословия вплоть до наших дней. Рассматривая бытие как идеальное, бестелесное образование – идею, Платон выступает тем самым как родоначальник идеалистической линии в философии. Учение о мире идей [смыслов] является центральным в философской системе Платона. Оно разрабатывалось им в течение всей жизни («Федон», «Федр», «Пир», «Парменид», «Тимей», «Государство» и др). Каких бы тем ни касался Платон, основное, что неизменно влекло его, – это существование вечной духовной Реальности. Учением об идеях Платону только удалось создать систему, которая, отправляясь от сократовской постановки вопроса, смогла заново осмыслить большую часть досократовской философии. Многогранность платоновских идей: У Платона «идеи» предстают как: 1) Образцы, эталоны, прообразы, – взирая на который Демиург творит мир вещей; 2) Причины или источник бытия вещей, их свойств и отношений; 3) Идеалы, цели, к которым может стремиться существующее; 4) Понятия, умопостигаемые начала, способные выступать как замыслы и сущности предметов. 3. Аргументация Платона: Аристотель в своей метафизике приводит 3 следующих аргумента, которыми пользовался Платон для обоснования своего учения: 1. Доказательство бытия идей, отправляющееся от рассмотрения природы познания, открытой Сократом универсальности человеческих понятий; 2. То, что обще всем индивидам данного рода, то, что вообще отлично от всех этих частных, преходящих индивидов. Вещи могут быть подобными между собою, лишь, поскольку они причастны чему-то общему; 3. Всякая мысль направляется на известный предмет [интенция]. Мысль универсальна по природе и, следовательно, не может иметь конечным предметом частные преходящие вещи. Идеи суть пребывающие непротяженные субстанции, составляющие сущность всех вещей. Они суть причины их бытия и происхождения. 4. Сверхидея Блага: 1. Благо как высший идеал Так как только идеям принадлежит истинное, полное бытие, то идеи – это те цели, те образцы, по которым создана вся природа. Ибо полнота бытия есть цель, к которой все стремится. Всякая сила стремится к полному своему проявлению, всякое существо, всякое семя – к полному своему развитию, к полной жизни. И потому каждое существо стремится, возможно, полнее воплотить, выразить свою идею. Наблюдая развитие организмов, мы видим, как возникают в них родовые признаки; из семени является известное дерево, из семян, однородных у всех животных, возникают различные по виду и строению существа. Общие родовые идеи являются как бы планом (парадигмой), по которой развивается все существующее. Конец же и цель всего, всякого генезиса или развития, его предел есть полнота бытия, идеальная полнота, которая никогда не достигается окончательно, но желается всеми существами. Полнота бытия, эта верховная, конечная цель всего сущего, этот высший идеал – благо. 2. Проблема обеспечения связи идей Столкнувшись с множественностью своих идей, Платон задается вопросом: как обеспечить их связь, единство самого мира идей? Не рассыпаются ли они на множество изолированных сущностей? – Чтобы решить этот вопрос, Платон обращается к понятию Единого, которое толкует, однако, иначе, чем его предшественники элеаты. Единое, – говорит Платон в диалоге «Парменид», – само не есть бытие, оно – выше бытия и составляет условие возможности бытия, т. е. идей. Единое, по Платону, выше всякого существования и всякой множественности, но без его объединяющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность: ведь каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит, оно тем самым причастно Единому. Это Единое Платон отождествляет с высшим Благом, к которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само же высшее Благо – по ту сторону всякого бытия и, следовательно, недоступно разуму, и о нем самом нельзя сказать ничего, кроме отрицаний, указывающих только, чем оно не является. У последователей Платона для обозначения Единого закрепился термин трансцендентное («то, что но ту сторону»). Платоновский мир идей – умопостигаемый, внепространственный и вневременной, существующий вечно, неизменный. Он представляет собой сложную иерархически упорядоченную целостность, которую венчает, объединяет и завершает идея Блага. Все идеи причастны Благу, поэтому они – «благие». 3. Сравнение с солнцем Благо дает существование всем остальным идеям, ведь сами идеи, которые являются бытием, должны быть причастны идее Бытия, а само бытие лучше небытия, поэтому идея бытия причастна идее Блага. Идея блага дает бытие и истинность всем остальным идеям, сама же она превосходит и бытие, и истину. Чтобы лучше объяснить это, Платон сравнивает, Благо с Солнцем, освещающим и согревающим телесные вещи. Предметы существуют помимо Солнца, но увидеть их мы можем лишь тогда, когда они освещаются Солнцем. Образ Солнца Платон приводит и в другом аспекте. В самом объемном диалоге – «Государство» есть VII глава, которая начинается изложением мифа о пещере. Для того чтобы объяснить своим ученикам более подробно и понятно, что такое мир идей, Сократ рассказывает миф. Таким образом, идеи образуют своего рода иерархическую пирамиду, на вершине которой находится высшая идея – Благо; оно дает всем остальным и бытие, и существование, хотя само не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой. 4. Идея Блага – царица идей По учению Платона Идея-блага именно и есть верховная идея, царица в мире идей, первая причина всего сущего и вместе – венец всей философии Платона. В ней заключается основание и смысл всех прочих идей: как идеал по преимуществу, она объемлет их всех в совокупности, объединяет собою весь мир идей. «Солнце есть порождение блага, которое оно породило по своему подобию». Ибо то, что благо есть в умном месте по отношению к чистому разуму и к умопостигаемым сущностям, то солнце есть в видимом мире по отношению к зрению и видимым вещам. «Когда глаза обращены на предметы, которых цвета озарены не солнцем, а ночными светилами, они едва различают их, слепнут, как бы лишенные чистого зрения. Когда же они направлены на то, что освещается солнцем, они видят ясно, и оказывается, что в тех же очах есть зрение. То же самое разумей и о душе: когда она направляется на то, что озарено светом и сущим, она уразумевает это и познает, и является исполненной разума. Когда же она направляется к тому, что смешано с мраком, что рождается и погибает, она сбивается, тупеет, переворачивает свои мнения и кажется лишенной ума. Итак, то, что дает истину познаваемому и силу познающему, называй идеей Блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом. И, сколь ни прекрасно, то и другое, истина и знание, справедливо можно признать эту идею блага отличною от них и еще прекраснейшею. И как в мире, видимом можно признавать свет и зрение сообразными с Солнцем, но несправедливо было бы признавать их за самое Солнце, так и в мире умном справедливо рассматривать истину и знание, как образы блага; но считать за благо, то, или другое – несправедливо, ибо природу блага следует почитать еще выше. Его красота должна быть выше всякого выражения, ибо оно – источник истины и познания и превосходит их красотою...». «Ты признаешь вместе со мною, что Солнце не только делает видимыми все предметы, но что оно дает им рождение, рост и пищу, само не рождаясь? – Конечно. – Так и всему познаваемому благо сообщает не только познаваемость, но и самое бытие, самую сущность, между тем как оно не есть сущность, но по достоинству и мощи стоит выше самой сущности». Для характеристики идеализма Платона трудно найти более яркое художественное изображение, чем то, которое дает сам Платон в VII книге своего «Государства», где он сравнивает земное существование с пещерой, в которой томятся узники. А в конце раскрывает смысл сравнения своего: «Весь этот образ … следует применять к вышесказанному, уподобив видимый нам мир темнице в подземелье, а свет огня в нем – силе (чувственного) солнца; узник, выходящий из подземелья и созерцающий горний мир – душа, восторгающаяся в «умное место»... Так я уповаю, и Бог знает, истина ли моя надежда. Но что полагаю – полагаю так. В пределах ведения идея блага едва доступна нашему взору; но, усматриваемая нами, она приводит нас к заключению, что она всем есть причина всего правого и прекрасного; что в видимом мире она родила свет и его господина – солнце, а в умопостигаемом мире она сама – госпожа, дающая истину и разум, которые должен видеть всякий, желающий быть мудрым в частных или общественных делах». – В этом отрывке мы находим приговор чисто эмпирическому знанию. Опытное человеческое знание есть лишь познание последовательностей и сосуществования теней. Делая такого рода наблюдения, мы научаемся угадывать их появления. Благо было основной целью уже сократовской философии, но в более широких рамках платоновского мышления играет роль, далеко выходящую за пределы этики, и, скорее, занимает ключевую теоретико-познавательную и онтологическую позицию в качестве цели и причины всякого бытия. Так, благо изображается платоном как источник всех идей, лежащий, однако, за их пределами. Лишь от него идеи, а с ними и весь мир, получают свое бытие и свою ценность. Оно придает всему сущему порядок, меру и единство. 5. Эстетика Платона (диалог «Гиппий Больший»): Сократ говорит о Божестве как о высшем Благе и красоте. Размышляя об этом, Платон идет по тому же пути. Тот, кто хочет постигнуть Красоту и Добро в их последней глубине, то есть постигнуть Бога, должен напрягать свое «умственное зрение», подниматься ввысь, «не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства». И, лишь освободив свой дух от тленного, разум может познать, что есть истинная Красота в вечной сущности, сама в себе. «Познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им бытие и существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой». Здесь удивительным образом сходятся пути умозрения и мистики; исходной точкой для Платона служил не только интеллект, но и мистическое видение сверхчувственного мира. 6. Диалектика единства и множественности (диалог «Парменид»): 1. О чем ведется спор? Достижениями Платона в области диалектики единства и множественности воспользуется потом святой Василий Великий в своей конструкции православной Троицы. « Ведь, оставаясь единою и тожественною, она в то же время вся целиком будет заключаться во множестве раздельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя». « … все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас подобиям ли или как бы их кто ни определял, участвуя в которых, мы называемся теми или иными именами. В свою очередь, эти находящиеся в нас подобия, одноименные с идеями, тоже существуют лишь во взаимоотношениях, а не в отношении к идеям: все эти одноименные подобия образуют свою особую область и в число идей не входят. … Если, например кто либо из нас есть господин или раб кого либо, то он, конечно, не раб господина самого по себе, «сущего господина», а также и господин не есть господин раба самого по себе, «сущего раба», но то и другое есть отношение человека к человеку. Само же господство есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, точно также и само рабство есть рабство по отношению к господству самому по себе. А то, что есть в нас, не имеет силы по отношению к той области, равно как и она – к нам. Повторяю, идеи составляют особую область и относятся лишь к самим себе, и точно также образы, находящиеся у нас, относятся только к самим себе». 2. Диалектика Единого и Сущего (диалоги «Софист» и «Парменид») Утверждая абсолютную противоположность между миром идеальным и чувственным, Платон признавал первый из них истинно-сущим, второй как нечто «вечно возникающее и уничтожающееся, но никогда не существующее истинно», в основе своей он сводящееся к небытию. Но в таком случае, в чем, же отличие от Парменида? Как спасти хотя бы относительную действительность мира и как сохранить самое множество идей в отличие от отвлеченного и неподвижного единства элейской школы, к которому тяготели и мегарские философы? Единое Парменида немыслимо, невыразимо вовсе, как это признал уже Горгий. Платон решает эту проблему следующим образом: абсолютно единое не исключает, а, наоборот, заключает в себе множество определений. «Единое» и «Сущее» – два различных наименования, которым соответствуют различные понятия; приписывая Сущему единство, мы мыслим его как некоторое целое, следовательно, предполагаем в нем множество частей; далее Сущее, поскольку оно познается нами, сообщается нашей мысли, – действует на нее, движется к ней: постольку, стало быть, оно не есть нечто неподвижное, но нечто живое, действующее. Поскольку Сущее есть нечто умопостигаемое, оно есть само нечто сродное нашей мысли: и мы не можем мыслить его иначе как действующим, живым, сродным мысли и разумным. Соответственно, тому и самое действие и движение представляется нам как нечто сущее, реальное – в отличие от учения элейской школы. Таким образом, единое Сущее обнимает в себе множество противоположных определений, которые познает истинный философ, диалектически переходя от определения к определению. Далее Платон настаивает на том, что самое небытие не есть абсолютная противоположность Сущего: оно есть лишь нечто «иное», отличное от него. В этом-то смысле можно сказать, что оно существует; и всякое определение, поскольку оно исключает или отрицает другие определения, причастно началу небытия; например, покой не есть движение, единство не есть множество и т. д. (omnis determinatio est negatio). Таким образом, в самый мир идей вносится начало небытия, и постольку «истинно-сущее» Платона понимается, как заключающее в себе свое противоположное, как начало, действительно обосновывающее свое иное. На самом деле оно есть единое, заключает в себе начала покоя и движения, тождества и различия. Список литературы 1. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии; 2. В. С. Соловьев. Теоретическая философия; 3. Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; 4. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; 5. Основы онтологии. СПб. 1997; 6. Деннет Д. Онтологическая проблема сознания. – В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998.