Главная Учебники - Разные Лекции (разные) - часть 15
|
Г. А. Бондарев
Т Р И Е Д И Н Ы Й Ч Е Л О В Е К Т Е Л А, Д У Ш И И Д У Х А
ОПЫТ ОСМЫСЛЕНИЯ МЕТОДОЛОГИИ НАУКИ О ДУХЕ
Издано на русском: Бондарев Г. А., СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ ВВЕДЕНИЕ Характерные черты кризиса цивилизации и самопознание ГЛАВА I . ЭВОЛЮЦИОНИЗМ И ЛОГИКА ИМАГИНАТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ 1. От философии к науке о духе 2. Философия в свете антропософского учения об эволюции ГЛАВА II . "Я" НА ПУТИ К СВОБОДНОМУ ВОЛЕНИЮ 1. Многочленный человек и ингредиенты душевной жизни ГЛАВА III . ДВЕНАДЦАТИЧЛЕННАЯ СИСТЕМА ВОСПРИЯТИЙ ЧУВСТВ 1. Общие положения ГЛАВА IV. МИКРОКОСМ, МАКРОКОСМ И СЕМИЧЛЕННЫЙ ЦИКЛ ГЛАВНЫХ ПРАЗДНИКОВ ГОДА 1. Человек "на конкретном языке мироздания" ГЛАВА V. МНОГОЧЛЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК И ПРОСТРАНСТВО 1. Духовно-научное понятие пространства и его измерений ГЛАВА VI . ЧЕЛОВЕК ВРЕМЕННОЙ 1. Обший план эволюции мира ГЛАВА VII . ПСИХОСОФИЯ 1. Пространственный человек между прошлым и будущим ПРАКТИЧЕСКОЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Семь ступеней медитации Камня Основы ЗАКЛЮЧЕНИЕ ПРИМЕЧАНИЯ ПРЕДИСЛОВИЕ
Диалог Антропософии с современной цивилизацией затруднен, прежде всего, на уровне согласования понятий. Материалистический дух эпохи основательно подорвал саму культуру мышления; повсеместно возобладавший в методологии науки количественный метод, поставив логические категории в иерархический ряд понятий, определил субординацию в нем некой "выслугой лет" работы на ниве анализа и абстракции. Та высокая степень умозрения, еще позволявшая Гегелю и Канту возводить собственный категориальный ряд на чисто идеальных основаниях, ныне, кажется, безнадежно утрачена, а всякая попытка восстановить первоначальный, аристотелевский смысл категорий сопряжена для исследователя с риском тотчас же быть обвиненный в метафизике и неотомизме. Однако Антропософия идет на этот риск. Она возвращает категориям их древнее право: быть отражением в мыслящем (а не созерцающем) сознании всеобщих реалий интеллигибельного мира, быть феноменами прафеноменального (первофеноменального), сверхчувственного мира. В соединении феномена с прафеноменом Антропософия видит целостный образ реальности, который возникает лишь благодаря мыслящему субъекту. Возводимая духовной работой человечества монистическая картина мира нигде не имеет в себе разрывов, а в представлениях восходит к единству идеального и материального. Когда с подобным учением сталкивается современное рефлектирующее мышление, то, в силу укоренившихся в нем стереотипов, оно оказывается просто не в состоянии осознать, что возможен какой-либо иной, кроме абстрактного, уровень существования идей. По этой, в большей мере психологической, причине так трудно входят в обиход современной науки методологические принципы Антропософии, ее теория познания, расширенная до непосредственного прозрения в мир интеллигибельных сущностей. Как материалиста, так и идеалиста наших дней страшит мышление, утрачивающее жесткие контуры догмы (будь то веры или опыта), приобретающее характер живого существа, способного на самобытие в мире других, подобных себе существ. Однако тот, кто преодолеет указанные трудности, обнаружит, что только в антропософски ориентированной Духовной науке происходит вскрытие всего богатства категорий, не "размываниe", а расширение их границ, совершаемое методологически строго, с учетом требований познания, выработанных наукой на протяжении последних столетий, по только требований — правомерных. В этой связи необходимо попять ту простую истину, что философия никогда не была самоцелью, а лишь средством для понимания человека и смысла бытия. Но кто тогда вправе ставить границы ее содержанию, если они расширяются в сторону решения ее задач? Мысль — не только чистая абстракция. За нею стоит чистое бытие, о котором ведали древние. Гносеология — не антитеза онтологии, и обе они не ограничены безусловно абстрактным взятием категорий. Абстрактное мышление — не более чем прием, которым следует пользоваться до тех пор, пока отсутствуют другие приемы познания. Иное дело, как смотреть на соотношение этих приемов: видеть ли в нем закономерную, преемственную связь, эволюционный процесс или блуждание наугад из одного тупика в другой. Например, древние процесс миропознания осуществляли в неразрывной связи с человекопознанием, а это последнее не мыслилось вне триединства религии, искусства и науки. В центре духовной жизни стояли Мистерии: малые — для всех, большие — для избранных, для духовно подвинутых. Система школьного воспитания и образования строилась на познании семи прекрасных искусств: поэтики, грамматики, астрономии (небесной поэзии) и др. В нашу эпоху пути религии, науки и искусства разошлись, что привело их ко все возрастающему кризису. Чтобы выйти из него, они должны существенно измениться, настолько, чтобы стал возможен их новый, более высокий, чем в древности, синтез. Если говорить о науке, то в ней по сию пору можно распознать следы ее древнего происхождения из сфер сверхчувственного опыта. Ныне перед нею стоит задача вновь прийти в связь со сверхчувственным, не утрачивая ни единого из завоеваний, достигнутых в ней индивидуальным духом. Способ решения этой задачи в общих чертах уже дан в антропософски (не антропологически) ориентированной Духовной науке. Опираясь на нее, можно выявить некоего рода "спираль" восхождения научного познания, которая одновременно образует ступени развития индивидуального духа. Они, кроме того, есть выражение, можно сказать, историко-культурного "филогенеза", приходящего к единству с духовным "онтогенезом" в акте самопознания индивидуального духа (см. рис.) Ни исторически, ни в опыте индивидуального развития ступени этой спирали не проходятся в строгой последовательности. Абстрактно она как бы реализуется вся одновременно за счет того, что в разные культурные эпохи, а также в процессе воспитания, индивидуального познания проявляются самые разные ее звенья. И тем не менее, правомерно говорить о последовательности и о восхождении человеческого познания по указанным ступеням. Это обусловлено рядом причин. Вот некоторые из них: абстрактному мышлению объективно предшествует образное, как в культурно-историческом, так и в индивидуальном развитии; далее — высшая духовная мудрость, софийностъ познания достижима не ранее, чем человек достаточно долго поработает над природопознанием, пользуясь силами своего мыслящего сознания, и т. д. Восхождение по спирали познания составляет задачу целой жизни, и даже не одной. Все ее ступени многократно осваиваются индивидуализирующимся духом предварительно, бессистемно, поэтому создается впечатление, что системы тут вообще нет. Однако в науке посвящения она имеется и представляет собой некоего рода "нить Ариадны", приводящую низшее "я" человека к единству с высшим Я. С ее помощью человек приходит, как к высшей индивидуальной цели, к единству Я и не-Я, что достигается на ступени посвящения, которая в оккультизме носит название единства микрокосма и макрокосма. На этой ступени восхождение индивидуального духа не кончается, но здесь реализуется та полнота, с которой человек, творение Божие, способен гармонично, не противоречиво войти в бытие Универсума как его правомерный член, т.е. как носитель космического сознания. Между ступенями спирали познания существуют взаимосвязи, идущие как бы лучами от исходной точки, перескакивая с витка на виток. Можно пытаться двигаться и по ним, но такое движение было бы не органичным. И уже полным абсурдом являются попытки пройти путъ в сверхчувственное, вообще игнорируя познание, работу мышления. Однако именно они особенно широко практикуются в наше время. Результаты такой практики могут быть только деструктивными, поскольку исключают индивидуальное развитие. Человек со своим низшим "я" вводится в сверхчувственное переживание, а потому, естественно, и переживает он лишь хаос собственного существа: спорадические стремления, надежды, мании, фобии и проч., — и все это разросшимся до мировых масштабов. Кто действительно желает восходить к высшему, т. е. развиваться, обязан прибегнуть к познанию, которое сопровождается постоянным изменением его собственного существа. В первую очередь, изменение касается трех основных ингредиентов индивидуального бытия: мышления, чувствования и волеизъявления. В дальнейшем будет показано, что человеческое мышление, восходя к идеальному созерцанию, движется не силой диалектики, а по закону семичленной метаморфозы; воля по своей природе трехчленна: поступок обусловлен взаимодействием мотива и побуждения; чувство на уровне восприятий — двенадцатичленно. Всего этого и многого другого, чем оперирует Духовная наука, не знает современное материалистическое — да и идеалистическое тоже — познание. В целом, основная трудность, с которой сталкивается мир современной культуры, когда пытается овладеть Антропософией, заключается в ее чрезмерной новизне, выражающейся в интерпретации чувственной реальности в понятиях прафеноменалъного мира. Поэтому всякий, берущийся за анализ Антропософии или за разработку какой-либо самостоятельной темы в ключе ее методологии, оказывается в положении исследователя какого-нибудь забытого памятника культуры: он вынужден обстоятельно и с самых разных сторон приводить предмет и объект своего исследования в связь с уже известными феноменами культуры. Проводить подобную работу в отношении Антропософии необходимо еще и по той причине, что все возрастающая дифференциация наук и сопровождающее ее настроение релятивизма привели к подмене духовной культуры идеологией. Доктринерство определяет целые научные направления. И если кто-то в этих условиях желает обратиться к истинному смыслу науки, он должен прежде всего расчистить себе место от всевозможного одурманивающего идеологического хлама. Ныне, как никогда в прошлом, актуален принцип гетевской науки: Обдумай что, Именно этим обстоятельством продиктован публицистический характер довольно пространного введения к книге. Для нас было предметом особой заботы не просто высказать какие-то идеи, но предложить определенное содержание пробужденному сознанию читателя, чтобы не произошло бессознательного, как это часто случается, перевода читаемого на язык уже усвоенных философских, естественнонаучных, оккультных и религиозных штампов. Нам было исключительно важно разбудить в читателе непредвзятость. При этом речь вовсе не идет о безусловном принятии всего, что читатель найдет в нашей книге. Может, например, случиться, что кому-то покажется несостоятельным философский подход к теме эволюции, осуществленный в первой главе; в дальнейшем это впечатление может рассеяться, но возрастут трудности в понимании чисто духовно-научного содержания и т.п. Наконец, автору было бы лишь приятно услышать другие мнения и даже возражения по поводу затронутых им вопросов, но при условии, что они будут обстоятельно аргументированы. Все, что читатель найдет в книге, представляет собой некоего рода вариации на ряд духовно-научных тем: за основу в ней взяты сообщения Рудольфа Штайнера, рассмотрение которых ведется далее таким образом, чтобы стали возможны соответствующие им по духу косвенные умозаключения, облегчающие, на наш взгляд, как понимание самой Антропософии, так и ее роли в развитии уже существующих наук, не утративших своего первоначального намерения: решать загадки человека, что сопряжено с формированием свободного и жизнеспособного мировоззрения. Повсеместно мы старались давать ссылки на заимствованное у Рудольфа Штайнера, однако, чтобы оценить вариации, необходимо все же достаточно хорошо знать тему. А что касается вариаций как таковых, то в науке — и это нет нужды доказывать — они могут обладать значительно большей самодовлеющей ценностью, чем, скажем, в музыке. Тема книги — трихотомия человеческого существа. Ее раскрытие дано на сопряжении философии, духовно-научного учения об эволюции мира и человека, психологии и христологии. Метод исследования основывается на гетеанизме, с его созерцающей силой суждения, и на семичленной логике, возводящей рефлектирующее мышление к порогу имагинативного. Рудольфом Штайнером созданы все необходимые предпосылки для вычленения в самостоятельную тему вопроса о новой логике. Нами предпринята попытка извлечь из данных им предпосылок неизбежные следствия. Следует особо оговорить роль, которую в книге играют рисунки, — она не только вспомогательная (пояснения к тексту), но и самостоятельная. С помощью рисунков подчас дается больше, чем раскрыто в тексте книги. Их необходимо созерцать параллельно чтению книги. У книги имеется один довольно серьезный для нашего века недостаток: читая ее с начала, полезно знать, о чем идет речь в конце, т. е. ее следует прочесть дважды. Написано на Троицу 1989 г. ВВЕДЕНИЕ ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ КРИЗИСА ЦИВИЛИЗАЦИИ
И САМОПОЗНАНИЕ
Желая отыскать то наиболее существенное, что определяет историческое развитие человечества с той поры, как закатилась чарующая звезда эллинизма, приходишь к нарастающей от века к веку, принимающей самые разные обличья борьбе материализма с идеализмом. Эта борьба играла едва ли не главную роль в большей части войн, которые человечество вело в последние полторы-две тысячи лет, в культурных, социальных, экономических и политических революциях; ею же порожден апокалиптический XX век. В нем земная цивилизация подвинулась к самому краю бездны, которая грозит поглотить и саму физическую основу бытия. Такая, никогда еще в прошлом не бывшая столь реальной и близкой перспектива кажется неизбежной во всех трех случаях: продлится ли и далее эта старая борьба или верх одержит одна из участвующих в ней сторон, получив тем самым возможность осуществлять те намерения, которые сложились у нее к настоящему времени. Поэтому единственной здравой альтернативой остается поискать разрешения возникшего кризиса вне пределов пришедших к поляризации сил. — Но где же выход из сложившегося положения? — с нарастающей тревогой спрашивают повсюду люди и отправляются на его поиски в противоположном от истинного направлении. Часто это выражается в том, что любое, даже вполне искреннее намерение понять нашу эпоху удовлетворяется поверхностной риторикой, абстрактным гуманизмом, рассудочным теоретизированием, не имеющим связи с реальными делами мира. Везде говорится и пишется о законах развития, но еще никогда их так не игнорировали, как в наш и предшествующий ему век. Их интерпретация стала предметом идеологии, ожесточенных споров, а не науки. А отсюда следует, что кризис цивилизации, в конце концов, есть производная от кризиса познания. Кризис же познания уходит своими корнями в далекое прошлое, хотя осознавать его начали сравнительно недавно: во второй половине, а точнее — в последней трети XIX века, когда идеализм либо ретировался за церковную ограду — его выразителем стала теология, — либо доживал свой век в узких кругах разного рода трансценденталистов, а на широком плане секуляризованной цивилизации восторжествовал естественнонаучный метод познания, разработавший универсальное миро- и жизневоззрение, коим человечество питается духовно и по сей день. Сочинение Николая Коперника "Об обращении небесных сфер", открытие спектрального анализа, работы Чарльза Дарвина "Происхождение видов путем естественного отбора", "Происхождение человека и половой отбор", Эрнста Геккеля "Мировые загадки", специфическое направление идей, которому можно дать общее название социального дарвинизма, — явились теми основополагающими элементами, из которых сложилось мозаичное панно, называемое естественнонаучной картиной мира. Казалось, она объяла собою все, и за ее пределами не осталось ничего. Но так обстояло дело лишь для обыденного сознания, ибо уже в 1872 г. немецкий физиолог и философ, член-корр. С.-Петербургской Академии наук Дюбуа-Реймон в своей знаменитой, но ныне известной лишь специалистам, речи "Игнорабимус" (неизвестность, незнание), посвященной вопросу о границах природопознания, перечислил семь мировых загадок, которые, как заявил он, наука вообще не способна разгадать. Среди них он назвал: возникновение хотя бы простейших ощущений и сознания, рассудочного мышления, речи, свободы воли. Наука, сказал он, имеет дело лишь с законами внешнего мира и не способна понять и малейшего элемента душевного мира как такового. Скептицизм Дюбуа-Реймона попытался хотя бы отчасти опровергнуть его современник, философ и психолог Франц Брентано. Он поставил перед собой задачу написать фундаментальный труд, где на основе одного только естественнонаучного метода должны были быть раскрыты загадки бессмертия души, сознания, живущего в смене сна и бодрствования и др. Брентано предполагал написать три тома, и первый из них, носящий название "Психология с эмпирической точки зрения", вышел в свет в 1874 г. В нем автор дошел до анализа представлений и чувств, объявив волю низшим родом жизни чувств, поскольку ее, как таковую, вообще не обнаружил в душевной жизни. И на том Брентано поставил точку, ибо ему стало ясно, что в анализе душевной жизни он подошел к границе, за которой кончается действие естественнонаучных законов. Переступить эту границу он не посмел и не умел. Однако постигшая Брентано неудача не помешала его последователям: О.Кюльпе, Н.Ах и др. — на основе его частичных, по сути приведших в тупик, изысканий основать целое направление в психологии, получившее название Вюрцбургской школы. И в этом выразилась характерная черта всего естественнонаучного направления, каким оно стало к началу XX века: оно просто прошло мимо тех коренных вопросов, которые ему не удалось решить в XIX в., когда оно само еще понималось своими представителями не как самоцель, а как средство для объяснения смысла человеческого бытия и предназначения человека. Иным путем пошла антропософски ориентированная Духовная наука, также возникшая в последней трети XIX в. Она сделала тот шаг, на который не решились ни философия, ни психология, ни естествознание, несмотря на то что к нему, фактически, свелись все их напряженные искания. Она открыла врата в познание сверхчувственного мира и сделала это, не только не порывая связи, но, напротив, широко опираясь на предшествующий научный и духовный опыт человечества, соблюдая со всей строгостью принципы и методы познания, установленные естественными науками. Это составляет фундаментальное свойство Атропософии,
что она последовательно, отдавая должное законам эмпирического мира, раздвинула границы познания и ввела его в сферу, которую уже привыкли, и не без основания, считать предметом либо метафизики, либо религиозного и оккультного опыта, несоединимого с рациональной наукой. Антропософия перекинула мост через пропасть, казалось бы уже безнадежно отделившую спиритуальное сознание от научного. И теперь это лишь вопрос времени — когда современная культура во всех своих феноменах пожелает ступить на него. Всесторонне, в многообразной связи едва ли не со всеми факторами цивилизации и культуры обосновала Антропософия реальность и надежность возведенного ею моста, для чего создала также новую методологию
науки, подлинное наукоучение,
основу которого составляет действительно лишенная предпосылок теория познания, возведенная благодаря этому в ранг основной философской науки, чем, собственно, и полагается начало преодолению кризиса познания. Уже в своих первых работах, посвященных анализу и комментариям естественнонаучных и философских взглядов Гете, мимо которых прошла, совершенно не поняв их значения, наука XIX, а потом и XX века, в самостоятельных сочинениях, таких как "Истина и наука" (1892), "Философия свободы" (1894), Рудольф Штайнер убедительно показал надуманность по-своему грандиозных построений двух — их несомненно можно назвать "итоговыми" — философов, уведших познание по двум несоединимым и в равной мере безысходным путям: Иммануила Канта и Эдуарда Гартмана. Огромный вклад Канта в науку не подлежит сомнению. Он, прежде всего, заключается в создании поистине критической философии. Ведь не следует забывать, что до Канта всерьез ставился вопрос о возникновении органического из неорганического путем самозарождения. До Канта строящаяся единственно лишь на мышлении философия не решалась признать его за атрибут индивидуального человеческого духа. Даже Лейбниц считал, будто бы изживающее себя в мышлении сознание монад приводит свое содержание в связь с остальным миром деятельностью Бога. Кант смело поставил вопрос о возможностях познания как чисто человеческой деятельности. Но для него оказалась закрытой природа человеческого опыта. Правильно начав с выводов Юма о том, что опыт не дает нам безусловно надежных истин и они должны быть в душе до опыта, он не смог понять, что приходящие к человеческой индивидуальности на разных путях восприятие вещи и ее понятие разделены лишь в субъекте и в нем же преодолевают свою разделенность. Кант миру бесконечного множества отдельностей, данных нам в восприятии, приписал характер объективного, а миру, где они соединяются, познающему духу — субъективного. А далее и законы существования обоих этих миров он объявил несоединимыми, противоречащими один другому. Так человеческое познание в философии Канта оказалось обреченным на вечное заточение в сфере чувственных вещей, и все выходящее за ее пределы философ объявил объектом веры, не знания, на чем уже до Канта настаивала теология. Эдуард Гартман в своей системе трансцендентального идеализма, которую сам он называл реализмом, предпринял попытку достроить то, на что не хватило силы у философии Гегеля. Гартманом поставлен вопрос о субстанциональности мышления, в связи с чем он выходит за пределы чисто логического и принимает требование естественных наук искать результаты науки лишь на пути наблюдения. Он не разделяет, подобно Канту, опыт и сознание на два несоединимых мира, но видит нечто единое, пронизывающее их обоих, что в одном случае осуществляет мир видимых вещей, а в другом — их представительство в познающем духе. И это действительное не может быть лишь логическим, которое способно только воспроизводить само себя, — но силой, дарующей идеям бытие. Эту силу Гартман назвал бессознательной волей. Однако, как подчеркивает Рудольф Штайнер, он не утверждал, что бессознательная идея или воля существуют во внешнем мире, исходя из того же источника, что и их сознательные представители в нашем духе; более того, он твердо стоял на том, что "мы не знаем о качестве того, что идее и воле соответствует в объективном, и для нас ясно лишь одно: такой источник существует" [1]. Он пребывает по ту сторону нашего сознания, в трансцендентальном мире, который и составляет истинную реальность. Это мир вещей в себе, соотнесение с ними доступно субъективному человеческому духу, но оно может быть только трансцендентным. Бессознательная идея, бессознательная воля,согласно Гартману, осуществляют себя в мировом процессе, который тоже реален — почему монизм Гартмана имманентный, — но человек, познающий этот процесс и чувствующий его в формах пространства, времени, причинности, имеет дело лишь с самим собой, в силу чего образ предстоящего познающему субъекту мира превращается в содержание его сознания. Так система Гартмана склоняется к категорически отвергаемому им солипсизму. Гартман поистине гениальной интуицией верно почувствовал субстанциональное родство чистого мышления с волей, сущностное единство бытия и сознания, но на спекулятивном уровне; ему не хватило мужества поставить вопрос об интеллектуальном созерцании как о восприятии идеи,
что до него уже сделал Гете, и потому он подменил этот вопрос другим: о трансцендентном соотнесении — через бессознательную волю — с миром трансцендентальным, ткание которого мы и наблюдаем в чувственном мире и в нашем сознании. Такое искусственное построение, в котором вещь в себе была помещена в бессознательное, хотя и открыло к ней некоторый доступ, но, явно, не на путях философии, мыслящего сознания. И сделано это было на самой вершине той философской рефлексии, к которой человеческий дух восходил, начиная с эпохи досократиков. Поэтому не случайно с Гартманом философия вступает в стадию упадка. Однако такой исход не был для нее единственным. Более того, история философии в конце ХIХ в. вплотную подошла к тому, чтобы сделать последние выводы, приводящие ее к конечной цели. Гарман взял правильное направление, когда к "умозрительным результатам" своей философии постарался прийти с помощью индуктивного естественнонаучного метода, ибо, идя от соединения результатов эмпирических наук с умозрительной философией, ей следовало, в конце концов, искать решение вопроса о границах познания и о единой картине мира. Но Гартману идеальные связи вещей показались слишком легковесными, и потому, вслед за Кантом, он отправился на поиск "реальных" связей, оставаясь однако в сфере рефлектирующего мышления. По этой причине ему и пришлось их декретировать в трансцендентальном и тем вступить в противоречие с им самим же избранным вначале методом философии. Отсюда логически проистекало другое следствие гартмановской философии. Отправляясь в поиск за реальными основами бытия и отвергая при этом возможность расширения сферы восприятий до сверхчувственного (т. е., поставив безусловные границы опыту, как Кант поступил в отношении познания), он неизбежно должен был опуститься ниже сферы сознания, даруемого рефлектирующим мышлением, в сферу бессознательного, и попытаться мыслить о том, чего не только нельзя воспринять, но что и в рефлектирующее сознание имеет право вступать лишь на правах вещи в себе всецело в кантовском смысле. Поэтому Гартман чисто гипотетически измыслил свою запредельную мыслящему сознанию реальность и присовокупил к ней какие-то понятия. На что не решился Эдуард Гартман, то совершил Рудольф Штайнер и тем не только избежал трагических тупиков трансцендентализма и агностицизма, но и привел философию к ее высшим результатам: к обоснованию сверхчувственного опыта и познания до их практического осуществления.
В докторской диссертации, изданной под заглавием "Истина и наука", Рудольф Штайнер так формулирует основной принцип своей философии: "Мы обосновываем объективный идеализм, как необходимое следствие понимающей саму себя теории познания. Этот идеализм отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что он ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания" [2]. Следовательно, Рудольф Штайнер не противопоставляет свою философию гегелевской, но соотносит ее с ней, ибо Гегель наиболее чисто и совершенно подвел рефлектирующее мышление к границе сверхчувственного. Он даже поставил вопрос мышления о мышлении — ключевой в философии Штайнера, — однако никакого решения его не дал. Целиком обошел он и вопрос о восприятии, хотя уже был необычайно близок к нему. Психологизм гартмановской теории познания мог бы завершить Гегеля на ином пути. Но Гартман все свел к туманной мистике. Рудольф Штайнер пошел, фактически, обоими путями: чистого мышления и анализа восприятий. И начал он с того, что в своем главном философском труде "Философия свободы" особое внимание сконцентрировал на вопросе "мышления о мышлении" как деятельности, в которой мысль как идеальное восприятие
правомерно стоит в ряду всего многообразия чувственных восприятий. Он показал, что все многообразие мира дано человеку в понятии и восприятии, соединяя которые, человек совершает поистине универсальную деятельность и приходит к единому образу мира, за пределами которого нет больше никакой реальности, в том числе и вещи в себе. Иное дело, что понятие не исчерпывается лишь сферой рефлектирующего мышления, а восприятие не ограничено лишь чувственной реальностью. Однако при любом расширении их границ они всецело умещаются в пределах человеческого духа, приводящего их к соединению в познании. Когда в нас вспыхивает сознание, мы действительно переживаем противоположность "я" и мира. Но "когда мы содержание мира, — говорит Р. Штайнер, — сделали содержанием нашей мысли, мы снова находим ту связь, от которой сами себя отделили" [3]. Ибо не в предметах мира, вопреки утверждению Канта, а в нашей организации заложено то, что они предстают нам в виде бесконечного множества отдельностей; и, наоборот, их соединение есть объективный факт единого мира. "Раскол между восприятием и мышлением существует только в то мгновение, когда я, размышляя, становлюсь перед вещью" [4]. Поэтому всем противоположностям, о которых говорят различные философские системы: субъекта и объекта, Я и не-Я, явления и вещи в себе, понятия и материи, — противостоит наиважнейшая противоположность: восприятия-наблюдения и мышления. Соединяя их в познании, мы данный нам дуалистический мир перерабатываем в единство (монистически). В этом процессе "объяснить вещь, сделать ее понятной означает не что иное, как поместить ее в общую связь, из которой она была вырвана по причине устройства нашей организации. ...Загадочность предмета заключается в его отдельном бытии" [5]. Целостны как мир восприятий, так и его познание, поскольку и то и другое — две равнозначные части более общего единства, которое включает в себя мир и познающего человека. В силу этого "причина и следствие, — говорит Р. Штайнер, — суть взаимопринадлежащие части целого. ...Два события мы приводим в причинную взаимосвязь лишь тогда, когда она следует из их содержания. Эта связь дана не менее, чем само содержание события" [6]. Следовательно, кроме "идеального" — в смысле идейного (ideellen) — иного общего элемента у всех вещей мира искать бессмысленно. В своем мышлении человек постигает "общее Первосущество", пронизывающее как мир, данный нам в восприятиях, куда следует включить и существо самого человека во всех его проявлениях, так и мир мышления. Поэтому "исполненная мысленным содержанием жизнь в действительности есть в то же время и жизнь в Боге" [7]. Взятые по отдельности, эмпирик и абстрактный мыслитель постигают лишь половину действительности. Метафизик же попросту придумывает содержание для Божественного, заимствуя элементы для него в мире чувственного опыта, а потом забывая об этом; подобным же образом поступает и метафизик с материалистическим уклоном, строя модели атомов, гипотезы о происхождении Вселенной, человека и т. д. Однако этим ничего не говорится против фактов, добытых с помощью эмпирических наук, против строгих и стройных методов естествознания, а также против культуры и дисциплины логического мышления. Дело сводится лишь к тому, чтобы, отдав должное фактам, методам и дисциплине, не замыкаться в границах чувственно-абстрактного. Кроме мыслящего сознания (а есть и не мыслящее, например во время сна со сновидениями), существуют как более высокие, так и более низкие его ступени. Кроме известных пяти чувств, человек может овладеть целым рядом других. Можно научиться входить в иные состояния сознания и восприятия, но принцип движения в них
должен оставаться тем же, что и в чувственном мире, где он состоит в соединении восприятия с его идеальным противообразом, с понятием. Только тогда человек сохранит способность отличать галлюцинаторное от реального, аберрации расстроенного сознания от его высших потенций, благодаря которым оно восходит на ступени имагинации, инспирации и интуиции. Сила и продуктивность гносеологии Рудольфа Штайнера заключается именно в том, что на ее основе возведена новая европейская наука посвящения, отличная от всего, что в этой сфере на Востоке и на Западе продолжает жить по традиции. Все лучшие достижения философской и научной мысли, религиозной жизни, искусства, культуры получают в ней колоссальное возвышение именно за счет того, что индивидуальный опыт человека может с ее помощью осознанно охватить те сферы, из которых в ином случае приходят лишь смутные наития и вдохновения. На пути такого потенцирования душевных и духовных способностей встает, как предварительная ступень, овладение созерцающей силой суждения, к которой пришел и на опыте доказал ее плодотворность Гете. Чтобы овладеть ею, человеку необходимо научиться среди многообразных объектов восприятия различать, как таковой же, собственное мыслительное содержание. В воспоминании постигнутая идея встает как восприятие, наряду с восприятиями чувств, но будучи явленной интеллектуальному созерцанию, умозрению. При этом субстанционально
она, в отличие от чувственных восприятий, совершенно подобна последующему, приведенному с нею в связь понятию.
Поэтому в мышлении человеку дано творить новое; мы касаемся в нем, говорит Рудольф Штайнер. "мирового свершения в той точке, где мы должны участвовать сами, чтобы оно могло возникнуть, осуществиться" [8]. Поистине в мышлении человек впервые в своей деятельности уподобляется Творцу. Начав отсюда, он может затем шагнуть так далеко, что начнет воспринимать идею, опосредованную эволюцией мира и предстающую нам в объекте природы. (Таким путем получал свои ботанические идеи Гете). Тогда для него перестанет быть тайной, почему и сферу трансцендентального, сверхчувственного следует постигать в категориях бытия и развития, чего пока не знает ни современная внешняя, ни какая-либо эзотерическая наука, кроме Антропософии. У Антропософии свои взгляды на развитие. Согласно им — о чем впервые также заговорил Гете — развитие совершается не линейно, а через цепь имманентных преобразований, метаморфоз. Восходя по их ступеням, как существо природы, человек пришел к мыслящему сознанию, а в дальнейшем реализует в себе "свободного духа", взойдет на ту ступень, где с восприятием человека станет соединимо понятие не Homo sapiens, а свободного духа. "Мышление о мышлении" представляет собой первый шаг на этом пути, в нем мы преодолеваем действие биогенетического закона, распространяющегося также и на многие стороны душевно-духовной деятельности человека, поскольку и она есть не что иное, как высшая природа в природе. Метаморфоза развития совершается лишь при метаморфозе его законов.
Таковы лишь некоторые из основных методических положений Антропософии. Они находят многообразное преломление в различных областях практической жизни: в педагогике, медицине, в искусстве и др., чем в полной мере удовлетворяют рационалистическому принципу общепризнанной науки, что практика есть критерий истины. Поэтому, казалось бы, ничто не должно мешать Антропософии входить в современную цивилизацию, а цивилизации овладевать ее идеями, давать им дальнейшую разработку, как она поступала в отношении всех значительных феноменов, рожденных человеческим духом в прошлом. И пусть бы это носило как всецело положительный, так и противоречивый, но диалектический характер. Однако ничего подобного в действительности не происходит. Антропософию, насколько это удается, окружают заговором молчания, а если критикуют, то ни в коей мере не в сфере науки. Ее обвиняют в том, что она занимает позицию "над схваткой", проповедует "наивное примиренчество", "беспочвенный идеализм", среди "суровой правды жизни" и т. д. Все подобного рода упреки, наверное, были бы на своем месте, если бы речь шла о какой-нибудь пропагандистской доктрине или, если бы прогресс совершался от просветленного интеллекта к инстинкту, от свободы, равенства и братства— к рабству и тоталитаризму. Но поскольку это не так, то мы вправе утверждать, что от понимания коренных вопросов бытия зависит, в первую очередь, — куда пойдет человеческая цивилизация. Подобное положение нет необходимости доказывать. Большая часть того, что появляется в мире в напечатанном виде, отражает духовные искания. Но сколь иначе делается это теперь по сравнению с прошлыми веками. И дело тут не только в былой духовной углубленности, от которой мало что сохранилось в наш век. У науки проявилось новое свойство, которого она не имела прежде, от самого своего зарождения. Мы лучше всего поймем его, обратившись к примерам. В связи с освобождением духовной жизни, в последние годы в России стали публиковаться статьи, книги, показывающие, что под идеологическим прессом движение мысли все же не остановилось. Именно к публикациям такого рода следует отнести книгу "Логика мифа", изданную в 1987 году в Москве. Ее автор, некто Я. Э. Голосовкер, делает попытку обогатить методологию современной науки понятиями эзотерической философии. Желая подчеркнуть приоритет своих изысканий, автор делает такое заявление: "Шарлатанство и актерство всяческих спиритов, "-софов" (под которыми, конечно, подразумеваются и антропософы. — Авт.)
и пр. я отбрасываю прочь" (с.156). В противовес всем им автор заводит речь о "законе метаморфозы" в природе и культуре, об "имагинативном" мышлении, "имагинативном абсолюте", "имагинативном духе", а также о том, что "мысль есть также природа, а Ариман, Люцифер и Христос являются воплощениями абсолютных понятий добра и зла, доблести и ничтожества" (с. 139) и т. д. Лишь при условии, что русскому читателю абсолютно ничего не известно об Антропософии, можно безнаказанно высказывать подобное. Но в глазах тех, кто с нею знаком, это выглядит столь же откровенно недобросовестно, как, скажем, намерение присвоить себе в 1987 г. приоритет открытия периодической системы элементов. Возьмем еще один пример из области религиозных исканий. Жизнь церкви в наш век разделяет общую судьбу цивилизации и также пребывает в глубоком кризисе, ибо утратила всякое ощущение духовной глубины человеческого бытия. Теология ныне столь же абстрактна, сколь и любая материалистическая наука. Но коль скоро духовный поиск начинает идти в обход церкви, то делаются попытки вернуть его назад за счет разного рода подновлений, временных компромиссов и проч. С одной из таких попыток мы встречаемся в книге А. Позова (автор, видимо, из русских эмигрантов) "Логос—медитация древней церкви", изданной на русском языке в 1964 г. в Мюнхене. (Книга широко распространена в московском самиздате). Ее автор, конфронтируя с Антропософией и солидаризируясь с психоанализом (!), пытается доказать, что молитвенная практика стоит выше медитативной. Исходит он из того, что "великий узурпатор разум на протяжении тысячелетий пытался создать свою религию, религию разума, и обоготворяет силы природы или ангелов и планетных духов, и кончает самообожествлением человека" (с.9). Медитативная жизнь западной церкви, пишет он далее, "проделав опасную кривую в лице Эригены и Экхарта", вскоре выровнялась в лице Бернарда Клервосского, Фомы Аквинского и Др., но "законченную форму получила лишь у Игнатия Лойолы, в его духовных упражнениях" (с.52). Произвольность подобных утверждений и их прямо-таки вопиющую противоречивость было бы не трудно показать. Но мы допустили бы ошибку, вступив с автором в научную дискуссию, поскольку его метод подобен, как говорится, игре бильярдным кием против Из приведенных примеров видно, что же это за свойство приобрела современная наука. Оно становится в ней едва ли не важнейшим и всякий, не принимающий его во внимание, рискует быть безнадежно сбит с толку, вступая с наукой в дискуссию. Свойство это — недобросовестность,
о чем свидетельствуют сами представители науки. Стоит лишь вспомнить недавнюю историю, связанную с открытием (давно известным фармацевтам-гомеопатам) в лабораторных условиях феномена потенцирования веществ, когда после полного исчезновения материального носителя действие вещества продолжает оставаться. Опубликование открытия решительно задерживалось учеными по той причине, что не было найдено подходящего ему материалистического истолкования. Тайну разгласили вездесущие журналисты. Или почитаем, что пишет итальянский теолог Алйгьеро Тонди, многие годы состоявший членом Ордена иезуитов, затем на некоторое время перешедший из католицизма в марксизм и вновь вернувшийся в лоно церкви. В книге "Иезуиты", изданной в 1954 г. во Флоренции, а в 1955 г. в Москве, он приводит следующие слова некоего Шаньона, преподавателя социологии и этики в Грегорианском университете. "Если бы католическая философия,— говорит тот, — отражала реальную жизнь, понимала и объясняла бы ее, одним словом, если бы она сама была жизнью, она не смогла бы существовать. Почему? Потому что тогда она не была бы в руках правящей церкви оружием для достижения целей, которые не имеют ничего общего с жизнью. В этом случае Ватикан и "Общество Иисуса" должны были бы отказаться от власти над людьми и господства над умами" (с. 178). Так говорят о себе сами учителя церкви. А бывший президент Рейган в дни визита римского папы в США в сентябре 1987 г. объявил, что только церковь способна решить загадки бытия и предназначения человека! И это ни в коей мере не частное мнение. Иначе как понять, что 42-я сессия Генеральной Ассамблеи ООН началась с молчаливой молитвы всех ее участников? Было время, когда наука и религия стремились решать загадки мира и человека, но оно ушло безвозвратно. Мы все являемся детьми эпохи, в которую повсюду в жизни господствует намерение не объяснять мир, а переделывать его.
Правда, традиционный спор идеализма с материализмом все еще продолжается. Но суть дела больше не в нем, хотя многих он еще увлекает всерьез, и с бастионов спорящих сторон не упускают случая обменяться холостыми выстрелами в праздной надежде что-то объяснить и доказать друг другу. — Дух! — без особого энтузиазма бухает время от времени пушка на бастионе идеалистов. — Материя! — отвечают ей залпом с другой стороны, и вслед за тем звучит пальба калибром помельче: — Человек произошел от обезьяны! — Человек сотворен Богом! — отстреливаются им в ответ. — И за один день! Потом пальба затихает и начинается маневрирование. На бастионе идеализма вывешивают белый флаг и начинают предлагать разного рода компромиссы. — Давайте считать, — кричат оттуда, — что духа у человека нет, а только тело и душа. Последней же присущи некоторые свойства духа [9]. На бастионе материализма возникает оживление и вскоре оттуда кричат в ответ: — Признайте, что есть только тело, ему же присущи некоторые душевные свойства. На том и сойдемся. Ведь душа есть функция тела. Будьте последовательны! В лагере идеализма с этим не соглашаются и, видимо, совсем не ведая что творят, спрашивают: — А как же тогда быть с непогрешимостью папы? Ведь плотский человек способен заблуждаться. В лагере материализма раздается взрыв хохота, слышатся аплодисменты, и пальба возобновляется. Но с годами дым от нее делается все прозрачнее, и сквозь него начинают проступать контуры некой новой реальности: цитадель, возведенная от земли до облаков, и называется она "Мордор". Это отреставрированный и достроенный в соответствии с требованиями "дизайна" древний замок Клингзора. На его бастионах нет никакой артилерии. Гигантские ворота между двумя могучими пилонами закрыты, и никто не знает, когда они откроются. Пока же войти в Мордор и выйти из него можно через маленькую калиточку, проделанную в стене. Невдалеке от той калиточки остановилась однажды небольшая группа людей умственного труда и затеяла оживленный спор на популярную метафизическую тему. Речь у них шла об открытии загадочного свечения, исходящего от человеческих рук. — Это и есть аура! — настаивал один из споривших, по-видимому последователь восточной философии. — Допустим! — вдруг услышали они незнакомый голос, от которого все вздрогнули. Оглядевшись по сторонам, они увидели, что от калитки к ним неторопливо приближается мужчина лет шестидесяти шести. На лице его особенно выделялись кустистые темные брови и крупный в склеротических прожилках нос. Пальцы его сцепленных на животе рук напоминали обрубки древесных корней, а всем своим обликом он походил на врубелевского Пана, только вместо голубых, словно карельские озера, на интеллигентов смотрели сероватые, со свинцовым отливом глаза, и взгляд их действовал угнетающе. — Допустим! — повторил он, вплотную подходя к группе, — Однако это свечение можно сфотографировать. Следовательно, — он учительски поднял палец, — оно материальной природы. А тогда нужно признать, что называемое вами, — он повернулся к последователю индийской философии, — аурой есть одно из проявлений материального мира. — Это не я называю, — не особенно дружелюбно отозвался тот. — Тысячелетние традиции Востока хранят огромный опыт, который мы, европейцы, игнорировали, а теперь вынуждены признать. Но что вы скажете о других, получивших название паранормальных, явлениях, таких как телекинез и тому подобное? Мордорец оживился. — Вы задали очень интересный вопрос, — сказал он. — Именно эти феномены побуждают нас шире, чем мы это делали раньше, взглянуть на материю. "В самом деле, — в голосе мордорца зазвучали патетические ноты, — ведь это понятие включает в себя психическую деятельность человека, энергию Микеланджело, тоску Мильтона, драму Гете, трагедию Достоевского, олимпийское спокойствие Леонардо, грезу Данте. Почему это так? Потому что между материей и духом не существует онтологической разницы. Начиная с ничтожного и кончая великим. Они являются ступенями, различными качествами одной и той же объективной реальности" [10]. Не сдержав возмущения, я вмешался в разговор.— Послушать вас, чего только в материи нет! — сказал я. — Одного лишь бессмертия недостает! — Не переходите на личности, — жестко отрезал мордорец и, обращаясь к группе, продолжал: — Я приведу вам одно высказывание Николая Рериха. С вершин Гималаев этот мудрец в своей гениальной "Общине" возвещает: "Нужно до такой степени обосновать материализм, чтобы все научные достижения современности могли войти конструктивно в понятие материи. Мы говорим об астральных телах, о магнитах, о свечении ауры... о посылках мысли через пространство, о явлении цементирования пространства... Мы, материалисты, имеем право требовать уважения и познания материи". И еще он говорит: "В учении Будды мы находим материалистическую философию". Мордорец умолк, и возникла полная значения пауза, а потом заговорил человек средних лет, манерой речи обнаруживая свою принадлежность к академическим кругам. Он сказал: — Возьмите, к примеру, НЛО. Факт их существования не подлежит сомнению. О чем он говорит? Что во Вселенной существуют цивилизации, значительно обогнавшие нас в интеллектуальном развитии. Их летательные аппараты демонстрируют независимость от сил инерции и гравитации. — Да, это любопытнй феномен. Но наука пока не дала ему окончательного подтверждения,— тоном деланной объективности отозвался на это мордорец. — Какая наука? — с жаром воскликнул человек средних лет. — Это бюрократы от науки делают все возможное, чтобы не допустить контактов с мировым разумом, понимая, что тогда обнаружится вся их глупость. В действительности же уже найдены тела гуманоидов и обломки потерпевшего аварию НЛО. И вообще, — скороговоркой закончил он, — с гуманоидами контакт уже установлен. Они наблюдают за нашей планетой, чтобы не допустить возникновения атомной войны. Мордорец слушал, сочувственно кивая головой, а когда наступила пауза, заговорил, имитируя воодушевление: — Мне хорошо понятно ваше негодование, ваш духовный подъем. Многое, в чем сомневаются сегодня, завтра может стать фактом науки. Все относительно! Ведь что такое человек в конце концов? Поставив сей риторический вопрос, мордорец выдержал паузу и элегически, что при его внешности выглядело довольно комично, сам на него ответил, процитировав Карлоса Кастанеду: — "Пузырь энергии"! А что такое Вселенная? Она возникла в результате расширения, которое длилось всего 10-30
секунды! "Разлетаясь, расширяясь во все стороны, — мордорец снова перешел на патетический тон, — материя отодвигала безбытие, творя пространство и начав отсчет времени..." Но некогда произойдет "схлопывание Вселенной. Она уже вступила в эпоху своей гибели". Она вернется в исходную точку. Разумеете? Вот откуда взялись разные апокалипсисы и прочее. А потом опять произойдет взрыв. "Праматерия ринется во все стороны, раздвигая и творя пространство. Опять возникнут галактики, звездные скопления, жизнь". А поскольку время движется по замкнутому кругу, то "значит, — он потряс пальцем, — число гибелей и возникновений" Вселенной бесконечно! Эта мысль была известна в Шумере, Риме, о ней знали Демокрит и Пифагор. Мордорец жестом сдвинул всех в круг потеснее и заговорил Доверительно: — Существует так называемое реликтовое излучение. Это волны миллиметрового диапазона — след сверхплотного, сверх-раскаленного состояния Вселенной. Излучение это. оказывается, приходит не только из прошлого, но и из будущего! Это отблеск "мирового пожара", — разумеете? — исходящего из следующего цикла, в котором рождается новая Вселенная. Исследователи уже говорят о "внутреннем опыте", о своего рода "памяти молекул", атомов, элементов, частиц. В момент схождения материи информация в ней не уничтожается. Вы понимаете, к чему мы подходим? "Мысль о вечном повторении, вечном возвращении всего сущего присутствовала в сознании человека практически всегда... В этом вечном повторении всего, бывшего некогда, все опять совершит свой круг, и опять начнутся новые войны, и снова могучий Ахилл отправится к Трое". Все уже было и будет несчетное число раз! По мере того, как мордорец говорил, слушавшие все теснее смыкали круг. А он перешел на совсем интимный тон: — "Знакомо ли вам ощущение, когда что-то происходящее кажется знакомым, словно все это вы уже видели?" "Путешествуя как-то из Страссбурга в Друзенгайм Гете на какой-то миг почувствовал себя в некоем сомнамбулическом состоянии и вдруг увидел себя со стороны. Однако в другом платье, которого никогда не носил. Через восемь лет он снова проезжал это место и с удивлением обнаружил, что одет точно так, как это привиделось ему некогда..." И таких примеров много. Все они дают повод к размышлениям, "как и слова Христа, будто бы произнесенные им накануне распятия: "Все же сие было". ...все происшедшее, происходящее и то, что еще должно произойти, — неисчезаемо, неуничтожимо и пребывает вечно. Как пребывают вечно все живущие сейчас и жившие когда-то"[11]. Мордорец умолк. Круг снова расширился. Волнение покрывало лица слушавших румянцем, глаза их блестели восторгом. Во мне же боролись два чувства: желание рассмеяться перемежалось волнами какой-то безысходной тоски. Тут я увидел, что в нескольких шагах от нас стоит служитель культа и, пытливо всматриваясь в наши лица, мерно поглаживает пышную курчавую бороду. Увлеченные рассказом мордорца, мы даже не заметили, как он подошел. А еще я увидел приближавшегося к нам другого мордорца. Оказывается, по ту сторону ворот была еще одна калитка. Из нее он и вышел. Этот мордорец был полной противоположностью первому. Элегантный серый костюм сидел на нем безупречно. Из-под узких, укороченных рукавов выглядывали накрахмаленные манжеты. У первого мордорца рукава мешковатого темного костюма закрывали кисти рук до половины. Отличались мордорцы и прической. У первого волосы располагались на голове как хотели, а виски были высоко застрижены. Второй, видимо, только что вышел из парикмахерской. Волосы его были уложены на пробор, а виски закрывали тщательно подстриженные седоватые бачки. Приближаясь к нам, он улыбался приветливой, но искусственной, словно у диктора телевидения, улыбкой. Пока он подходил, заговорил приверженец НЛО. Кося глазом на служителя культа и явно имея в виду его, он сказал: — Во всех религиях мира имеются свидетельства, что космические пришельцы уже неоднократно бывали на Земле. Да и кто такие сами основатели религий, как не эти пришельцы? Их принимали за сверхлюдей, и они таковыми и были, поскольку владели более высокими энергиями. — Йоги достигают того же с помощью дыхательных упражнений, — заметил последователь индийской философии. — И не только они, — возразил приверженец НЛО. — С помощью аутотренинга тонкими энергиями может овладеть всякий. Но я хочу сказать о религии. Посудите сами, Христос в Евангелии то и дело читает мысли на расстоянии... Но тут служитель культа перебил его. Нараспев и окая, он произнес: — Словеса, словеса, словеса! Все оживились. — Напрасно вы так думаете, — игриво улыбаясь, как это делают взрослые, беседуя с детьми на недетские темы, сказал мордорец, — между нами возможно взаимопонимание, только для этого нужно идти на взаимные уступки. А главное — нужна терпимость. Пусть для вас Христос явился сверхъестественным путем, а для нас — естественным, как человек больших дарований, подобный, например, Конфуцию или Магомету. — Кроме того, — поддержал первого мордорца второй, — нас сближают и социальные цели. Вы ожидаете, что он опять придет, чтобы утереть слезы униженным и угнетенным, накормить голодных, дать кров бесприютным, — но таковы и наши цели. Служитель культа посмотрел на него с недоверием, и тот, заметив это, продолжал: — Я понимаю, вам мешает опыт прошлого. Но мы живем в новой реальности. Перед церковью поставлены большие задачи: вести патриотическое воспитание, бороться за мир, заниматься благотворительностью. Тут я опять не сдержался. — Представим себе, — сказал я не без резкости, — православных, католиков, протестантов, как все они занимаются патриотическим воспитанием в Италии, Франции, Германии, России, а светская власть между тем вступает в политические конфронтации. Как тогда быть церквям? Испокон веков у церкви была одна задача: помогать людям находить связь с Богом. — А как тогда быть с "кесарево кесарю"? — возразил мне первый мордорец. — Церковь платит налоги. — ответил я. — И немалые, — добавил слижитель культа. — А еще, — продолжал я, явно горячась, — не замечаете ли вы, что, говоря о материи, вы перешли от науки к своеобразному вероучению? Вы наделили материю всеми свойствами духа. Вы уж простите меня, но из сказанного вами возникает тот самый фидеизм, в котором вы обвиняете всех духовно ищущих. — Вы не правы, — холодно возразил мне первый мордорец. Он назидательно поднял свой похожий на сук палец. — Мы во всем основываемся на опыте, на эксперименте. — Не об опыте речь, а о том, как вы его истолковываете, — сказал я. — Вот пример: лишь из математических вычислений следует, что при движении со скоростью света масса убывает до нуля. Вы же утверждаете, что живой человек при таком движении начнет молодеть, вернется к младенческому состоянию. А потом, что будет с ним? Он начнет минус-жизнь? И вообще, вы и откровенной магии уже придаете наукообразный вид. Ваши ученые "исследуют" всякие виды ворожбы и колдовства, нарекши их парапсихологией, даже "моделируют" новые виды заговоров и прочей чертовщины. Я не выдумываю — об этом пишут в газетах. А возьмем массовую культуру, что происходит в ней? Не магия ли это, не откровенный ли шаманизм? Однако вы нашлись и тут. С ученым видом вы объявили: "Рок-лаборатория"! Пройдет немного времени, и вы откроете "порно-академию". — Ладно тебе устраивать охоту на ведьм! — дружно заворчали на меня люди умственного труда, и в их голосах я уловил знакомые интонации народного негодования. А самый молодой из них, видимо, десятикласник, так даже закричал на меня: — Вам бы только запрещать! Чтобы кругом ходили, взявшись за ручки, подстриженные мальчики и девочки в платьицах. — Да причем тут запреты! — сказал я с досадой, сбитый с толку его горячностью. Но потом я как-то вдруг сразу успокоился, и мне захотелось, чтобы он понял меня. Я стал рассказывать ему, какую роль в африканских культах играла ритуальная музыка, послужившая прообразом для всех экспериментов с поп-музыкой. Я попытался также объяснить ему, сколь могуч европейский музыкальный гений и как, будучи лишь направленным по ложному пути, он углубил суггестивное, разрушающее личность действие африканских ритмов и т. д. — Вначале вам кажется, — сказал я, — что вы как-будто бы самоутверждаетесь, собираясь вокруг рок-ансамблей. Они для вас некие символы протеста против того, что в обществе уже отжило свой век. Но, скажи мне — это длится не одно десятилетие, — где плоды этого самоутверждения? Где яркие, сильные, независимые индивидуальности, воспитывавшиеся с детства на поп-музыке? Их нет. И речь все больше заходит о потерянных поколениях. Пока я говорил, мордорец насмешливо посматривал на меня и не перебивал. Он был абсолютно уверен в провале моего намерения и, когда я закончил, небрежно обронил: — Он заснул, слушая тебя. — Но не его, а наша с тобой в том вина, — сказал я. — Ты отучил его мыслить, а я пока не нашел нужных слов, которые были бы ему понятны. Но я надеюсь их найти. Ибо и в нем, и во мне одна и та же искра Божия. Как, впрочем, и в тебе? — добавил я вопросительно. Но от моего вопроса мордорец вдруг ощетинился. — Спасай себя, — злобно проворчал он. — И не суйся, куда не просят. Тут из-за его спины появился еще один мордорец, своим видом напомнивший мне элегантного черта из "Сказки" Василия Шукшина. — Славяноффылы! — брезгливо процедил он сквозь зубы. — А ты не думай, что я за тебя! — вдруг храбро вскинулся против мордорца десятиклассник. — Я хоть и не все понимаю, о чем он говорит, — он мотнул головой в мою сторону, — но и таких, как вы, насквозь изучил! — и он дернул ворот рубахи. Разрядить возникшее напряжение попробовал служитель культа. — Ваша общая беда, дети мои, — мягко сказал он, — состоит в том, что вы слишком отдалились от церковной ограды. Мордорец скорчил презрительную гримасу и заговорил, обращаясь только ко мне: — Я тебя, умника, уже давно заметил. — В его голосе зазвучали интонации Джона Сильвера, которые я почему-то постоянно ожидал от него услышать. — Что ж, поговорим откровенно. Эти, — он презрительно махнул рукой в сторону своих собеседников, — и слушая, ничего не услышат. При этих словах мордорца я с ужасом увидел, что лица у них вдруг словно погасли, словно их мгновенно объяла дремота. — Ты правильно догадался, — продолжал мордорец, — что речь ныне идет о супер-идеологии, которая всех бы удовлетворила и все бы объяснила и объединила. Кирпичами в возводимый нами храм знания лягут все: и Кант, и Энштейн, и Гегель, и Дарвин, даже ваш Соловьев и ваш Иошуа. А если некоторые, вроде тебя, не захотят войти в тот храм, то вам просто не останется места в мире. И снова впадая в патетический тон, мордорец довольно долго развивал передо мной картину будущего устройства мира. Что-то — Итак, ваша карта бита! Поймите хоть это. Его речь, должен признаться, подействовала на меня чрезвычайно угнетающе. Она не производила впечатление бреда или пустой утопии. В ней звучало основательное знание дела. Когда он закончил ее, я не нашелся, что ему возразить, и лишь промямлил что-то в том духе, что мы не играем в карты. Так как же вы собираетесь нас обставить?! — торжествуя и с сарказмом воскликнул он, и мордорцы преувеличенно дружно рассмеялись. Но тут мне на помощь пришел кое-кто из тех, на кого речи мордорцев не производят никакого впечатления. — Мы просто объясним вас, — сказали они. Эти слова сразу изменили всю картину. Первый мордорец от мгновенного прилива ярости сделался иссиня-багровым и что-то силился сказать, но органы речи не повиновались ему. Из калитки позади него протянулись необычайно длинные руки и, схватив его за воротник, втянули вовнутрь. И уже из-за калитки донесся групповой вопль: — Не позволим! Элегантный мордорец быстрым шагом отправился к старому бастиону идеализма. А над порталами Мордора взвились отвратительные назгулы. Голосами, от которых по спине побежали мурашки, они завыли: "Так действуй, насилие! Из зловещей Минас-Моргул подземным гулом, сотрясая землю, донеслось: "Бороться буду"! А из ясного неба, голубизна которого, по словам Гете, уже сама есть теория, прозвучало в ответ: "Служа Богам борьбою!" [12] И все стихло. И пока Мордор инвертирует, мы продолжим наше введение. Что особенно важно понять в современном материализме — это его намерение стать вероучением, столь же универсальным, как Христианство. Такое намерение должно было возникнуть с неизбежностью, поскольку вставшая на путь научно-технического прогресса цивилизация потеряла "ключ к сущности человека"(К. Ф. Вайцзекер); она впала в атеизм нового типа, который не следует понимать традиционно, как результат разочарования научно мыслящих людей в старых догматах веры. "Обезбоживание" мира, как предупреждает Хайдеггер, "не означает простого устранения богов, грубого атеизма. ...Возникшая пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифа" [13]. Но делается это весьма своеобразно. Поскольку духовный вакуум постепенно охватывает фактически, все пространство культуры, то "научный" или, как он себя называет, "диалектический", материализм, превращаясь, так сказать, из проблемы "давления" в проблему "всасывания", видит свою задачу в том, чтобы попросту подменять содержание понятий и представлений, которыми живет культура, сохраняя их внешнюю традиционную форму. По этой причине он заводит речь о бесконечном утончении энергий, чем как бы упраздняется сама необходимость говорить о какой-либо иной, кроме физической, реальности. Объявлявшийся прежде вторичным, физический мир наделяется всеми атрибутами мира духовного, в силу чего спор о существовании духа подменяется такой дилеммой: считать ли галлюцинации и бессознательное за чувственную реальность или всякую духовную реальность принимать за галлюцинации? При такой постановке вопроса мало что остается от науки, она тогда перенимает приемы теологии, в ней умирает интерес к поиску истины. Вот почему, отстаивая ныне духовно-научное мировоззрение, необходимо в первую очередь помнить гетевский принцип: Обдумай что,
Этот принцип приобретает поистине общеметодологическое значение, и не только в науке, но и в религии, и в искусстве. Ныне, говоря языком спортсменов, "планка" познания, отделяющая человека от истины, поднята на большую высоту, и не столько за счет объективных факторов культуры, таких как абстрактное искусство, атональная музыка, новейшие естественнонаучные открытия, сколько за счет недобросовестности при насаждении господствующих воззрений. Поэтому в наш век требуется несравненно больше сил самосознания, чем в прошлом, чтобы такую "планку" преодолеть. Рассмотрим это на двух больших примерах, образующих, по нашему мнению, существенную часть описанной выше цитадели. Пусть первым примером будет психоанализ. Лишь через понимание того, как он создавался и как подается широкой публике, можно разглядеть его истинное существо. В Восточной Европе он долгое время был под запретом, благодаря чему к нему развился огромный интерес, в известной мере метафизического свойства. Серьезное его изучение было исключено, поскольку была изъята соответствующая литература. И тем не менее, уже лет пятнадцать-двадцать тому назад полуофициальная апологетика психоанализа служила признаком утонченной учености. Его критика с позиций диамата почти никем не принималась всерьез и рассматривалась как неизбежная дань идеологии. Неофициальная же критика грозила повлечь за собой для того, кому он не нравился, обвинение в непроходимом провинциализме и презрение. В силу разных причин психоанализ обрел популярность. Одна из них заключается в его легко доступной методологии, создающей иллюзию, будто она способна "открыть дверь" любой тайны, дать ключ к решению всех мировых загадок. Сфера примеров, иллюстраций, аналогий, которыми оперирует, например, Карл Юнг, подкрепляя свои медицинские выводы, включает в себя и философию, и литературоведение, и древние культы, древние Мистерии, и толкование мифов и всех религий мира, и многое другое. Мало кому доступна такая широта познания, и потому многие интерпретации Юнга попросту принимаются на веру. Однако если кто-то хорошо разбирается хотя бы в одной из затрагиваемых Юнгом сфер культуры, то он легко поймет, кому особенно импонирует психонализ. Это та, к сожалению, весьма многочисленная категория людей умственного труда, наиболее характерные свойства которой — поверхностность знаний и вместе с тем претензия на широкую эрудицию, интеллектуализм, не затронутый и малейшим чувством ответственности за познание, за истину. Люди подобного рода находят в психоанализе прямо-таки блистательный выход из своего неустойчивого положения. Достигается это следующим образом. Представим себе людей, серьезно занимающихся, скажем, раннехристианским или средневековым периодом истории философии. Им хорошо известно, насколько они трудны, загадочны, и даже не будет преувеличением сказать — сокровенны. Однако Юнг утверждает, что это вовсе не так. Достаточно лишь понять психологический тип всех этих, кажущихся столь таинственными, индивидуальностей: Оригена, Тертуллиана, Эригены, Абеляра и др., — чтобы открылось, сколь элементарна сама природа их идей. Кроме того, каждому интеллектуалу Юнг предлагает в подходе к любому уму, любому гению встать на позицию врача, имеющего перед собой психически нездорового пациента. Ну и, наконец, необоримо привлекательна возможность обронить мимоходом в кругу "людей знания": "А, Тертуллиан? Так это же классический интроверт интеллектуального типа!" Или: "Ориген? О, как понятен мне его "sacrificium phalli"! [14]. Чтобы не быть здесь голословными, сошлемся на одного маститого историка, Б.А.Рыбакова, которому мы в свое время были обязаны продлением русской древности вплоть до каменного века и на которого не посмеет не сослаться ни один исследователь, берущийся за тему древнерусской истории. В своем последнем труде "Язычество древней Руси" (Москва, 1987), написанном, как и все предыдущие, с позиций самого "магистрального" диалектико-материалистического метода, Рыбаков позволяет себе такую новацию: "...позволю себе высказать догадку относительно этимологии имени "скифского" Аполлона (имеется в виду герой скифской мифологии Гойтосиф. — Авт.).
В славянских языках "гойный" означает "изобильный"; "гоити" — "живить". "Гоило" переводится как фаллос, и поэтому выражение русских былин "гой-еси, добрый молодец" означает примерно: "viro in plenis potentia"*) (с. 70)[* За написание латинской фразы ответственность несет автор цитированной книги.]. По прочтении такого пассажа трудно удержаться от комплимента и не воскликнуть: "До чего свежо и оригинально!" [* И еще хочется надеяться, что ни у кого не возникнет наивного вопроса, типа: Так как же тогда, выходит, приветствовали друг друга древнерусские люди?] Интересно, что сам Юнг довольно легко сознается в своей некомпетентности в культурологических вопросах. В "Психологических типах" он пишет: "Кончая эту главу о принципе типов в истории античного и средневекового духа, я вполне сознаю, что не дал ничего, кроме простой постановки вопроса. Моя концепция недостаточно велика, чтобы исчерпать эту трудную и обширную проблему" [15]. А в другом месте он вообще говорит о том, что всецело ограничивает себя психологическим аспектом и не берется судить по существу затрагиваемых им иных областей знания, что его "компетенция недостаточно велика". Но все подобного рода признания Юнга, смеем утверждать, есть не более чем уловка, рассчитанная на то, чтобы обезоружить критическое отношение к своим сочинениям. Ибо уже в предисловии к цитированному труду он пишет: "...убежден, что психологическая точка зрения, приведенная в этом моем труде, имеет всеобщее значение, всеобщую значимость"
(подчеркнуто нами. — Авт.).
Это неправда, что Юнг лишь ставит проблему. Он судит, судит решительно и решительно обо всем: о сущности культуры, науки, религии, — и в конечном счете предлагает целое мировоззрение, за пределами которого не остается практически ничего. Но оставим все сказанное нами лишь как преамбулу и обратимся непосредственно к методологическим посылкам Юнга. Примечательно, что в энциклопедиях его характеризуют как психолога и философа-идеалиста. Однако его психологический метод является всецело естественнонаучным и материалистическим. Об этом свидетельствует один из наиболее горячих приверженцев Юнга, редактор и издатель авторизованного перевода на русский язык его избранных трудов на русском языке Э. Метнер. В предисловии ко 2-му тому он прямо заявляет: "Психология имеет право проникать во все области, где действует душа человеческая... естественнонаучным методом". Так и поступает Юнг, хотя сам о своем методе высказывается противоречиво. Но, может быть, эту противоречивость также следует включить в его метод, ибо прослеживается она у него повсюду и вряд ли носит случайный характер. Так, на первой странице введения к "Психологическим типам" он пишет: "Мысли, нашедшие свое выражение в этой книге, возникли постепенно, прежде всего из бесчисленных впечатлений и опытов, практически приобретенных мною в качестве психиатра и врача-невролога". Из сказанного следует, что Юнг в своих исследованиях пользовался индуктивным методом, широко и вполне правомерно нашедшим свое применение в естествознании. Но тремя страницами ниже он заявляет: "...я принужден ограничиваться изложением принципов, выведенных мною из множества единичных фактов, которые мне приходилось наблюдать (т. е. добытых индуктивно. — Авт.).
При этом надо заметить, что мы имеем дело не с deductio а priori, как может показаться, а с дедуктивным изображением эмпирически добытых пониманий". Как следует понимать эту двусмысленность? Вероятно так, что под выводы, добытые в узкой области эмпирической психиатрии, автор берет на себя смелость подвести обобщения, касающиеся всей культуры человечества, которые он добыл каким-то другим, не известным нам способом. Претензия психоанализа на роль дедуктивной науки понятна. Ведь это дает право исходные посылки подавать так же аксиоматично, как это делают, скажем, в математике. Однако реального права так поступать мы за психоанализом признать не можем. Его попытка интерпретировать все культурное развитие как психиатрический факт попросту фантастична и не основывается ни на чем. Юнг стремится абсолютизировать декларированные им психологические типы, и на этой основе делает выводы вроде следующего: "Затемнение суждений о себе встречается так часто потому, что каждому более выраженному типу свойственна тенденция к компенсации односторонности своего типа
— тенденция биологически целесообразная, ибо она вызывает стремление поддержать душевное равновесие" [16]. Иллюстрируя далее свою мысль многочисленными примерами, Юнг не находит в истории цивилизации ни одной уравновешенной личности, а потому выходит, что все культурное творчество представляет собой не что иное, как стремление "компенсировать односторонность своего типа", обремененное, к тому же, сексуальным энергетическим "либидо" [* Делаемая Юнгом оговорка, что "каждому человеку присущи оба механизма" — интроверсии и экстраверсии. — мало чего стоит, поскольку развития он этой мысли не дает.]. Исходя из этой предпосылки, общий вывод о природе феноменов культуры напрашивается сам собой. Юнг великодушно предоставляет сделать его нам, помогая еще одним наставлением, что односторонность типа является нездоровьем и компенсировать ее целесообразно всеми способами, в том числе даже "биологически" (трудно сказать, что он подразумевает под этим). И еще Юнг предупреждает, что каждый из нас отклоняется в ту или другую сторону, и "поэтому вполне естественно и то, что мы всегда склонны понимать все в смысле собственного типа".[17] Ну, а это, "вполне естественно", дает нам право сказать, что и вся теория Юнга есть не более чем проявление односторонности его типа. Подобную мысль высказал в свое время Рудольф Штайнер по поводу З.Фрейда. "Попробуйте, — говорит он в одной из лекций, — трактовать Фрейда в том же духе, как это делает он сам, выводя все вещи из подсознания, и вы должны будете сказать: фрейдова теория пришла из сексуальной жизни, она есть результат лишь сексуальной жизни" (178; 11.XI)**. Юнг, правда, оказался предусмотрительнее Фрейда и, угадав возможность такого возражения, попытался в свойственной ему манере "запутать следы". "Цель науки, — пишет он, — благодаря научному пониманию возвыситься над тем, что лишь опытно-познаваемо; цель эта всегда останется продуктом субъективной психологической констелляции исследователя, несмотря на всеобщую и доказанную значимость. ...Мы видим в объекте то, что лучше всего могли бы видеть внутри самих себя". Юнг заявляет это в начале "Психологических опытов", а в конце еще добавляет: "... я думаю, что к психическому процессу можно применить еще несколько других, столь же "истинных" объяснений, и притом столько, сколько существует типов. И эти объяснения будут уживаться друг с другом так же хорошо или так же плохо, как самые типы в их личных взаимоотношениях. ...Что бы мы ни стремились исследовать с помощью нашего интеллекта — все приводит в конце концов к парадоксальности и относительности" [18]. Перед такой "веротерпимостью" ученого остается лишь развести руками, поскольку взгляда шире этого уже не бывает. Только что тогда делать с уже упомянутым утверждением Юнга: "...убежден, что психологическая точка зрения, приведенная в этом моем труде, имеет всеобщее значение, всеобщую применимость"? Ответ на этот вопрос, по-видимому, элементарно прост: "Да ничего не делать! Кто хочет — принимай одно, кто не хочет — принимай другое". Так раскрылось нам деструктивное мышление психиатра Карла Юнга, вслед за которым он хочет увлечь и нас. Правда, он обещает некий выход из шизофренически двоящейся дилеммы, состоящий в том, что субъективные умозаключения, полученные на основе односторонних, а следовательно, болезненных переживаний типов, могут быть приведены к "высшему синтезу". Но в это мы позволим себе просто не поверить, ибо — чем синтезировать? Интеллектом? Но он приводит к "парадоксальности". "Биологически"? — А как это сделать? Одним словом, нам остается лишь осуществлять "высший синтез" ряда "парадоксальностей". Таков, согласно Юнгу, итог теории познания и науки вообще. На самом же деле это итог одной только психоаналитической науки. Таково "как" психоанализа. Наибольшее, что можно сделать, оценивая его, так это действительно отнести его насчет "собственной психологической своеобразности" создателей. Поняв это, мы уже с большей свободой можем обратиться к психоаналитическому "что". Посмотрим, как трактует Юнг сущность Христианства, вокруг которого в основном и вращаются его культурологические опусы. Особенно ярко "идеализм" юнговских воззрений раскрывается в его определении души. Он отличает ее от психики. Последнюю он определяет как "совокупность всех психических процессов, как сознательных, так и бессознательных" [19]. К душе он относит лишь "ограниченный комплекс функций, который лучше всего можно было бы охарактеризовать как "личность" [20]". И далее он ведет речь о синдроме "расщепления личности" и о тех способах, которыми личность пытается это замаскировать. Она вырабатывает определенные установки, среди которых "внешнюю установку, внешний характер, — говорит Юнг, — я обозначаю словом "персона"; внутреннюю установку я обозначаю термином anima, душа". Таким образом, душа — это всего лишь "установка" личности по отношению к самой себе, к субъекту. А что есть субъект? — Его образуют "прежде всего все те неясные побуждения, чувства, мысли и ощущения, которые не притекают с наглядностью из непрерывного потока содержательных переживаний, связанных с объектом, но которые всплывают ...из темных внутренних недр... лежащих за порогом сознания, и в своей совокупности слагают наше восприятие жизни бессознательного" [21]. Ну, а если это так, то все переживаемое ясным бодрственным сознанием — эстетические переживания и т. п. — остается объявить вторичным и — не побоимся сказать — "надстроечным" по отношению к странному "базису", "шламу души", поднимающемуся со дна бессознательного. К таким результатам фактически приходит бодрственное, предметное, рефлектирующее сознание Юнга. Вторым краеугольным положением психоаналитической трактовки души является учение о "либидо". Основоположником этого учения является Фрейд, однако, как утверждает Э.Метнер, Юнг оказался "научно вынужденным одним решительным поворотом положить начало своей сексуальной энергетической теории Либидо" [22]. И вот с такими установками Юнг принимается за анализ Христианства. Опасаясь за способность читателя следовать за юнговскими экскурсами в эту область, популяризатор его трудов Э. Метнер призывает нас к научной дисциплине. Он пишет в предисловии к труду Юнга "Либидо, его метаморфозы и символы": "Многое в настоящей книге может показаться благочестивому читателю еретическим, кощунственным, если он не примет во внимание особой установки и особых прав научно-психологического исследования. Хладнокровное сопоставление низин душевных с вершинами духа может вызвать чувство возмущения, и однако аналитико-психологический скальпель, беспощадно, казалось бы, врезывающийся в организм религиозной жизни, на самом деле нисколько не лишает жизненности ту душевную ткань, которая необходима для жизни духа; и, открывая инфантильные либо архаические психологизмы этой ткани, он может даже привести к оздоровлению духа и оказать услугу его подлинно ценному религиозному зерну". Удержим в памяти это метнеровское обещание и последуем за юнговским "скальпелем", которым он взрезает Христианство. Сделаем это не ради познания, ибо мы, люди конца XX века, ничего принципиально нового здесь не встретим, но ради долга понимать дух нашего времени и проникать в культурно-историческую симптоматологию в поисках выхода из углубляющегося кризиса познания и культуры. При этом дальнейшее изложение мы перенесем в примечания, сознательно идя на риск быть обвиненными в недостатке научного хладнокровия, в ложной скромности, провинциализме и проч. В нашу эпоху значительным элементом в методологию многих наук вошел снобизм, почему, собственно, и приходится столь существенным образом заниматься тем, как ныне подаются идеи, учения, настроения и т. д. Кроме того, нам хотелось бы сохранить за читателем право не погружаться во все те поистине грязные "либидозные" дебри, выдаваемые психоанализом за науку. Поэтому перенесенное в примечания пусть будет предназначено тем, кому изложенное на этих страницах покажется недостаточно убедительным [23]... *** Некую квинтэссенцию юнговского "анатомирования" Христианства мы находим в работе "Психология бессознательных процессов". Он там прямо пишет: "Понятие Бога — это лишь просто-напросто (naernlich schlechthin) необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая к вопросу о существовании Бога вообще не имеет никакого отношения. Ибо этот последний вопрос принадлежит к числу наиглупейших вопросов, какие только может поставить человек" [24]. Дойдя до этого места, иной читатель, возможно, воскликнет: "С этого и нужно было начинать!" Будем справедливы к Юнгу — он так и поступил, сделав это заявление в начале своей литературной деятельности [* Хотя в позднейших изданиях указанной работы оно было снято, но вовсе не потому, что Юнг стал думать иначе, что явствует из всего содержания написанного им в дальнейшем.]. Загадкой остается другое: чем руководствовался Э. Метнер, обещая нам "оздоровление духа" и укрепление "религиозного зерна" с помощью психоаналитического "скальпеля". В упомянутом предисловии он старается уговорить нас еще следующим образом. Он пишет: "Изучая произведения Юнга, следует всегда помнить, что он признал и со всей силой высказал эту автономию областей, эту неприкосновенность искусства и религии.
...нарушение автономии областей тотчас само обрушилось бы против психологии: она сама была бы признана лишь функцией мозга. Но признать, что все автономные области культуры входят всецело в сферу психологии, что искусство, религия, философия есть не что иное как психология, — значит перейти из особой автономной науки в сферу "панпсихологизма", в сферу особой, дурной метафизики, столь же догматичной, как и "панматериализм" [25]. Если в этом заявлении поменять знаки на противоположные, то мы получим совершенно правильную характеристику психоанализа. Ибо на самом деле Юнг не "признал" и "со всей силой" нарушил "автономию областей" и это обрушилось против самого психоанализа, который в конечном счете представляет собой не что иное, как одну из разновидностей "панматериализма", где все духовное содержание индивидуума сведено к набору функций мозга. И ничего не стоят заявления Юнга о том, что он, якобы, предметом психологии делает не ставшее искусство, а лишь процесс его формирования, не сущность религии, а ее эмоциональные и "символические" феномены. В самом деле, в чем, говоря по существу, разница между догматом "диалектического" панматериализма: "Религия ... (это) фантастическое отражение в сознании людей господствующих над ними природных и общественных сил...", и психоаналитическим: "Понятие Бога — это лишь просто-напросто необходимая функция иррациональной природы..."? Если разница здесь и существует, то она заключается лишь в том, что при определенных социальных условиях, согласно первому определению, религиозных людей принудительно перевоспитывают, согласно второму — лечат. Подобные вещи нет надобности доказывать людям конца XX века. И мы, таким образом, вновь убеждаемся, сколь это значительно — разглядеть, как подаются идеи. Тогда может случиться, что вся суть дела сведется к простому вопросу: зачем это делается? Что касается психоанализа, то Рудольф Штайнер,отвечая на этот вопрос, говорит, что психоаналитик в верхних слоях души находит "расовые, национальные связи и т.п., что более или менее бессознательно заявляет о себе в душе; в самом же низу лежит демоническое, особенно неопределенное, "животный донный ил". А затем эти люди, сторонники психоанализа, нередко потихоньку, заявляют, что там внизу, в этих демонических глубинах пребывают те импульсы, которые ведут к гнозису, теософии, Антропософии и т. п." (168; 3.XII). Так обнаруживается совпадение взглядов "передовой" философии, "передовой" психологической науки и старой теологии. Поэтому не станем ломать голову над тем, почему по поводу гетевских "Тайн" Юнг заявляет: "Там он пытается принять розенкрейцеровское решение, а именно соединить Диониса со Христом, розы и креста. Это стихотворение не трогает(!). Нельзя вливать новое вино в старые мехи"; или по поводу "Фауста": "Мы имеем здесь дело с тем исконным образом, которым усердно занимались уже гностики, а именно с идеей божественной блудницы, — Евы, Елены, Марии и Софии Ахамот" [26]. Для тех, кто не полный дилетант в вопросах христианского эзотеризма и истоков творчества Гете, подобные высказывания Юнга звучат как варварский набор слов, приправленный изрядной дозой пошлости и цинизма. И не может быть большей ошибки, чем принять все это за науку. Выкладки Юнга интересны с совсем иной точки зрения. Для того, кто разобрался в их природе, они представляют собой один из значительнейших симптомов не должного схождения разнохарактерных феноменов современной цивилизации, вызывающих ее кризис. Что мы имеем здесь в виду? — Лишь изучая нашу цивилизацию симпоматологически, можно с пониманием встретить поразительное совпадение взглядов маститого "философа-идеалиста", которые мы только что процитировали, со взглядами безвестного материалиста из совершенно другого угла этой цивилизации, пишущего, например, такое: "Софиология возникла как своеобразный "гибрид" экстремистских форм богоискательства и ортодоксии — компромиссный вариант. ...Характер мышления софиологов определяет и специфику языка: многозначного, символического, допускающего различные толкования. Если в утопическом романе Джорджа Оруэла "1984" государство для контроля за мыслями создает особый язык — "двойной разговор", чтобы исключить даже "Мысленное преступление", т. е. малейший намек на расхождение Индивида с политикой правительства, то софиологи создают язык таких переливчатых символов, таких слов-оборотней, который споcобен противостоять языку с фиксированным значением слов. ...София — это сложный идеологический феномен" [27] [* Напомним, что в русской культуре софиологами являются Владимир Соловьев, Павел Флоренский, Александр Блок, Андрей Белый, кн. Е. Трубецкой и др.]. Так возводится Мордор. Метод его науки состоит в нагромождении несуразностей, с целью травмировать ими индивидуальное сознание, сбить его с ног, связать по рукам и ногам и кинуть в кучу массового, группового сознания, удерживаемого в заданных пределах силой суггестии. Психоанализ делает это не только своей теорией, но и широкой практикой. Общий итог деятельности психоаналитических консультаций, обслуживающих не только взрослых, но и детей, сводится к безудержному росту неврастении, истерии, половой распущенности. В недалеком прошлом в этом еще можно было сомневаться, но не теперь, когда вызрел устрашающиий плод сексуальной революции — СПИД. Ибо психоанализ есть одновременно и "крестный отец", и самая "передовая теория" этой, с позволения сказать, революции. У каждой революции свой исход: у политической — террор, у сексуальной — умирание человеческого "я". Что же касается единственно правомерной революции — духовной, то на нее, после первых двух, у человечества уже не остается сил. Однако только в ней мир обретет решение задач, с которыми связано само его существование. Первая среди них — нахождение сознательной связи со сверхчувственными мирами. И именно здесь психоанализ встает поперек дороги. В нем содержится известная полуправда, когда речь идет о бессознательном, но делается это так, что в результате, как говорит Рудольф Штайнер, происходит "захват мышления подсознанием, волнами чувств в подсознательном, что означает нарушение строя организма. ... Мышление ориентировано на физический план ...Чувство действительно стоит в связи со всеми духовными существами, о которых можно говорить как о реальных. Так что если человек с недостаточными понятиями погружается в жизнь своих чувств, то он приходит к коллизии с богами — если хотят выражаться именно так, — но именно со злыми богами. ...В сфере чувств человек не может эмансипироваться от связи с духовным миром. Если же он в материалистическую эпоху эмансипируется от духовного мира в сфере рассудка, то тогда в мир своих чувств он будет входить с недостаточными понятиями; и он тогда может заболеть" (178; 11.VI). Он станет тогда одержимым этими вполне реальными злыми существами низшего мира души, что и находит свое выражение в неврастении и истерии. Гипертрофируя к тому же сексуальную сферу, довершают распад личности, затопляют сознание "шламом" инфернальных существ. Единственно, что могло бы оздоровить душевную и духовную жизнь людей в наш критический век, — это внесение в культуру, в воспитание, в систему образования конкретных и систематических знаний о бессознательном, о тех реальных духовных существах, которые населяют мир за порогом бодрственного сознания, о высоких Божественных Иерархиях, отношение к которым во все времена составляет основу всех лучших устремлений человечества. Знание о них, в противовес психоаналитическому остроумию, укрепляет человеческую индивидуальность. И этой цели служит Антропософия. Она дает обширное, хорошо увязанное с фактами жизни, науки, культуры знание о сверхчувственном, а главное — науку посвящения, науку о том, как расширить сознание (а не утопить его в бессознательном) за пределы рефлексии и чувственных восприятий, чтобы оно, не теряя ни одного из уже приобретенных им свойств, смогло войти в те сферы бытия, которых привыкли как огня бояться в материалистическую культуру. Наука посвящения существовала во все времена. Но это была не одна и та же наука. Она менялась в соответствии с изменением самого человеческого существа. Многие современные оккультисты, разделяя судьбу материальной культуры, приняли догму о том, что человек, как мыслящее, чувствующее и волящее существо, остается неизменным с той поры, как стал Homo sapiens. По этой причине они прибегают к любым оккультным приемам, не различая ни времен, ни народов, и склеивают из них совершенно немыслимую практику, подчас довольно эффективно вводящую в сверхчувственное, однако безнадежно уродующую и дух, и душу, и тело. До опасного курьеза граничащую с авантюризмом тенденцию довел Джон Лилли, ставящий с применением наркотиков якобы научные эксперименты. В противовес всему этому в антропософски ориентированной науке посвящения все строится на укреплении мыслящего я-сознания и на его последующем возвышении и расширении. Подобный процесс всецело соответствует той новой ступени эволюции, к которой подошло человечество, по крайней мере его наиболее продвинутая, европейская часть. Некогда все люди обладали ясновидением, но были групповыми существами. Они утратили его, чтобы индивидуализироваться через выработку рефлектирующего мышления. К концу XIX столетия эта задача была решена, и теперь, хотят того люди или нет, врата сверхчувственного будут раскрыватться все шире и шире силой самих законов эволюции. Кто окажется не готов к новым условиям, по доброй воле станет заполнять психиатрические лечебницы, принимая открывающийся сверхчувственный опыт за болезнь. Ищущие же в атавистическом оккультизме будут со все большей легкостью обретать ясновидение, но ничего, кроме социального хаоса, оно человечеству не принесет. Духовный мир — это мир существ. Все в нем — только существа. Иные из них способны безгранично расширять человеческое сознание, одарять более высокими, чем физическое, формами бытия. Таких существ называют Божественными Иерархиями. Их имена запечатлены в христианском гнозисе. Для других существ, люциферических и ариманических, человек есть лишь средство в достижении неких целей, гибельных для самого человека. Они-то и заполняют психоаналитическое бессознательное, ослабляя и разрушая человеческую индивидуальность: они же караулят душу на Пороге сверхчувственного мира, когда она приходит туда с помощью атавистических практик. Соответствующая нашему времени наука посвящения, которую дает Антропософия, приводит человека в связь с высокими духовными существами, открывающимися через Я. Поэтому она обосновывает и досконально разъясняет духовный опыт до его наступления. Другая ее особенность заключается в способности обновлять все сферы социальной жизни, доходить до повседневных задач любого человека, готовя его таким образом к встрече со сверхчувственным. И человек, вполне сознательно или нет, ныне сам хочет обрести реальный доступ к Божественному не в уединенной молитвенной практике, а именно в связи со всем содержанием своей жизни. Он хочет, чтобы повседневные занятия не деформировали его личность, не вынуждали на поиск еще одной, личной жизни. Удовлетворить такую потребность можно, лишь строя соответствующим образом всю социальную структуру общества, так, чтобы она объективировала всего человека в совокупности его духовных, материальных, гражданских интересов. Эзотерике следует перестать быть пугалом для слабонервных или прибежищем для шарлатанов. Поэтому новая наука посвящения должна стать доступной всем людям, на всех ступенях их социального бытия, поскольку соединение человека с Богом не может быть уделом лишь избранных. В массовом сознании сложилось стереотипное представление, что подобными вопросами должна заниматься церковь. Отчасти это так и есть. Только церковь пытается усовершенствовать лишь одну сторону человеческой природы — душу, питая жизнь чувств на самом элементарном уровне. Но человек трихотомичен. И тут церковь ничего значительного сказать не может; более того, она категорически возражает всякий раз, когда кто-то отваживается ставить такой вопрос. Поэтому нет ничего удивительного в том, что поиски сверхчувственного пошли в обход церкви. И поскольку процесс этот объективен, соответствует законам развития, то из Божественного мира навстречу человеческим поискам протянута рука помощи. Из самого Божественного мира звучит призыв христианизировать всю человеческую жизнь. Дело здесь заключается не в том, чтобы на фабрике учреждать Храм Мистерий, но необходимо, чтобы и стоящий за станком знал нечто о духовных процессах, сопровождающих его работу. Школьное воспитание должно служить раскрытию душевно-духовных сил в человеке, а не превращению его в запоминающее устройство, механически следующее набору абстрактных морально-этических норм, не имеющее ни малейшей надежды понять когда-либо их смысл и происхождение. Наконец, гражданское равенство должно из идеала превратиться в действительность. В определенных кругах как на Востоке, так и на Западе, в мире католицизма, в англо-саксонском мире владеют наукой посвящения, но в силу древних традиций делают из нее тайну, не желая понять, что правила, условия и способы посвящения определяются не снизу, людьми, а сверху — Богами, почему они и приводятся всякий раз в связь е уровнем развития человечества. Две тысячи лет протекло с тех пор, как Архангелом Михаилом — Регентом космической интеллигенции — была разорвана завеса в храме, скрывавшая тайну посвящения. Величайшая из Мистерий — Голгофа — совершилась открыто, на всемирно-историческом плане. Однако для многих оккультных сообществ такой аргумент по сию пору остается недостаточно убедительным, и они по-прежнему продолжают хранить в тайне науку посвящения, давая ее остальному человечеству дозированно и в виде детских сказок об Алисе, храбрых хоббитах и т. п. В западном мире не хотят считаться с повзрослением человечества. Оно же всеми правдами и неправдами ищет связи с духом, о чем свидетельствуют вспыхивающие, подобно эпидемиям, увлечения восточными гуру с их оккультными практиками, которые дают хоть какую-то духовную пищу. Западный потаенный оккультизм пытается что-то им противопоставить, но тайну посвящения по-прежнему продолжает хранить в узком кругу. Наружу выходят одни суррогаты, у которых лишь одна цель: переключить на себя внимание, уделяемое европейцами восточным учениям. О последствиях подобных действий для западной цивилизации если при этом кто-то и думает, то только с точки зрения сил, стремящихся эту цивилизацию вообще устранить с лица Земли. Одним из феноменов такого рода, несомненно, являются оккультные романы Карлоса Кастанеды, в которых повествуется о некой науке посвящения, якобы почерпнутой у индейского посвященного. Что фабула этих романов вымышлена, приходится говорить лишь по той причине, что в каждом, кто их прочел, живет страстное желание принимать их за действительность. Следует признать, что автору (или авторам; мы склонны думать, что над ними работает группа довольно опытных оккультистов) удалось хорошо распознать тоску нашего века по духу. В то же время, он сумел необыкновенно угодить самому обывательскому вкусу к оккультному, учесть определенные слабости своих современников, обусловленные характером материалистической эпохи, а именно: желание понимать духовный мир на манер материального, не обременять себя проблемами морали, познавать сверхчувственное на манер увлекательного зрелища, когда духовно можно пребывать в полнейшей пассивности, отдаваясь любви к авантюрным сюжетам, щекочущим притуплённые нервы, и т. п. Сюжет Кастанеды весьма традиционен. В нем с первого же взгляда легко узнается популярная в американской литературе тема о суперменах. Он лишь оснащает ее элементами настоящих оккультных теорий и практик, собирая их, что называется, со всего мира. Об этом вполне определенно говорит один из последователей и популяризаторов "донхуанизма" Лотар Лютге. Во введении к книге "Карлос Кастанеда и учение Дона Хуана", в которой он пытается из романтического сюжета образовать род пособия для повседневной оккультной практики, он пишет: "Описанная Кастанедой спиритуальная система поставлена во всеобщую взаимосвязь с другими эзотерическими учениями, чтобы показать ее общеупотребительность". Она трактует о способах расширения сознания, технике медитации, парапсихологии, йоге, парамедицине; она имеет параллели с описанным Юнгом "процессом индивидуализации". При этом, продолжает автор, Кастанеда не находит нужным заниматься вопросами теории познания. Из абсолютной непознаваемости собираются у него миры, "реальности", описать природу которых невозможно. Объективны они или субъективны — Дон Хуан не знает; их "материально-энергетическая манифестация безгранична" и т. д.[28]. В этих коротких словах сконцентрировано многое из того, о чем мы уже говорили в нашем введении как о симптомах кризиса цивилизации. На первом месте среди них стоит нежелание заниматься теорией познания. Это сделалось ныне главным свойством подавляющего числа духовных исканий. В результате философский агностицизм перерастает в оккультный,
размываются абсолютно все точки опоры для индивидуального, для сознания; галлюцинация получает равные права с имагинацией. Все это мы находим грандиозным образом задуманным и исполненным в романах Кастанеды. В них мир, на первый взгляд, приобретает даже целостный образ, но в виде некоего универсального "нечто", во всех своих частях пронизанного безысходным — иначе и не скажешь — релятивизмом. И, казалось бы, под такой мир можно подвести любую доктрину, но — нет, в точном соответствии с методом Юнга Кастанеда, несмотря на всю неопределенность и неопределимость своих опытов, в основу их, как нечто несомненное, кладет "материально-энергетический" принцип. Отвечающий духу нашей эпохи оккультизм, утверждая я-сознание как универсальную и автономную основу человеческого бытия, признает за человеком право, и даже видит в том его долг, спрашивать обо всем: что оно означает по сути. Времена, когда ученик в Саисе безмолвствовал перед покрывалом Изиды, миновали. Парсифаль, не решаясь спрашивать о происходящем в замке Грааля, совершает чуть ли не роковую ошибку, которую ему удается исправить лишь с большим трудом. Все это, видимо, знает Кастанеда, и потому без конца спрашивает, но он задает псевдовопросы и получает на них псевдоответы, которые расшатывают не столько вредные закоренелые привычки мышления, сколько само мышление. Делается это следующим образом. Что с материалистическими представлениями невозможно войти в духовные миры — это аксиома всякого здорового оккультизма. Поэтому первоначально замысел Дона Хуана в отношении своего незадачливого ученика кажется естественным и понятным. Однако постепенно — через несколько романов! — обнаруживается, что никаких различий во взглядах между учителем и учеником не было, они просто пользовались разной терминологией [* Для читателей круг чтения растянулся на многие годы. Чтение Кастанеды превратилось в некого рода школу, в длительный воспитательный процесс, в котором на его нынешнем этапе можно делать любые акценты, выводы, давать любые интерпретации.]. Теперь невыясненными остались лишь частности, но уже заложены все необходимые предпосылки и для их материалистически-энергетического истолкования. Не вульгарного, нет! — ибо хотя и показано, что ничего, кроме материи, в мире нет, но позволено при этом саму материю принимать за сон о сне. Следует еще отметить,что общий замысел романов Кастанеды не вполне оригинален. Первый его набросок мы находим в повести Ричарда Баха "Иллюзии". Бах в свое время привлек к себе внимание спиритуально тонкой повестью "Чайка по имени Джонатан Ливингстон". Другая его повесть представляет собой нечто совсем иное. Написана она в чисто хэмингуэевском стиле, но автор ставит в ней проблему духовного ученичества в условиях западной цивилизации, т. е. берет явно не хэмингуэевский сюжет, и благодаря стилю основательно её приземляет. Фигурирующий в повести учитель — сам Мессия (его зовут Дон (Дональд) Шимода (Химода); у Кастанеды — Дон Хуан), который работает автомехаником(!) и параллельно совершает разные чудеса. Мессией, как утверждает Бах, может стать любой; все дело заключается лишь в наших психических установках; таким же образом обстояло дело и в Палестине. Весьма симптоматично, что в самиздатском переводе повести на русский язык кто-то в весьма удачной стилизации дополнил ее еще двумя главами, где, продолжая фигурирующую в ней "книгу учителя" (своего рода евангелие, которое, якобы, также может написать любой), сформулировал — несомненно вытекающий из духа повести — такой тезис: "Мысль есть такая же форма, как и все, что нас окружает. Если ты веришь, что все вокруг тебя материально, то и мысль такова же". Что касается связи учения Дона Хуана с индейским оккультизмом, то такая связь, несомненно, имеется. Но она дана опосредованно, сквозь призму старого европейского оккультизма. В одной из лекций Рудольфа Штайнера имеется интересное высказывание: "Американские индейцы ...имели интенсивное сверхчувственное знание, и это знание они приобретали с помощью тех методов, которым позже от них научились англо-американцы и в несколько окультуренном, но благодаря этому и декадентском виде затем сберегали" (192; 20.VII). Такая "окультуренность" и сказывается в том, что в книгах Кастанеды можно обнаружить отзвуки взглядов Канта, Гуссерля, Сартра, Юнга и др. По этой же причине в учении индейца отсутствует какая-либо связь с религиозными и культурными традициями древних американцев. Ни единым словом не обмолвился он ни о добром божестве Тецкатлипока, ни о зловещем Таотле и др., но зато свободно оперирует понятиями кантовской философии, психоанализа, рассуждает о "модальности времени" и т. д. и т. п. Этого весельчака и добряка ни в малой степени не волнует судьба его соплеменников в настоящее время. Кастанеда объясняет такое поведение тем, что Дон Хуан посвященный и потому стоит по ту сторону добра и зла, где малозначащими оказываются даже различия между белой и черной магией. Что ж, при установках на максимальный релятивизм можно все знаки поменять на противоположные, тогда все одно: любить ли людей или причинять им страдания. Как в малом, так и в большом, все у Кастанеды условно и относительно. Человек — это некий "сгусток энергии", Мироздание — "эманации", проистекающие из некоего центра, который чисто условно называется "орлом", поскольку Кастанеда категорически против любой персонификации, ибо "нет никакого объективного мира, а есть только вселенная энергетических полей, которые видящие называют эманациями Орла" [* Здесь и далее цитаты взяты из книги "Огонь изнутри". Этот "орел" весьма симптоматичен, если вспомнить сообщение Р. Штайнера об искушающем западную цивилизацию "зове орла" (230; 19. 20. X).]. Из таких "эманации" и состоят все люди — "пузыри люминисцентной энергии". Почему люминисцентной? — Неизвестно. Возникает человек в результате "слияния двух частей свечения восприятий, по одной от каждого партнера" (т.е. родителей. — Авт.).
И живет человек целиком по материалистическому катехизису. "Жизнь моего отца, — говорит Дон Хуан, — и его смерть ровным счетом ни к чему не привели ...мои отец и мать жили и умерли только для того, чтобы родить меня". Иное дело — сам Дон Хуан. Вступая на путь магии, он не более и не менее, как в своем материальном теле (в одежде и ботинках, разумеется!), влезает в некое иное измерение и там обретает бессмертие. Будь Кастанеда русским, он, вероятно, не решился бы дать такой рискованный сюжет, ибо он уже есть у Достоевского в легенде о Великом инквизиторе, который говорит, что все люди, подобно траве, живут и умрут, и ничего от них не останется. И лишь избранным суждено бессмертие. Подобного рода концепции необычайно льстят честолюбию обывателей от оккультизма, которым присуща одна диковинная черта. Их моральные представления как бы отодвинуты в дохристианскую эпоху, когда господствовали оккультные теократии и право сильного мага принималось за основной закон. Согласно Кастанеде, как человек рождается, так и умирает: без смысла, подобно растению или животному. На его "кокон" "люминисцентной энергии" налетает "накатывающая сила", и он сворачивается, как истлевающий лист. И лишь полученные им в жизни восприятия вбираются энергетическими полями (вспомним "перманентный атом" Циолковского), которые лишь ради этого и создают "коконы", называемые людьми. Зачем им это нужно? — Неизвестно. Почему "создают", если все — одни только поля? — неизвестно. Подобные откровения подаются нам на основе иных, не доступных простым людям восприятий. Но не следует спешить называть их сверхчувственными. Для этого, согласно Кастанеде, никаких оснований нет, а значит, и вопрос о противоположности материи и духа является праздным, надуманным. Нет ни духа, ни материи. Все это лишь наименования. Существуют только энергии (т.е. материя!). Кастанеда вопрошает Дона Хуана, как быть с тем фактом, что существуют радиоволны, ультразвук, а мы их не воспринимаем? Тот отвечает, что мы пользуемся лишь малой частью наших способностей. В нашем "коконе" имеется некая "точка сборки", двигая которую (наподобие ручки реостата или конденсатора переменной емкости) мы можем, кроме нашего, "собрать" еще семь миров и таких, которые не хуже и не лучше того, в котором мы живем. Но что значит "собрать"? — спросим мы. — Означает ли это, что миры создаются наподобие компьютерного моделирования, они не реальны? — И да, и нет. Определенного ответа на такой вопрос Дон Хуан не дает. В одном месте он говорит Кастанеде: Ты "склонен верить, что все происходит в твоем воображении"; а в другом: "То особое соответствие, которое мы ощущаем как мир, является производным особого места, в котором располагается наша точка сборки на коконе". Праксис, через который проходит Кастанеда, напоминает популярные фильмы ужасов, и в то же время — он действительно оккультный. Следует вообще сказать, что все, о чем заводит речь Кастанеда, имеет свои соответствия в тех или иных системах оккультизма, все производит знакомое впечатление и может быть интерпретировано дальше, шире, глубже и яснее, чем это делает Кастанеда. Более того, трудно отделаться от впечатления, что он и сам об этом знает и тем не менее строит иную, совершенно определенную концепцию, цель которой не объяснять, а сбивать с толку. Когда в своем первом романе он начинает жевать пейот, то в этом просматривается ставшая совершенно упадочной древняя процедура принятия так называемого "напитка забвения", под влиянием которого у ученика древних Мистерий, как говорит Рудольф Штайнер, "мозг, если я могу так выразиться, делался более "жидким", чем он бывает в обычной жизни", и можно было мыслить "больше мозговой жидкостью, чем твердыми частицами", благодаря чему человек приходил к сверхчувственным переживаниям (210; 11.11). Так это было тысячи лет тому назад, когда человек был всецело групповым существом и его мышление лишь в малой степени опиралось на физический мозг. Ныне подобная процедура попросту увела бы человека в мир враждебных ему существ, сделала бы его одержимым ими, что, собственно, и происходит с Кастанедой. Но как такие вещи объяснить приверженцам оккультного материализма, для которых не существует ни Бога, ни черта? Для них вполне убедительно звучит замечание Дона Хуана, что он прибег к пейоту лишь как к невинной уловке с целью поколебать материалистические представления ученика. Или возьмем переживание Кастанедой чувства страха. В древних Мистериях с его помощью человек приводился в каталептическое состояние, в котором он как бы всасывал в себя то духовно вечное, Божественное, к которому он подводился опытными иерофантами. Кастанеда приводится в "энергетические поля", в мир ариманических существ, стоящих за физическими энергиями, магнетизмом, электричеством, и их-то он и вбирает в себя. Дон Хуан, если таковой действительно существовал, довольно грамотно ведет Кастанеду путем ариманической инициации, сохраняя свой замысел в тайне от него. Этому методу он верен во всем. Например, он систематически воспитывает в Кастанеде такое представление о морали, где, учитывая его католическое прошлое, он не предлагает ему прямо принять зло за добро, но делает их понятия относительными. Кастанеда должен воздерживаться от половой распущенности. Но почему? Лишь потому, что "это единственно реальная
(выделено нами. — Авт.)
энергия, которой мы располагаем". Ее нужно экономить для "точки сборки". Дон Хуан добряк, но — по чистой случайности, как говорит он сам. Учителями бывают и черные маги. Кому как повезет, и все это только частности. На том пути, по которому идет Кастанеда со своими героями, "любовь так же эффективна, как и ненависть или печаль". Кастанеда переживает видения двух родов: либо ужасные призраки, либо лишенные всякой образности цветовые явления, лишь отдаленно напоминающие земные ландшафты. Более реальными считаются вторые. И там человека ждет безнадежное одиночество. Образные переживания рождаются с темной стороны "кокона", которая "сумрачна и зловеща"; там пребывает "непознанное, которое никому не нужно" (донный шлам?). Но Кастанеде все же почему-то приходится познавать именно "зловещую" сторону, где находится "страшный склад отбросов и неисчислимая куча человеческого хлама; очень мрачный, зловещий склад", разные фантазии, галлюцинации, видения насилия, убийств и ...духовность, религия, Бог! И тут нам остается только воскликнуть: "Ба, знакомые все лица!"
Так, поводив нас долго (годы) и увлекательно по морям космического релятивизма, Кастанеда дает нам обрести "почву" под ногами. Ощутив ее, мы отдаем должное автору и говорим: однако, как ловко проделал он с нами свой фокус! И, уже освободившись от чар, лишь с нарастающей тревогой за судьбу человеческой души, мы читаем о том, что переживает Кастанеда на своем "складе". От близости духа, к которому его, наконец, подвел учитель, в нем вспыхивает любовь к людям, желание молиться Богу. Он на самом деле подступил к Порогу сверхчувственного мира. Но Дон Хуан лишь смеется над незадачливым учеником. Ибо Бога-то нет! Он, как уже показал Карл Юнг, есть лишь "психологическая функция иррациональной природы". Перейдя в состояние "видящего", Кастанеда переживает образ, о котором говорит: "Великолепие этого зрелища было выше всего, что я могу сказать... Я знал без тени сомнения, что стою лицом к лицу с Богом, источником всего, и я знал, что Бог любит меня, что Бог есть любовь и всепрощение"; и далее: "Пока я созерцал этот свет со всей страстной силой, на какую был способен, свет, казалось, сконденсировался,и я увидел человека, сияющего человека, излучающего харизму, любовь, понимание, искренность, истину, — человека, который соединил в себе все доброе, какое только существует... Я упал на колени..." И как реагирует на это Дон Хуан? Он объясняет, что Кастанеда видел всего лишь "шаблон(матрицу)"(!) человека, подобный "гигантскому штампу, который постоянно штампует людей, как если бы их все время подносил конвейер на каком-либо серийном производстве"; мистики совершили "безнадежную ошибку", принимая "шаблон" за "всевидящего Творца". Если кто-либо, прочтя все это у Кастанеды, скажет, что описанное им не есть черная магия наихудшего сорта, то пусть он тогда объяснит, что такое черная магия вообще. Нет, Кастанеде не повезло с учителем. Его учитель черный маг, прячущийся за маской юмора и добродушия. И все его романы есть описание черномагических, ариманических ритуалов посвящения, инспираторы которого сознательно ведут борьбу со Христом. Для понимания приемов, принципов такого рода инициации можно многое почерпнуть в сообщениях Рудольфа Штайнера. В одной из лекций, где он излагает кое-что из того, о чем можно прочесть у Кастанеды, он говорит: "Вы, возможно, возразите: как можно быть настолько глупым, чтобы прямо-таки планомерно оторваться от нормального развития и проникнуть в совершенно иной духовный поток? — но это довольно близорукое суждение, суждение, в котором не думают о том, что, исходя из определенных импульсов, люди могут получить страстное стремление искать свое бессмертие в иных мирах, чем те, которые мы называем нормальными. Я скажу так: вы не желаете принимать никакого участия в ариманическом бессмертии? Что же, это ведь очень хорошо! Но поскольку многое среди первейших понятий остается неясным... то человек хочет изъять себя из мира — который мы называем нормальным, — включая теперь и свою жизнь между смертью и новым рождением, и говорит себе примерно следующее: Мы не хотим далее иметь Христа своим водителем, — Который ведь ведет именно через этот нормальный мир, — мы хотим иметь другого водителя, мы хотим встать именно в оппозицию к нормальному миру. — Такие люди через подготовление... получают представление того рода, что мир ариманических сил — это более могущественный духовный мир, что они могут в нем продолжать то, что усвоили здесь, в физической жизни. И теперь уже наступило такое время, когда в подобные вещи необходимо всмотреться. Ибо кто этого не знает ...тот не в состоянии понимать современность. ...Средства оторваться от этого мира, в котором люди достигают своего правильного развития, ставя себя на служение Книги Кастанеды показывают, сколь далеко ушли приверженцы черномагических ритуалов в наше время. Им, несомненно, известно, что в мире жизненных, или эфирных, сил Земли совершается второе Пришествие Христа. После специальной магической подготовки, основанной на вживании в мир подприродных, ариманических сил, они подводят своих учеников к переживанию этого События, и те как бы по доброй воле отвергают его. Так готовится новая раса человеческих существ, которая будет вырвана из нормального хода эволюции. Подобное уже случилось однажды, в эпоху древней Атлантиды. В будущем человечество вновь столкнется с особой расой существ, прошедших обработку ритуальной черной магией в нашу эпоху. Они будут особым образом вплетены в силы магнетизма, электричества и вести получеловеческое-полуживотное существование, безмерно развивая в своей среде инстинкты зла. Такое будущее активно готовят вполне определенные группы оккультистов, скрывая свои истинные намерения под различными масками, одни из которых кажутся парадоксальными — вроде догмы о непогрешимости папы, другие — занимательными, подаваемыми в стиле "Великолепной семерки", каковыми являются книги Кастанеды. В редакторском предисловии к одной из них говорится, что они "стали не только бестселлерами, но превратились в классику, а новость о его (Кастанеды) посвящении в мир магии, колдовства... (стала) частью нашей культуры". Но нет, они стали не частью культуры, а новым выражением материалистического невежества и варварства. Ими в массовую культуру заложен некий фундамент, и теперь, основываясь на нем, Дон Хуан — индеец из племени яки, супермен, оккультист и ковбой — может до бесконечности падать в нужных местах на землю от хохота, незамысловатыми антиномиями ставить в тупик своего простоватого ученика — плод западно-европейской образованности и католического воспитания — и так вытаптывать любую сферу человеческой культуры: философию, эстетику, историю, религию, мораль, науку, возводя меж тем упорно и систематически некую универсальную ариманическую посвятительную науку Мордора. На основе Антропософии можно было бы без особого труда провести доскональный анализ оккультных подоснов кастанедовских сочинений, и тогда масштабы и характер заложенного в них стали бы еще очевиднее. Но это было бы уже самостоятельным исследованием, которое не входит в нашу задачу. В нем можно было бы показать, как Кастанеда искажает знание о человеческом двойнике, приписывая "олли" не свойственные ему черты, а романтически поданный "уход" Дона Хуана в "собранные" миры предстал бы тогда перед нами во всем его невыразимом трагизме. Ибо уходит он в так называемую "восьмую сферу", где Ариман готовит субстанцию для особой, всецело отпадающей от Христианской эволюции планеты. Ни одна человеческая душа, говорит Рудольф Штайнер, не смеет желать попасть на ту планету, ибо страдания, которые ее там ожидают, превосходят всякое воображение. Кастанеда не случайно ставит в центр своих романов индейского посвященного, ибо в кругах американской ариманизированной магии индейский оккультизм играет огромную роль. Истинное содержание того, что через романы Кастанеды предлагается нам в виде туманной, адаптированной для европейского характера эзотерической теории, за пятьдесят лет до их появления раскрыл Рудольф Штайнер. В лекции от 18 сентября 1916 г. он рассказал о Мистериях западного полушария, которые существовали там задолго до открытия Америки. Они обладали определенным учением и "некая единая сила, которой подчинялись и за которой следовали все без исключения, почиталась как призракообразный дух, тот дух, который был преемником великого Духа Атлантиды (Тао), дух, который понемногу приобрел ариманический характер, поскольку хотел действовать со всеми теми силами, которые были правомерными лишь в Атлантиде, а вернее сказать, уже в Атлантиде ариманизировались. ...Этот дух называл себя словом, которое звучит примерно так: Таотль. Это была ариманическая разновидность великого Духа, Таотль — мощное, не нисходившее до физической инкарнации существо". Оно действовало как инспиратор в особых мистериях, где посвященные стремились привести жизнь к такому оцепенению, механистичности, чтобы над земной жизнью могла быть в будущем возведена особая люциферическая планета и люди с земного плана вытеснялись бы на нее, т. е. это был замысел, в котором Ариман и Люцифер как бы протягивали один другому руки. "На полном истреблении всякой самостоятельности, — продолжает Рудольф Штайнер. — всякого внутреннего движения возводилось то всеобщее земное царство смерти, и в мистериях Таотля вырабатывались силы, делавшие человека способным установить такое механистическое земное царство. Для этого нужно было знать большие космические тайны", проявляющие свое действие на Земле. Мудрость подобного рода живет во всех Мистериях, вопрос лишь в том, как с ней обращаться. В мистериях Таотля эта мудрость сообщалась тем, кто приходил к посвящению с помощью ритуальных убийств, совершавшихся путем вырезания желудка (такой смертью умерло немало испанцев при завоевании Америки). Тайны сообщались посвящаемому лишь по частям — от убийства к убийству. И когда посвящаемые оказывались достаточно зрелыми, "им сообщалось, какого рода взаимодействие возникло между теми, кого убили, и теми, кого посвящали. Тот, кого убивали, должен был быть подготовлен к тому, чтобы пройдя через такую смерть, устремиться в люциферическое царство, а посвящаемый должен был получить мудрость для того, чтобы земной шар преобразовать определенным образом и изгнать с него человеческие души. Благодаря тому, что создавалась связь между убиваемым и посвящаемым — не убийцей, а посвящаемым, — для самого посвящаемого также возникала возможность быть взятым с Земли другой душой, т.е. в нужный момент также смочь покинуть Землю". Конечно, продолжает Рудольф Штайнер, это были мистерии самого возмутительного рода, намеревавшиеся истребить всякий смысл человеческого бытия. Поэтому им были противопоставлены другие Мистерии, подготовленные той сущностью, которая известна под именем Тецкатлипоки. В некотором смысле он был подобен Богу Ягве, хотя иерархически стоял значительно ниже. Учение Тецкатлипоки широко пошло в мир, и для борьбы с ним в мистериях Таотля был воздвигнут некий дух, воплощенный непосредственно на земном плане, подобный гетевскому Мефистофелю. Его звали Кватсалькоатль. С другой стороны, в определенное время в Центральной Америке родилось существо, о котором говорили, что Дева родила его через непорочное зачатие от окрыленного существа, пришедшего с Неба. Это дитя родилось около первого года христианской эры. В его миссию входило преодолеть власть рожденного в мистериях Таотля черного мага, пожалуй, самого великого из всех черных магов, ступавших по земле. Дитя звали Вицлипутцли. Когда оно выросло, ему удалось, в результате продолжительной войны, победить черного мага и заклясть его силу, убить его знание и тем снова направить к инкарнациям души людей, уже получивших тягу следовать за Люцифером. "Так не осуществилось то, — заключает Рудольф Штайнер, — что могло бы осуществиться в тех областях, если бы мистерии Таотля принесли свои плоды. Однако в эфирном мире продолжает жить то. что в силах, в дальнейшем действии сил осталось от стремлений тех мистерий. Все эти силы продолжают существовать подчувственно ...Они находятся здесь, они в некотором роде находятся под вулканическим слоем обычной жизни". И когда человек проникает под этот слой, то его там ожидают большие опасности. Потому о них должно быть сказано открыто. А "если о тех силах ничего не будут знать, то они могут стать непреодолимыми, и условия, бывшие сравнительно благоприятными для человечества в период, когда оно их не осознавало, могли бы обернуться для него сущим проклятием". — И они, можно сказать, уже обернулись! Во всем социальном экспериментировании XX века, с его неисчислимыми жертвами, именно и действуют силы, на которые указывает Рудольф Штайнер, а люди не желают ничего знать о них. В конце века человечеству предлагается еще иным образом встать в их фарватер, приняв их как "классику", как "часть нашей культуры". В дальнейшем такие предложения будут делаться со все возрастающей силой, поскольку в недалеком будущем сама ариманическая сущность воплотится на Земле. Мистерии Таотля видят в нашу эпоху свою цель в том, чтобы всячески способствовать той инкарнации, которая, похоже, состоится на американском континенте. Рудольф Штайнер говорит, что инкарнацию Аримана предотвратить невозможно. Он имеет на нее право в силу высших законов развития. Но к ней можно и нужно подготовиться должным образом, для чего следует научиться распознавать, как ее готовят в современной цивилизации и какие предпосылки складывались для нее, начиная с древнейших времен. Человечество, некогда бывшее единым, после атлантической катастрофы разделилось надвое. Более отсталая его часть переселилась на запад, на американский континент, более передовая — на восток. Восточная часть подготовила воплощение Бога, Христа, но также и распяла Его. Однако Он победил смерть и ведет к этой победе каждого отдельного человека. Западная часть человечества подготовила воплощение величайшего ариманического посвященного. Посланец Света распял его и заклял его темную силу. Так встают в полярную противоположность величайшее зло и величайшее добро. Силой Христа величайшее зло — распятие Бога — претворено в величайшее благо — спасение человечества. С другой стороны, распятое зло не желает смиряться и надеется все же победить силы добра. В одной из лекций Рудольф Штайнер говорит, что множество душ древних американцев в XX в. воплощается в Европе. По закону реинкарнации души постоянно переходят из расы в расу, из народа в народ. И это правомерный процесс. Но души несут с собой свою карму. Поэтому, несомненно, вместе с душами древних американцев в Европу пришли и посвященные Таотля. И не они ли стоят у истоков колоссальных, бессмысленных с точки зрения обыкновенного гуманизма, убийств, что творились в Европе, в России, а потом и в Азии? Если это так, значит, Таотль-Ариман накопил огромную силу. Другую задачу в эпоху души сознательной Ариман видит в овладении сознанием людей. Принудить христианские народы добровольно пойти на ритуальную смерть труднее, чем древних индейцев. Как обнаружилось, лишь немногие перед смертью добровольно возглашали: "Да здравствует Таотль!" (в большевистских застенках). Но зато в эпоху самосознания можно понудить, причем духовно ищущую часть человечества, добровольно залезать в восьмую сферу с помощью ариманической науки посвящения. Ныне развитие подошло к моменту, когда подобно тому, как в древней Палестине решался вопрос спасения всего человечества, в современной Америке будет решаться вопрос его всеобщей гибели. Задача народов Европы — помочь ей пройти через это труднейшее испытание. Однако, к сожалению, происходит нечто противоположное: американский стандарт культуры, несущий в себе жало ариманической инкарнации, затопляет Европу, а сам заимствует у нее лишь наиболее нездоровые плоды. В скором времени человечеству будет предложено самым непосредственным образом сделать выбор между Христом и Ариманом, который явится как ожидаемый в физической телесности мессия. Он постарается полностью затмить в сознании людей факт второго Пришествия Христа в мире эфирных сил, уже совершающийся в нашем столетии. Он также назовет себя Христом и нужно будет суметь отличить подлинного Христа от ложного, что без духовного познания сделать будет нелегко. Таковы лишь некоторые существенные приметы кризиса нашей цивилизации. Нам осталось лишь в немногих словах дополнить их теми специфическими проявлениями оккультной жизни, с которыми мы сталкиваемся на востоке Европы. При этом мы должны специально подчеркнуть, что как в предыдущем изложении, так и теперь наш анализ темной стороны оккультизма не имеет ничего общего с его критикой с позиций диамата. Ибо, во-первых, последний сам темно оккультен по своей социальной сути, а во-вторых, сам по себе оккультизм, оккультное знание есть не только правомерный, но и наиболее существенный элемент человеческой культуры. Это не более чем ариманическая уловка, когда пытаются противопоставить оккультизму якобы "здоровое" материалистическое мировоззрение. На самом деле последнее оказывается лишь одной из худших форм оккультизма. Не лучше обстоит дело и с абстрактным идеализмом. В то же время, если оккультизм, духовное знание, является значительным элементом общечеловеческой культуры, то в нем, как и во всем другом, должны быть светлые и темные стороны. Помочь тем, кто желает в этом разобраться, и составляет задачу нашего введения, за которым последует изложение взглядов светлого эзотеризма на природу человека, поняв которую, мы обретем силы для понимания истинного смысла бытия. Но вернемся к Восточной Европе. Здесь все более широкую известность получает книга Даниила Андреева "Роза мира" — оригинальное исследование, проведенное на основе собственного сверхчувственного опыта автора. Hет никаких оснований сомневаться в честности его намерений, однако без некоторых возражений книга не может быть принята. Первое из них сводится к тому, что Андреев при написании книги безоговорочно следовал за инспирациями некоего духа — о чем он говорит сам, — о природе которого он не имеет ни малейшего представления. Дух же этот люциферический. Поэтому все, о чем мы читаем в "Розе мира", есть плод не объективных духовных переживаний, а выражение взгляда Люцифера на царство Аримана, т.е. это односторонняя, искаженная духовная реальность. Вторая ошибка Андреева заключается в том, что он нарушил то правило здорового оккультизма, согласно которому следует воздерживаться от описания того, что человек может пережить как "накипь" духовного мира (145; 24. III), дабы не открывать ей врата в сферу человеческого сознания, ибо тогда, поскольку сознание есть реальность, она обретает бытие в культурной и социальной жизни, где в современных условиях ей места лучше не предоставлять. Соблюдая это правило, Рудольф Штайнер почти ничего не сообщил о внутренних сферах Земли, о "накипи", о полуиллюзорном, но тем не менее весьма агрессивном мире существ, порожденном низменными проявлениями человеческой природы, уходящими в ариманизированную подприроду. Люциферическая окраска присуща и другим проявлениям эзотерической жизни современной России. Так, в ходящей в самиздате книге под названием "Ищущим" (1982) можно прочесть утверждения такого рода: "в задачу Христа входит останавливать миры для всего человечества сразу, т.е. включение пралайи". — В этом, как мы знаем, видят свою задачу люциферические и ариманические духи, а не Христос. В последние годы не только в самиздатскую, но и в официально публикуемую литературу все настойчивее вводится идея об "оккультном социализме". О ней пишет и неизвестный автор вышеназванной книги. "...Все социалистические и коммунистические идеи, — заявляет он, -— ...созвучны древним эзотерическим учениям", а существование "Союза республик является не чем иным, как Божественной волей". Такой идеи придерживаются также последователи Николая Рериха и агни-йоги. С завидным энтузиазмом они клеймят "узколобых" бюрократов, не желающих принести социализму огромную пользу признанием его оккультных подоснов. Что ж, такие подосновы действительно существуют, и они ждут своего исследователя, но когда их вскроют, то окажется, что тема эта звучит подобно другой, уже инагурированной французскими журналистами Повелем и Бержье, давшими ей название "оккультный рейх". В самом деле — да не будут на нас в обиде последователи Рериха, ибо дальше простого указания на факты мы не идем и, кроме того, признаем в Рерихе действительно незаурядного художника, — не авторами антиутопий и не политиками известного толка, а Н. Рерихом высказаны в его "Общине" такие руководящие положения: "Еда дважды в день достаточна. Долго за столом не сидим"; "условия таковы: полная перегруженность и сознание небезопасности жизни"; "труд без границ и принятие задач без отказа"; "в наших общинах осуждено всякое опаздывание"; "вы сокращаете язык ...вы отменяете личную заслугу ...вы отменяете храмы"[* А вот как характеризует православный клир Раджнеш: "...церковники. Все эти тараканы и крысы... реальные агенты капитализма".]; "необходимо проверить программы школ и усилить линию материально достоверного. ...Биология, астрофизика, химия привлекут внимание самого раннего детского мозга"; "живая координация между работником (его психической энергией) и станком должна быть применена в общинах труда"! и т. д. При этом: "Наши представители посетили Маркса в Мадриде и Ленина в Швейцарии... Оба вождя одинаково сказали: "Пусть скорее наступит Шамбала"." — Что ж, она и наступила. Ее природу уже в 20-е годы разглядел и описал в романе "Котлован" Андрей Платонов. Ну а нам, жителям конца столетия, известно, что потом в этом "котловане" происходило: был там и "труд без границ", и "небезопасность жизни", и проч. Близко к воззрениям последователей Н.Рериха и агни-йогов примыкает также довольно популярное оккультное направление Гурджиева. Незабываемый образ этого "майстера" дает Луи Повель, лично проходивший в 30-е годы его так называемую "Школу гармоничного развития" в Фонтенбло, что под Парижем: на бруствере траншеи, которую в качестве эзотерического праксиса роет ученик, возвышается фигура учителя в начищенных до зеркального блеска сапогах, с хлыстом в руке. Взгляд его холоден и презрителен. А внизу — согбенная фигура с лопатой в руках. Что касается проблемы противостояния материализма и идеализма, то она в Восточной Европе долгие годы подавалась совершенно экзистенциально, была уплотнена до зримого образа противостояния земного рая социализма и ада капитализма, что следует признать весьма последовательным, если исходить из принципа: бытие определяет сознание. Однако в последние годы, ввиду победы сознания над бытием, всплывают новые противостояния, якобы коренящиеся в старых традициях русской культуры. Сторонники новой полярной противоположности называют себя "неославянофилами" и "неозападниками", но то, чем они занимаются, вряд ли имеет хоть какое-то отношение к русской культуре и русским традициям. Иллюзия сходства возникает по той причине, что на бастионе "неославянофилов" речь начинают с интересов русского народа, заманивают почтительным отношением к церквям, школам. Однако делается это вовсе не ради восстановления духовных ценностей русской жизни. Ибо само Христианство, как считают там, есть, видите ли, всего лишь иудео-Христианство! На том бастионе манят назад (правда, делая по ходу идеологической борьбы поправки), в языческое прошлое с гербовыми богатырями, волхованием и кристальной чистотой группового сознания. На бастионе "неозападников" речь заманчиво начинают с прав человека и духовной свободы. — Мы также за веротерпимость, — объявляют там, и добавляют: Но в таком случае никто не вправе показывать свой провинциализм и возражать против сексуальной революции, против поп-музыки или, тем более, — против психоанализа; все это только на пользу русскому народу. И вообще прекратите почвенные разговоры об исключительности вашего христианства. Оно ничем не лучше любой другой религии: буддизма, иудаизма, ислама и какого угодно, хоть африканского, верования. Если вы думаете иначе, то, значит, вы либо фанатики, либо националисты [29]. Необычайно трудно удержаться посередине меж этими бастионами. Но истинное место человека только там. Он должен его занимать уже в течение нескольких веков — от начала эпохи души сознательной. Замечательный образ этого положения мы находим во второй розенкрейцеровской алхимической печати. Атакующие справа и слева фигуры — это люциферические и ариманические силы. Будучи космическими антиподами, они в социальной жизни часто объединяются, что делает положение человека необычайно трудным и опасным. Беда всякому, уступившему натиску хотя бы одной из них. В то же время, их натиск есть непременное условие развития, развития индивидуального духа к свободе. Кто удерживает эти силы в равновесии, является истинным христианином; тогда через него совершается спасение мира и человечества. Неизменным образом раз и навсегда такого положения не удержать. Оно обязывает к непрестанной подвижности сознания, к познанию себя как триединого существа, обладающего телом, душой и духом, вплетенного в сложное, полное противоречий развитие. Древний призыв Мистерий: "Познай себя" — ныне означает: познай мир, который без тебя развиваться не может, и познай себя как не способного к развитию вне мира; ты триединый член этого мира, а над вами обоими — триединый Бог. Углубляющий такое самопознание выдержит все испытания века, а "претерпевший до конца — спасется". Дав нашей книге такое введение, мы, вероятно, лишились некоторой части читателей того, что последует за введением. Однако не наша в том вина. Подать себя приятным для всех образом — дело несложное, но бесчестное, если для этого нужно поступиться истиной. ГЛАВА I
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ И ЛОГИКА ИМАГИНАТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ
1. От философии к науке о духе
Духовно-научные исследования эволюции мира и существа человека, проведенные Рудольфом Штайнером и изложенные им в книгах "Очерк тайноведения", "Из Акаша-хроники", а также в многочисленных лекциях, привели к завершению ту единую всеобъемлющую картину мира, что веками возводилась сначала на основах религиозного мышления и метафизики, а затем умозрительной философии и естествознания. В этом процессе XIX век пришел к ощущению острой необходимости дополнить данные эмпирических наук эмпирией высшего, сверхчувственного познания. Например, Иммануил Фихте, сын знаменитого философа, идя по стопам отца, не смог подняться до высот его "интеллектуального созерцания", в то же время глубже, чем он, заглянул в сверхчувственную природу человека. Фихте-младший искал высших сил, строящих чувственного человека, и назвал их эфирными. Находясь в непосредственной связи с вечными силами Универсума, утверждал он, эти силы существуют до физического рождения человека и сохраняются после его смерти. Поэтому завершение своей "Антропологии" он видел в "Антропософии". Немецкий философ и врач Игнац Пауль Трокслер (1780—1866), в свое время широко известный, а ныне незаслуженно забытый, в "Лекциях о философии, о ее содержании, образовании, цели и применении к жизни как энциклопедии и методологии философских наук" (изданы в 1835 г.) прямо повел речь о "сверхчувственном духе", о "сверхчувственном чувстве", о "чувствительных мыслях", которые могут чувствовать сами себя, об "интеллектуальных чувствах", которые делают себя "интеллигенцией", т. е. сверхчувственными сущностями (лекция шестая). Имеются и другие примеры подобного рода. Однако везде в них далее отдельных догадок, зачастую весьма проницательных, дело не идет. О построении подлинного "наукоучения", систематической картины мира, органически и непротиворечиво сочетающей в себе обе стороны бытия: чувственную и сверхчувственную, — мы можем говорить лишь в связи с изысканиями Рудольфа Штайнера. Он дал чувственному опыту ту завершающую его грань, без которой невозможно было преодолеть его косвенный характер и отъединенность от своего смысла, значения, назначения, от какой-либо связи с этической категорией, что, в конечном счете, и привнесло в науку антисоциальный элемент. Принцип доказательности в исследованиях Рудольфа Штайнера выдержан не менее строго, чем в современном естествознании, но чтобы это увидеть и понять, необходимо значительное время посвятить изучению Духовной науки, ее богатой фактологии и вполне самостоятельной методологии. В ней обстоятельно показано, с учетом всех достижений современной психологии и физиологии, что человеческие восприятия могут быть, путем особого, строгого и систематического воспитания, значительно расширены в сфере чувственного мира и переведены за его границу. На первый взгляд может показаться, что ничего нового тут нет, поскольку о сверхчувственных переживаниях можно прочесть в любой популярной книжке по оккультизму. Однако между литературой такого рода и тем, о чем трактует Духовная наука, имеется существенное различие. Его можно уподобить различию между любым обыкновенным человеком, глазеющим на мир и слышащим его звуки, и психологом, создающим науку о восприятиях чувств. Духовная наука показывает, что к развитию сверхчувственных восприятий человечество идет эволюционным
путем, но в индивидуальном опыте этот процесс может быть ускорен — именно ускорен, а не обойден. И если ускорение вызывается с соблюдением всех необходимых правил, то происходит не неожиданный, непознаваемый и неуправляемый прыжок из одной сферы восприятия в другую (как это имеет место при галлюцинациях), а взаимосвязанное расширение единой реальности за границы ее чувственно постигаемой части, сопровождающееся вполне определенными качественными изменениями сознания, возводящими его на более высокую ступень самосознания, а не низводящими в состояния транса, сновидения или вообще бессознательного. Проходимый таким образом путь развития приводит не к упразднению законов эволюции и замене их чем-то произвольным, хаотическим, а к обнаружению новых, благодаря чему вскрывается глубинная природа феноменов. Законы физики, будучи дополнены законами биологии, позволяют глубже проникнуть в тайну жизни. Двигаясь далее по этому пути, можно прийти в мир самих жизненных (эфирных) сил и познать законы жизни у их прафеноменального источника. Человек своей физической природой коренится во всеобщей природе мира и образует ее высшее звено. Законы действия его Сначала очертим круг основных духовно-научных категорий [* Говоря о категориях Духовной науки, мы в данном случае не ставим проблему в строго философском смысле. Это будет сделано в 5-й и 6-й главах.] и понятий, на которые будет опираться наше исследование; в дальнейшем, по ходу изложения, они будут дополнены целым рядом других, либо проистекающих из них, либо привлеченных из иных областей знания. Для читателей, не знакомых с Антропософией, постичь содержание ее основных понятий — задача не из легких, однако считать ее неразрешимой нельзя. От тех же, кто знаком с трудами Рудольфа Штайнера, потребуется хорошее владение тем содержанием, которое он дал в своих основополагающих книгах; остальное станет понятным непосредственно из контекста. Говоря о человеке, мы будем исходить из его четырехчленной природы, образованной физическим, эфирным, астральным телами и "я". На базе тройственной телесности деятельностью "я" субстанционально, психически и духовно развивается тройственно дифференцированная душа и тройственный дух человека. Охарактеризуем вкратце, что подразумевается в Антропософии под каждым из перечисленных членов человеческого существа. "Телом"
в самом общем смысле в Антропософии обозначается то, "что придает существу какого-либо рода, — говорит Рудольф Штайнер, — "форму", "облик". Выражение "тело" не следует поэтому отождествлять лишь с чувственно-телесной формой. ...Обозначение "тело" может быть употреблено также и для того, что принимает известный облик как душевное и духовное" (9; гл. 6). То есть физическое тело
— это не столько его минеральное, вещественное наполнение, сколько "форма", "фантом", подчиняющийся законам чувственного мира: силе тяжести, пребыванию в пространстве и времени и др. Под "фантомом" в Духовной науке понимается духовный "формооблик" человека; он "так перерабатывает физические вещества и силы, что они вступают в форму, встречаемую на физическом плане как человек..." (131; 9.Х). Вся совокупность законов, обусловливающих существование фантома, эволюционирует наравне с ним. Источник жизни физического тела пребывает в мире жизненных (эфирных) сил. Эфирное тело
человека производит вещества и силы для тела физического, но кроме того — оно есть "самостоятельная, действительная сущность". Она "в каждое мгновение жизни сохраняет физическое тело от распадения" (9; гл. 6). Эфирным телом обладают также растения и животные. Человеческое эфирное тело, в отличие от них, есть "подвижный в себе организм, беспрерывное выражение мыслей, чувств и воли" (158; 21.XI). При описании его можно также говорить о цветовых, тепловых, звуковых и др. проявлениях, но в сверхчувственном мире. Астральное тело
Рудольф Штайнер определяет так: "Как бы из сокрытых, таинственных источников поднимаются при пробуждении человека сознательные силы из бессознательности сна. Это то же самое сознание, которое при засыпании погружается в темные глубины и снова восходит при пробуждении. То, что все снова пробуждает жизнь из состояния бессознательности, и есть, в смысле сверхчувственного познания, третий член человеческого существа. Его называют астральным телом" (13, с. 58). Оно образует некую оппозицию законам природы, действующим в нас в течение дня, и тем освобождает нас от их оков, препятствующих развитию индивидуальной душевной и духовной деятельности. О нем также можно сказать, что оно представляет собой "сумму процессов" (227; 22.VIII) душевно-духовного рода; оно импульсирует всякое движение и находится в связи с духовной сущностью планет и звезд (потому — "астральное") — особенно во время сна. "Все сострадание, милосердие проистекают из астрального тела" (123; 12.IX); в нем формируются (но не укореняются) привычки; существует оно только во времени и сверхчувственно (не трехмерно) имеет вид светящегося образования в форме яйца. Преимущественное выражение астральное тело человека (им обладают также и животные) находит в движении возникающих и преходящих мыслей (не в привычках мышления), эфирное же тело — в пребывающих аффектах и привычках, физическое — в волевых импульсах. "Я"
образует центр души. В каждом индивидуальном человеке оно имеет свой неповторимый характер. Оно живет как во внешнем мире, так и в собственном физическом теле, поэтому в нем приходит к концу различие между субъектом и объектом. С помощью "я" человек сводит в регулируемое самосознанием единство все переживания, которыми он обладает, будучи телесно-физическим и душевно-духовным существом. Но "я" есть также и сверхчувственная сущность. Для ясновидящего она имеет вид "синего полого шара", расположенного между бровями за лобной костью, там, где индийская эзотерическая традиция находит так называемый 2-лепестковый лотос. В своем проявлении в нервно-чувственной деятельности человека "я" имеет свою опору в области солнечного сплетения. Таков в самых общих чертах четырехчленный человек в духовно-научном освещении. Описание его отдельных элементов можно встретить в самых разных оккультных и религиозных учениях. Но там оно повсюду носит характер разрозненных, часто весьма запутанных туманным сообщений. И лишь в Антропософии (мы сообщаем объективный факт, в чем может убедиться каждый непосредственно) мы находим их систематическое, непротиворечивое описание. А главное, в ней раскрыта их эволюция, благодаря чему соблюдено одно из наиболее важных справедливых требований современной науки — познавать феномены в их развитии. Эволюция человека, согласно данным "Акаша-хроники", прошла через ряд состояний, в которых все уровни мирового бытия претерпели фундаментальные изменения. Каждое из таких состояний представляет собой сложное, ступенеобразное сгущение материальной Вселенной из духовных субстанций, а в промежутках между ними внешне проявленное бытие вновь растворяется в духе. Таким образом, мы имеем здесь дело с некоего рода метаморфозой,
через которую периодически проходит вся чувственно воспринимаемая Вселенная. В эзотерике отдельные ступени этой глобальной метаморфозы называют планетарными кругооборотами,
или эонами. Каждый из эонов имеет свое название. Мы живем в эоне Земли, которому предшествовали еще три эона, носящие названия: древний Сатурн, древнее Солнце и древняя Луна.
После Земли развитие пройдет еще через три эона, через три метаморфозы, или планетные перевоплощения,
которые называются будущими Юпитером, Венерой и Вулканом.
Названные семь эонов не исчерпывают всей эволюции мира: она совершалась до др. Сатурна и продолжится после будущего Вулкана. Однако о тех состояниях мира даже великие посвященные мало что могут сказать, поскольку происходящее там не имеет почти ничего общего с кругом представлений современного человека. Даже о трех первых состояниях др. Сатурна Рудольф Штайнер говорит, что одно из них может быть обозначено как "чисто душевная теплота, не воспринимаемая внешне", другое — как "чисто духовный свет, который внешне есть тьма", а третье — "духовно сущностное, законченное в самом себе и не нуждающееся ни в каком внешнем существе, чтобы осознать себя" (13, с.169). В указанных эонах проходят развитие: девять родов духовных существ, образующих три Иерархии,
человек и три царства природы. Выше Иерархий пребывает Божественная Троица.
Кроме того, в развитии участвует много элементарных духов и др. Имена Иерархий, как "Божественные Имена" (Дионисий Ареопагит), Духовная наука берет из христианского гнозиса, существовавшего во все времена наравне с церковным вероучением, которым он осуждался, однако обладал более глубоким смыслом, чем теология и церковное вероучение, о чем, например, свидетельствует византийская и русская иконопись. Чтобы было легче ориентироваться в дальнейшем изложении, мы приведем весь перечисленный ряд уровней мирового
бытия [ 30 ]. Мир Бога-Отца, Бога-Сына, Бога-Святого Духа. I Иерархия
Серафимы, или Духи Вселюбви. Херувимы, или Духи Гармонии. Престолы (Троны), или Духи Воли. II Иерархия
Господства, или Духи Мудрости; Кириотетес. Силы, или Духи Движения; Динамис. Власти (Элоимы), или Духи Формы; Эксузиаи. III Иерархия
Архаи (Начала), или Духи Личности, Духи Времени. Архангелы, или Духи Огня. Ангелы, или Сыны Жизни, Вестники Богов. Животное царство. Растительное царство. Минеральное царство. Таков круг и содержание исходных понятий, с которыми мы будем работать в нашем исследовании. В философском осмыслении они приобретают характер категорий, ибо категории — это тени реальных мыслесуществ высшего интеллигибельного мира. Теперь набросаем несколько, так сказать, "сквозных", или "осевых", представлений об эволюции мира, чтобы в дальнейшем не потерять нить рассуждений в сложном сплетении частностей. Наиболее существенным образом Рудольф Штайнер характеризует все семь эонов развития с точки зрения уровней того сознания, которое вырабатывают в них человек и все виды бытия. Ступени эти следующие: Др. Сатурн — трансовое сознание, которым ныне обладает минерал (в мире все пронизано сознанием, но не все — самосознанием). Др. Солнце — сознание сна без сновидений, которым ныне обладает растение. Др. Луна — образное, сновидческое сознание, которым ныне обладает животное. Земля — бодрственное, или предметное, сознание. Буд. Юпитер — сознательное образное (психическое, имагинативное) сознание, которым ныне обладают Ангелы. Буд. Венера — сознательное сознание сна (сверхпсихическое, инспиративное), которым ныне обладают Архангелы. Буд. Вулкан — сознательное всесознание (интуитивное), которым ныне обладают Архаи. Четырехчленный человек возникает в эонах постепенно, и от эона к эону члены его существа получают все большее совершенство. Др. Сатурн
Др. Солнце
Др. Луна
Земля
Степень совершенства
физич. тело физич. тело физич. тело физич. тело 4 эфирное тело эфирное тело эфирное тело 3 астр. тело астр. тело Я 2 Я 1 Престолы Господства Силы Власти Ведущие Иерархии Состав человека в будущие эоны Юпитер
Венера
Вулкан
физическое тело физическое тело Духочеловек
— пронизанное я-сознанием физич. тело эфирное тело Жизнедух
— пронизанное я-сознанием эф. тело Ж и з н е д у х Самодух
— пронизанное я-сознанием астр. тело С а м о д у х С а м о д у х Образование, или сгущение, материализация планетарных состояний, или эонов, и их растворение, одухотворение происходят также по семи ступеням, из которых три образуют нисхождение, на четвертой возникает феноменальный мир, после чего все восходит по трем ступеням в высшие сферы духа. Ступени эти — "состояния формы" (глобы)
— суть следующие: Схематически это можно изобразить так: Таковы формы, которые принимает жизнь на пути овладения одной из вышеперечисленных ступеней сознания (эоны). Предварительно, как важный для дальнейшего изложения момент, отметим, что по мере своего одухотворения бытие приходит к единству с сознанием и в наибольшей мере разъединено с ним на четвертой ступени, в феноменальном мире. Теперь мы подошли к необходимости изложенный в общих чертах духовно-научный взгляд на эволюцию описать в понятиях философии. Ничего надуманного в таком намерении нет, если представить себе, что Антропософия не только разделяет, но и возводит на несравненно более высокий, качественной иной уровень воззрения платоновской философии на идеи как на интеллигибельные сущности. По сути дела, и философия, и Духовная наука в своих рассмотрениях имеют один и тот же предмет, но увиденный с двух сторон: теневой, абстрактной, условной и реальной, сверхчувствительной, сущностной. И почему бы не попытаться увидеть этот предмет сразу с обеих сторон? Итак, дальнейшее рассмотрение, которому посвящена настоящая глава, будет носить характер сопоставительного анализа. За исходное в нем, вне всякого сомнения, удобнее всего взять учение Гегеля о категориях. При этом, оговоримся сразу, в нашу задачу в данный момент не входит ни содержательное ни, тем более, критическое их рассмотрение. Вопрос о категориях в духовно-научном их освещении составляет самостоятельный раздел нашей книги, к которому мы сможем подойти лишь постепенно. Теперь же этот вопрос мы затрагиваем лишь предварительно; однако и на этом этапе нам придется отметить несовпадение нашего взгляда с гегелевским на первоначальную категорию. Повышенный, если можно так выразиться, онтологизм духовно-научного рассмотрения тяготеет к универсальной персонификации всего того, что в философии подлежит лишь абстрактному рассмотрению. Поэтому, обращаясь к первоисточнику
всего того, что в дальнейшем образовало содержание категорий бытия и сознания, в Антропософии лучше говорить о категории сущего.
Мы попытаемся обосновать такую точку зрения этимологически, обращаясь к особенностям русского языка, отличающим его от немецкого. Но это не будет экскурсом в семантическую философию. В то же время, приписать нашему намерению совершенно частный характер мог бы лишь убежденный номиналист, видящий в словах только пустые оболочки наименований. Итак, исследуем этимологию слова "сущее" в русском и немецком языках. В немецком слово Seiende (сущее) происходит от слова Sein (бытие). В русском слово "сущее" происходит от слова "сущий", которое хотя и является причастием настоящего времени от глагола "быть", тем не менее имеет целый рад отличительных от него значений. Под "сущим" в русском языке понимается не только и не столько то, что имеет бытие, существует, сколько то, что является истинным, подлинным, настоящим. В этом смысле различают, как противоположности, бытие сущное (духовное) и вещественное, а также — сущее и должное. Интересно еще отметить, что немецкое Dasein в философии Гегеля на русский язык переводится как "наличное бытие". Слово "сущий" происходит от старославянского "сы", или "сый" (ων) и употребляется в русском языке как одно из имен Бога: Сущий, Вечный [* См. Полный церковнославянский словарь. Составитель Григорий Дьяченко. М. 1900, 1993 г.]. В Евангелии от Иоанна мы, например, читаем о Христе: "Единосущный Сын" (Ин. 1, 18), "от начала Сущий" (Ин. 8, 25). Состояние сущего есть существо; в немецком языке это Wesen, Wesenheit. Таким образом, "сущее" как категория есть то, что одновременно и истинно, и непреходяще, и обладает бытием. А таков Сам Бог — первопричина всех вещей, всего сущего. Объем соответствующего немецкого понятия Seiende несравненно меньше. Поэтому остается лишь сказать, что, философствуй Гегель на русском языке, порядок его категорий был бы несколько иным. В дальнейшем рассмотрении мы получим более веское обоснование делаемого нами теперь предварительного замечания, а пока описанное в понятиях Духовной науки циклическое развитие мира мы резюмируем следующим образом: на высшем Девахане феноменальный мир возвращается к своему первоистоку и покоится в сущем, из которого исходит всякое бытие. Сущее на высшем Девахане в полной мере отвлечено от проявленного бытия и по отношению к нему есть не-бытие, пралайя
(в смысле эзотерики); в бытии, вернувшемся в лоно сущего, все бывшие проявленными свойства, говоря языком философии, сняты. В следующем затем цикле развития сущее переходит в бытие и имманентно пребывает в нем, чем обусловлено становление: в нем сущее снято, чем собственно, и обусловлен его имманентизм [* Мы говорим о "снятии" всецело в гегелевском смысле: "Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. ...оно не-сущее, но как результат... оно еще имеет в себе определенность, от которой оно происходит" (Наука логики т. 1, М., 1970, с. 168).]. Подобный взгляд, как мы показали, находится в противоречии с принципом гегелевской философии, начало которой полагается в категории бытия, которое "нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе" [
31 ]. Это начальное бытие, согласно Гегелю, тождественно "ничто": "Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало... оно есть единство бытия и ничто, иначе говоря, оно — небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие" [
32 ]. Если мы спросим себя, что это за начало? Начало чего это? — то в аспекте истории философии (включая и ее гностически-теологическую ветвь) — это начало онтологии. Гегель категорию бытия поставил в начало логики, чем и сделал новый шаг в философии.
Но в нем отчасти заключается и слабая сторона его системы. Оставаясь всецело в логическом, Гегель пытается решить загадку сущего, хотя определенно нигде не высказывается об этом. С одной стороны, он утверждает, что его "пустое бытие" есть начало и оно же есть "суть", с другой, что "начало есть логическое начало" [
33 ], и, наконец, что бытие "есть чистая мысль", и, как таковая, она "образует начало" [
34 ]. Когда мы читаем у Гегеля, что "интеллектуальное созерцание на самом деле берется исключительно как первые определения" и они "в этой чистой непосредственности суть не что иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое не как абстрактное бытие, а как бытие, содержащее опосредование, есть чистое мышление или созерцание"[
35 ], то возникает подозрение: а не является ли это реминисценцией декартова cogito? Гегель отрицает это, признавая, что в "чистой рефлексии начала" бытие есть "не бытие, а ничто", "абстрактная отрицательность"[
36 ]. Таким образом, беря систему Гегеля как чистую гносеологию, мы, прежде всего, вынуждены отказать ей в лишенности предпосылок.
Гегелевская категория чистого бытия прошла опосредование в духе философа и может быть лишь чисто условно поставлена в начало науки о мышлении. В действительности же, как показал Рудольф Штайнер, первоначальным здесь может быть только само мышление, взятое без его отношения к бытию. В одном месте Гегель признает это, говоря: "если не делать никакого предположения, а само начало брать непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть начало логики, мышления, взятого само по себе. Имеется лишь решение ...рассматривать мышление как таковое";
но в то же время Гегель утверждает: "начало — чистое бытие", "пустое бытие" есть также и "суть", кроме того: "начало должно быть абсолютным"[
37 ]. Во всем этом, несомненно, обнаруживается онтологизм гегелевской теории познания, и будь это обстоятельство достаточно выявлено им, оно составило бы одну из сильнейших сторон всей немецкой философской классики, в чем убеждаешься, переходя от гегелевской "Логики" к "Философии свободы" Рудольфа Штайнера. Ставя, как и Гегель, вопрос о начале философствования и фихтевский вопрос о начале науки вообще, Рудольф Штайнер делает это в ином и единственно правильном ключе — в ключе антропоцентризма. Он начинает с "коренного" вопроса познания, порождаемого жизненной потребностью индивидуального духа. Он говорит: "...Существует ли возможность так рассматривать человеческое существо, чтобы воззрение на него послужило опорой для всего остального, что подступает к нему благодаря переживаниям или науке, но что, как он ощущает, не способно держаться на самом себе?"[
38 ] Именно этот вопрос и побуждает философов искать "начала" понимающего себя, свое предназначение наукоучения. Вокруг этого вопроса сформировались и поляризовались многочисленные монистические и дуалистические миро- и жизневоззрения. Рудольф Штайнер в противовес им показывает в "Философии свободы", что основная и первоначальная противоположность возникает в нашем собственном сознании.
Это мы сами противопоставили себя, как "я", миру. Благодаря нашей собственной организации мир подступает к нам двояким образом: в восприятии и в понятии. И в сфере сознания происходит снятие этой противоположности. Именно недооценка мыслящего субъекта повела, с одной стороны, к крайним выводам материалистического монизма, а с другой — к дурной схоластике эмпириокритицизма с его мышлением "согласно принципу наименьшей траты сил" (Авенариус). Исходное звено, в котором понятие и восприятие, противостоя друг другу, образуют в то же время и единство, есть мышление о мышлении. Производя мышление, мы находимся в наисобственнейшей деятельности. А затем мы сами противопоставляем его себе как идеальное восприятие, к которому подыскиваем соответствующее ему понятие. В мышлении о мышлении субъект и объект субстанционально
одного рода. Переживание этого факта и образует основу гегелевского онтологизма, хотя оно и не нашло пути в рефлектирующее мышление философа. Гегель не смог понять, что это единство возникло как последнее звено эволюции, поэтому для мыслящего субъекта оно обладает наибольшей достоверностью и именно с него и следует начинать теорию познания. "До тех пор, — говорит Рудольф Штайнер, — пока философия будет браться за всевозможные принципы, такие как атом, движение, материя, воля, бессознательное, — она будет парить в воздухе. Впервые лишь, когда философ станет абсолютно последнее рассматривать как свое первое, он сможет прийти к цели. Этим же абсолютно последним, к чему пришло развитие мира, является мышление". Оно есть некий факт, и сомневаться можно лишь в правильности или неправильности его применения, но не в нем самом"'. Ставя в начало философствования категорию бытия, Гегель упускает из вида, что подобную операцию совершает мыслящий субъект; многочисленные оговорки о пустоте такого бытия, его абстрактности делает он же. Представим себе на миг мыслителя, способного работать на уровне гегелевского умозрения, который пожелал бы обосновать сущность, стоящую у Гегеля на втором месте, в качестве первой категории логики [* Такую попытку, фактически, делает И. Фихте.]. Ему, вероятно, такая попытка удалась бы, поскольку обе категории — и бытие и сущность — коренятся в исходном и первоначальном или безначальном онтологическом сущем, с помощью которого Гегель, фактически, очерчивает исходное положение категории бытия. Словно предчувствуя возможность такого хода мысли, Гегель отрезает для него пути, беря сущее в качестве прилагательного по отношению к ничто. "Das Nichts, — говорит он, — zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seiend..."[
40 ] (Ничто, будучи взятым в своей непосредственности, оказывается сущим (ничто)). И вслед за тем, как гносеолог, он концентрирует свое внимание на сущности, которая есть "истина бытия", "прошедшее, но вневременно прошедшее бытие", которое, уходя в себя, становится сущностью. Сущность оказывается в положении "между бытием и понятием и составляет их середину, а ее движение — переход из бытия в понятие"[
41 ]. Таков категориальный ряд философии Гегеля. Чего в нем недостает — это определенности в начале и завершенности в конце, что может быть восполнено только с помощью категории мышления, без которой сущностная природа самого философствования остается произвольным допущением, а сознание приобретает характер всеобщей абстракции. Философия Гегеля принципиально противоположна подобным выводам, о чем говорит многое, в том числе несогласие Гегеля с кантовским онтологическим доказательством бытия Бога именно по той причине, что в нем понятие Бога отлично от его бытия. И в то же время: в том, говорит Гегель, что "его (Бога) понятие и его бытие нераздельны и неотделимы", состоит "абстрактная дефиниция Бога"[
42 ]. Вся эта недосказанность, а отчасти и противоречивость, с которой мы сталкиваемся у Гегеля, проистекает из того, что тождество бытия и сознания он не берет в том последнем звене, которое предстоит философу первым, т. е., что он не желает быть чистым гносеологом. Идеальное восприятие идеи, по сути, ничем не отличается от любого чувственного восприятия, "интеллектуальное созерцание" по праву может быть включено в круг других восприятий. А если идеальное восприятие (как объект), данное интеллектуальному созерцанию, одной с ним природы, то это значит, что через них обоих восходит к своему единству тот гигантский процесс эволюции, в результате которого, с одной стороны, возник мир, а с другой — мыслящий субъект. Дуализм идеи и чувственного восприятия снят в мышлении о мышлении, где мы, по словам Рудольфа Штайнера, "схватываем за кончик" мировое свершение, которое до возникновения нашего сознания совершалось без нашего участия, почему окружающий нас мир так, казалось бы, чуждо противостоит нам. Но бытие мира продолжается в нашем мышлении. Доказательством тому служит порождение нами мысленного содержания мира и способность, объективируя его, противостоять ему как миру идеальных восприятий в том мышлении, которым мы, не меняя его по существу, соотносимся с миром чувственных объектов и сводим их в идеальное единство. Таким образом, у нас не остается оснований утверждать, что возникший мир идеальных восприятий менее реален, чем мир чувственных восприятий. Они — лишь части одного мира, а потому, соединяя понятие с восприятием, человек совершает универсальную деятельность, за пределами которой не остается ничего. Она одновременно и субъективна и объективна, поскольку мышление, как говорит Рудольф Штайнер, сводит также и "все субъекты восприятия во всеобщее идеальное единство всяческого многообразия. Один и тот же идеальный мир изживает себя как в нас, так и во множестве (других) индивидуумов"[
43 ]. Таков вывод, к которому приходит монистическое воззрение Рудольфа Штайнера, в котором он начинает с простейшего и абсолютно достоверного: я мыслю. И здесь находится истинное начало философии. В мышлении и только в нем, говорит Рудольф Штайнер, мы в праве встать на точку зрения наивного реализма. Оно есть простейшее и непосредственное, ибо и чувства, и движения воли я осознаю лишь посредством мышления. Что совершается во мне и со мной помимо моего сознания, для меня не существует. (Что, разумеется, не следует брать в социологическом или биологическом смысле.) Из анализа мышления и восприятия можно прийти к понятию о существовании и бытии; но все это я способен сделать на основе моей самосознающей деятельности. И хотя "я", как категория, далеко не первой входит в круг моих представлений, его реальное присутствие во мне необходимо с самого начала, если вообще должно состояться какое-либо мышление. Резюмируя сказанное, мы приходим к следующему образу развития философии: Данное разграничение областей философии не является абсолютным и полным. Мы лишь указали опорные категории и опустили промежуточные и переходные. Однако в главных чертах разграничение философских дисциплин и направлений (в направлениях меняется отношение и к содержанию дисциплин) нам представляется именно таким. Гегель категорию сущего — о чем можно судить лишь косвенно — помещает где-то между бытием и сущностью. При этом он оперирует этимологией этого слова. "Немецкий язык,— говорит он, — в глаголе "быть" (sein) сохранил в прошедшем времени (gewesen) сущность (das Wesen)..."[
44 ]. Сущее (das Seiende) непосредственно восходит к sein и das Sein (быть — бытие), сохраняя при этом также и характер прошедшего времени глагола sein, что выражается в другом его значении — "данность". Данность вещей тождественна их бытию, но в ней сняты все их определенности. То же самое можно сказать и о сущности. Сущность "есть через нечто иное,
а именно (она есть) для абстракции и вообще для сущего, продолжающего противостоять ей
(выделено нами. — Авт.)"
[
45 ]. Итак, сущее у Гегеля не выше бытия. Выше бытия стоит "абсолютно не обусловленное", абсолютное, которое "не есть ни одно лишь бытие,
ни также (одна лишь) сущность", а "абсолютное единство обоих..."[
46 ]. Словом, Гегель не дает оснований предпослать сущее бытию, и "в себе сущий мир" имеет у него свое основание в абсолютном. Это и не могло быть иначе, раз само абсолютное берется им как абсолют, как "предмет внешней рефлексии"[
47 ]. Тайна того, почему на первом месте у Гегеля оказывается бытие, раскрывается нам в новейшее время в онтологии Николая Гартмана. Он говорит: "Различие между бытием и сущим того же рода, что и между истиной и истинным, действительностью и действительным, реальностью и реальным [* Тут, несомненно, следует обратить внимание и на этимологию этих слов в немецком языке, не совпадающую с их этимологией в русском.]. Многое является истинным, но бытие истины (Wahrsein) в этом многом есть одно и то же; речь об истинах во множественном числе философски не состоятельна и должна избегаться. ...то же самое следует сказать о сущем и бытии". В то же время: "...не следует спрашивать о едином сущем
позади многообразия всех сущих — с самого начала это означало бы поиск субстанции
(выделено нами.— Авт.),
Абсолюта или какой-либо иной единой основы, а ею, собственно говоря, опять-таки должно быть бытие, — а только о том, что пребывает в этом просто как онтически (ontisch) понимаемое генеральное. Но таковым является бытие"[
48 ]. Н. Гартман, таким образом, с полной ясностью высказывается о том, чего недоговаривает Гегель. Интересно еще отметить, что, формулируя понятие абсолютного как "абсолютно не обусловленного", Гегель отождествляет его, подобно Аквинскому, с "сутью дела"[
49 ]. Фома Аквинский в своем первом небольшом сочинении "О сущности и бытии", опубликованном в 1252 или 1253 году, тесно примыкая к Аристотелю, пишет о двух значениях понятия сущего. В одном случае, говорит он, "сущим может быть названо все, о чем можно сделать утвердительное высказывание также и в том случае, когда из этого не следует никакого фактического полагания". В этом смысле и отрицание может быть сущим, будучи взятым как противоположность утверждению. (Вот где встречаем мы первую вспышку гегелевского тождества бытия и ничто). В другом случае сущим можно назвать лишь то, чем полагается что-то фактически. В этом случае, продолжает Аквинский, можно сказать, что сущее (ens) "есть то, что обозначает суть (essentia) дела". В первом же случае речь может идти о многих сущих, также и таких, у которых нет никакой сути[ 50 ]. Собственно говоря, в этом определении Аквинского философская мысль уже приобретает то направлениие, в котором позже возникает порядок категорий логики Гегеля. Гегель не переступил порога, за которым вспыхивает мир имагинативного мышления, где мысль и бытие приходят не к абстрактному единству. Но зато он исследовал во всю возможную для рефлектирующего мышления ширь и глубь его границы и потенции. Он увенчал то строение, фундамент которого заложила греческая философия в условиях угасающего древнего ясновидческого опыта. Рефлексия в последующие времена стала на место откровения, и тем было положено начало мыслящему сознанию. Как достоянию индивидуального духа, ему надлежало теневым образом вместить в себя все содержание мира и только тогда снова подняться в сферу сущего. Теория познания как философская дисциплина на некоторое время должна была стать доминирующей наукой. Начало этого процесса на заре новой эпохи обозначила школа высокой схоластики[* Заметим попутно, что феноменализм Гуссерля и даже экзистенциализм Хайдеггера находятся, по нашему мнению, в более тесной преемственной связи с учением высокой схоластики, чем воззрения неотомистов типа Т. Барто, И. Б. Лотца и др.]. В ней же имеют свой исток и онтологические черты гегелевской философии. Схоластике было еще не чуждо наравне с мышлением о мире переживать, пусть лишь в предчувствии, восхождение к лицезрению духовной реальности интеллигибельного мира, откровением которой в мыслящем сознании и являются абстрактные понятия. Именно отношение к обеим реальностям: духовных существ и постигаемого в мышлении чувственного мира — послужило фундаментом обосновываемого ею единства бытия и сознания. К моменту возникновения схоластики развитие философии, идущее от платоновского учения о духовных мыслесуществах, составляющих сущностное абстрактных мыслеформ, разделилось надвое. Один путь, пролегающий через Плотина и христианский гнозис Иоанна Богослова и апостола Павла, достигает своего апогея у Дионисия Ареопагита. который учил о возвышении души к созерцанию божественно-духовного мира. Он не отрицал наличия сущего в тех именах, которыми человек нарекает вещи внешнего мира. Но это он рассматривал лишь как предварительную (но необходимую) ступень в восхождении к восприятию "неизреченного", где имена вещей лишь мешают созерцанию, заслоняют заключенное в них Божественное. Другой путь привел к скептицизму номинализма, первый представитель которого, Росцелин (ок. 1050 — ок. 1122), не только частные понятия, связанные с отдельными вещами чувственного мира, но и общие понятия, "универсалии", объявил не более чем простыми обозначениями неких общих признаков вещей. Фома Аквинский и Альберт Великий — главные представители высокой схоластики, — стоя внутри одухотворенной традиции философии Плотина, Скотуса Эригены, Дионисия Ареопагита, несравненно более них работали в сфере логического рассудка, но при этом решительно выступали против учения номиналистов. Стремясь понять связь сущего в мышлении с его абстрактным, они исследовали связь мышления с восприятием. Чистое мышление, как реальная форма, берется ими в смысле аристотелевской энтелехии, как актуальность, без содержания в отношении к вещам чувственного мира. Сущностное этой формы-энтелехии живет сначала отдельно от вещей — ante rem. Такова первая универсалия. Далее сущностное формы переходит в вещи. Это универсалия in re. Наконец, сущностное формы отделяется от вещей. Тогда мы имеем универсалию post rem. Она живет в душе познающего субъекта, выступая в его познании, в процессе взаимодействия души с вещами. Все три универсалии одного рода и в конечном счете пребывают в Божественном Разуме, но их проявление различно, благодаря чему, с одной стороны, возникает возможность логического мышления, а с другой — мышление не теряет связи с сущим и с сущностным бытием. Лишь благодаря восприятию многообразия вещей внешнего мира я образую общие понятия, которые затем самостоятельно живут в моей душе. В них заключено высшее, духовное вещей, не данное чувственному восприятию. Но если бы этого духовного не было в вещах (in re), то я никогда бы не пришел к общим понятиям, универсалиям post rem. Поскольку же сами вещи есть откровение высшего, то, значит, высшее существовало до вещей и как таковое предстоит мыслящему сознанию в универсалии ante rem. Гегель, в сравнении с учением схоластики, еще на шаг сдвигается далее в логическое, однако и там не порывает связи с сущим, что выражается в его категорическом отказе искать объяснение мира где-либо за его пределами.
При этом объективное мира включает в себя, согласно Гегелю, и свои законы. Для Гегеля, говорит Рудольф Штайнер, "действительное одновременно и реально и идеально" (30;с.311). Но, в то же время, для него не существует проблемы там. где ее, последовательно идя от Аристотеля и схоластики, находит Шеллинг, когда говорит: "...природа — ни что иное, как орган самосознания, и все существующее в природе необходимо лишь потому, что только такой природой может быть опосредовано самосознание"[
51 ]. Бытие для Гегеля есть бытие идеи. Он в какой-то мере повторил, если это можно так назвать, ошибку Аристотеля, не разделявшего онтологические взгляды своего учителя, Платона. Идеи Гегеля — это главным образом универсалии post rem, о чем сам он сказать не догадался. Поэтому гегелевский панлогизм оказался лишь одним звеном (но исключительно важным) в построении целостного мировоззрения. Другое звено, от которого ушел Гегель — разработку универсалий ante rem вкупе с основным вопросом натурфилософии,— мы находим замечательным образом проведенной Владимиром Соловьевым в ключе религиозной философии. В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев говорит о "религиозном синтезе" как "положительной всеобщности", противоположной "отрицательной всеобщности", но не противоположной логическому как таковому, ибо и религиозной истине в ее "идеальном (идейном) содержании" присуще логическое развитие, а следовательно — историзм, поскольку "история есть развитие, а не бессмыслица"[
52 ]. В "положительной всеобщности" Соловьев выделяет три основных элемента: "... во-первых, природа,
т. е. данная, наличная действительность, материал жизни и сознания (вспомним вышеприведенную мысль Шеллинга. — Авт.);
во-вторых, божественное начало
как искомая цель и содержание, постепенно открывающееся, и в-третьих, личность человеческая
как субъект жизни и сознания, как то, что от данного переходит к искомому и, воспринимая божественное начало, воссоединяет с ним и природу, превращая ее из случайного в должное"[
53 ]. Все три элемента мы неоднократно можем встретить в различных системах европейской философии, но того, как их соединяет Соловьев, — такого мы там не найдем. Это следует сказать в первую очередь, а далее мы обнаруживаем целую систему взглядов, существенно достраивающих платоновский идеализм на основе христианского, следует сказать, не антропологизма, а антропософизма, о котором в XIX в. Иммануил Фихте высказал лишь догадку. Владимир Соловьев развитие рассматривает религиозно, как откровение божественного начала, чем, собственно, и обусловливается единство (но не тождество) бытия и сознания. Они едины в своем первоисточнике, в безусловном, первой ступенью объективации которого является природа. В ней божественное начало существует как "в своем другом", или, скажем, в инобытии, и открывается сознанию в многообразных, как говорит Соловьев, "мифологических" религиях, в политеизме. На второй ступени Божественное открывается в своей противоположности природе, что находит выражение в буддизме. В мифологических религиях природа дана как "все". И поскольку "вне ее для человека не существует ничего в данном состоянии сознания, то отречение от природного существования есть отречение от всякого существования. Стремление к освобождению от природы есть стремление к самоуничтожению: если природа есть все, то то, что не есть природа, — есть ничто"[ 54 ]. И такой шаг — к ничто — делает буддизм, отрицая жизнь и все сущее и в нирване возвращаясь к безусловному началу. Так от обожествления природы человек пришел к отрицанию бытия, что нашло свое отражение, как считает Соловьев, в философском нигилизме Шопенгауэра и Э. Гартмана. Но шаг тот был необходим, чтобы в дальнейшем человек стал способен "к восприятию" сверхприродного, безусловного. Буддийское "ничто" есть одновременно и безусловное начало. Будучи свободным ото всех определений, оно свободно от всякого бытия,
но не лишено бытия. Это положительное "ничто", которое есть "все". Так преломляется в философии Соловьева гегелевское тождество бытия и ничто. При этом он, в отличие от Гегеля, акцентирует онтологическую сторону своего положения, говоря о необусловленном, об абсолютном как о божественном начале, которое, будучи взятым чисто логически, хотя и "отрешено" ото всех определений, но в то же время есть "завершенное, законченное, совершенное, т. е. всем обладающее, все в себе содержащее", ибо "отрешиться от всего можно, только обладая всем"
(выделено нами. — Авт.)"
[
55 ]. Этот момент в философии Соловьева особенно существенный, ибо обнаруживает в абсолютном этическое начало
уже на ступени логического.
Так находим мы в философии Соловьева, с одной стороны, выход за пределы чистой гносеологии, а с другой — соединение в ней двух полюсов гетевского мировоззрения, об одном из которых Гете говорит в статье "Природа": "Природа! Мы окружены и объяты ею, неспособные ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. ...Все — ее вина, все — ее заслуга", — а о другом подает реплику Фауст, отвечая духу отрицания, Мефистофелю: "В твоем ничто я все найти надеюсь". Гёте разрешает дилемму бытия и сознания, идя путями европейской философии и естествознания, и приходит от абстрактного, чисто логического к "созерцающей силе суждения" как новой способности интеллектуального созерцания, открывающейся самосознающему "я". Соловьев идет путем религиозной философии, которая позволяет ему логику и природопознание возвысить до сферы сущего. Природа, говорит он, есть откровение Божественного. Аскетически отрицая ее, мы отрицаем не откровение, но — его плоды. Ими же является логическое мышление, способное привести ум от чувственного опыта "к умозрительной вере в идеи", поскольку положительное все (всецелость, или полнота бытия) может находиться лишь в сверхприродной области, которая, в противоположность миру вещественных явлений, определяется как мир идеальных сущностей, "царство идей"[
56 ]. Далее Соловьев развивает мысли, не просто созвучные естественнонаучным взглядам Гете, но антропософические по своей сути. Он приходит к выводу о том, что составляющие чувственную реальность элементы, атомы, есть элементарные "силы", и более чем силы — "существа", "живые элементарные существа". Лишь на их уровне мир реален, в явлении же он есть лишь взаимодействие
идеальных сущностей, обусловленное их взаимодействием представление[* Однако и этот уровень мира следует мыслить принципиально отличным от шопенгауэровского "мир есть мое представление" именно ввиду реального, а не номиналистического взятия идей Соловьевым.]. Живые, деятельные существа — вечны, интеллигибельны. Своим взаимодействием они образуют все существующее. Они есть "истинно сущее"; в них — истина природного бытия, его идея. И здесь Соловьев приходит к третьему этапу религиозного развития, где мыслящий человек предстает нам как природное существо. Формально-логическое отношение идей в его духе подобно отношению идей в сфере сущего. Проявляясь в человеке, идеи cоставляют его безусловное, его собственную сущность, что выражается в индивидуальном характере личности. Мир сущностных идей не тождественен, иерархичен, и мыслящий человек как существо включен в эту иерархию. Поэтому то, как Соловьев характеризует индивидуальное мыслесущество, может быть в полной мере отнесено к характеристике индивидуального в человеке. Он пишет: "...если каждое из них представляет свой особенный характер или идею, то каждое из них должно и относиться ко всем другим особенным образом, должно занимать во всем свое особое определенное место, и это-то отношение каждого существа ко всему есть его объективная идея, составляющая полное проявление или осуществление внутренней его особенности, или субъективной идеи"
.[
57 ] Будучи взятым в динамике, соловьевское определение выражает и смысл эволюции как духовных существ, так и человека: восхождение субъективной идеи-существа до всеобщей, которая у Соловьева есть идея "безусловной благости и любви"; в Евангелии о ней сказано: "Бог есть любовь". Рудольф Штайнер, обосновывая в "Философии свободы" реальность как совокупность понятий и восприятий, подчеркивает, переходя к человеку,что в нем его собственное восприятие и понятие находятся в постоянном развитии, где последнее проходит путь от элементарного: это человек, — до высшего: это свободный дух; восприятию же дана этическая метаморфоза. На высшем уровне, в Самодухе, они сливаются. Таким образом, мы видим несомненное совпадение результатов философии Владимира Соловьева и Рудольфа Штайнера. Что еще объединяет их — это постановка в центр философствования самосознающей личности, носителя я-сознания. Для Соловьева "я" есть "истинно-единое" человеческого существа, которое образуется не за счет лишения "множественности, а напротив, потому, что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, (оно) вместе с тем всегда остается самим собою и характер своего духовного единства сообщает всей этой стихии множественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащею"[
58 ]. В этом состоит истинное богоподобие человека, поскольку единство, осуществляемое человеческим "я" в Боге, пребывает как безусловно-единое, способное на бесконечную множественность полагания себя, своего другого. Так Бог и человек идут навстречу друг другу. Однако мы не найдем у Соловьева конкретного описания того пути, или, скажем, той "атомистики" душевной жизни, где природное, идеальное и психическое образуют сложную ткань развития человека. Эту задачу решила Духовная наука, без которой недооценивающая себя философия, возжелавшая в кантианстве упразднить знание, чтобы очистить место вере, до бесконечности сталкивалась бы с намерением плохо понимающей себя науки упразднить веру ради знания. Таков в общих чертах онтологизм соловьевской теории познания, достраивающей гегелевскую гносеологию вплоть до обоснования созерцаемости идей. Что касается отношения к познающему субъекту, то здесь Гегель идет в противоположную от Соловьева сторону. Он досконально исследовал содержательную сторону "я", выражающуюся в его наисобственнейшей деятельности — в мышлении. Однако при этом само "я" превратилось у него в "чистое знание". Возражая против намерения Фихте поставить "я" в начало философствования, Гегель все же признает, что "я" — "это непосредственное, отчасти как нечто в гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление"[
59 ]. Но все это для Гегеля есть лишь недостатки "я", от которых ему необходимо освободиться, чтобы своему собственному сознанию предстать как абстрактное "я" и тем преодолеть различие между субъективным и объективным. Гегель проглядел, что именно в "простой непосредственности" мыслящего "я" снята противоположность между субъектом и объектом; что в мышлении о мышлении, где мыслительная субстанция предстает себе в понятийной и восприятийной форме, совершается самый первый акт преодоления дуализма сущности и существования, бытия и сознания, поскольку в этом акте они взаимозаменяемы: сущность как бытие
выступает фактом сознания, а мыслительный процесс
— фактом существования, и наоборот. Таким образом, в самом начале философствования есть сознание, и оно есть в "я", а "я" есть мыслящее сознание. Тогда абсолют есть не просто чистое сознание, а абсолютное "Я есмь". Гегель же и свою философию религии начинает утверждением: "Чистый, не знающий пределов разум есть само Божество"[
60 ]. Поэтому этот раздел его философии является наиболее слабым. В нем он не поднимается выше второго из отмеченных Соловьевым этапов религиозного развития, где абсолютное открывается как "ничто" природного бытия, в отрицательной свободе от него, что Соловьев поясняет примером из Санкья-Карики, сочинения мудреца Капиллы. Там говорится: "Истинное и совершенное знание, которым достигается освобождение от всякого зла, состоит в решительном и полном различении вещественных начал природного мира от чувственного и познающего начала, т. е. "я"". На наш взгляд, здесь лишь иными словами выражено вышеприведенное требование Гегеля очистить "я" от "простой достоверности самого себя". Но именно этой "достоверностью" оно и обязано "вещественным началам природного мира", в круг которых у нас нет оснований не включать также самопознающее, чувствующее и волящее "я". Однако, чтобы убедиться в этом, в философии должен был быть проложен еще один путь, вернее сказать, было необходимо сдвинуться от Гегеля еще на один шаг вниз, к мыслящему и воспринимающему субъекту, что, собственно, и сделал Рудольф Штайнер. В своей статье "Философия и Антропософия", написанной на материале лекции, прочитанной им в 1908 г., он говорит о том, что мы вправе брать чистое мышление в аристотелевском смысле — без содержания в отношении непосредственной данности чувственного мира, как "чистую форму" (т. е. и в гегелевском смысле). Например, математические представления мы действительно конструируем априорно, как это утверждает Кант. Такое мышление для Аристотеля есть чистая актуальность. И оно, несомненно, имеет отношение к вещественному миру, о чем свидетельствуют результаты науки, хотя, на первый взгляд, объектам мира безразлично, что за мысли связывают с ними и связывают ли вообще. Но Рудольф Штайнер ставит еще следующий вопрос: "Где внутри чистого мышления пролегает путь к тому, чтобы можно было породить не только форму, но,одновременно, и материю?"[
61 ]. — материю, понимаемую не как вещество, а как субстанцию, как духовное, лежащее в основе действительности. В наших априорных математических суждениях несомненно присутствует объективное в виде законов, которым непреложно подчиняется мир вещей. Поэтому, говорит Рудольф Штайнер, "когда сумма всех форм растворится в чистом мышлении (представим себе вышеуказанный переход эфирно-физического в совершенное астральное. — Авт.),
то должен возникнуть некий остаток"[
62 ]. Это и есть аристотелева "материя". Но, продолжает Рудольф Штайнер, "Аристотель должен быть завершен через Фихте. В смысле Аристотеля, можно сначала прийти к формуле: все, что находится вокруг нас, также и принадлежащее к невидимым мирам, делает необходимым, чтобы мы формальному действительности противопоставили материальное. Для Аристотеля ведь понятие Бога есть чистая актуальность[* Как, собственно, и для Гераклита, Плотина, Лейбница. Гегель: "Дух есть абсолютная актуальность" (Энцикл. фил. наук, § 34).], чистый акт, т. е. такой акт, при котором актуальность, или наделение формой, обладает в то же время силой воспроизводить свою собственную действительность, не быть чем-то таким, чему противостоит материя, но таким, что в своей чистой деятельности является одновременно и полной действительностью. Отображение же этой чистой актуальности находится в самом человеке, когда он из чистого мышления приходит к понятию "я". Тогда в "я" он имеет дело с чем-то таким, что Фихте обозначает словом Tathandlung (дело-действие). Человек приходит в своем внутреннем к чему-то такому, что, когда он живет в актуальности, то вместе с актуальностью производит свою материю. Когда мы постигаем "я" в чистом мышлении, то находимся в некоем центре, где чистое мышление производит также и свою материальную сущность как эссенцию (essentiel — сущностно). Когда вы постигаете "я" в чистом мышлении, то налицо имеется троякое "я": чистое "я", принадлежащее к универсалии "ante rem"; "я", внутри которого вы находитесь, принадлежащее к универсалии "in ге", и "я", которое вы понимаете, принадлежащее к универсалии "post rem". ...когда вы восходите к действительному постижению "я", то все три "я" совпадают одно с другим. "Я" живет в себе, когда производит свое чистое понятие и в понятии может жить как в реальности. Для "я" не безразлично, что делает чистое мышление, ибо чистое мышление есть творен "я". Здесь понятие творческого совпадает с понятием материального. И остается лишь понять, что во всех иных процессах познания мы прежде всего наталкиваемся на границу, и только в отношении "я" этого не происходит; его мы объемлем в его внутреннейшей сути, полагая в чистом мышлении". Через познанное и созданное "я" "мы проникаем сквозь границу, которая для всего остального встает между формой и материей"[
63 ]. Именно по той причине, что философия принимает понятие за абстракцию, она оказывается неспособной постичь ту точку, в которой понятие выступает архетипически, творчески. Думая о "я", приходят лишь к мысли о "я". Но можно прийти к переживанию "я", в котором человек творит и форму и материю как содержание своего сознания. Далее от этого переживания можно перейти к иному, к переживанию идеального мира в восприятии.
Рудольф Штайнер пришел к такому опыту. По этой причине его гносеологии присущ психологизм, а в более широком смысле —психософизм, в отличие от онтологизма гегелевской гносеологии [* Сам Рудольф Штайнер назвал систему взглядов, изложенную им в "Философии свободы", "мысле-монизмом" (Gedanken-Monismus). Данное им в книге "Как достигнуть познания высших миров?" всецело проистекает из теоретико-познавательных принципов его философии и одновременно является руководством по практической выработке мышления с целью вывести его за границы рефлексии и чувственного опыта. Подобного шага до Р. Штайнера философия никогда не предпринимала, хотя он настолько же правомерен, насколько правомерно существование руководства по формальной логике.]. В познающем субъекте живут два рода деятельности: мышление и восприятие, — и оба их можно качественно
видоизменить. Обычное ассоциативное, или пассивное, состояние ума движется силой восприятий. В чистом мышлении человеческий дух силой концентрации устраняет свой произвол и дает мысли двигаться в своей сфере лишь силой заключенных в ней самой закономерностей. Но можно пойти еще дальше. "Мышление, — говорит Рудольф Штайнер, — можно сделать столь подвижным, что оно станет внутренне живым, неким родом эфирного тела." А затем нужно видоизменить характер действующей в восприятии воли. В воле всегда "живет нечто такое, что внутренне беспрестанно наблюдает за нами. Это в некоем роде еще один человек в человеке, более высокий, чем просто мыслящий. И когда имеют (т. е.вырабатывают с помощью вполне определенной практики. — Авт.)
и то и другое: подвижного человека мышления, эфирного человека, и этого внутреннего наблюдателя, то оказываются поставленными
в духовный мир..."[
64 ]. Именно таким способом Рудольф Штайнер и расширил границы познания — путем реального вхождения обученным сознанием в мир сверхчувственных восприятий. При этом, как показал он, характер деятельности познающего духа не меняется. Он и в сверхчувственном имеет задачу соединять понятия с восприятиями, но уже в условиях единства субъекта и объекта, сознания и бытия. И этот путь философии, который мы схематично изобразили выше, Рудольф Штайнер замкнул в круг, чем последовательно завершил его развитие, берущее начало от первых греческих философов. Немецкая классическая философия в лице Гегеля, Фихте, Шеллинга и др. вплотную подошла к этому решающему шагу, но сделать его не смогла, отчего вступила в период упадка, где развился, попросту говоря, страх перед этим решающим шагом. "Обвалом в пропасть нефилософии" назвал этот шаг Э. Гартман. Но там, где для Гартмана разверзлось "ничто" философии, Рудольф Штайнер нашел ее "все": восхождение от рефлектирующего к созерцающему сознанию. В определенной мере к такому итогу развитие философии привел уже Гете, научившийся непосредственно из восприятия вещей черпать их идеи. Рудольф Штайнер развил начатое Гете в строгую науку посвящения. Следуя ей, человек начинает с простейшего: с мышления о мышлении, вживается в мир имманентных законов диалектики, а далее, переходя от укрепленного рефлектирующего мышления к медитативному, постепенно приходит к переживанию
мыслесуществ интеллигибельного мира, восходит вплоть до переживания
сущего. Такой путь Рудольф Штайнер назвал "королевским" путем в сверхчувственное, наиболее соответствующим условиям современной культуры и душевно-духовной конституции человека. Его проходят с помощью потенцирования интеллектуальных способностей "я". Но само "я" впервые зарождается в круге восприятий чувств.
Этот круг также может быть расширен. Тогда познающее "я" вступает в сверхчувственный мир сущего с другой стороны.
На том пути необходимо делать упражнения, описанные Рудольфом Штайнером в книге "Как достигнуть познания высших миров?". Завершается современное посвящение непременным соединением обоих путей, что делает "я" гражданином двух миров: чувственного и сверхчувственного. Тогда все то, к чему философия на протяжении своей долгой истории стремилась подступить косвенно, силой рефлектирующего мышления, раскрывается непосредственно. И если теперь она не решается сделать такой шаг, то это лишь означает, что она больше не понимает, чего, собственно, хочет. Возможности рефлектирующего мышления велики, поскольку весь интеллигибельный мир мыслесуществ отбрасывает в него свои тени — но только тени. Ныне человеку дано освободиться от тех пут, которыми он был связан в "пещере" Платона, и повернуть голову туда, где пребывает источник света, мимо которого проходят реальные мыслесущества. Некогда человек уже обитал в их сфере, но как групповое существо. Поэтому он был "связан" узами чувственного опыта и теневого мышления и оставлен в мире бытия-ничто, бытия-абстракции. Но, работая с мыслями и миром опыта, он обрел поистине богоподобное свойство рождать реальность, материю и форму, и потому стал причастен индивидуальному принципу сущего, абсолютного: обрел индивидуальное "я". С ним он может возвратиться в мир сущего и там проходить ступени своей дальнейшей эволюции. 2. Философия в свете антропософского учения об эволюции
Философский путь развития индивидуального духа представляет собой лишь небольшой отрезок той гигантской эволюции сознания, семь ступеней которой мы перечислили выше. Но этот отрезок обладает совершенно исключительным значением, поскольку только здесь человек за счет выработки я-сознания по-настоящему обретает самобытие. И здесь же перед ним впервые встает задача осознать и познать всю ту эволюцию, которую его существо претерпело в прошлом и которую ему предстоит проходить в будущем. От этого познания зависит способность человека из собственных сил управлять своей судьбой. В книге "Очерк тайноведения" Рудольф Штайнер дает впечатляющую картину предыдущих этапов, эонов развития. Первый из них, с которого начинается наш цикл развития, носит название "древний Сатурн". В том, что предшествовало ему, царит вечность, "блаженный покой в пребывающем" (104; 19. VI), где нет движения, поскольку нет времени и пространства. О том состоянии повествует также "Ригведа" (X; 129): Тогда не было ни сущего, ни не-сущего,
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним...
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия...
Откуда возникло это Мироздание?
Боги (появились) после творения его.
Кто же знает, из чего оно возникло?
(...) Создал ли (кто его) или нет?
Кто видел это на высшем Небе,
Тот поистине знает.
То "высшее Небо", о котором говорится в "Ригведе", есть Акаша-хроника, уже упомянутая выше. В ней на определенной ступени сверхчувственного познания открывается, что некое запредельное развитие — "старая" солнечная система — подготовило новое развитие. Оно стало возможным благодаря тому, что к его началу своей высшей зрелости достигла самая возвышенная Иерархия: Серафимы, Херувимы, Престолы. "И следуя задачам высшего Триединства, — говорит Рудольф Штайнер. — они нашли себе во Вселенной место и сказали: здесь начнем. И тогда Серафимы восприняли цель (новой) мировой системы (ею стали семь уже названных эонов), Херувимы обработали эту цель, а Престолы излили в избранную часть мира первичный огонь из своей собственной сущности. Таково было начало нашей мировой системы" (105; 8.VIII). Жертвой Престолов была субстанция воли. То, как совершалось космическое жертвоприношение, открывается в величественной имагинации. Рудольф Штайнер описывает ее следующим образом: "...Престолы, или Духи Воли, коленопреклоненные, полные самопожертвования, — перед Херувимами. Но это самопожертвование исходит не из ощущения своей малости, а из сознания, что есть чем пожертвовать. ...Эту жертву они высылают как сияющее тепло, так что "дым" жертвы восходит к крылам Херувимов. Из этой жертвы исходят (как если бы мы могли произнести в воздухе слово, и оно стало бы существом), из всего процесса (жертвоприношения) исходят Духи Времени" (132; 7.XI). Такова имагинация, открывающаяся сверхчувственному созерцанию. Попробуем ее понять. Излитая Престолами "бескачественная" воля является астральной субстанцией в ее наивысшем аспекте,
которого она достигла в результате предшествующего древнему Сатурну развития. То, что мы называем бытием, представляет собой уже некоторое сгущение ее, объективацию; однако этим не утверждается, что сама она лишена бытия. Она лишена, говоря языком философии, каких-либо акциденций — в ней сначала нет ни пространства, ни времени. Мы, вне созерцания, можем лишь констатировать, что она есть, она есть для нас как простейшая мысль о ней; мысль же является первейшим свойством нашего "я". Следовательно, в я-мысли об абсолютном оно само открывается как абсолютное Я. Мы можем сказать о нем, что оно подобно фихтевскому абсолютному Я, которому вначале не противостоит никакое не-Я; Я=Я,
что лишь означает: если Я положено, то положено Я. Гегелевская категория бытия приложима к нему лишь постольку, поскольку он согласен рассматривать бытие как тождество Я=Я.
Это чистая идея, которая созерцающему сознанию открывается в виде величественного образа, в котором дано то внутреннее, чем обусловлено последующее движение этой идеи в нашем духе. Но для мыслящего сознания эта идея сначала только есть. И о ней можно лишь сказать, что моментом ранее нет и ее, она уходит куда-то вовнутрь, в духовно-сущее, "законченное в себе" и не нуждающееся ни в каком проявлении. Но вот она явилась, — к ней, как к субстанции, прилагают свою деятельность Господства, или Духи Мудрости. Тогда с "волей" соединяется "жизнь". Посылая свою жизнь в субстанцию Воли, Духи Мудрости переживают ее отражение и наслаждаются им как формой собственной объективации. Они выходят благодаря такому процессу из состояния абсолютной субъективности.
Для них оно является тогда исходным в последующем восхождении, для человека — последним,
к чему он приходит лишь в эоне Земли. Из божественного Субъекта был рожден человек и в собственном субъекте впервые пережил свое богоподобие.
Вслед за Духами Мудрости отраженную в субстанции воли жизнь Иерархия Сил, или Духов Движения, пронизывает качествами, присущими их собственному астральному телу. Тогда возникает сущность. Происходит нечто аналогичное мыслительному процессу в "я", когда рождается мыслеформа. Она возникает из соединения тезиса с антитезисом, как это трактует гегелевская диалектика. По такому же принципу возникает органическая форма, когда из противоречивого отношения почвы и семени появляется росток. Какую же работу совершают Духи Движения? Они, фактически, низводят субстанцию, пожертвованную Духами Воли, в инобытие. В результате этого из "бескачественной" воли образуется качественно определенное астральное тело древнего Сатурна, который тогда "извергает в небесное пространство (хотя тогда пространства в нашем понимании еще нет, его следует мыслить как "душевное" пространство) изъявления ощущений, чувств и т.п. душевных сил. Весь Сатурн тогда представляет собой одушевленное существо, проявляющее симпатии и антипатии" (13; с. 162). В "Ригведе" (X; 129) о том состоянии говорится так: От великого тапаса зародилось Единое,
Покрытое пустотою.
И началось тогда с желания
— оно
Было первым семенем мысли.
Связку сущего и не-сущего
Отыскали, восприняли в сердце прозорливые мудрецы...
Вожделение
— внизу, усилие
— вверху.
То высшее "вожделение" не следует представлять себе по типу низшего, хотя в высшем вожделении заключен прафеномен всякого низшего вожделения. Таков принцип движения. В том праотдаленном состоянии он возникает в ряду: чистая актуальность, за нею следует бытие, как отражение, а в результате возникает "материя" сущности. Далее в процессе эволюции первичный принцип повторяется в мириадах случаев; например, природа семени, как в инобытие, переходит в росток; роль земли при этом подобна абсолютному отрицанию. В синтезе-ростке антитезис-почва присутствует в снятом виде. Так, примерно, в познании можно составить себе представление о сотворении Иерархиями древного Сатурна. Чтобы он мог возникнуть, субстанция, пожертвованная Духами Воли, должна была перейти в свое инобытие. Процесс "овеществления" духа носил необычайно сложный характер и совершался Иерархиями, творческая мощь которых превосходит всякое человеческое воображение. Вслед за Духами Движения в процесс творения Сатурна вступили Власти, или Духи Формы. Низший член их существа, как и у Духов Движения, — астральное тело, только оно еще менее совершенно и потому на единую астральность Сатурна действует дифференцирующе,
"так, что проявления ощущений извергаются в мировое пространство как бы отдельными существами" (13; с. 162). Так возникает первичный феномен того, что ныне открывается как многообразие форм чистого мышления. Мыслесущества — ибо Иерархии суть не что иное, как идеи в их истинном, нетеневом бытии — направляют свою деятельность на некий объект, в котором Если вновь прибегнуть к нашей аналогии, то этот, четвертый, этап развития древнего Сатурна, когда выступили Духи Формы, можно сравнить с растением в тот период, когда оно проходит от перволиста до начала цветения. Растение тогда развивается как бы через освоение окружающей среды: света, воздуха, влаги, почвы, приобретая тем законченную форму. Здесь есть своя метаморфоза, идущая от листа к листу, но особенно значительный скачок она делает, когда раскрываются бутоны. Наше мышление, восходя на подобную ступень, сначала занимается анализом, для которого, не следует забывать, уже созданы некие предпосылки в виде умозаключений чистого мышления — гипотез, теорий, мировоззрений. В ходе анализа на основе восприятий строятся описательные суждения типа: это цветок, это стебель; или: это идея такой-то философской системы. Описательные суждения могут быть не только результатом анализа, ими живет любое обыденное сознание; но там в них отсутствует какая-либо организация и потому ассоциативное мышление есть не более, чем мыслительный "фон", на котором мышлению еще только предстоит сформироваться. Нам могут возразить, что гипотезы подчас приходят в виде мгновенных озарений. Но, во-первых, так это кажется лишь на первый взгляд. Известно, что периодическая система химических элементов открылась Менделееву во сне. Но можно быть уверенным, что она никогда не приснилась бы Льву Толстому. Во-вторых, в подобных случаях мы сталкиваемся со спонтанными проявлениями созерцающей силы суждения, которая ведь постоянно проявлялась и на доиндивидуальном уровне развития и называлась откровением.
Обученное аналитическое мышление пользуется широким аппаратом суждений: описательных, классификационных, далее: единичных, ограничительных, суждений подчинения, принадлежности и т.д. С их помощью оно стремится как можно быстрее взойти к наиболее универсальным, безусловным суждениям, формулирующим закон. Но здесь возможен и иной путь — тот, которым пошел Гете. Он открыл, что активное, способное к самодвижению в сфере чистых идей мышление, будучи ограниченным на ступени анализа описательными суждениями, а затем приведенное к активному молчанию, способно метаморфизироваться в силу идеального восприятия и воспринимать идеи непосредственно в объектах. И лишь когда такое восприятие получено, его следует подвергать эмпирической проверке. Все великие идеи, в первую очередь нравственные, двигавшие человеческий прогресс в прошлом, получены таким путем. Они извлекаются человеческим духом из вещей (материальных ли, идеальных ли) только потому, что изначально заложены в них. Обретая мыслящее сознание, человек получает к ним доступ на идеальном, не чувственном уровне, — иными словами, восходит к единой первооснове вещей, где отсутствует противоположность между субъектом и объектом. Фихте в данной связи говорит о "тетических" суждениях. Они в конечном счете также синтетические, только свою, скажем, диалектическую ступень они проходят в духовно сущностном, онтологически, о чем у нас еще будет идти речь. Тетическое суждение "Я есмь" дано мне благодаря рефлектирующему мышлению. Возникло же оно эволюционно, благодаря пра-древнему дуализму Бога и мира, Творца и творения. С тетическими, или полученными с помощью созерцания, суждениями мы взошли уже на пятую ступень анализируемого нами логического ряда. Но прежде, чем исследовать ее, раскроем пошире и резюмируем четыре предыдущие. В эволюции было так, что Духи Мудрости излили свое эфирное тело в бескачественную волю Духов Воли. Этот факт лишь с оговорками может быть уподоблен отношению Я и не-Я, ибо та жизнь, которой Духи Мудрости одаряют бытие, есть "благодатью воздействующая добродетель... Эти дары пронизывают и оживляют Вселенную, вливаясь в нее и впервые устраивая ее" (132; 14.XI). В полном смысле говорить о принципе не-Я можно лишь в более поздние эоны, когда Боги противостают самим себе и создают некий мир противобогов — иллюзорных, люциферических богов, наделенных бытием как акциденцией.
В первом же эоне, на древнем Сатурне, эфирное Духов Мудрости есть субстанция, встающая в отношение к субстанции Духов Воли. Они изливают ее, но она возвращается к ним обратно. Субстанция же воли обратно к Духам Воли не возвращается. Она содержит в себе в ином бесконечные силы творения, движения. Лишь имея это в виду, можно понять, почему фихтевское Я способно само себя полагать. Фихте, говорит Рудольф Штайнер, "бессознательно решается представить Я как сущее" (3; гл.VI). что было совсем неприемлемо для Гегеля. Однако нам, когда мы обращаемся непосредственно к созерцанию картины становления, философские противоречия раскрываются как грани одного целого. Благодаря взаимодействию воли и жизни, которое лучше рассматривать не как противоречие, а как отношение, отношение небытия и бытия, бескачественная астральность, абсолютный субъект (потому Я) через становление обретает качество, "наличное бытие" — согласно терминологии Гегеля, — которое есть астральное тело Сатурна. Такова духовная реальность, встающая позади гегелевского тождества бытия и ничто. Диалектика этого тождества обнаруживается в рефлектирующем сознании по той причине, что наличное бытие проявляет себя в нем как абсолютное в-себе-бытие. Феномен мышления есть первое наличное бытие,
в котором заключена тайна его происхождения. В жертве Духов Воли содержится чистая актуальность. Иное — бытие Духов Мудрости. За счет того, что оно объективируется в этой актуальности, оно и ей дает объективный характер. В деятельности Духов Движения она как будто бы возвращается к себе, ибо субстанционально воля Духов Воли и астральное тело древнего Сатурна — одной природы, и в то же время Сатурн есть полная объективация сущей воли. Потому это не круг. Фактически мы имеем взаимодействие Существ трех иерархических родов огромной высоты. Они суть прафеномен того, что в теневом сознании завязывается и разрешается в виде диалектической триады, которая лишь в сознании превращается в круг, когда "первое становится и последним, а последнее — первым"[
65 ]. Отвергая существование прафеноменального, мы вынуждены будем признать, что самодвижение чистого мышления есть просто чудо. С другой стороны, круги диалектических триад лишь в точке соприкасаются друг с другом, и хотя способны своею сетью объять весь мир, они никогда не соприкоснутся с чувственной реальностью как таковой. В диалектике чистого мышления сознание и бытие несоединимы. Поэтому с необходимостью должен быть поставлен вопрос о единстве логического и эволюционного [* Именно эволюционного, а не исторического, к чему пришел Гегель, ибо исторический ход развития мысли всецело протекает в абстрактном. История философии имеет теперь значение для познания тех "следов", что остались на пути индивидуального к я-сознанию и далее — к созерцанию. Хотя далеко еще не каждым этот путь пройден до его новой фазы.]. В их единстве то, что в мышлении выступает диалектически, образует отношение. Вот почему в философии оказалась столь слабо разработанной онтологическая проблема в сравнении с гносеологической. Онтологически движение мысли не обусловлено противоречием, и тем не менее обладает своей логикой. Логика онтологии до- или постдиалектична, а поскольку в философии такой логики никто не открыл, то онтология, будучи возводимой на тетических суждениях, стала предметом религиозной философии. Ее доказательность начинается с переходом от диалектической триады к созерцающей силе суждения. При этом вся она — сплошная дедукция, движущаяся от идеально-созерцаемого к чувственно-конкретному: моральному, социальному, менее — к историческому. Почему, например, столь непоследовательной и противоречивой кажется философия Н. Бердяева? Именно потому, что он пытается post faktum внести диалектику в то, что открывается ему как "познание разом", не логически в общепринятом смысле этого слова. То есть он ошибочно делает шаг назад от интеллектуального созерцания, которым воспринимает идею разом (поскольку мышление у него обучено диалектикой), к тому, что уже оказывается в таком случае ненужной предысторией акта познания, вместо того чтобы прямо доводить дедукцию до ее конкретного, индивидуального, что он делает лишь в третью очередь. В конечном счете, и в онтологии речь должна идти о некой логической полноте, которую мы и пытаемся выявить. В диалектическое триаде содержится отблеск принципа творения. Он, как праобраз, пронизывает собой и бытие, и мышление. Самобытие и самосознание коренятся в одном имагинативном мире, хотя и выражаются по-разному. "Познание Бога. — говорит Гегель,— отнюдь не недоступно разуму, ибо разум — это лишь отблеск Бога..."[
66 ]. Чтобы "отблеск" Творца не оторвался от творения и не противостал ему как чему-то чуждому, мы, совершая мыслительный процесс, не должны завершать его триадой тезис — антитезис — синтез, что, с одной стороны, замыкает его в круг абстракции, а с другой — есть в некоем роде преждевременная жатва. Семя, умирая, возрождается в ростке, но росток — это еще не новое семя; ему предстоит пройти еще ряд ступеней, чтобы породить новое семя. Обратимся снова к эволюции. Мы установили, что бескачественная воля, пройдя через состояние жизни, обретает качество — наличное бытие. Потом выступает следующая Иерархия — Духи Формы, или Элоимы. Это четвертая ступень эволюции древнего Сатурна. С нею следует связать категорию количества, которое у Гегеля "есть чистое бытие, в котором определенность положена уже не как тождественная с самим бытием, а как снятая, или безразличная"[
67 ]. Поскольку же и количество коренится в сущем, то "снятость" в нем "определенности" есть опять-таки не что иное, как имманентный закон самодвижения.
Фихте через категорию количества приходит к "делимости" Я и не-Я [
68 ], вообще впервые получает возможность выйти из абсолютного полагания, что весьма примечательно с точки зрения сказанного нами. Таким образом, мы должны видеть, что через категорию количества круг триады размыкается и мышление выходит как бы на внешнюю сторону (рис. 2). И здесь оно становится в одном случае аналитическим, в другом — созерцающим, и в обоих случаях — эмпирическим, если эмпирию понимать в самом широком, в том числе и эзотерическом, смысле, и получает возможность двигаться не внутренним, а внешним коренным противоречием духа и материи, субъекта и объекта, которое оно преодолевает, когда "я" соединяет понятие с восприятием (в том числе и идеальным). Поэтому на четвертой ступени теория познания должна сделать существенный поворот. Гегель правильно нащупал необходимость такого поворота, возведя в "Науке логики" свою иерархию категорий. Ею он фактически обозначил ступени той логики, о которой речь идет у нас. Тому, что возникает здесь на 4-й и 5-й ступенях, у Гегеля соответствуют категории количества и качества. Но, как панлогист, Гегель созерцает свои категории лишь из мира триад и потому не видит их реальной (а не абстрактной) логической взаимосвязи с предшествующими им категориями. Он и в логике главным образом показывает лишь то, как изживает себя абстрактное мышление, когда мыслит о логике. Бескачественная воля Престолов есть начало творения нового цикла, протекающего в семи эонах, или в семи метаморфозах. Оно есть чистая актуальность и реальность субстанциональной воли. Поэтому "понятие реальности равно понятию деятельности"[
69 ]. Оно также есть абсолютное Я, или Я-есмь. В отношении к этому исходному состоянию верно шопенгауэровское: "Мир как воля и представление". Мыслесущество = волесуществу. Их тождество и есть: "В начале было Слово". Однако древний Сатурн не является абсолютным началом, которого вообще не существует. Духи Воли получают задачу, продуманную в еще более высокой сфере. Она состоит в том, чтобы высокие мысли, полученные от Триединого Бога и продуманные Серафимами, слить с новой действительностью (110; 14.IV), т. е. сотворить феноменальный мир. Что в акте творения движет Духами Воли — это переживание свободы и любви к поступку, к творению. Таким образом, то, что составляет цель развития человеческого духа, — свобода и "этический индивидуализм", какими они описаны в "Философии свободы", является исходным в творении нашего Мироздания. Субстанция Духов Воли есть деятельная мудрость, как форма их бытия в более высоком, бытия в Триедином Боге. Субстанция Духов Мудрости — "благодатью действующая добродетель" — есть форма их бытия в более высоком. Это любовь, которая, как жизнь (животворящая любовь) желает слиться с проявленным миром. В нем истинным тождеством являются: сущее=свобода= любовь. Духи Воли вносят в творение мудрость, Духи Мудрости — любовь. Тут нет противоречия, если проследить связи Иерархий до их высшего звена. В Божественной Троице пребывает первоисточник Любви и Мудрости. Абсолютное единство Бога-Отца, Сына и Святого Духа покоится в Боге-Отце. Акт творения начинается через расторжение этого единства, но не в себе, а в явлении. Это, как задачу, идущую от высшего Единства, переживает Первая Иерархия, также образующая триединство. Она раскрывается в эволюцию, и далее ее импульс переходит, скажем, к явлению второго рода через нижнее звено: Духов Воли. Здесь сквозь них, носящих в христианском эзотеризме также имена: "Лучистые жизни", "Лучистые пламена", "Возвышенно Правящие", — деятельность Херувимов проявляется как Мудрость. Херувимы еще имеют имя "Полнота Софии". Так что жертва Духов Воли полна высшей мудрости; она софийна.
Самые высокие существа Первой Иерархии, Серафимы, или "Духи Вселюбви", проявляются через высший род существ уже Второй Иерархии, через Духов Мудрости. Так проявляется в творении разделение высшего единства Любви и Мудрости. При этом единство сохраняется также и внизу, в разделении, но, говоря опять же языком философии, в снятом виде, т. е. как закон, имманентная актуальность, обусловливающая самодвижение отношения любви и мудрости, выступающих в мыслящем сознании как тезис и антитезис, к единству, синтезу. Можно сказать, что синтез есть некоего рода точечный объект в сознании, ничто бытия по сравнению с "кругом" сущего (рис. 3). Он возможен лишь потому, что присутствует на протяжении всего пути движения тезиса и антитезиса, но в снятом для рефлектирующего мышления виде. Рисунок поясняет это. В точке синтеза нисходящее из духа развитие не возвращается к себе, а в некотором роде выходит на "другую" сторону. Далее троичность разворачивается в семеричность. Подобную тенденцию имеют и диалектические триады. В троичности (триединстве) творение еще не отрывается от Творца, потому в нем (в Я) исключены свобода и "я". Чтобы они возникли, феноменология духа должна пройти через семичленный цикл метаморфоз. Духовная высота Духов Воли позволяет им в конце эона древнего Сатурна, на седьмой ступени развития, напечатлеть тепловым фантомам зачатки Духочеловека. И только в нем и возникает по-настоящему, т. е. окончательно, инобытие абсолютного, совершенная объективность, рядоположная абсолютному Субъекту. В начале развития Сатурна субстанция есть чистое полагание. Духи Мудрости наделяют ее предикатом: она живет (отражает). В этом возникает ее ограничение, о чем языком философии Фихте можно сказать так: "...всякая реальность полагается в Я, это значит, что в нем полагается всякая деятельность, и наоборот: что все в Я есть реальность; это значит, что Я только деятельно; поскольку оно деятельно, оно есть только Я; поскольку же оно не деятельно, оно есть не-Я"[
70 ]. Не-деятельность же, согласно Фихте, есть страдание. Схождение высшего к низшему есть страдание. Субстанция Духов Воли в полагании есть Я, в отражении — не-Я. Страдая, она рождает наличное бытие [* В этом нисхождении-страдании Божественного уже явлен первообраз нисхождения Христа к земному человечеству.]. Единственную возможность наполнить Я реальностью Фихте видит лишь в страдании Я, находящегося в "состоянии аффекта"[
71 ]. Это страдание высшего и чистое вожделение низшего, творения, и обусловили, если говорить на языке Духовной науки, совершение Духами Движения объективации бескачественной воли в астральное тело Сатурна. При этом наслаждение Духов Мудрости отражением своей жизни в субстанции воли образовало деятельность стоящей ниже их Иерархии Духов Движения, низший член существа которых не эфирное, а астральное тело. Все в духовном мире есть одни только существа. Таким образом, в деятельности Духов Движения сущее становится сущностью. И сущность эта есть качество, или, также, наличное бытие. Далее Духи Формы порождают в нем множественность, "наводят" в нем множественность с характером субъекта, и она есть не что иное, как отражение самих Духов Формы в ином. В человеческой духовной деятельности эта ступень эволюции воспроизводится всякий раз, когда понятия приходят в связь с восприятиями. Мы уже отмечали, что в аналитическом мышлении суждение содержит в себе внутреннее противоречие, но как снятое. В своем дальнейшем движении, как синтетическое суждение, оно вступает в противоречие с внешней реальностью. И как во внутренней диалектике каждая посылка содержит в себе лишь присущее ей противоречие, так и во внешней реальности понятие приходит в связь лишь с соответствующим ему восприятием. Следует еще отметить, что на этом, внешнем, пути опять, как и в высших сферах бытия, возникает не противоречие, а отношение. Значит, и понятие и восприятие есть лишь разные состояния единого высшего бытия. Противоречие остается лишь в познающем субъекте и снимается в нем им же самим. Обе стадии выводимого логического цикла отчетливо просматриваются уже в учении схоластики об универсалиях. Универсалии до вещей (ante rem) присутствуют в аналитических суждениях. Синтетические суждения имеют дело с универсалиями в вещах (in ге). И только потому, что это два разных состояния одной и той же универсалии, возможна выработка созерцающей силы суждения. Она позволяет взойти на ступень выше, к достоверности универсалий ante rem, которые тогда суть не что иное, как универсалии post rem (после вещей). По этой причине становится очевидным, что сфера синтетических суждений есть даже не философия природы, а чистое естествознание, где обретается способность "всматривания" в универсалии in re. На вопрос: зачем нужно это делать, если эмпирические науки все равно приводят к познанию природы? — логично дать такой ответ: в созерцающем суждении участвует вся полнота человеческой индивидуальности, восходя через него к своей божественной первооснове. Игнорируя познающего субъекта, современная наука дегуманизируется и превращается в самоцель. Кроме того, существенным моментом остается интерпретация опыта, которая в рамках материализма не способна преодолеть свой метафизический характер. Итак, к универсалиям post rem мы приходим на пятой ступени семичленного логического цикла. На ней человеческий дух перекинул мост между "я" и миром, но еще не прошел по нему. Однако это, можно сказать, решающая ступень. В эволюции древнего Сатурна ей соответствует выступление Духов Личности. Низший член их существа — астральное тело, но "оно действует как современное человеческое "я". Через них на древний Сатурн из его окружения взирает это "я". И оно сообщает свою природу отдельным жизнесуществам (Lebe-Wesen) Сатурна" (13; с. 163). В них первосубстанция Духов Воли обретает характер "тонкой вещественности" в виде тепла. Самосознание Духов Личности, впервые во всей эволюции, вспыхивает на основе отражения, перешедшего с духовной на вещественную сторону бытия.
Сатурн в это время наполняется тепловыми шарообразными формами, которые являются первым зачатком человеческого физического тела. Вместе с тепловыми телами возникает тепловой эфир. Возникает время. И время — также существа — есть Духи Личности. Тепловые В духовном мире все есть ритм, звучание. Жертва Духов Воли звучит Мировым Словом, и оно рождает Духов Личности. Они суть люди древнего Сатурна, поскольку свое Я-сознание обретают благодаря феноменальному миру тепловых монад. Такого сознания не знают более высокие Иерархии, поэтому именно Третья Иерархия: Духи Личности, Архангелы и Ангелы, — получают наиболее непосредственное отношение к человеку. Она более всех "понимает" нашу душевно-духовную жизнь. Первозачаток человеческого физического тела рождается мировым Словом вместе с Духами Личности, и его следует мыслить как тепло без материального носителя. И такую вещественность в форме тепла, пишет Э. Марти, "в отличие от материи, следует обозначить как субстанцию"[
72 ]. Тепло является последним состоянием субстанции, проявленным уже по эту сторону порога сверхчувственного мира. Другая его сторона, по ту сторону, — тепловой эфир. Это мост между духом и материей на уровне бытия. Я Духов Воли, живущее в тепловой субстанции, есть зачаток Духочеловека. Зачаток потому, что на древнем Сатурне Духочеловек еще не обладает самобытием; и в то же время он уже противостоит высшей субстанциональной воле за счет опосредования деятельностью ряда Иерахий. Сознание, обретаемое Духами Личности за счет тепловых монад Сатурна, всецело созерцающее. Их знание — непосредственное, но оно подобно человеческому, поскольку является в связи с существованием чувственных объектов. Духам Личности уже ведомо некоторое противопоставление их "я" и мира, но более оно носит характер отношения, ибо ни на единый миг сознание Духов Личности не останавливается перед проблемой познания. Это состояние трудно понять рефлектирующему мышлению, поэтому Кант отводит созерцающей силе суждения место лишь в искусстве и в органической природе, где в "созерцающем рассудке" особенное не выводится из всеобщего, но определяется им ("Критика силы суждения"). Однако Гете казалось, "что этот замечательный муж действовал с плутовской иронией, когда он то как будто старался самым тесным образом ограничить познавательную способность, то как бы намекал на выход за пределы тех границ, которые сам же провел"[
73 ]. Гете солидаризируется с Кантом, когда речь заходит о критике той необдуманности, с какой "опрометчиво" спешат "приписать предметам какой-нибудь вздор, мелькнувший в голове". Кроме того, указывает Гете, сам же Кант допускает существование рассудка, "который, будучи не дискурсивным, как наш, а интуитивным,
идет от синтетического общего,
от созерцания целого, как такового, к частному, от целого к частям". И Гете продолжает: "Так приходим мы "к идее некоторого intellectus archetypus, и эта идея не содержит в себе противоречия". Кант, правда, имел в виду божественный рассудок, однако Гете считает, что и в интеллектуальной области "посредством созерцания вечно созидающей природы мы становимся достойными принять духовное участие в ее творениях". И Гете заключает в своей статье "Созерцающая способность суждения": "И если я сначала бессознательно и по внутреннему влечению без устали добивался первообраза, типического, и мне даже посчастливилось создать представление, согласное с природой, то уж с тех пор ничто не может мне помешать и дальше отважно настаивать на этой авантюре разума,
как ее называет сам кенигсбергский старец"[
74 ]. Против "знания посредством созерцания" возражал и Гегель. В то же время, "чистое созерцание" он считал тождественным "чистому мышлению", но не с точки зрения эмпирического "я", а личности "в себе всеобщей", каковая есть мысль[
75 ]. Однако на это, вновь апеллируя к "Философии свободы", мы должны сказать, что эмпирическое "я", мысля о мышлении, тождественно всеобщему, а на ступени созерцания-восприятия — тем более; оно на самом деле восходит там, как эмпирическое "я", к intellectus archetypus, которым порождены как оно само, так и мир вещей. Фихте переживал это положение вещей в предчувствии, не будучи в состоянии проложить к нему логического пути, поскольку, как замечает Рудольф Штайнер, не смог от полагания Я самим себя перейти к "полаганию мышления", а потому он получает не тетическое, а совершенно "экзистенциальное суждение": Я — есмь (3; гл.VI). Но именно этим он и обнаруживает свое чувство связи мышления с бытием. Наконец, не просто существенным, а, как мы полагаем, решающим для характеристики отношения философской классики к созерцающей силе суждения является та оценка, которую Гегель дает всему методу Гете, при помощи которого тот сделал все свои основные естественнонаучные открытия и в котором созерцающее суждение играет первостепенную роль. В письме от 24 февраля 1821 г. Гегель пишет Гете: "Вы ставите во главу угла простое и абстрактное, что так удачно называете прафеноменом, затем раскрываете конкретные явления в их возникновении благодаря привхождению дальнейших сфер воздействия и новых обстоятельств и так управляете всем процессом, чтобы последовательный ряд шел от простых условий к более сложно составленным, располагаясь в определенном порядке... Выискивать своим чутьем этот прафеномен, освобождать его от всяческих прочих, случайных для него сопутствующих элементов, постигать его, как говорим мы, абстрактно — это я считаю делом великого духовного чувства природы, равно как метод такой вообще считаю поистине научным для познания в этой области. Напротив, я вижу, как Ньютон и весь сонм физиков после него хватаются за какое-нибудь сложное явление, упираются в него как в стену и начинают взнуздывать клячу с хвоста... просовывают и вгоняют в явление все то, что лежит перед ним и за ним. При этом у них не обходится без "изначальности"...Вкладывают в явление некое рукотворное, достойное их самих нутро..." Говоря о значении первофеномена для философии, Гегель продолжает: "...когда наше поначалу аморфное, серое или совсем черное — как Вам угодно — абсолютное мы доводим до воздуха и света, до того, чтобы оно возжаждало таковых, тогда нам нужны проемы, чтобы совсем вывести его на белый свет. Наши схемы рассеялись бы как дым, если бы мы просто захотели поместить их в пестрое и запутанное общество неподатливого мира. Здесь нам превосходную службу сослужат прафеномены... В этом двойном свете — духовном и постижимом благодаря своей простоте, зримом и осязаемом благодаря своей чувственности — приветствуют друг друга оба мира
— наш темный мир и являющееся бытие
(выделено нами. — Авт.)".
Таково было истинное положение дел в науке в начале XIX в. Удержись оно и дальше на достигнутой высоте, и студентам XX в. не пришлось бы в качестве основной "философской" дисциплины овладевать учением о прибавочной стоимости. Тогда созданная Рудольфом Штайнером в конце XIX в. давно искомая лишенная предпосылок теория познания заняла бы подобающее ей место в умах людей, разгоняя сон разума. Но вернемся к нашей теме. Схождение двух миров, о котором пишет в своем письме Гегель, открывает познающему "я" путь к преодолению их дуализма. Дело остается за деятельным "я". В эволюции древнего Сатурна эта, шестая, ступень отмечена особым переломом. Его прежняя отраженная жизнь принимает внутренний характер. В ней возникают вспышки световой игры — предвестники становления пространства [* Мы прослеживаем лишь главную канву той древней эволюции, опуская пространные описания, которыми ее сопровождает Р. Штайнер в "Очерке тайноведения" и во многих лекциях. Ознакомившись с ними, читатель найдет множество дополнительных аргументов в пользу развиваемой нами темы.]. Плоды этого развития получают Архангелы, или Духи Огня. Действуя на тепловые монады, они могут как бы сказать себе: "Окружающее меня дает мне быть" (13; с. 165). Их степень сознания родственна современному сознанию сновидения. Получая его за счет тепловых тел, Архангелы закладывают в них зачатки органов чувств. Но эту деятельность они не могут совершать самостоятельно. На помощь им приходят Серафимы. Отказываясь иметь какие-либо плоды для себя, они даруют Архангелам созерцание происходящих на Сатурне процессов, которые и встают в их сознании подобно образам сновидения. Затем — и это седьмая ступень — во внутренней жизни Сатурна возникает нечто такое, что, по словам Рудольфа Штайнера, можно назвать вкусовыми ощущениями. Они возникают в монадах, а вовне выражаются как звук. Так звучащее Мировое Слово впервые получает отклик, приходящий от сотворенного Им. И тут в развитие вступают Ангелы, или Духи Сумерек, Сыны Жизни, Вестники Богов; в индийской эзотерической традиции их называют Бархишад-Питрис, ибо об Ангелах знали во все времена во всех народах. Взаимодействуя со вкусовыми ощущенями, Ангелы развивают в своем эфирном теле — а именно оно является низшим членом их существа — некоего рода обмен веществ. На помощь Ангелам приходят Херувимы и сообщают им род сознания, которым современный человек обладает во время сна без сновидений. Такое сознание способно управлять жизненными процессами, и на древнем Сатурне им руководят Херувимы. Это опять-таки не остается без последствий для человеческих тепловых монад. Силой пришедших на помощь Духов Воли им напечатлевается самая смутная форма сознания, та, какой в современном мире обладает минерал. "Оно, — говорит Рудольф Штайнер, — приводит внутреннюю сущность в созвучие с физическим внешним миром" (13; с. 168); и Духи Воли управляют этим созвучием на Сатурне. Человек же в малом становится как бы отпечатком жизни Сатурна в большом: зачаток физического тела получает печать своего Творца — Духочеловека. В седьмом эоне, на будущем Вулкане, этой печатью, как телом воскресения, овладеет индивидуальное человеческое сознание; оно тогда станет интуитивным. На Сатурне же благодаря Духочеловеку впервые проявляется смутная человеческая воля. Она носит машинообразный характер, поскольку управляют ею Духи Воли. Вовнутрь Сатурна она открывается как запахи. Итак: теплота — световая игра — вкусовая и звуковая игра — запахи (вовнутрь) и машинообразная воля, "я" (вовне). После того все бытие древнего Сатурна начинает одухотворяться и переходить на астральный план. Для феноменального мира наступает пауза, пралайя. Резюмируем в виде схемы все сказанное об эволюции древнего Сатурна (рис. 4) [* Приводимыми нами рисунками мы не только поясняем сказанное, но и пытаемся выразить то, что не вполне поддается выражению. Читатель в дальнейшем убедится в этом сам. Мы же, со своей стороны, хотели бы предложить, надеясь, что нас при этом не обвинят в нескромности, изучать рисунки немного медитативно. Тогда из них можно будет извлечь немало другого. Когда духовно-научное содержание пытаешься дать с помощью рисунка, то они приобретают характер весьма динамичных символов.]. Несмотря на ее условный характер, наша схема позволяет лучше уяснить общий принцип эволюции, начиная с ее первого звена. Представим себе все развитие древнего Сатурна в виде некой яйцеобразной формы. Ее верхняя часть уходит в выси сверхчувственного. Обозначенное слева сплошной линией выражает описанный ступенеобразный процесс творения. Нижняя часть овала обозначает границу, до которой доходят Первая и Вторая Иерархии. Это граница наделения Я. За нею начинается материализация, в которую высшие Иерархии не нисходят. Она движется по наклонной линии вниз, порождая в конце концов трансовое сознание в человеческой монаде, обладающей зачатком одного лишь физического тела. Тем же путем идет Третья Иерархия. Но она не соединяется с материей, а лишь использует ее как аппарат отражения. (Более высокие Иерархии находили свое отражение в субстанции изначальной воли.) Что должно возникнуть по правую сторону от вертикальной оси, составляет задачи развития последующих эонов. На древнем Сатурне они обнаруживаются лишь как действующий закон. В дальнейшем мы увидим, как он будет осуществляться. Ключевым для дальнейшего хода эволюции является положение Духов Формы, или Элоимов. Они пребывают на границе внутренней и внешней эволюции. И именно здесь творение одаряется искрой Я. На древнем Сатурне Духи Формы выступают в роли неких Ангелов по отношению к "людям" Сатурна — Духам Личности. Таким образом, в результате развития первого эона творения абсолютное Я погрузилось во множественность "Я" Духов Личности и выступило в них как предметное сознание, хотя и вне связи с чувственным опытом. Далее неким "наведением" оно стало осуществлять себя в машинообразном волеизъявлении тепловых монад, наделенных атрибутом высшего Я Духов Воли. Но в целом Я-деятельность Духов Личности направляется на весь ряд нижестоящих существ: Архангелов, Ангелов и человека. Через них Духи Личности находят отношение к высшей Иерархии. И в этом можно видеть праобраз действия сознания, почерпающего универсалии после вещей. На древнем Сатурне подобная деятельность, несомненно, имела совсем иной вид, чем на Земле, но принцип был тот же. Универсалии до вещей живут в области, расположенной налево от вертикальной оси (см. рис. 4). Вверху, выше ступени Духов Воли, простирается сфера необусловленного. Она сводит воедино концы и начала. Будучи сама необусловленной, она обусловливает все. Но по завершении эона Сатурна Абсолютное, возвращаясь во в-себе-бытие путем одухотворения и поднятия в свои сферы всего творения, также оказывается обусловленным.
Произошло это благодаря тому, что субстанция творения, воля Престолов, обрела индивидуального носителя в материальном бытии. Им стал человек с трансовым сознанием, свойственным современному минералу. В "ничто" его сознания, — с точки зрения мышления, — содержалось "все" бытие — Я Духов Воли как зачаток Духочеловека, Мировое Слово, Мировая Мысль. И в том состоянии Творец и творение были единством. Таковы они и ныне, только непосредственным образом это дано лишь в мышлении, проистекающем из индивидуального "я". Через мышление, в первую очередь, пролегает путь человека к Творцу. В развитии человек получил мышление последним, уйдя для этого в материальное бытие вплоть до его последней формы; и оно же должно стать первым, с чем он должен работать на возвратном пути к духу, если не желает вновь попросту раствориться в ничто. Тогда бы он все равно вернулся в лоно Бога, но перечеркнув весь смысл творения. 3. Гетеанизм и логика
После пралайи, "мирового сна", в который ушло проявленное бытие, оно вновь приходит к явлению — раскрытию и развитию. Но это не прямое продолжение того, что было до пралайи, а метаморфоза прежнего состояния в новое. Пралайя, или небытие, что отделяет ступени метаморфозы одну от другой, означает возврат бытия в лоно Сущего. Там вновь приходят к тождеству непосредственное и то, что было опосредовано: явление и его закон. Всякое развитие есть отделение от Сущего, и поэтому его возможности имеют предел, перейдя через который, творение уже никогда не возвратилось бы к Творцу. В состоянии пралайи той сумме объективного, которое достигнуто в процессе проявленного развития в материальном мире, напечатлеваются новые черты Сущего, что затем на новой ступени метаморфозы обнаруживается как обогащение и расширение имманентных законов развития. В пределах одной ступени законы остаются неизменными (они образуют идеальное содержание феноменального мира), их можно лишь частично модифицировать. Вот почему в современном нам мире, пока не наступит коренной перелом, ни одно животное не взойдет к мыслящему сознанию, ни одно растение не обретет нервной деятельности, ни один минерал не прорастет. Возникающее на второй ступени метаморфозы в эзотерике называется древним Солнцем [* Планеты Солнечной системы с аналогичными названиями имеют отношение к тем эонам. Они присутствуют здесь как воспоминание о древних состояниях и предвосхищение будущих. Но в целом вопрос таких соответствий значительно шире.]. Имагинация творения эона Солнца такова: "Жертвующие Престолы, коленопреклоненные перед Херувимами; и к их жертве присоединяются, некой вереницей, Духи Мудрости, преданные в своем настроении тому, что они видят в центре Солнца: жертве Престолов, которая вырастает в их настроении до образа жертвенного дыма, льющегося во все стороны и принимающего наконец форму шара, творя из своего облика лики Архангелов, которые отражают жертвенный дым с периферии как свет, светя внутри Солнца, возвращая дар Духов Мудрости и творя таким образом сферу Солнца. Она состоит — будучи принесенной в дар — из пламени и жертвенного дыма". (132; 14.XI). В сверхчувственном познании такая имагинация, подобно имагинации древнего Сатурна, разворачивается в семь больших состояний развития. В первом состоянии, или на первой ступени, прежняя жертва Духов Воли вновь сгущается до теплового состояния. Но на этот раз она способна в сотворенном не только на механическое волеизъявление, но и на внутреннее восприятие себя как жизни. Что прежде, говоря языком современной науки, "моделировалось" в тепловых монадах как жизнь, получает теперь тенденцию стать самобытием благодаря тому, что Духи Мудрости, взойдя на ступень выше, обрели способность, подобно Духам Воли на Сатурне, принести в жертву свое эфирное тело, которое, пройдя через переживание жизни в отражении, всецело пронизалось их сознанием и стало Жизнедухом. Так приходим мы к главной отличительной особенности развития на древнем Солнце: в нем особое значение приобретает второй акт — жертва Духов Мудрости. Вся седмица развития окрашивается их новой ролью, как на древнем Сатурне во всех его метаморфозах доминировало безусловное "полагание" Духов Воли. Солнце выступает в некоем роде как антитезис Сатурна. По сути говоря, каждый эон представляет собой гигантскую отработку одной из ступеней семичленной метаморфозы, и те из них, очередь которых еще не наступила, сказываются на предшествующих ступенях через закон всеединства в той или иной мере условно, частично [* Мы лишь в дальнейшем, в седьмой главе подойдем к вопросу о том, как еще не осуществленные макрокосмические ступени метаморфозы могут актуально действовать в развитии. Предварительно лишь скажем, что их действие обусловлено природой астрального мира с его движением навстречу феноменальному времени. На рис. 4 мы могли бы на овале поставить стрелки, идущие и в противоположном направлении, ибо метаморфоза осуществляется в "Лоне Божием", внутри определенной формы, где кроме развития к множественности господствует также божественное Единство.]. Свое полное завершение вся цепь метаморфоз получит лишь тогда, когда абсолютное Я, пройдя через ряд форм инобытия в индивидуальных "я", придет в них к Я Духочеловека. На будущем Вулкане человек, став тождеством "я" = Я, пронижет своим высшим сознанием физическое тело, благодаря чему оно станет телом воскресения — Духочеловеком. Проработка абсолютным Я оболочек человека, идущая вплоть до физического тела, и образует стержень метаморфоз. Внутри них господствуют противоречия, приходящие к разнообразным разрешениям. Прежде всего, из противоречия рождается "независимая деятельность", в смысле философии Фихте. Жертвой Духов Мудрости в тепловые монады столь же абсолютно, как и породившая их воля, входит жизнь. Возникает несамотождественное на том низшем уровне, но целостное взаимодействие воли, мудрости и жизни. Говоря языком философии Фихте, в возникшем состоянии можно выделить три момента: "1. Взаимным действием и страданием определяется некоторая независимая деятельность. 2. Некоторой независимой деятельностью определяется взаимное действие и страдание. 3. Обе стороны взаимно определяются друг другом, причем безразлично, будем ли мы переходить от взаимного действия и страдания к независимой деятельности или же, наоборот, от независимой деятельности к взаимному действию и страданию"[
76 ]. Поскольку философия Фихте известна лишь очень узкому кругу специалистов, мы изложим вкратце, какое содержание вкладывает философ в эти три положения, важные для нашего дальнейшего изложения. Страдание и деятельность, говорит он, противоположны друг другу, и возникает вопрос, почему вообще между ними должно происходить взаимодействие и, таким образом, взаимоопределение? Оно происходит в силу наличия чего-то третьего, которым является "основание отношения"
между ними, не зависящее от взаимоопределения. Оно шире, чем взаимоопределение, и оно есть некая "реальность", а если взаимоопределение мыслится, то — "некоторая деятельность". Во взаимоопределении Я и не-Я имеются два основания их отношения: идеальное и реальное. Первое возникает благодаря тому, что некоторое количество деятельности Я переходит на не-Я. От этого в Я полагается страдание, а в не-Я — деятельность. Количество, равное самому себе в Я и не-Я — в страдании и деятельности — имеет место в рефлексии, когда полагается взаимоопределение Я и не-Я. Но страдание противополагается сущности Я, как отрицание бытия. С этой точки зрения страдание есть качество. И это есть основание реальное. Реальное основание страдания полагается деятельностью не-Я. В то же время, лишь пока Я страдает, для него существует реальность не-Я. Таково их взаимоопределение. Кроме того, страдание есть деятельность и по качеству и по количеству (как уменьшенная деятельность). Ибо Я полагает себя лишь как существующее. Поэтому деятельность является основанием отношения обоих моментов. Поскольку же Я безусловно
полагает себя, безо всякого основания, то таков же характер и его уменьшенной деятельности — она также абсолютна. И с "безусловной самоопределенностью" она, направляясь на объект, ограничивает себя. Будучи же направленной, она необходимо
ограничивается в данном и никаком другом объекте, определяется объектом, который прежде, "силой воображения", сама определила. Так полагается независимая деятельность. Она объективируется от Я и не-Я как деятельность. Но во взаимосмене она ограничена и является страданием. Она, таким образом, имеет два аспекта. Обращаясь от независимой деятельности к анализу взаимодействия Я и не-Я и страдания, Фихте приходит к выводу, что Я, перенося деятельность на не-Я, делает и его страдательным. Это не может быть иначе, если идеально
полагаемое в не-Я (количество деятельности Я) становится реальным
основанием некоторого страдания в Я; идеальное основание становится реальным (как качество) [* Здесь мы опускаем пространное и довольно сложное доказательство, которое в данном месте приводит Фихте. Ведь нашу задачу составляет проследить общую канву его умозаключений, чтобы затем обратиться к их прафеноменальной основе, раскрывающейся в Духовной науке.]. В независимой же деятельности, как в своем синтезе, идеальное и реальное основание суть одно и то же, а следовательно, страдательное состояние Я и не-Я также одно и то же. Так, фактически, в своей системе критического идеализма, который, как он считает, объединяет идеализм с реализмом, Фихте приходит к выводу о единстве бытия и сознания. Во взаимосмене Я и не-Я, говорит он, имеется и форма и материя. "Формой взаимосмены является обоюдное проникновение взаимо-членов друг в друга, как таковое. Материей же является то в них обоих, что делает возможным и необходимым их взаимное проникновение. — Характерной формой взаимо-смены в действительности является возникновение через уничтожение
(становление через исчезновение)". При этом, добавляет он, необходимо отвлечься от субстанции, на которую производится действие[
77 ]. Выводы Фихте, по сути, совпадают с выводами Гегеля, к которым тот приходит в своей логике, с той только разницей, что чистое бытие у Фихте — это абсолютный субъект, Я, которое идеально рождает некую объективную реальность — не-Я; в философии Рудольфа Штайнера оно есть реальность чисто мыслящего Я-сознания, в философии Вл. Соловьева — ступень существа. Приводя выводы рефлектирующего мышления в связь с прафеноменологическими основами бытия, мы обнаруживаем во вторых поразительное раскрытие природы первых. Что, фактически, представляет собой жертва Духов Воли на древнем Сатурне, как не свободное ограничение себя и при этом направленное к определенному объекту — к Духам Мудрости. Хотя основание отношения в том первом эоне еще только намечается. Ведь то, о чем рефлектирует философ, есть, по сути, нечто завершенное, поскольку оно является результатом развития, протекшего в течение трех полных эонов. Жертва Духов Воли рождает лишь идеальное отношение: Духи Мудрости получают в ней свою жизнь отраженной. Жертва еще не переходит в инобытие. В некоем роде весь Сатурн представляет собой одно утверждение: Я, Я, Я. И только породив Духов Личности, Я встает в отношение с не-Я. Возникает вещественность, теплота. Она есть реальное основание отношения Я, персонифицированного на той ступени Духами Формы, и не-Я, персонифицированного Духами Личности. По ту и другую сторону этого отношения встают: триада высшего сознания и триада творимого сознания. Такова семеричность сатурнического развития. Но она же есть и восьмеричность, ибо полнота достигается октавой. В ней семеричность обретает выход из своей абсолютной замкнутости. Поэтому нам следует рис. 4 изобразить иначе (рис. 5). Тогда Духи Формы остаются в положении 4; Третья Иерархия занимает 5—7-е положения, а человек, одаряемый искрой Духочеловека, замыкает лемнискату развития, приходя в прямую связь с Духами Воли. В полученной картине развития, если ее взять для условий древнего Сатурна, наиболее существенными являются 1-е и 5-е состояния, в силу уже изложенных причин. В эоне древнего Солнца вновь повторяется жертвоприношение Духов Воли, но в нем уже есть известная неизбежность. На Солнце, скажем, тезис Сатурна определяется антитезисом Солнца, воля — жизнью. Жертва Духов Мудрости видоизменяет все, что возникло на Сатурне. Вместе со второй ступенью особое значение приобретает шестая ступень, где Архангелы приходят к тому состоянию сознания, которое Духи Личности обрели на Сатурне. Архангелы — это люди древнего Солнца. Все бытие здесь погружается в материальное еще на одну ступень: наравне с теплом образуется воздух. По этой причине основание отношения постепенно превращается в основание разделения.
Возникает сложная взаимосвязь двух потоков развития: иерархического и человеческого, которые от эона к эону все более расходятся, по мере сгущения вещества до водного и минерального. Забегая вперед, чтоб было понятнее, о чем идет речь, дадим картину того, к чему все приходит в эоне Земли (рис. 6). В нижней седмице, в том положении, где обретается предметное сознание и индивидуальное "я", в положении, в какой-то мере аналогичном положению Духов Формы, оказывается человек. Получая "я" как дар от Духов Формы, он далее превращается в звено отношений двух родов. Как носитель тройственного тела, он есть реальное основание отношения между царствами Второй и Первой Иерархий и тремя царствами природы. (Групповое Я минерального царства в земном эоне пребывает в сфере Первой Иерархии и т. д.). Как носитель мыслящего сознания (духа), он есть идеальное основание отношения между царствами природы и существами Третьей Иерархии. В силу этого царства природы некогда также взойдут через человека к предметному и более высоким состояниям сознания. Сам человек в идеальном отношении с Третьей Иерархией получает в дальнейшем возможность прийти в отношение со Второй Иерархией и даже с Первой. Кроме того, человек является основанием противоречивого отношения, противоречия, ибо он стоит между духовным и материальным мирами, коренясь непосредственно в них обоих. Приводя их в связь, соединяя понятия с восприятиями, он поистине совершает независимую деятельность, приводит к синтезу идеальное и реальное основания. И кроме него никто больше во Вселенной не может этого делать. Свои восприятия он получает благодаря душевной деятельности. Она образует третий род основания отношения, который не был обнаружен философией. Он полуреален — полуидеален. Лишь в синтезе философии и психологии, или в психософии, открывается он. В отношении "я" к седмице Иерархий раскрывается прафеномен гносеологии; в положении "я" между царствами природы и Иерархиями раскрывается прафеномен онтологии. Очевидно, что и то и другое при расширении границ познания должно быть приведено к синтезу. С другой стороны, этот синтез должен вобрать в себя природопознание. Проблемы этой не решить средствами диалектической логики, а только имагинативной, о которой мы и ведем речь. Имагинативная
(назовем ее так) логика
возводит нас от рефлексии к созерцанию, и чтобы обосновать ее, необходимо опереться на результаты сверхчувственного опыта, как для создания формальной логики необходимо было иметь в наличии мышление. И как первая, так и последняя необходимо стремятся восходить до безусловного и только из него черпать основания для всего последующего, только возможности у них разные. Опыт сверхчувственного познания показывает, что всеобусловливающее начало мы должны видеть стоящим выше Иерархий, в самой Божественной Троице. Ее Ипостаси выступают регентами отдельных эонов эволюции. На древнем Сатурне Регентом является Отчее Начало. Воля Бога-Отца полагает бытие Сатурна. Откровением Его воли и являются Духи Воли. И это откровение полно высочайшего самобытия. Антропософию обвиняют в многобожии лишь потому, что не желают понять, что ее учение о Божественных Иерархиях (а оно присутствует в самом Христианстве с древности) не подменяет само Божественное начало, а раскрывает его действие в творении мира. Только благодаря этому и становится понятной триединая природа Бога.
По отношению же к человеку Иерархии обладают столь невообразимой духовной мощью, что в полном смысле слова являются Божественными существами, но такое отношение к ним не имеет ничего общего с языческим обожествлением духов природы. Являясь откровением Бога-Отца, Духи Воли испытывают блаженство от своей способности принести жертву. И в их блаженной любви к поступку действует Ипостась Сына. Она светит навстречу воле Отца от Духов Мудрости, восходящих к более высокому бытию. Кроме того, откровение Отца задумано в Мудрости, в чем выражается Ипостась Святого Духа. И на том высочайшем уровне бытия Дух Святой образует первооснову отношения между Отцом и Сыном. Он действует в том, что составляет астральное тело Иерархий и несет через этот элемент волю Отца. Начало Сына иное — это эфирное тело Духов Мудрости. От взаимодействия воли с жизнью воля обретает способность отражать (астрально) жизнь (эфирное). Это качество воли есть откровение Св.Духа (см. рис. 3). И в целом все пребывает еще в состоянии единства, хотя уже перешло из сокровенного, Сущего, в проявленное, в бытие. Первое реальное противостояние возникает при образовании тепла, а с ним — теплового эфира. Тут проявляется зачаток качества не-Я по отношению к Отчему Я. Духи Личности хотя и иерархичны, но свое отражение получают благодаря первой вещественности. Их "Я" есть новое основание отношения, как форма уже опосредованной деятельности Святого Духа. При этом Отчее начало образует в форме инобытия вторую сторону отношения. И чтобы инобытие не отпало от Бога, "Отец послал Сына в мир": с Отчей вещественностью мира имманентно соединяется жизнь. Это означает, что Божественное творение трансформируется в эволюцию видов,
сначала в ее прафеномене. Высшее единство бытия и сознания, преходя в инобытие, принимает такой характер, что абсолютное. Отчее, оказывается стоящим внизу, в вещественности; что занимало середину — действие Святого Духа — восходит в выси как "Я" Духов Личности (они же — Духи Времени): Христово начало, как мудрая жизнь, как тепловой эфир, встает между "Я" и веществом тепла. Так возникает первое творение в лоне Триединства. Вторая Иерархия при этом является сотворцом, ее развитие коренится в законах, происходящих из досатурнического состояния. Их отблеск мы переживаем в чистом мышлении, чувствуя инстинктивно, что оно может стоять на самом себе и производить реальность без отношения к вещественному миру. Мы сомневаемся в такой его способности потому, что путаем божественные потенции с человеческими. Регентом древнего Солнца является Христос. Поэтому все отношения здесь иные, чем на древнем Сатурне. Вместо видимости воля наделяется истинной жизнью. Изначальное единство Отца и Сына входит в отношение жертвенных деяний Духов Воли и Духов Мудрости. Духи Мудрости овладевают Жизнедухом и потому становятся откровением Христа. Как их творение возникают Архангелы, нижний член существа которых, как и у Духов Мудрости, — эфирное тело. Этим обусловлен иной характер их "Я" по сравнению с "Я" Духов Личности. Если Духи Личности более тяготеют к выработке Духочеловека, то Архангелы — Жизнедуха. Но не следует думать, будто перед Архангелами не встает задачи вырабатывать весь тройственный дух. Дело заключается лишь в присущей только им роли в дальнейшей эволюции. Они, попросту говоря, более Христовы, Духи же Личности — более Отчие; в этой связи Ангелы, придя к индивидуальному "Я", получат преимущественное отношение к Святому Духу; но подчеркиваем, преимущественное —как задачу, — а не абсолютное. На древнем Солнце реальное отношение воли и жизни, Отца и Сына при посредстве Святого Духа рождает оживленную монаду, обладающую тепловой, а затем и воздушной телесностью, а также внутренней жизнью. Она есть некоторое количество наличного бытия. Божественное начало ушло в ней в иное, породив самостоятельную деятельность как бытие. Но ее идеальный аспект остается в высшем — в сознании Архангелов. Появление оживленных монад позволяет Духам Движения пронизать своим астральным телом их эфирное тело, и оно "обретает способность совершать некие внутренние движения в физическом теле" (13; с. 176), нечто вроде движения соков в растении. В них изначальная воля метаморфизируется в "волю к жизни". Она-то и образует основание отношения между Отчим и Сыновним началом — материей и жизнью — в форме высшего сознания Духов Движения, являющихся на древнем Солнце откровением Святого Духа. Так меняются отношения на древнем Солнце по сравнению с древним Сатурном. Движение в эфирных телах монад есть, фактически, метаморфизированное ощущение, возникшее на третьей ступени развития Сатурна. Духи Движения там из бескачественной воли "моделировали" "ощущение" и в нем, как в отражении, объективировали свое сознание. На Солнце это стало первоисточником жизненных процессов.
Далее Духи Формы закрепляют совершающиеся в монадах процессы в устойчивые облики, дают им форму. На Сатурне, как мы помним, они дифференцировали "моделированное" ощущение. Теперь множественность ощущений метаморфизируется в множественность жизненных форм. И еще тут следует учесть, что на Сатурне ощущения монад были иллюзорны, на Солнце же их жизнь обладает реальностью, в ней есть самобытие, но не самосознание. Духи Личности на Сатурне "моделировали" в тепловых телах личность, а сами породили время и таким образом дали ей длительность. На Солнце монады отражают Духам Личности образы их ясновидческого, имагинативного сознания, которое позволяет им "в образах наблюдать внутренние душевные состояния окружающих существ... сохраняя при этом полное самосознание" (13; с.178). Человек овладеет таким сознанием в эоне, следующем за земным. Свое действие Духи Личности направляют на эфирные тела монад, и через их деятельность проявляется сила любви Серафимов, от чего монады начинают проявлять признаки некоего деления, явившегося зачатком процесса размножения: из тепло-воздушных образований в это время выделяются облики, всецело похожие на материнские [* Мы легко поймем, почему здесь проявляется деятельность именно Серафимов, если проследим развитие, идущее от рис. 4 к рис. 6. Духи Личности на древнем Солнце входят в круге действия Иерархий как раз под то влияние, которое на Сатурне прямо нисходило от Серафимов на Архангелов.]. Так отражение личности метаморфизируется в воспроизведение подобных себе обликов, в размножение, что является первым зачатком индивидуального проявления монад. Такова пятая ступень метаморфоз солнечного развития. Произведенное там совместной деятельностью Серафимов и Духов Личности еще дальше продвинуло тот процесс, который обусловил эволюцию видов, приведшую в конце концов к формированию мозга, позволившего человеку осознать себя как "я", рождать мысли. Человек в таком состоянии (на Земле) переживает четвертую ступень своей метаморфозы. Она выражается не только в появлении множественности индивидуальных "я", в одарении людей искрой "я", но также и во множественности проявлений индивидуального "я". (У человека не одно "я".) Стабильным (необратимым) такое состояние сможет стать на пятой ступени (на будущем Юпитере) путем реализации высшего Я, каковым на Солнце обладают Духи Личности, а на Земле Ангелы. (Духи Личности на Земле восходят к сознанию, каким на древнем Сатурне обладали Духи Мудрости.) На пятой ступени развития Солнца произошло и кое-что другое. Не весь тепловой элемент Сатурна оказался способным воспринять в себя эфирное тело. Часть его отстала и вошла в монады как их низшая природа; другая же часть образовала вовне еще одно царство наравне с человеческим. Отстали при этом и некоторые Духи Личности. Они выделили из Солнца некое космическое тело, представлявшее собой возрожденный Сатурн. Так, наравне с отношением, в эволюции впервые выступает противопоставление.
Оно захватывает Третью Иерархию и человеческие монады. "Сами Боги, говорит Рудольф Штайнер, — вызвали в мировом развитии своих противников". Они как бы сказали себе: "Если мы будем устраивать все сами, то никогда не получим сопротивления ...мы хотим существ, которые бы нам противоборствовали", тогда смогут развиться свободные существа (132; 14. XI). Покажем эту констелляцию в развитии древнего Солнца, для чего возьмем лишь часть рис. 6 и детализируем ее (рис. 7). Иерархии разделяются (отстают), что порождает мировой дуализм. Он в действительности представляет собой противостояние не просто духа и материи, а высшего духа, с одной стороны, и материи вместе с соединенной с нею духовностью, с другой. Только благодаря этой последней материя может отражать, но в рефлектирующем мышлении нет Бога, а только его тень. Однако — это тень Бога. Наделение субстанции самобытием невозможно без отрыва от божественного первоисточника. Отрыв же есть противопоставление. Его первообраз возникает уже на второй ступени древнего Сатурна. Он носит там характер отражения. Но вплоть до вступления в действие Духов Формы отражение не рождает инобытия первосубстанции; бытие и сознание остаются в единстве. Духи Формы образуют границу, за которой сознание (Третья Иерархия) и бытие (человек и царства природы) противостают друг другу. Развитие, показанное в левой половине рис. 6, идеально отражается в диалектической триаде. Начиная с эона Земли, мыслящее сознание через созерцающую силу суждения овладевает тем, что изображено в правой верхней части рисунка. Между ними и тремя царствами природы, данными в восприятии, стоит познающее "я" человека, пребывая в независимой деятельности. По мере того, как складывалось это состояние, Вторая Иерархия восходила ко все более высоким состояниям единства бытия и сознания, приближаясь к высшему Триединству. Для существ Третьей Иерархии отражение в субстанции изначальной воли было недоступно по причине слабости их сознания. Такое отражение несло бы им форму бытия, которая беспрерывно растворяла бы все их существо. Единство возникало бы прежде становления индивидуального. Возникая же после, оно составляет цель развития. При этом меняются и временные отношения. В левой половине рис. 6 изображено, фактически, прошлое состояние Второй Иерархии, в правой — настоящее Третьей Иерархии, а для человека оно является будущим. На пути к нему он, как и Третья Иерархия, обрести самосознание через отражение в сущем не может. Оно бы также попросту растворило его в ничто, чего, собственно, и достигают йоги, погружаясь в Нирвану. Но чтобы, повторяем, стало возможным абстрактное мышление, часть существ Третьей Иерархии должна была отстать и соединиться с бессущностным. Так сложно метаморфизируется отражение. Для Первой Иерархии оно есть лицезрение высшего Бога, бытие в Боге; для Второй Иерархии — самопознание, тождественное самобытию; для Третьей Иерархии отражением служит инобытие сущего, само же отражение субстанционально; для человека сознание представляет собой бессущностное отражение в инобытии сущего. Чем более "материи сгущаются", тем более абстрагируется это сознание. Благодаря тому, что сознание Третьей Иерархии сущностно, оно, отражаясь, воздействует на вещественность монад древнего Солнца. В противоположность правомерным Архангелам, люциферические архангелы (отставшие духи Личности) видят в человеческих монадах лишь средство наверстать упущенное, для чего им необходимо полностью получить их в свое распоряжение, оторвать от правомерных Иерархий. Таким способом служат они становлению человеческой свободы. На пути к ней человеческое сознание эмансипируется от божественного, имагинативного сознания, но становится теневым, бессущностным. В нем высшее Триединство живет лишь в законах логики, а диалектическое начало является проекцией высшего отношения на низшее противопоставление. То есть в диалектическом мышлении живут существа как правомерных, так и отставших Иерархий. Поэтому оно, служа нашей свободе, не способно привести нас к сущему. Для этого необходимо еще одно мышление — созерцающее. Иной характер на древнем Солнце придают отставшие духи Личности и жизни восприятий чувств. Действуя со второго мирового тела (которое выделяется из Солнца) на отставшее царство Солнца, они приводят с ним в связь человеческие органы чувств: "Тепловые субстанции этого царства вливаются и изливаются через человеческие зачатки органов чувств" (13; с. 183). Фактически, эти отставшие духи пытаются в творении имитировать деятельность Творца, но вместо высшего отражения возникают зачатки жизнедеятельности (но не размножение), которая в то же время есть и восприятия органов чувств. С этого существенного момента должна начинать свои рассмотрения психология. Те "вещественные" восприятия состоят из различных тепловых действий, которые усиливают, а впоследствии и индивидуализируют эфирные тела монад, и в них обретают возможность развернуть свою деятельность Ангелы, которым теперь помогают Херувимы (это опять-таки становится ясным из сравнения рис. 4 и рис. 6). Для ясновидческого сознания в этот период древнего Солнца внутри монад встают некие откровения, которые можно сравнить со вкусовыми ощущениями [* Тему восприятий мы продолжим в гл. III.]. Завершают развитие Солнца, опять-таки возводя его в октаву, Духи Мудрости — жертвователи этого эона. Они наделяют монады способностью ощущать первые признаки симпатии и антипатии, т. е. вносят мировой дуализм в зачатки их душевной жизни.
Окружающие монаду запахи, вкусовые ощущения, световое мерцание она воспринимает внутренне, а вовне выражает свое к ним отношение в виде звуков. В тот же период Духи Мудрости напечатлевают эфирному телу монад зачатки Жизнедуха. Подведем итоги развития в двух эонах в виде схемы, которая облегчит нам рассмотрение дальнейшего и позволит бросить обобщающий взгляд на предыдущее (
табл. 1). Табл. 1
Древний Caтypн
Древнее Солнце
1. Духи Воли — жертвуют
субстанцию воли. 1. Духи Воли — повторение сатурнических событий, образование теплового тела. 2. Духи Мудрости — дают воле качество, отражают
в ней свою жизнь. 2. Духи Мудрости — жертвуют
эф. телом. 2-членный человек состоит из физ. и эф. тела. 3. Духи Движения — отраженную жизнь пронизывают качеством астр.тела: Сатурн отражает ощущения.
3. Духи Движения — тепло сгущают в воздух. Движение в эфирно-физическом
(вроде соков в растении). 4. Духи Формы — дифференцируют ощущения. Сатурн как совокупность существ.
4. Духи Формы — дают монадам пребывающую
во времени форму.
5. Духи Личности — люди Сатурна; отражают свою личность. Жизнь овнутряется.
Теплота, время. 5. Духи Личности действуют на эф. тело монад. Воздух отражает в свете ясновидческие образы Духов Личности. Серафимы
— любовь (в свете): в эф. теле — размножение.
Железы. 6. Архангелы — напечатлевают монадам эф. зачатки органов чувств. Серафимы
созерцание дарят Ангелам. Свет + вкус; вовне — звук. 6. Архангелы — люди Солнца.
Отставшее тепло. Две планеты. Отставшие духи Личности. Органы чувств
в монадах. Два царства. 7. Ангелы взаимодействуют со вкусом, и в их эф. телах возникают зачатки обмена веществ,
которые они напечатлели монадам. Херувимы
управляют жизнью. 7. Ангелы взаимодействуют со вкусом в монадах; вовне из монад — звук. Херувимы
созерцают мудрость Солнца и вливают ее в Ангелов, а те — в эфирное тело монад. 8. Человек — вовне механическая воля, вовнутрь — восприятие запахов; Духи Воли
напечатлевают зачаток Духочеловека.
8. Человек переживает симпатии и антипатии. Жизнедеятельность = восприятию. Духи Мудрости
напечатлевают зачаток Жизнедуха.
Приведенная таблица отражает лишь самый общий характер главных ступеней метаморфозы, через которую проходит развитие целых эонов. Внутри каждой ступени совершается свой ход метаморфоз, скажем, второго порядка, внутри тех — третьего и т. д., вплоть до элементарного, которое в эоне Земли предстает нам в каждом экземпляре сложного растения [* Простейшие растения (мхи, папоротники и т. д.), являя отсутствие отдельных ступеней метаморфозы, лишь тем ярче иллюстрируют ее природу.]. Семь ступеней его развития в общем виде можно представить так (рис. 8). Каждая из изображенных здесь ступеней не элементарна, также возникает в результате цепи метаморфоз. Особенно отчетливо это можно проследить (если не усложнять вопрос) на примере четвертой ступени. Ее "осевой" линией развития является стебель, который, как показал Гете, представляет собой результат метаморфозы листа. (Что особенно хорошо видно на примере обыкновенной травы). Вдоль стебля, по мере его роста, сначала набирает силу тенденция листа, затем листья начинают уменьшаться, принимают все более элементарную форму и наконец исчезают на стебле совсем, а когда появляются вновь, их с трудом можно распознать в лепестках чашечки цветка; и уже совсем в ином виде предстают они нам, когда раскрываются бутоны. Такова так называемая спиральная тенденция листа, обнаруживающая ряд его метаморфоз, восходящих от перволиста до цветения. Но на каждой из ступеней лист всегда начинает свое развитие от фазы перволиста. из некой общей нулевой точки, и доходит до соответствующего данной ступени метаморфозы состояния, а потом увядает. Общая картина метаморфозы в таком случае имеет вид, показанный на рис. 9 [
79 ]. По аналогии с приведенным рисунком можно представить себе семь эонов большой эволюции как своего рода листья на едином стебле. Каждый из них силой своей собственной метаморфозы продвигает общее развитие на одну ступень дальше. При этом все ступени начинаются в некоем общем нулевом центре (пралайя), откуда все вновь исходит полагание развития, которое, однако, лишь в самом начале носит совершенно необусловленный характер — как жертва Духов Воли. Розенкрейцеры говорили об этом начале так: Ex deo nascimur — из Бога рождаемся. В последующих эонах первоначальный акт творения возобновляется, уже неся в себе плоды предыдущего развития. Принцип жертвы, т. е. принцип абсолютного начала, переходит на другие ступени метаморфоз внутри эонов. На древнем Солнце — это вторая ступень, на древней Луне — третья, и т. д. Но абсолютный характер последующих ступеней следует понимать как вторичный по отношению к первой — древнему Сатурну. Отсюда проистекает двоякое: все эоны начинаются с повторения изначального деяния Духов Воли, и в то же время каждый эон есть автономное, законченное в себе целое. На последней стадии он как бы вновь возвращается в исходную точку, но расположенную на ступень выше того ее положения, которое она занимала в начале эона. По сути, весь наш цикл развития представляет собой одну спираль, которая то проявляется вовне, то уходит вовнутрь. (При этом внешние проявления следует мыслить не только вещественными.) Изображенное на рис. 10 сплошной линией справа и означает феноменальный мир. Пунктирная линия обозначает уход в пралайю через ноуменальные состояния. Само состояние пралайи означает выход мира из закона метаморфозы, поэтому нашему духу, всецело рожденному в рамках действия этого закона, и не доступно познание того состояния высшего тождества, из которого изошел весь наш цикл развития. Однако это не означает, что человеку вообще закрыт доступ в сферы сущего. Их достигают на высочайших ступенях посвящения, где о развитии человека следует говорить как об идущем в обоих направлениях: в будущее и в прошлое. Что же касается семи ступеней метаморфозы, то, как уже было сказано, в них реализуется семь ступеней сознания. В своем элементарном звене эта метаморфоза получает два выражения: на уровне бытия и на уровне сознания. Первое элементарно явлено нам в феномене растительного образования, второе — в феномене каждого человеческого сознания, движение которого в мыслительной форме имеет тенденцию изменяться согласно общему закону метаморфозы. Поэтому логическое "древо познания" в своем формальном выражении неизбежно должно иметь вид, подобный тому, что изображено на рис. 9. То, что представляет собой семь ступеней анализируемого нами логического цикла, есть своего рода "стебель". Каждый его отрезок есть мыслеобразование, исходящее из некоего общего для данного цикла центра, откуда берет свое начало тезис. Имеется здесь, правда, и отличие от метаморфозы растения. В растении мы имеем дело с простейшей формой жизни. Она целиком локализована в пространственно-временных отношениях, и потому каждая ее ступень кончается переходом в сверхчувственное, в небытие. Далее во времени движется лишь один закон эволюции вида. Иное дело — мышление. Несмотря на свой теневой характер, оно отражает универсальное, вневременное и внепространственное бытие интеллигибельного мира. По этой причине каждый "побег" мысли, образующий определенную ступень логической метаморфозы, может иметь еще свой, иной по отношению к данному, логический цикл. Задача познающего "я" состоит в выделении из всеобщей сети познания, накинутой на весь мир, определенного звена, где все элементы были бы приведены в отношение, показанное на рис.11. Благодаря рис. 11 можно увидеть, какие ошибки возможны при осуществлении семичленного логического цикла. Они возникают при отклонении "стебля" мысли от его "оптимального" пути, когда он начинает двигаться по более ранним или более поздним, не свойственным ему звеньям (рис. 12). С другой стороны, естественно, каждый "побег" нашей мысли не только может служить, но и служит в любом своем звене началом (тезисом) иных циклов мышления. Поэтому нет никакой возможности, мысля, выйти за пределы мышления, туда, где было бы что-то не мысленное. Но можно сделать другое: изменить принцип мышления и, двигаясь в нем по закону метаморфозы, прийти к его непосредственному бытию, к имагинациям, к качественно иному мышлению. Почему это не достижимо в триадах, которые также образуют сеть (но не "древо") познания, мы частично уже показали, но вполне очевидным все станет из дальнейшего изложения. 4. Онтология Духовной науки и логика
Солнечное развитие, пройдя через пралайю, возродилось на древней Луне, где человек приобрел самостоятельную жизнь чувств — зачаток индивидуальной души и даже некоторое побуждение к мышлению. Главной в развитии древней Луны является третья фаза, где Духи Движения принесли в жертву свое претворенное в Самодух астральное тело. Человеческие монады стали трехчленными. Им удалось вобрать в себя астральное тело. Это произошло благодаря тому, что в состоянии пралайи их физическое и эфирное тела были впитаны высшей духовностью и там им были напечатлены новые закономерности,
в силу которых они получили возможность продвинуться еще на один шаг к индивидуализации, а следовательно — к обособлению себя от высшего духа, к овладению природой вожделений и желаний, что сопряжено с обретением индивидуального астрального тела. Говоря о пралайе, в которую переходит феноменальный мир, следует иметь в виду, что главным в ней являются законы. Они при определенной проработке, закреплении в низшей, чувственной реальности способны возвышаться, принимать универсальный характер, могут пребывать в высшем мире, оставаясь законами мира низшего. В качестве примера можно указать на закон тяжести, которого до древнего Сатурна в мироздании не было. Имманентное в трансцендентальном
— вот что такое состояние пралайи.
И такое определение есть не размывание границ понятий, а правомерное их расширение с помощью духовного познания. В феноменальном мире действие законов не меняет их самих. В трансцендентальном они претерпевают трансформации, поскольку качество там восходит к сущему, феномен отождествляется с прафеноменом. На языке христианского гнозиса мы можем сказать: в пралайе творение возвращается к своему Творцу. Это значит, что эфирное тело монад отождествляется с Ипостасью Сына, а физическое — с Ипостасью Отца. А поскольку Бог Триедин, то физическому и эфирному напечатлеваются свойства, необходимые для соединения с новой субстанциональностью древней Луны, регентство над которой принадлежит Святому Духу. Вобрав в себя астральное тело, монады на древней Луне начинают проявлять собственные (а не наведенные) чувства удовольствия и неудовольствия. Их зачатки проступили уже на древнем Солнце; на Луне деятельностью Духов Формы эти чувства приводятся к тому, что может быть названо зачатком "желания и вожделения". Монады стремятся к повторению того, что им доставило удовольствие, и избегают неприятного, хотя такое переживание чувств можно назвать лишь инстинктивным, поскольку Духи Формы не отдают монадам своей сущности. Однако уже инстинктивные переживания приводят к сгущению вещественности Луны до водного состояния, которое местами даже твердеет, образуя вещество, подобное современному рогу. Наравне с человеческим появляются еще два царства. Одно из них пребывает в среднем между минеральным и растительным царствами Земли состоянии, другое — между растительным и животным. При этом о человеческом царстве следует говорить как о человеко-животном. Все это возникает как следствие событий, разыгрывавшихся в мире Иерархий. Высшие Иерархии, начиная с Духов Движения, не могут далее оставаться вместе со сгущающейся материей и выделяют — как возрожденное древнее Солнце — особое космическое тело, где они могут развиваться далее с присущей им скоростью и, благодаря этому, более эффективно влиять на развитие человеческих существ [* Выделяется также еще ряд планет, в соответствии со скоростью развития других существ. Обо всем этом можно прочесть в "Очерке тайноведения".]. Часть солнечных Духов Личности, которым на Луне надлежало взойти на ступень Духов Формы, отстала. Они начали в лунном наследии Духов Воли развивать свою, независимую от отделившегося Солнца, деятельность. Это был своего рода мятеж против солнечных духов. В результате него человек оказался под двойным влиянием. Одно из них оказывали отставшие духи, пытаясь все человеческое существо связать с его водным телом. Солнечные существа, противодействуя подобным намерениям, сделали оплотневающее физическое тело преходящим. Луна начала вращаться вокруг Солнца. В отдельные периоды ее вращения эфирное и астральное тела человеческих существ высвобождались из физического и тогда представляли собой образования, подобные "тонкому музыкальному инструменту, на струнах которого звучали Мистерии Вселенной" (13; с.205), благодаря чему в телах слагались зачатки различных органов. Человек тогда переживал блаженство и покой, но становился менее самостоятельным, чем в другие периоды, когда в нем преобладало действие лунных существ. Такая смена состояний сознания напоминала, с одной стороны, современное бодрствование и сон, а с другой — жизнь и смерть, поскольку параллельно со сменой сознания менялось периодически и физическое тело.Так углубился в лунном эоне раскол, возникший еще на древнем Солнце. Духи Личности правильного развития овладевают на Луне инспиративным сознанием и, воздействуя на астральное тело человеческого существа, развивают в нем характер личности: человек начинает относить к себе радость и страдание. Он как бы говорит себе: "...мое окружение удерживает меня в бытии" (13; с.197). Подобное состояние сознания переживали, благодаря тепловым телам монад, Архангелы на древнем Сатурне. Стало быть, на древней Луне человек начинает сам отражаться в своем окружении. В нем развиваются зачатки представлений,
и они, пишет Рудольф Штайнер, были тогда родственными процессу размножения.
Когда человек бывал отвращен от сильного солнечного действия, процессы, происходящие в водовоздушной среде, рождали в его сознании образы, подобные сновидческим, но с той разницей, что они точно соответствовали внешним процессам. Благодаря им человек сообразовывал свое поведение с происходившим в окружающей среде, он совершал поступки по смутному побуждению.
Таковым становится прежнее машинообразное волеизъявление. Кроме того, символические образы внешнего мира строили внутренние процессы в человеке, ибо они были имагинативными, т.е. обладали созидательной силой. Человеческое существо "стало как бы отображением процессов своего сознания" (13; с.200). Так пришел к первому завершению
процесс, начавшийся на древнем Сатурне. Созидающее сознание абсолютного Я переходит пусть еще в зачаточное, еще хранимое Иерархиями, но уже само себя созидающее сознание человеческих существ. Оно еще не является самосознанием, но обладает большей силой созидания, чем современное предметное сознание, С другой стороны, на древней Луне еще только складывается то развитие, которое мы на Земле называем эволюцией видов. Законы физического развития тогда еще не были так незыблемо связаны с вещественностью, как в эоне Земли. Развитие чувств в астральном теле сопровождалось усложнением процессов питания и дыхания, на которые оказывали влияние силы индивидуального имагинативного сознания Архангелов, входившие в эфирное тело человека. В эоне древнего Солнца Архангелы работали над созданием органов чувств в человеческих монадах. В лунном эоне этими органами пользуются Ангелы, восходя на свою человеческую ступень. Благодаря человеческим органам чувств они приходят к переживанию индивидуального "я",
и оно для человеческих существ выступает как их групповое "Я". Отдельному человеку Ангел открывается в ясновидческом образе и, когда на жизнь Луны усиливается воздействие Солнца, уносит его сознание в сферу солнечных существ. Иными словами, в лунном эоне Ангел руководит сменой состояний сознания в человеке, при этом он образует некое продление органов чувств из эфирного и астрального тел в физическое, чем закладывает основу будущей нервной системы. Итак, Духи Формы превращают чувства удовольствия и неудовольствия в желания, хотя и не самостоятельного характера. Духи Личности напечатлевают человеческому астральному телу
самостоятельность благодаря возникшей смене состояний сознания и разделения вещественности, в чем участвуют и отставшие существа; человек начинает чувства радости и страдания относить к себе. Архангелы сообщают эфирному телу
человека род воспоминания,
благодаря чему человек чувствует себя одним и тем же
существом в обновляющейся телесности. Ангелы делают физическое тело
физиогномическим отображением астрального тела, насаждая в него признаки типов личности. Далее на древней Луне, как и в предыдущие эоны, развитие восходит к своей октаве. Тогда Духи Мудрости напечатлевают всему бытию Луны мудрость, которая ныне так поражает нас в целесообразности всего природного. Это деяние Духов Мудрости явилось выражением регентства Святого Духа над эоном Луны. Так бывшее основанием отношения на древнем Сатурне переходит к своему самостоятельному выражению. Духи Движения напечатлевают зачаток Самодуха человеческому астральному телу. Под влиянием Духов Мудрости они воздействуют на человеческое астральное тело таким образом, что оно вырабатывает "душевную подвижность и исполненное мудрости жизненное (эфирное) тело" (13; с.212). Далее Духи Движения пробуждают в астральном теле зачаток души ощущающей,
а как мудрое устроение эфирного тела выступает зачаток души рассудочной.
Самодух образует их высшее единство и гармонию, .т. е. выражается не столь бессознательно, как Жизнедух и Духочеловек в предшествующие эоны. В образовавшейся троичности есть своя законченность, значительно большая, чем в эоне Земли. Она выражается в том, что Божественное Триединство в эоне Луны всеми Ипостасями переходит в явление, породив в ином для-себя-бытии новую триединую субстациональность: физическую, эфирную и астральную, которая является совершенным выражением Бога, поскольку несет запечатленным в себе тройственный дух. Наделив Третью Иерархию я-сознанием, Божественная Троица получила в ней опосредующее звено между телом творения и духом, а в трижды трех Иерархиях — полноту своего выражения в творении. Сказанное можно еще пояснить рисунком (рис.14). Пусть на этом рисунке читателя не удивляет иной порядок Иерархий по сравнению с тем, который был дан на рис.6. Там была изображена картина эволюционного процесса; здесь — образ общей констелляции человека, возникшей в результате его развития в течение трех первых эонов. Мы получили своего рода итог и одновременно иллюстрацию того, что и откуда в нем взялось. В триединстве тела, души и духа человек поистине есть образ и подобие Божие. Однако в нем имеется и некое противоречие с высшим, обусловленное отставанием иерархических существ, особенно в Третьей Иерархии, что повлекло за собой огрубение вещества и возникновение трех царств природы, ставших "подножием" идущего к свободе человека. Так возникает ряд опосредований. Их тоже три. Сначала им была Вторая Иерархия, которая опосредовала связь Третьей Иерархии с Первой и с Божественным Триединством. Третья Иерархия опосредовала отношение нового творения с Богом, которое потом стало противоречием. Оно еще более углубилось с возникновением трех низших природных царств. А опосредующим звеном между ними и Иерархиями стал сам человек. Переходом отношения в противоречие, параллельно нисхождению высшего Импульса по ступеням бытия, обусловлен переход троичности в четверичность, произошедший в эоне Земли. Противоречие это — двоичность внутри гармоничной, завершенной троичности. Это скрытый антитезис к целостному синтезу триады. Причем, если в триаде в полагании уже заключено и его отрицание и последующий синтез, то противоречие второго рода — экзистенциальное. Его разрешение неизбежно проходит через многообразие форм бытия, через множественность "я", через пространственно-временные отношения. В известной мере все это было и в трех первых эонах. Мы уже говорили о том, что семеричность как принцип вошла в наш цикл эволюции с самого начала и в нем она получила тенденцию претворяться в двенадцатеричность, поскольку развитие стало совершаться в пространстве. Но сначала действие законов развития провлялось более трансцендентально. Окончательная отработка ступеней, как феноменология всеобъемлющей мысли Бога, происходит лишь от эона к эону. А затем, как мы уже говорили, каждая из них может имманентно пребывать в трансцендентном. Таковыми в земном эоне являются три ступени, отработанные в предыдущих эонах. Они-то и могут существовать в законах человеческого мышления, в самодвижении диалектических триад, в чистой актуальности мысли. Ничего кроме феноменологии породившего его Творца это мышление переживать не может, но переживать Его оно может лишь логически. Таков панлогизм. В чистом мышлении понятие и бытие Бога, как считал Гегель, действительно неотделимы. Однако бытие Бога заключено и в природе. Там понятие слито с бытием нетеневым образом. "... В предметах природы, — говорит Шеллинг. — ...всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального"[
80 ]. Отношение к природе может быть двояким: созерцательным и мыслительным. Во втором случае человеческому духу предстоит более глубокое противоречие, чем в диалектике чистого мышления. В то же время, в философии, как утверждает Шеллинг, созерцательная
и сознательная
деятельность тождественны, и потому философия возвращает данное созерцанию, реальное, т.е. природу (а мы скажем — восприятие). — идеальному (понятию)[
81 ]. Включая мышление в понятие реального, мы приходим к мышлению о мышлении, от него — к созерцанию как к качественно новой способности мыслящего духа: воспринимать идею из вещей, идеальное из материального. Так решает человек свою задачу опосредования между материей и духом. И не существуй возможности сознательно переживать материальное, человек и мир навеки остались бы разделенными. А она существует по той причине, что пары: созерцание-мышление и идеальное-материальное — имеют внутреннее тождество, и тождественны мышление и идеальное. Поэтому противоположность духа и материи, бытия и сознания приходит к единству в созерцающей силе суждения. Однако полученное с ее помощью нуждается в последующем усвоении индивидуальным духом, должно быть приведено в индивидуальную сознательную связь
с ним, где не было бы утрачено отношение к миру опыта, иначе все вновь вернется в абстрактный круг первых трех ступеней мыслительного хода. На шестой ступени логического цикла идея, почерпнутая в созерцании (а она есть не что иное, как дважды метаморфизированный тезис: абстрактно — в синтезе, и в высшей эмпирии — в созерцании), приобретает индивидуальный характер, свое, скажем, "я". И только как таковая, как я-идея, она приходит к своей завершающей стадии — к последнему выводу (седьмая ступень). А он есть не что иное, как синтетическое суждение, поставленное на свое истинное место, т.е. не до, а после опыта, опыта созерцания в том числе.
Итак, мы имем ряд: абстрактное суждение (3-я ступень) — созерцающее суждение (5-я ступень) — синтетическое суждение а posteriori (7-я ступень). И все они связаны цепью метаморфоз, а не произвольно, как полученные в не связанных между собой различных актах мышления, где отсутствуют все промежуточные ступени, отчего цепь мышления разбивается, абстрактное противостает конкретному, философия — эмпирическим наукам и т. д.; а главное — теряется роль человека сначала в познании, а потом и в бытии, в развитии. О возможности перехода от сознания к бытию и обратно знали средневековые алхимики. В своих опытах, там, где они ставились в чистоте (не ради добычи золота), они этот путь проходили. Описание его ступеней дал Якоб Беме в книге "Аврора". Замечательным "В темной терпкости, — так говорит Якоб Беме, — получает Первосущество
свой облик, безмолвно замкнутый в себе и неподвижный (соль)... Через поглощение своей противоположности первый природный образ выступает в форме второго:
терпкость, неподвижность обретает движение; в них вступает сила и жизнь (ртуть)... В борьбе покоя с движением, жизни со смертью открывается третий
природный образ (сера). Эта борющаяся в себе жизнь получает проявление (огонь)... Этот четвертый
природный образ восходит к пятому,
к покоящейся в самой себе живой борьбе частей (вода). На этой ступени, как и на первой, есть внутренняя терпкость и безмолвие; но это не абсолютный покой, не молчание внутренних противоположностей, а их внутреннее движение. Покоится в себе не спокойное, а возжженное огненной молнией четвертой ступени. На шестой
ступени само Первосущество познает себя как такую внутреннюю жизнь; оно воспринимает себя через органы чувств (звук)... Седьмой
природный образ есть Дух, возвышающийся на основе своих восприятий чувств (мудрость). Он вновь обретает себя как самого себя, как первооснову, внутри из первоосновы выросшего и в гармонии и дисгармонии сформировавшегося мира" (7; с. 127—128). И Беме заключает описание седьмой ступени словами: "Святой Дух вводит в существо сияние величия, в котором Божество пребывает явно". Такое вот великолепное алхимически-онтологическое описание обосновываемой нами имагинативной логики находим мы у Якоба Беме. Немецкой классической философии не дано было развить эту сторону философии Беме. Но русская религиозная философия, благодаря своему онтологизму, нащупала здесь верный путь, хотя и не смогла дать себе достаточно ясный отчет в том, с чем она соприкоснулась, на какую дорогу вышла. Священник и философ Павел Флоренский, остро ощущавший "прокрустово ложе" диалектических триад в их применении к религиозному сознанию, которое может быть также и мыслящим, нашел своеобразный выход из положения. В статье "Дедукция семи таинств" Флоренский, беря самого человека как онтологическую категорию, говорит об основном противоречии между стихийной, родовой подосновой человека, "усией", и разумной, личной идеей человека, "ипостасью". Усия и ипостась образуют тезис и антитезис индивида. Их противоположностью, говорит он, "осуществляется сильный пульс внутренней жизни: а связанностью их обоих синтезом — цельность и единство этой жизни". Но далее Флоренский обнаруживает и в тезисе, и в антитезисе иные движущие силы, которые также троичны по своей природе; в них, как и в усии и в ипостаси, есть своя "центростремительность и центробежность", и потому троичность разрешается в семеричность. Лишь в ней дан конечный синтез, которым устанавливается "семь основных функций человеческого существа, и только непреложность всех их, утверждаемая культом, есть залог человеческого равновесия"[
82 ]. К такому выводу приходит Флоренский и далее приводит весьма примечательную схему:
Такой примечательный пример, говорящий в пользу наших изысканий, встречаем мы в русской религиозной философии. Он значителен по двум причинам. Во-первых, попытка разрешить троичность в семеричность обнаруживает глубинное стремление русского религиозного сознания соединить вероучение с наукой, с учением об эволюции ( о чем свидетельствуют и другие работы П. Флоренского). Во-вторых, русская онтология искала синтеза с теорией познания, что с особой силой выразилось в философии Вл. Соловьева; и в этом смысле Павел Флоренский несомненно является его последователем. Обе задачи были самостоятельно поставлены русской религиозной философией, но их решение мы находим в гетеанистической науке Рудольфа Штайнера. Резюмируем в виде таблицы картину становления имагинативной логики. Яков Беме
Гегель
Гете
Р. Штайнер
1 Безмолвно замкнутый в себе образ первосущества тезис — — 2 Поглощая свою противоположность, первый природный образ переходит в форму второго антитезис — — 3 В борьбе покоя с движением, смерти с жизнью открывается третий природный образ синтез — — 4 Борющаяся в себе жизнь получает проявление — созерцание — 5 Четвертый образ восходит к покоящейся в себе живой борьбе частей. Новая жизнь — идея, идеальное — 6 Само первосущество познает себя как внутреннюю жизнь — через органы чувств — — Идея находит для себя индивидуального носителя, обретает самобытие 7 Дух, первосущество обретает себя как самого себя, взойдя на основе чувственных восприятий — — Восхождение тезиса на высшую, 5. Многочленный человек в эволюции мира
В конце эона Древней Луны высокие солнечные существа побеждают отставших духов, и все бытие, одухотворяясь, поднимается на Девахан, а когда оно вновь возвращается оттуда, то закономерности, действующие в субстанциях и существах, уже иные. Человек получает четвертый член своего существа — индивидуальное "я", которое жертвенно даруют ему Духи Формы, или Элоимы. Совершается это следующим образом. В трех больших кругооборотах развития Земля повторяет состояния трех предшествующих эонов. благодаря чему объективируется из духовного космоса как самостоятельное космическое тело. При этом, посредством сил физической природы она "выделяется из Вселенной, посредством эфирных сил она допускает действие Вселенной на себя, благодаря астральным силам она становится самостоятельной индивидуальностью во Вселенной" (27; гл.4). Подобный принцип в конечном счете должен быть реализован в каждом отдельном человеке, для которого Земля есть истинный прафеномен. Астральное тело человека, полученное им на древней Луне, в эоне Земли вырабатывает в своей более тонкой части зачатки тройственной души. Физическое становление идет таким путем, что первой образуется кровь (действием тепла), потом нервы (действием света и воздуха), потом железы (действием элемента воды [* В Духовной науке говорится об "элементах": воде, воздухе и т. д. — под чем подразумевается не вещественное в них, а силы.]) и последним — твердые отложения, которые открыли органы чувств (человека) вовне (102; 24.III). В предшествующие эоны, как мы помним, все было наоборот: на древнем Сатурне возникли зачатки органов чувств, на древнем Солнце — система желез, на древней Луне — система нервов. Но в том и сказывается изменение законов развития в земном эоне, что все в нем оказывается приспособленным к воспринятию "я". Кровеносная система, состоящая первоначально из тепловой субстанции, образуется первой потому, что в физическом — аналогично "я" в душевно-духовном — она обусловливает все последующее: "...она одновременно является родом системы органов чувств. Это именно тепловая и познавательная система. Ведь человек состоит, так сказать, из тепла и крови" (102; 24.III). Они образуют в нем различные течения, тепловые и эфирно-силовые [* Не путать их с физическими "энергиями", которыми ныне так охотно занимается материалистический оккультизм. Физические энергии есть лишь следствие, выражение духовных сил.]. Нервная система и световое тело выступают сначала как некие предвестники образования системы желез. В целом в этот период Земли констелляцию человека внутри духовных сил можно получить путем дальнейшего развития того, что было изображено на рис. 6 и 14. Изображенную на новом рисунке (рис. 15) связь Третьей Иерархии с тройственной душой следует представлять себе идущей по лемнискате. Кроме тройственной души в человеческом существе, как первый зачаток индивидуализированных переживаний, образуется еще один член — душевное тело, звено, опосредующее связь астрального тела с душой ощущающей. Полное раскрытие изображенного на рис. 15 будет дано лишь в последующих главах. На рисунке видны все образовавшиеся в результате четырех эонов эволюции связи, но в них еще не проявлено действие индивидуального. Оно, как жертвенный дар Духов Формы, свыше, как групповое "Я", вначале лишь опосредует связь Третьей Иерархии со становлением тройственной души. С другой стороны, душа эта формируется деятельностью Второй Иерархии, которая опосредует в ней присутствие самой Божественной Троицы. Соединением действий всех Иерархий и высшего Бога совершается метаморфоза трех тел в тройственную душу. Сверху, навстречу этому действию, в человека воплощается "я", при нисхождении которого решающую роль сначала играют Элоимы, а вернее тот из них, который перешел с Солнца на выделившуюся из Земли Луну, чтобы готовить пришествие Христа — Бога человеческого "я": Ягве-Элоим. Под действием Ягве "я" должно было войти в человека согласно тем же законам (отражение), по которым прежде оно вошло в существ Третьей Иерархии. Но по сравнению с ними человек — творение иного рода. Он совершенно непосредственным образом, глубже всех иерархических существ низошел в материальное бытие. Поэтому он не может войти в ряд Иерархий тем же способом, как было показано на рис.4 и 6. Лишь в первой половине земного эона он приходит в положение, которое мы изобразили на рис.6. А далее начинается совсем особое развитие, обусловленное образованием трех царств природы и отставанием духов. В силу всего этого и стала необходимой жертва Христа. Но мы забежали вперед. В описывемый теперь момент началось углубление раскола, который впервые возник еще на древнем Солнце. На Земле его последствия привели к оплотнению вещества до элемента Земли и выделении планет нашей Солнечной системы. В человеке начала сгущаться вещественность нервов. Прежде она представляла собой лишь силовые линии в эфирном теле; теперь же она стала способна порождать внутренние световые образы. Внутри человека тогда, как и на древней Луне, встают разные видения, отражающие происходящие вовне процессы. Ими освещается внутреннее пространство имагинативного, несомого Ангелом, а не индивидуального сознания человека. Согласно образам, поднимавшимся в астральном теле, человек и слагал своей высшей, но действовавшей инстинктивно силой нервную систему. В этом состоянии сознания в ритмической последовательности совершались значительные перемены, суть которых заключалась в том, что человек попеременно отдавался влиянию то солнечных, то земных существ. Но различия между обоими состояниями заходили так далеко, что мы вправе уже говорить отдельно о смене сна и бодрствования и о смене жизни и смерти. Человек переживал на себе действие высших Иерархий. В тепле внешнего мира он ощущал действие Духов Личности, в световых образах — Архангелов, в звуках — Ангелов. От водной субстанции человек получал чувство вкуса. Мировой звук — музыка сфер, — действуя подобно физическому звуку при образовании хладниевых фигур, вызывал "танец субстанций" и так образовывал белковые соединения. Параллельно зарождению жизни на Земле шло разделение духов, что способствовало сгущению и огрубению материи. Тепловой процесс перешел в процесс сгорания, и образовалась "зола". Тройственной человеческой душой космический дух переживался как Слово, и она с помощью Ангела обрела тогда смысл Слова. В результате вещественность "золы" втянулась в органическую вещественность, в белковые образования, заложив тем самым в человеке основу костной системы. Когда во всей этой деятельности душа сознательная "настолько продвинулась в своем развитии, что во время пребывания на Земле смогла образовать сообразное своей природе тело. Духи Формы одарили ее искрой Я" (13; с.244). Человек в ту пору еще не был двуполым существом. В соответсвующем месте Библии, как говорит Рудольф Штайнер, на самом деле стоят следующие слова: "И Бог сотворил человека по образу Своему... мужески-женским сотворил Он его" (Быт. 1.;27). Да и как могло быть иначе, если человек был сотворен "по образу" Божию? Восприняв "Я" — еще групповое, — душа стала все теснее связывать внешние впечатления с собственной жизнью, теряя по этой причине способность воспринимать имагинативно. Она "все более и более становится зеркалом внешнего мира, а он повторяется в глубине души как представление" (11; гл. 6), как ранее он повторялся там в имагинативных образах. Следствием этого процесса явилось образование органов чувственного восприятия. Но если бы человек и далее пошел этим путем, то он чрезмерно увяз бы в земном и мог бы совсем отпасть от божественного мира. Поэтому он стал периодически покидать свое физическое и эфирное тела и погружаться в мир Третьей Иерархии. В такие периоды жизненные процессы в оставленных оболочках поддерживали существа Второй Иерархии (см. рис. 6). Таково было состояние сна. Но затем стали возникать периоды, в которые и эфирное тело освобождалось от физического. Тогда физическое тело умирало и душа некоторое время целиком жила в духовном мире. Потом она возвращалась на Землю и облекалась новым физическим телом, а к опыту прошлой жизни присоединялся опыт новой, прошлое воздействовало на настоящее и в значительной части обусловливало его. Так возникли реинкарнации, метаморфозы души и духа, а с ними — карма. Новое тело душа получала образованным в линии предков. В нем жила общая земная память, как родовое "Я". Воплощенная душа чувствовала себя не столько отдельным "я" (оно вспыхивало сначала лишь в душевном теле за счет одних только восприятий чувств), сколько частицей действующего через ряд поколений "Я" праотца [* Через какое-то число поколений эта память гасла и вспыхивала снова, но уже от нового родоначальника. Сами родоначальники были, естественно, индивидуальностями, сильно опережавшими общее развитие, т. е. посвященными.]; и она переживала такое "Я" совершенно конкретно, личностно. На более ранних ступенях развития душа переживала групповое "Я" совершенно сверхчувственно, как осеняющее ее по воле Иерархии Элоимов. И так это осталось бы навеки, если бы в развитие не вмешались люциферические ангелы. Вступив в противоборство с Элоимами, они сделали астральное тело человека самостоятельным; но оно утратило свой иерархический характер — перестало быть идеальным зеркалом, отражающим духовное Мироздание. В нем пробудилась способность исходя из самого себя управлять встающими в сознании образами, господствовать над ними, с чем неизбежно была связана подверженность заблуждениям и злу, что повлекло за собой зависимость родового "Я" от индивидуального астрального тела. Поэтому и после смерти душа стала переживать помрачение духовного мира, который теперь как бы изгонял ее в чувственный мир. Развитие я-сознания стало единственным способом сохранения бытия.
Вот почему греческий герой говорит, что лучше быть нищим на Земле, чем царем в царстве теней. Начало процессу индивидуализации было положено событием, описанным в Библии как искушение райским Змеем, приведшим человечество к изгнанию из Рая, т.е. из созерцания мудрого строения Мироздания. В "Раю" человечество покоилось во всеобщей астральности Земли. В то время оно представляло собой единый индивидуум. Его-то и создал Бог как Адама — порождение божественной Воли, пришедшей в связь с теплом Земли. Далее, надо полагать, выступает действие Сыновнего начала — Мировой Любви. Ею творится эфирное тело всечеловека Адама — Ева. Из высокой астральности Божественного Триединства, опосредованное действием Духов Мудрости, сгущается эфирное тело Земли. Как — скажем и в этом случае — основание отношения двух миров, выступает Святой Дух. Благодаря Ему творение получает тенденцию вновь вернуться к себе, в лоно Триединства. И чтобы такого не произошло прежде, чем в человеке родится свободный дух, эфирное тело Духов Мудрости обращается к формированию иной, земной астральности, способной к дифференциации. Она возникает вследствие того, что Дух Мудрости и Дух Любви противостают друг другу в творении. И тогда соединение Святого Духа (как основание отношения), через Иерархию Духов Движения, с земным творением становится основанием противостояния. Это, собственно, и приводит к возникновению люциферических существ, подступающих к Еве — женской ипостаси единого человеческого существа. Они хотят овладеть его жизненным началом, но Элоимы не допускают этого, ибо сначала задача сводится к выработке теневого, а не творящего, сущностного сознания. Адам и Ева вкушают плод древа познания, а не жизни. И древо это не Отчее, а достояние Духов Движения. Оно-то, как астральное тело Адама, и подвергается дифференциации (изгнанию). Отчее начало, с одной стороны, остается высшим принципом Триединства, а с другой — оно целиком переходит в свое иное — в физическое. Оно же образует основу первого ингредиента индивидуальной душевной жизни — души ощущающей (см. рис. 15). К душе ощущающей тесно примыкает тело душевное, или тело ощущений. Его нижняя часть сливается с астральным телом, которое является производным от жертвы Духов Движения. Оно возникло на древней Луне (зачаток души ощущающей следует предполагать возникшим в какой-то мере на древнем Сатурне, а значит — в отчем Лоне, в высшей астральности — в физическом) и в своем высшем оно восходит к Ипостаси Святого Духа, Который метаморфизирует его в душу сознательную. Это отношение Бога-Отца и Святого Духа следует мыслить чисто земным. И в нем, как основание отношения, встает Ипостась Сына — Регента эфирного тела и души рассудочной. Так прежнее противостояние Мудрости и Любви получает новое выражение. Теперь противостоят земная и небесная мудрость, София и рассудок, которые могут быть примирены в любви. На это можно взглянуть и с другой стороны. Тогда нам предстанут: бытие мира природы, мир восприятий и сознание, мир духа, мир идей, понятий. Приходя к единству в познающем субъекте, эти противоположности рождают в человеческой душе Христа. Традиционному Христианству чрезвычайно трудно принять, что соединение бытия с сознанием и составляет христианизацию человека. Стало привычным думать, что Христова любовь есть просто теплое чувство в душе. Но если мы подумаем о том, что любовь Христа спасает всякое творение, то у нас должен возникнуть вопрос: как это делается? Это делается так, что человек мыслящий развивает исполненное любви познание мира, в жертву которому принес Себя Христос, и тем впервые возвращает его Творцу. Для такой деятельности, конечно, необходимо познание, которое должно быть не абстрактным, а духовным, не отражать бытие, а быть бытием.
Не следует думать, что искупление мира — это процесс элементарный, где в простоте душевной достаточно лишь принять существование Бога. Нет, тут требуется иная простота, простота гениальности, прошедшая через высшую сложность. "Вы куплены дорогою ценою", — говорит апостол Павел; и чтобы эту "цену" вернуть, необходимо напрячь все душевные и духовные силы, а не заниматься благочестивым балагурством. Астрально-эфирное тело всечеловека Адама, пройдя через повторение трех предыдущих эонов развития, получило, как свое новое качество, способность дифференцироваться, параллельно поляризуя свойства самого эфирного тела, что и нашло свое выражение в разделении полов.
Благодаря ему единая жизненная основа разделилась на сферу, рождающую новую жизнь, и на сферу, рождающую индивидуальное сознание. И как с тех пор рождаются люди мужского и женского полов, так существует мужская (скажем, более рассудочная, светская) и женская (углубленная, жреческая) мудрость — мудрость Хирама и мудрость Соломона, если говорить языком Мистерий. Способность астральной субстанции к дифференциации Духи Формы заложили уже на древнем Сатурне. Там она привела к многообразию отраженных тепловыми телами ощущений. На древнем Солнце тепло-воздушные тела силой астрального влияния Духов Формы стали принимать пребывающую во времени форму. На древней Луне в таких, одаренных собственной астральностью, формах смогли возникнуть вожделения и желания, что также произошло благодаря Духам Формы. Духи Личности помогли человеческим существам относить возникающие вожделения к себе. Но на человека воздействуют также отставшие духи Личности, которым на Земле надлежало стать Духами Формы. Они втягивают астральное тело в вещественность, развивая в нем непомерные вожделения чувственных переживаний, отчего астральное тело принимает все более индивидуальный характер и Духи Формы одаряют его искрой Я. А когда люциферические духи пытаются овладеть астральным телом человека, то боги, чтобы отразить их натиск, делают его смертным. Люциферические духи насыщают астральное тело человека страстями и вожделениями как совокупностью элементарных существ. Из них же они стремятся образовать оболочку сущностного Я, дать ему внешнюю форму и так со временем проникнуть в его сущее, а следовательно — во все Мироздание. Так формируется в человеке его низшее "я", эго. Божественная творческая мысль должна умереть в эгоцентричном я-рассудке, чтобы стать основой самосознания. Переходя в царство Люцифера, она становится отражением самой себя. Поэтому в человеческую самость способно светить высшее Я, несомое Ангелом, который после Мистерии Голгофы является Духом-Водителем отдельного человека. Из взаимодействия двух Я тройственное тело метаморфизируется в тройственную душу. Снизу в ней работают импульсы чувств и чувственных восприятий, сверху — импульсы Самодуха: высокие идеи, нравственность. 6. Розенкрейцерская формула
Так открывается нам феномен мышления, а с ним и его носитель - сознание. В мышлении мы выявили две составленые части. Одна из них абстрактна, другая — интеллигибельная, собственно мир мыслесуществ, то, из чего "все начало быть" — Логос. И Логос есть абсолютное Я: "Я и Отец — Одно". В их единстве, говоря языком философии Фихте, "само-полагание и бытие — одно и то же", как и "само-не-полагание и не-бытие"[
83 ]. Оно есть полнота как "определенная определимость", т. е. субстанция. Рудольф Штайнер говорит, что евангельское: "В начале было Слово" — относится к древнему Сатурну (112; 26.VI). А далее: "В Нем была жизнь" и: "Отец послал Сына в мир" — одно стало двумя, но лишь в явлении. Это древнее Солнце. Но "антитезис невозможен без тезиса, т.к. противополагать что-либо можно только чему-либо положенному". И одновременно: "Антитезис невозможен без синтеза, иначе антитезисом уничтожилось бы положенное; следовательно, антитезис был бы уже не антитезисом, а сам был бы тезисом. Таким образом, все три, действуя, суть лишь одно и то же действие, и только в рефлексии в них можно различить отдельные моменты этого единого действия"[
84 ]. Евангелие от Иоанна говорит об этом так: "И жизнь была свет человеков". Это древняя Луна. В Святом Духе обнаруживается единство того, что выступило прежде как отдельные моменты. И в Нем же высшее Триединство перешло в триединство творения. Все три элемента последнего именно в своей совокупности снимают противостояние эфирного и физического. Форма, жизнь и сознание "суть лишь одно" — пришедшая в себе к равновесию актуальность. Так совпадают теория познания и христианский гнозис. Но далее — "свет во тьму светит": в троичности, как мы показали, заключена двоичность; она возникла между тем, что пребывает вверху, и тем, что сформировалось внизу. Ее равновесие не есть покой, феноменология духа не тождественна самому духу. Это противоречие второго рода, оно разрешается в земном эоне через оживание единого божественного Я в многообразии феноменальных "я". Одновременно во всей мистериальной значительности встает этическая проблема противостояния добра и зла, соотношение спасения и свободы и т. д.: "И свет во тьму светит, но тьма не постигла его". Бог оказывается в противоречии с собственным творением. Но поскольку все изошло из одного, то и на Земле противостояние духа и материи должно иметь свой синтез. Он образуется в человеческом "я". Синтез второго рода подготовляется в лоне первого. Где-то к концу пятого кругооборота на древнем Солнце слагаются две реальности: мир мыслесуществ и тварный мир. На них накладывается бытие отставших духов Личности и отставшей вещественности. В монаде, в ее строении и бытии, выражена высшая идея. Но идея заключена и во втором, в отставшем, царстве. Таков один род противостояния. Другой образуют два мира вещественности. Идеальное противостояние (противоречие) через отношение рождает в веществе восприятие: идея, действуя в материи как имманентные законы, осуществляет эволюцию видов и через нее возвращается к себе — в человеческий дух, где высшая идея продолжает жить также и трансцендентно, т. е. непосредственно. Ее действием человек и биологически строится как особый род: в вещественности его образуется высшая нервная система — инструмент мышления; в нем вспыхивает я-сознание — свойство существ иерархического рода. Этому-то сознанию и противостоит в идеальном восприятии идея отставшего царства. В сознании противостояние трансцендентного и имманентного не противоречиво. Через их соединение идея, увязшая в веществе ради человеческого самосознания, вновь возвращается к высшему бытию через это же самосознание. В дальнейшем же, поскольку эволюция видов не окончена, возникшая через человеческий дух связь низшего творения и высшего бытия низойдет в царства природы и породит новое многообразие индивидуального бытия, но в будущих эонах. Таким образом, четвертый эон, земной, является поворотным. В нем готовится победа того света, который "во тьму светит" четвертого эона. В пятом эоне, на будущем Юпитере, он приведет к вхождению Самодуха в индивидуальное "я". Оттуда начнется восхождение человеческого рода к своему Творцу благодаря осуществлению принципа: "не "я", но Христос (Я) во мне". Но прежде должно осуществиться еще одно обетование, данное Христом: "Я пошлю вам Духа Истины". Благодаря Ему мы "со Святым Духом воскреснем". Далее, в шестом эоне, в эоне будущей Венеры, мы "Во Христе умираем", т. е. умираем как смертные существа и в Жизнедухе обретаем вечную жизнь. А в эоне Вулкана, последнем в нашем цикле развития, мы "Из Бога рождаемся"; тогда каждое отдельное человеческое существо сможет повторить слова Христа: "Я и Отец — одно". Это не будет означать равенство Богу, но высшее, истинное подобие. Человек, подобно Христу после Мистерии Голгофы, облечется телом воскресения, Духочеловеком. Сказанное нами отличается от традиционного строя известной розенкрейцерской формулы, но только потому, что она взята в ином отношении. Розенкрейцеры говорили об изначальном рождении человека из Бога. Поэтому первым у них было: Ex deo nascimur. Но если на развитие смотреть с Земли, как центра эволюционного цикла, где сначала совершается нисхождение из духовных сфер, а затем восхождение, то в восходящей линии метаморфоз все начинается с того, что человек воскресает в своем мышлении и через духопознание делает его софийным. Та новая логика, о которой мы ведем речь, позволяет нам уже в рефлектирующем мышлении соприкоснуться с имагинативным миром, с миром Божественной Премудрости, соприкоснуться благодаря тому, что такое мышление движется по законам бытия, а не абстрактной диалектики. Это еще не воскресение со Святым Духом, что выражается в нисхождении Самодуха в душу сознательную, представленном в празднике Пятидесятницы, но существенное подготовление к нему. В имагинативной логике сознание и бытие приходят к идеальному, т. е. высшему единству, и выражением их единства является Христос. Поэтому на следующей ступени, восходя к инспиративному сознанию, мы должны пожертвовать низшим сознанием, своим эго, которое еще ощутимо присутствует в имагинативной логике. Мы тогда "Во Христе умираем", что сопровождается трансформацией всего нашего человеческого состава. Истинное же и окончательное рождение из Бога достижимо лишь в Духочеловеке. Так метаморфизируется древняя розенкрейцерская формула при взгляде на отдаленное будущее. В земном же эоне эта формула должна браться в ее прямом порядке. Соотношение прямого и обратного порядка поясним на рис. 16. Из рисунка также видна совершенно особая роль Христа в нашем эволюционном цикле. Он, по сути, приводит единство к троичности, и через Него троичность разворачивается в семеричность, о чем разговор еще впереди. Можно еще отметить, что розенкрейцерская формула внутри семеричности образует триединство следующего рода: 1—3-й, 4-й и 5—7-й эоны*. В своем самом непосредственном отношении к человеку она охватывает 3-й, 4-й и 5-й эоны. Ибо, если можно так выразиться, практически лишь на древней Луне человек родился из Бога. Обретя на Земле эго, он получил тенденцию к отпадению от Бога. Силой Христовой жертвы он может быть спасен, если своим низшим "я" умрет во Христе, ибо тогда и только тогда он не растворится в Универсуме, а взойдет на более высокую ступень индивидуального бытия: воскреснет со Святым Духом. * Изложенный нами взгляд на розенкрейцеркую формулу фактически уже содержится в тех словах Христа, с которыми Он обращается к ученикам в конце Ев. от Иоанна. Он говорит: "Я иду приготовить вам место. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе" (14: 2—3). "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да прибудет с вами вовек. Духа истины..." (14; 16—17). "Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Он будет свидетельствовать обо Мне" (15; 26). "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (16; 14). Христос указывает на путь к Себе через Святого Духа. В человеке познание Христа должно соединиться с Его деянием. Это два идущие навстречу друг другу движения. Они не встретятся без участия человека, без познания События Христа силой Святого Духа. Но для этого интеллектуалистическое познание должно воскреснуть в духопознании, чем занимается Наука посвящения, трактуя о связи тройственной души с тремя ступенями высшего познания. 7. Философия Фихте в свете Христологии
Такова общая картина эволюции мира и человека. В ней особенно важно понять место и роль земного эона, где нисшедшее в материю, в индивидуальное получает импульс к восхождению к сверхиндивидуальному путем преодоления власти материи. Импульс этот внесен в земной эон Мистерией Голгофы. Она — центральное событие не только Земли, но всего эволюционного цикла. Более того, ее значение будет сказываться и в следующем цикле, чего мы хотя бы в немногих словах попробуем еще коснуться. Обретение человеком самосознания есть, в определенном смысле, и осуществление цели творения, ибо "всякое развитие основано на том, что сначала из окружающей жизни отделяется самостоятельное существо, потом в отделившемся существе, как бы через отражение, запечатлевается окружающее, а затем отделившееся существо самостоятельно развивается дальше" (13; с. 191) [* В эволюции участвует множество существ, и вся она может быть рассмотрена с точки зрения любого из них. Полученные таким образом картины миры неравнозначны, но они способны гармонично сочетаться друг с другом. Можно было бы, например, рассмотреть эволюцию мира с точки зрения существа Ангела. Вероятно, тогда особое значение приобрел бы эон древней Луны и стало бы необходимо подробно говорить о том, каков был мир до возникновения древнего Сатурна и т. д. От соединения таких картин мира полнота познания лишь возрастала бы.]. И таковым человек становится начиная со второй половины земного эона, а реально, в становлении индивидуального сознания, — лишь в послеатлантическое время, когда исходя из собственного "я" начинает копировать деятельность абсолютного Я, познавая в отражении противобытие Я и не-Я. Ведь и полаганию человеческого "я" противостает "иное" в нем самом. Противостают "я" и отражение, сущность и не-сущность, что, собственно говоря, и ощущает Фихте, противопоставляя я экзистенциальное я познающему. Фихтевское наукоучение движется в сфере сущностного Я, рефлектируя о нем, и потому он говорит: "Опосредованная деятельность в нем налицо, непосредственной же вообще быть не должно. Из опосредованности этой деятельности вполне возможно объяснить все остальное: реальность не-Я и постольку отрицание Я, отрицание не-Я и постольку реальность Я"[
85 ]. Но что конкретно следует из этого для "я" познающего? — Разъяснение диалектической природы рефлектирующего мышления. Хотя и оно, как мы видели, еще нуждается в дополнительном раскрытии в сфере сущего, а иначе мы обрекаем себя навеки остаться перед неразрешенной загадкой самодвижения мышления и, как следствие этого, постоянно сомневаться в его значении для "я" и искать обходных путей в трансцендентальное. Одно лишь рефлектирование о природе сущего лишает нас возможности выйти в сферу практической жизни, что Фихте и подтверждает своей системой. И гегелевский панлогизм являет нам лишь многообразие форм рефлектирующего мышления. Ни там, ни там мы не проникаем в сферу сущего, к реальному Я; но мы не находим нашим мышлением отношения к реальности не-Я. В какой-то мере эту, вторую, задачу решают эмпирические науки, но им совершенно закрыт доступ к Я, отчего в них и зреет надежда когда-нибудь смоделировать искусственный интеллект. Фихте, начав с абсолютного полагания Я, сделал первый шаг к действительно универсальному наукоучению, способному стать единой методологией всех наук. И он бы создал ее, если бы смог расторгнуть круг абсолютного самополагания Я и обосновать его связь с объектами восприятия. В своей дедукции представления он вывел два рода деятельности: деятельность познающего Я и деятельность, исходящую от объекта. Познающее Я, как созерцающее, "определяет само себя к мышлению некоторого объекта". При этом, "поскольку объект оказывается определенным через мышление, то он представляет собой нечто помысленное. Этим он тотчас же определяется, как нечто, определяющее
себя само, — к воздействию на созерцающее". В отношении объект-субъект "объект мыслится как причина некоторого страдания в созерцающем, как его действие"; или: мыслящее определяется мыслимым и наоборот — мыслящее определяет себя к мышлению, и тогда мыслимое (объект) становится страдательным[
86 ]. Но как такое становится возможным с точки зрения сущего? Внутреннюю деятельность объекта, которой он определяет себя к деятельности, Фихте полагает чисто мыслительной. Однако он вынужден признать, что она есть "некоторый ноумен, если подвести под эту деятельность некоторый субстрат, как то и нужно сделать
(выделено нами. — Авт.)"
[
87 ]. Ноуменальный же характер Я разумеется сам собой. И когда Фихте обосновывает "устойчивую точку" для различения субъекта и объекта, то, по сути, она у него сводится к тому, что Я-ноумен способен "силой абсолютного отвлечения", сам себя через себя определяя, "отмыслить" от себя все объективное, чем эмпирический индивидуум приближает свое "эмпирическое сознание к чистому"[
88 ]. Но почему того же самого не может сделать ноуменальный объект, для Фихте остается неясным; остается неясным, почему этот объект, как нечто мысленное, определяет сам себя к воздействию на созерцающее Я. Таким образом, выводам фихтевского наукоучения не хватает завершенности. Этот неподражаемый мастер дедукции в силу условий культурного развития своего времени не смог найти адекватного выражения для своих интуиций. Но они тотчас же предстают в своем истинном виде, лишь только на них падает свет духопознания. Достаточно сказать, что "отмысливание" Я всего объективного приводит рефлектирующую деятельность "я" к медитативной, где восстанавливается ноуменальное единство объекта и субъекта. Что же касается обыкновенной мыслительной деятельности на уровне субъект-объект, то в ней следует различать два совершенно неоднозначных акта, о которых у нас уже шла речь. Мы уже показали, почему "я" способно определять себя к мышлению и собственной силой двигаться в сфере рефлексии. Эта его деятельность по сути все та же деятельность эволюционного процесса, взошедшего (или нисшедшего) на ступень мыслящего сознания. За диалектикой мысли стоят отношения существ ноуменального мира. Мыслящий человек — это человек, творящий по образу и подобию Божьему. А поскольку интеллигибельный мир лежит в основе как субъекта, так и объекта, то в идеальной деятельности они взаимозаменяемы, в силу чего "я" способно переходить к идеальному восприятию ноумена в объекте (или вещи в себе, что, как считает Фихте, есть одно и то же). Именно это и нужно иметь в виду, когда мы читаем у Фихте о том, что действие Я, полагающее созерцаемое, "не есть рефлексия... а деятельность, устремляющаяся на внешнее... деятельность созидания. Созидается созерцаемое как таковое"[ 89 ]. Им же является весь мир не-Я, возникший в процессе длительной эволюции. В конце ее рождается встречная деятельность "я", когда оно от рефлексии восходит к восприятию идеи объекта, и тем осуществляет "бытийно-познавательно" возврат не-Я к Я, на что без рефлектирующего мышления не-Я не способно. Именно по причине ноуменального, с одной стороны, и в рефлексии — с другой, тождества Я и не-Я возможно воздействие объекта — "я" — на субъект — Я. Без деятельности первого рода — самообусловленной мыслительной деятельности — нет индивидуального "я"; без деятельности второго рода — восприятия идей — нет истинного познания, восстанавливающего первоначальное единство. Если бы не возник чувственный мир, человек никогда не осознал бы себя как "я", деятельность его "я" осталась бы машинообразной, лишь повторяла бы в человеке действия высших Иерархий, в первую очередь — Ангела. В то же время, если бы природа была сущностно иной, по сравнению с природой человека, то человек никогда не нашел бы к ней отношения ни в восприятии, ни в мышлении. Созерцая-рефлектируя природу индивидуальным "я", мы познаем себя как микрокосм, возникший в результате бесконечно долгой эволюции. Созерцая-рефлектируя деятельность "я", мы постигаем то, к чему стремится прийти Фихте в своем наукоучении, а именно, к взаимополаганию мира и "я", но взаимополаганию, скажем, разнокачественному и разновременному. Фихте выражает это тем, что признает за не-Я реальность, а природу Я постулирует как двоякую: абсолютную и "интеллигентную". Благодаря и через посредство не-Я, Я становится интеллигенцией (добавим: в рефлексии), оставаясь при этом независимым от не-Я. Правда, Фихте тут признается, что не знает, каким образом Я, свободное от воздействий извне, воздействует на себя, как бы окольно порождая не-Я. Проблема эта решается, когда мы обращаемся к христианскому эзотеризму, к духовному познанию эволюции мира и человека. Тогда нам открывается тайна изначального разделения мира. Разделяются Бог и творение, и разделяются Иерархии. Образуются две пары отношений: Я и вещественность первого рода (в.1); не-Я и вещественность второго рода (отставшая) (в.2). Эволюционный процесс начинает двигаться таким образом: Так разделяется мир, и не-Я становится рефлектирующим мышлением в человеке, противостоящим миру (в.2). Чтобы возник субъект, в чисто духовном противостают: "древо Жизни", Христос— мир (в.1); "древо Познания", Люцифер — (в.2). В силу этого человек облекается оболочками двоякого рода: 1. Он получает такие физическое, эфирное и астральное тела, что в них может обитать "я", несущее в себе ядро божественного Я — макрокосмос в микрокосмосе, в виде зачатков некогда напечатленных Духочеловека, Жизнедуха и Самодуха. Все они пребывают в человеке потенциально, не раскрыто, не индивидуализированно. 2. Он получает такие физическое, эфирное и астральное тела, в которых рождается не-Я, живущее в понятиях мышление. Не-Я не тождественно "я" сущностно, но тождественно в мышлении. Индивидуальный психогенезис состоит в переходе от не-Я к "я". "Я" в отношении Я и не-Я есть чистое становление, и поэтому в нем есть бытие. Бытие есть основание отношения между Я и "я", между "я" и сущим. Только через "я" не-Я находит отношение к Я. Для полноты картины мы должны сказать здесь еще об одной бессущностной силе, которая оформилась по мере оплотнения вещества и является самим принципом этого оплотнения, — об ариманической силе. Она полярна по отношению как к Иерархиям, так и к люциферическому миру. При ее учете приведенная выше картина приобретает иной вид и может быть дана с указанием на стоящие за нею прафеномены (рис. 17). В новой картине мы должны представить себе "я" как подвижный центр микрокосмоса, встающий внутрь различных взаимоотношений ее частей. В отношении Я и не-Я, как мы уже показали, "я" обретает рефлектирующее мышление. Не-Я находит отношение к (в.2) через мышление в "я" и этим путем возвращается в Я. Вставая в отношение не-Я и (в.2), "я" выступает как эмпирическое, познающее в мире феноменов. Именно здесь оно соединяет понятия с восприятиями. Между Я и не-Я оно находится в процессе чистого мышления. Но его должно пронизать духопознание, раскрывающее тайну пребывания Я в (в.2); тогда для (в.2) возникает движение к Я через "я". Так через человеческое познание, восходящее к Богу-Отцу, т.е. осененное Святым Духом, "спасается всякое творение". Духопознающее "я", вставая поочередно в отношения (в.1) — (в.2) и (в. 1) — Я в духе принципа: "Не я, но Христос во мне", — находит отношение ко хранимому Христом эфирному телу, к Жизнедуху, а далее — к Духочеловеку. Астральное тело возвышается силой "Духа Утешителя", приходящего в "я" из Отчей сферы и пронизывающего познание природы (в.2) духовными понятиями. Всякая абстрактная идея встает в мышлении как не-Я, как тень мыслесущества, т. е. люциферично. Сила ее изначальной тождественности с Я живет в ней как тенденция к возврату в Я, и эта тенденция встает в противоречие не с Я, а, естественно, с не-Я. Такова природа движения мысли в диалектической триаде. Мысль, таким образом, с одной стороны, стремится вернуться в сущее, а с другой — она обречена (в силу связи с не-Я) оставаться отражением. Как равнодействующая обеих тенденций возникает суждение. В (в.1) оно одновременно и иллюзорно по отношению к Я, и тождественно с ним; по отношению же к Я в (в.2) оно дуалистично. Идеально противоречие разрешается в "я" благодаря его отношению к сущему через (в.1). Без отношения Я — (в.1) творение (в.2) навеки отпало бы от Бога. С другой стороны, если бы не-Я творило в (в.2), то последнее также Спасение "всякой плоти" есть ее возвышение, а не просто возвращение в лоно Божества, как ошибочно думает современное богословие, отвергающее эволюционизм. Возвышается же "всякая плоть" через "я", которое обязано ей, ее грехопадению, миром своих восприятий, переживаемых им в отношении не-Я и (в.2). Между Я и (в.1) "я" приходит к высшему познанию и сверхчувственным восприятиям. Но там происходит некое нисхождение: "Отец послал Сына в мир". Связующим звеном между Отцом и Сыном в творении
встает Святой Дух. Поэтому минуя Его, а вместе с тем игнорируя всю эволюционную взаимосвязь правого треугольника (рис. 17), "я" в левом треугольнике пришло бы лишь к галлюцинациям. Принцип
познания в обоих треугольниках один, что составляет фундаментальное положение новой науки посвящения. Согласно ей, установленное единство бытия и сознания способно взойти на вторую ступень: к единству чувственного и сверхчувственного восприятия, где само восприятие — в имагинации — есть форма бытия, отождествляющегося с бытием мыслящего сознания. Мир чувств — это застывшие имагинации. Соединяя понятие с восприятием, "я" расколдовывает их, возвращает в мир прафеноменов, мысле-существ, само при этом выступая в роли группового "я", интеллигенции природных царств.
Царства природы продумывают себя в познающем "я" и так находят идеальное отношение к их Я. Игнорируя гетеанизм в науке посвящения, вместо отношения (в.1) — Я застревают, приходя к ясновидению, в отношении (в.1) — (в.2), где и переживают иллюзию видимого мира, его ариманическую сторону [* Как, погружаясь мистически в субъективный мир отношения Я и не-Я, приходят к восприятиям люциферического рода.]. Единственно правомерное, что может здесь сделать "я" — это выработать созерцающую силу суждения, как синтез своей деятельности в верхнем и правом треугольниках. В верхнем треугольнике оно проходит три первые ступени семичленного логического цикла (ante rem); в правом треугольнике — четвертую, которая, переливаясь в пятую, превращается в созерцание (in re), в восприятие идеи из объекта. Вся эта деятельность затем осознается в центре, в "я" — так достигается шестая ступень (post rem), где первоначальный тезис, пройдя через опыт и став восприятием, находит для себя индивидуального носителя. Это ступень персонификации идеи. И только как таковая идея окончательно перестает быть абстрактной. А затем она входит в мир первореальности — в левый треугольник, где способна приобрести имагинативный характер. Восьмым (октавой) является ее вхождение в точку нового полагания, где все проистекает из Я. Эволюция, протекшая от древнего Сатурна до эона Земли, есть путь из Я в (в. 1), на котором приходит к явлению не-Я. Путь из (в.1) в (в.2), при сопутствующем ему нисхождении Святого Духа из Я в (в.2), есть крещение на Иордане и Мистерия Голгофы, благодаря Которой в акте вознесения возникло отношение (в.2) к (в.1). И тогда струится Святой Дух в "я" на Троицу, что соответствует пятой ступени логического цикла. Так приходим мы к пониманию того, что такое Христианизация науки. Восприятие идеи в созерцании подобно нисхождению на апостолов Святого Духа. Ибо в такой идее открывается мир сущего, из которого сотворено все чувственно воспринимаемое. Соединяясь с такой идеей, в вершине лета, человек уподобляется Иоанну Крестителю (24 июня его праздник), а осенью, на Михайлов день, оказывается способен на борьбу с драконом, стремящимся тогда усыпить, умертвить человеческий дух силой природного действия. (Подробнее речь об этом будет идти в четвертой главе). В заключение этой главы отметим, что все семь ступеней описанного логического цикла остались бы искусственной конструкцией, если бы их, как осевой принцип, не приводило в единство деятельное "я". Оно, подобно музыканту, проигрывает всю гамму "мысле-тонов" и возводит ее к октаве, осуществляя творчески как познание, так и собственное становление, и более того — выступает в роли некоего маленького демиурга по отношению к трем царствам природы. Изначальная воля Отца действует в "я", как субстанция. Но силой основания отношения между "я" и Я, которым в предыдущие эоны выступала ипостась Святого Духа, субстанция в "я" стала отражением, — не-Я. Однако в этом процессе не-Я само обретает характер ипостаси (если вновь обратиться к вышецитированной статье П. Флоренского), являясь антитезисом к субстанции, усии. Результатом этой стадии эволюции является множественность индивидуальных "я". В них первоначальное основание отношения действием Люцифера дифференцировано на многообразие мыслеполаганий. В них есть подобие абсолютному полаганиго Я, но именно в аспекте не-Я. — зеркально. Действием Христа в "я" оживает субстанция. Наравне с отражающей астральной деятельностью, оно получает отношение к миру эфирных сил — к "древу Жизни". Христос восстанавливает связь люциферизированного "я" со Святым Духом, посылая к людям Духа Утешителя, или духопознание. Сам же он становится основанием отношения между Ипостасью Отца и Ипостасью Святого Духа, ибо Он: "Я и Отец — одно". На рис. 17 это было выражено в форме треугольника (возьмем его в ином положении): В человеке часть эфирного тела удержана от грехопадения, благодаря чему открывается доступ к одухотворению физического тела. И в эту безгрешную субстанцию входит Импульс Христа. Своим деянием Он через земной эон связывает лунный эон с эоном Юпитера, подобно тому как в эоне Древнего Солнца Он образовывал отношение между древним Сатурном и древней Луной. Силой Христа Земля готовится к некоему синтезу в эоне будущего Юпитера (см. рис. 16). Там субстанция древней Луны, Регент которой Святой Дух, будет пронизана сознанием в индивидуальном "я", и человек, обретя Самодух, воскреснет в Святом Духе. Такое "я", оставаясь индивидуальным, расширится до масштабов былого родового "Я". О бытии Юпитера словами Флоренского можно сказать, что это будет "личное общество, индивидуальный род, утверждающий индивида как члена общества, и общество как условие индивида. Духовное равновесие и взаимопроницание усии и ипостаси"[
90 ]. Это будет община Жизнедуха, Буддхи, первый опыт которой люди переживут уже на Земле в шестую, славяно-немецкую культурную эпоху, которая последует за нашей, европейской. В такой общине сойдутся люди, в которых Самодух будет обитать индивидуально. А затем силой Импульса Христа человек овладеет индивидуальным Жизнедухом. Эта, шестая, ступень будет реализована тем отношением, которое Христос устанавливает между Землей и будущей Венерой через эон будущего Юпитера (рис. 16). Современный швейцарский мыслитель Бертольд Вульф в книге "Гете и Гегель" пишет о том, что категория pros ti — отношение, занимающая в онтологическом ряду Аристотеля четвертое место, в познающем сознании встает на место первой — усии (субстанция). И она "обозначает интервал между третьей ипостасью ("Person") Бога и первой. Этот интервал имеет содержание. Он есть вторая Ипостась, Логос Божий, Сын. Который во всем, что принадлежит интервалу, приводит к откровению все "отношения": "Где двое или трое соберутся во Имя Мое, там Я посреди них"." Сознание, продолжает Вульф, деятельно переводящее четвертую категорию в первую, "смотрит на Сына как исходящего от Отца и Святого Духа и между ними обоими становящегося историей"[ 91 ]. Отсюда следует, что в теорию познания, приходящую к единству с онтологией, вступает социологический элемент. Он, как мы показали, отмечен и П. Флоренским, а ранее — Вл. Соловьевым в его идее Богочеловечества [* На языке логики это получает выражение в том, что замкнутый круг гегелевских триад в семичленной метаморфозе мысли выходит через четвертый элемент на "внешнюю сторону бытия", приходя в отношение с миром опыта, что можно показать завершив рис. 2. Так решается духовный спор, разделивший некогда христианскую церковь на восточную и западную. Он возник, по сути говоря, по причине смешения различных оснований мыслящего сознания (хотя об этом, разумеется, тогда не думали), и только по отношению к нему и имеет смысл. И стоит лишь поставить все на свои места, как мы приходим к христианской инициации, где рефлектирующее сознание обретает сущностное наполнение. "Существует, — пишет Фихте. — абсолютное основание полноты, и полнота эта не является только относительной"[
92 ]. Она есть Сама Божественная Троица. Порожденное Ею автономное, самоопределяющееся человеческое "я" есть некая искра на вершине "святого золотого треугольника", который, согласно розенкрейцерской легенде, Ягве подарил Хираму-Абифу, мужской мудрости, обращенной на дела физического мира [* Поскольку в наше смутное время оккультизм все активнее используется как разменная монета в политической борьбе, автор просит читателя не усматривать в данном месте какой-либо намек на идеологию масонства.]. В нашем рассмотрении мы повернули треугольник (как действенное начало) внутрь четырехугольника (рис. 17). Тогда то, что на рисунке Рудольфа Штайнера выражает иерархический порядок элементов духа, на нашем рисунке принимает порядок, обусловленный непосредственной связью духа с душой и телом. В таком порядке ближе всего к человеческому "я" стоит Самодух. Так мы это и изображаем на рис. 20. Полученные на рисунке связи, возможно, покажутся непривычными для того, кто поверхностно знаком с Антропософией. Однако они верны и раскрывают более глубокий смысл природы человека в ее отношении к спасению. В особенности это касается понимания угрозы эфирному телу человека, проистекающей от Аримана, и спасения физического тела Деянием Христа. Ибо в пасхальное Воскресенье бессмертный фантом физического тела, Духочеловек, восстал из гроба силой Христова Жизнедуха. Вообще, следует сказать, что полученный рисунок — не абстрактная схема, он дает пищу для многих размышлений, которых мы не раз коснемся в дальнейших главах. А эту главу мы закончим признанием ее эскизного характера. Затронутая в ней тема, несомненно, нуждается в более детальной разработке. Но поскольку, как кажется, данные для нее Рудольфом Штайнером предпосылки еще никем не разрабатывались, то вполне правомерно дать ее общий и краткий очерк. Примеры движения мышления по законам имагинативной логики
Из "Философии свободы". — Гл. 1 (начало). Тезис и антитезис в начале главы слиты воедино в форме вопроса, который имеет две части: 1. "Духовно свободное ли человек существо в своем мышлении и деятельности...". 2. Антитезис: "... или же он находится под гнетом законов чисто природной необходимости?" Противоречие разрешается в синтезе, который в данном случае не может быть особенно значительный, поскольку Р. Штайнер только начинает свой труд. 3. Синтез состоит в констатации такого факта: "Мало существует вопросов, на которые было бы потрачено столь много остроумия, как на этот". И т. д. 4. Далее Р. Штайнер переходит не к каким-либо утверждениям, к новому тезису, а к простому описанию того, какие аргументы и контраргументы выдвигались в споре о том, что сформулировано в исходном вопросе. Описание это есть одновременно и созерцание. И автор занимается им до тех пор, пока идеальное (интеллектуальное) восприятие не воспримет заключенную в объекте восприятия идею. 5. Эта идея поднимает полученное в синтезе умозаключение на новую ступень. Она звучит значительнее и определеннее, чем третья: "Что мы имеем здесь дело с одним из важнейших вопросов жизни, религии, практики и науки, — это чувствует каждый, если только главной чертой его характера не является противоположность основательности". 6. Теперь встает задача дать обретенной на новой ступени первоначальной идее индивидуального носителя. Рудольф Штайнер решает эту задачу в данном пассаже мысли весьма оригинально. В качестве носителя он избирает взгляды Д. Ф. Штрауса на проблему свободы, цитируя его высказывание, в котором тот утверждает следующее: "Всякая достойная этого имени философия всегда признавала мнимо безразличную свободу выбора за пустой фантом...", и т. д. 7. Наконец, весь ход мысли поднимается к последнему выводу. Рудольф Штайнер пишет: "Я привожу здесь это место (из Штрауса) не потому, что придаю особое значение книге, из которой оно взято, а потому, что книга эта высказывает, на мой взгляд, то мнение, до которого в этом вопросе способно подняться большинство наших мыслящих современников. Что свобода не может состоять в том, чтобы вполне по своему желанию выбирать тот или иной из двух возможных поступков, это знает в настоящее время, по-видимому, всякий, притязающий на то, что он уже больше не дитя в науке". Так заканчивается весь пассаж, и его последняя ступень плавно переходит в следующий, но отчасти может быть еще причислена к седьмой ступени предыдущего пассажа (октава): 1. "Всегда существует, скажет он нам, совершенно определенное основание того, что..." Потом идет: 2. "И тем не менее..." И т. д. Таков один пример. Теперь попробуем построить семичленный ход мысли сами. Наш пример будет грешить искусственностью, но задача в данный момент не идет дальше того, чтобы дать иллюстрацию — простую и понятную. Мы видим в комнате много цветов и у нас возникает мысль: Комната переполнена цветочными горшками. Антитезис может звучать так: Здесь не только горшки, но и цветочные вазы. В качестве синтеза возникает вопрос: А какая разница между ними? Начинаем созерцать и обнаруживаем, что в горшках цветы растут в земле, а в вазах они стоят в воде и т. д. Отсюда следует мысль (и это пятое), что цветочные сосуды (не горшки) следует классифицировать по назначению. Как может индивидуализироваться такая мысль? Частично, все еще исходя из созерцания, мы говорим, что горшки имеют в большей мере функциональное назначение; цветочные вазы исполняются таким образом, чтобы их функциональная роль (сосуды для воды) была по возможности завуалирована. Срезанные цветы требуют иной, более художественной связи с вазами, чем растущие в горшках. Седьмое: Сосудам для цветов присущ эстетический элемент: он один — у горшков и иной — у цветочных ваз. ГЛАВА II. "Я" НА ПУТИ К СВОБОДНОМУ ВОЛЕНИЮ 1. Многочленный человек и ингредиенты душевной жизни
Идущим как бы сверху вниз совершается рассмотренное нами становление человека в эонах, предшествующих Земле. Духовный Импульс, зарождаясь в высокой сфере, нисходит по ступеням Иерархий, облекаясь качествами, отрицающими его изначальную природу, нисходит до тех пор, пока совершенно не погрузится внутрь "бытия в ином". Тогда вступает в действие другой, "горизонтальный" принцип развития, ведущий к бесконечному повторению ставшего, к простому воспроизведению одних и тех же форм бытия. Но, подобно эху, нарождается еще одна тенденция развития, идущая снизу вверх, навстречу первоначальному духовному импульсу. Равнодействующей всех трех сил предстает нам реальная картина эволюции земного человека. В ней, по мере развития земного эона, мы наблюдаем все утончающееся действие импульса, приходящего сверху, и все возрастающее автономное развитие, исходящее из сил индивидуального земного полагания. Верхний импульс все более сообщается с индивидуальным человеческим духом, в результате чего образуется многоступенчатая лестница отождествлений этого импульса с проявлениями индивидуального "я". С другой стороны, он целиком погружается в эволюцию видов. Чтобы подойти к той сложной "атомистике" душевно-духовной жизни, что порождается восходящим индивидуальным развитием, необходимо сначала обрисовать ее общий характер и привести ее в связь с тем, что в ней уже сформировалось макрокосмически. В предыдущей главе мы выявили в природе человека три рода троичностей, порожденных импульсами высшего Триединства. Каждая из них, вне зависимости от степени своего совершенства, представляет собой замкнутое единство. Взятые вместе, они образуют девятичленную природу человека, наделенную рядом основополагающих качеств, взаимные действия которых образуют внутреннюю игру душевных сил, обусловливающую индивидуальные волеизъявления. Их соотношения выражают уже прослеженную нами картину творения, в которой высшее, как свое эхо, рождало низшее бытие, а в их полярном противостоянии возникала автономная воля. Изначальное абсолютное полагание (решение) и поныне действует в физическом теле как инстинкт. Этим объясняется автоматизм и принудительный характер его действия. Космическое намерение, определенно, вторично по отношению к абсолютному решению, обусловлено им в своем явлении, но, в то же время, свободнее его. В нем потенциально присутствует возможность альтернатив. Нечто подобное присуще и склонности. В отличие от инстинкта, в ней заключены некоторые степени свободы. Наконец, желание есть возрожденное на новой ступени решение, форма бытия абсолютного в конкретном, в многообразии наличного бытия. В нижней троичности вожделение представляет собой поднятый на предельную для него (до сознания) высоту инстинкт. Что касается действия мотива в тройственной душе, то в нем, по сути, и выражает себя индивидуальное "я". Как эмпирическое "я", оно опосредует взаимосвязь верхней и нижней троичности, выводя ее в сферу самосознания, и, в то же время, оно само есть плод их глубинного, можно сказать, онтологического противостояния. Если еще раз привлечь на помощь полученное нами на рис. 20, то взаимосвязи, данные в табл. 3, можно было бы изобразить так, как показано на рис. 21. Приведенные выше семь качеств девятичленного человека, будучи взятыми в аспекте "я", получают иное выражение. Мы тогда приходим к взаимодействию высшей троичности чувства, мысли и воли с низшей через среднюю, где и действует самообусловленное "я". Дополнив таким образом табл.3, мы получаем образ целостного человека (табл.4). Во втором случае, когда деятельной становится душа, она вносит во взаимосвязь высшего с низшим новый принцип. Все здесь начинается с деятельности Духов Формы, чье Я приходит во взаимосвязь с душевным телом и тем полагает начало формированию индивидуального "я", изживающего себя в совокупном действии мысли, чувства и воли, рождающихся в душе и вместе с душою. При этом действует и другой ряд качеств, но он в душе выражается однозначно, в мотиве. Мотив (или волеизъявление) по сути является тем ингредиентом, в котором объединяются оба ряда качеств (I и II; табл. 4). В результате, в сложной картине душевной жизни вокруг центрального принципа мотивации поступков, слагаются две сферы, одна из которых образует все то, что в человеке называют характером, другая выражает себя в формах самосознания. Все три: мотивация, характер и самосознание — образуют своим взаимодействием становление индивидуального "я". Однако этому предшествует иная, более глобальная деятельность, в которой человек получает свое выражение как микрокосм в макрокосме. В ней тройственная деятельность макрокосмического по своей природе духа, проходя через тройственную душу, как бы "овнутряется" и переходит в тройственное тело. И все это носит характер метаморфозы, почему и может быть изображено с помощью лемнискаты, а точнее — ленты Мебиуса (рис. 22). Из всех возникающих здесь взаимосвязей мы затронули только три. Общее же их число определяется математически, числом перестановок из девяти по три. Не будем шокироваться таким обстоятельством, помня, что "Бог геометризирует". Проанализировав все возможные здесь взаимосвязи, мы получили бы сложную и стройную полифонию душевной жизни, ингредиенты которой, формируя друг друга и перетекая из одних взаимосвязей в другие, создают условия для "солирующей" деятельности "я". Для наших целей достаточно проанализировать лишь три позиции. В первой из них (I) мы имеем отражение эволюционного процесса, каким он протекал в прошедшие эоны. Фактически, уже на древнем Сатурне, с возникновением физического тела и взаимодействием Ангелов со вкусовыми восприятиями в нем и т.п., были созданы первые предпосылки для возникновения души ощущающей. На древнем Солнце, с обретением монадами эфирного тела, возникли предпосылки для возникновения души рассудочной. Только все это хранилось в более высоких сферах духа и только на древней Луне было напечатлено астральному телу человеческих существ. В полной мере развитие тройственной души проявилось в земном эоне, где сначала она вновь выступила в астральном теле, а в связь с тройственной телесностью пришла лишь постепенно. Весь процесс, напомним еще раз, протекал так, что прямые (круговые) зависимости духа и тела, все более опосредуясь деятельностью души, выходили из внутреннего бытия в высшем духе на внешнюю сторону бытия проявленного. Движение начинало идти по лемнискате. Когда начался процесс индивидуализации (II), возникло встречное движение из внутреннего субъективного бытия во внешнее духовное космоса. Но сначала инспирирующей силой группового "Я", исходящей из сферы Самодуха, в астральном теле обособилось тело душевное, и в нем стали развиваться индивидуализированные ощущения и восприятия. Далее из сферы Жизнедуха это "Я" повело к выработке устойчивых переживаний, чувств, закрепив их в утончившейся части эфирного тела — в душе рассудочной. Наконец, для формирования физического мозга "Я" под влиянием импульсов Духочеловека возвысило часть астрального тела до способности жить индивидуально в чистом мышлении. Сначала эти мысли открывались имагинативно и в них проявлялась их волевая природа, ощущения же являлись как порожденные мыслесуществами макрокосмоса. Такой же характер носили и чувства, они были живой Мудростью, чувство-существами. Когда перед человеком встала задача взять свое развитие в собственные руки, то осуществление ее свелось к переходу от позиции II к позиции I, т. е. к исходному положению, но уже при наличии индивидуального духа. При этом один род деятельности должен состоять в том, чтобы связь астрального тела с Самодухом, осуществляющуюся через душу ощущающую, поднять до души сознательной, для чего необходимо очистить, просветлить промежуточную сферу жизни чувств и вожделений астрального тела. Таков поток развития, идущий снизу вверх. Навстречу ему движется деятельность Духочеловека в физическом теле, опускаясь от души сознательной к душе ощущающей, что выражается в пронизании всех сфер душевной жизни высшими ступенями сознания. Взаимодействие обоих потоков развития опосредуется душой рассудочной. Ее роль подобна роли Солнца — звезды, ставшей на время планетой. Душа рассудочная, в силу особой ее связи (через эфирное тело) со Христом — Жизнедухом, — является первым устойчивым ингредиентом индивидуальной жизни и ключевой сферой в метаморфозе мысли и воли. В третьей позиции на рисунке выражена превалирующая над другими видами душевной деятельности деятельность рефлектирующего мышления, опирающегося на физический мозг и протекающего в астральном теле, взошедшем на ступень души сознательной, где в нее отбрасывает свою тень Самодух, интеллигибельный мир. В таком мышлении присутствует элемент воли; онарождается в субъекте. Как противополюс этому встает задача пронизать мыслью ощущение, а значит, и восприятие, т.е. научиться черпать идеи из восприятия. В этой деятельности выражается связь Духочеловека с астральным телом, опосредованная душой ощущающей. Здесь душа ощущающая есть поистине основание отношения Я и не-Я, как в предыдущей позиции им была душа рассудочная. В полной мере этот процесс завершается лишь при посвящении, когда силой Самодуха душа сознательная превращается в душу имагинации, душа рассудочная, силой Жизнедуха, — в душу инспирации, а Духочеловек нисходит в душу ощущающую и превращает ее в Душу интуиции, (поз.III). Тогда концы сходятся с началами. Абсолютное Я отождествляется с первой ступенью индивидуальной жизни, с душой ощущающей, которая в таком случае представляет собой все астральное тело, пронизанное сознанием. Вслед за тем идут еще более высокие ступени посвящения. Но чтобы восходить по ним, в человеке должно произойти некое сдвижение тех троичностей, которые мы изобразили на рис. 21. Такова общая картина, выражающая душевно-духовный онтогенез человека в земном эоне. Детально мы рассмотрим в ней процесс восхождения мыслящего сознания от души ощущающей к душе сознательной. Рудольф Штайнер говорит в "Философии свободы", что мышление по своей сути не нуждается в человеческой организации, и последняя вообще должна отступать назад, когда возникает процесс мышления. Но иначе обстоит дело с возникновением я-сознания: "Внутри собственного существа мышления пребывает действительное "я", а не я-сознание. ..."я" находимо внутри мышления; я-сознание выступает благодаря тому, что во всеобщем сознании (индивида. — Авт.)
погребены ... следы мыслительной деятельности" (4; с. 148). Следы эти возникают потому, что мышление не только осуществляет себя, но, благодаря наличию в нем космической воли, которая обнаруживается уже в душе ощущающей (рис. 22 поз.1), оттесняет телесную организацию, и на ее место тогда вступает мышление Самодуха, отраженное в душе сознательной. Процесс не остается без последствий для физической организации: возникают "следы" совершённой деятельности мышления, они образуют связь души сознательной с физическим мозгом (поз.III), в чем и выражается рождение я-сознания. Его рождение начинается уже с первого индивидуального ощущения и восприятия чувств и заканчивается в душе сознательной, где я-сознание освобождается (уподобляясь сущностному мысле-бытию) от телесной организации, возвращается в позицию I, и там живет в связи: Самодух — душа сознательная — астральное тело, вырабатывая душу имагинации, то есть живет всецело в стихии мышления.
И сознание это — мыслительно-волевой природы. Причем воля проистекает в нем из индивидуального душевного (поз.I), поднимаясь сквозь все уровни душевного мира, а мысль лучится сверху, как отблеск высшего Я. Чувство же играет опосредующую роль, осуществляя в индивидуальном взаимосвязь воли и мысли. 2. "Философия свободы" в аспекте психологии
Рудольф Штайнер всю сложную игру мышления, чувствования, я-сознания и волеизъявления замечательным образом прослеживает в 9-й главе "Философии свободы". Содержание ее раскрывается значительно глубже, если мы свяжем его с тройственной душой и рассмотрим в качестве звена I той картины, что получилась у нас на рис. 22. С возникновением я-сознания начинается путь к индивидуальной свободе. И именно мерой свободного волеизъявления определяется степень индивидуализации человеческого духа в генезисе души. Здесь, как говорит Рудольф Штайнер, "мы имеем дело с одним из важнейших вопросов жизни, религии, практики и науки..." (4; с. 15). В своей исходной точке индивидуальное воление обусловлено внутренней и внешней
необходимостью. Внутренняя необходимость, согласно "Философии свободы", обнаруживает себя в душе как побуждение
, как устойчивая или постоянная основа, определяющая действия индивида; необходимость внешняя выступает как мотив
— в виде либо понятия, либо представления. Внешняя необходимость обусловлена действием я-сознания. Между внутренней и внешней необходимостями в субъекте происходит сложное взаимодействие мысли, чувства и воли. В условиях родившегося я-сознания, на пути воли к свободе их действие снято и метаморфизировано в осознанные мотивы. В другом случае они выявлены как индивидуальный склад характера, побуждающий человека к действиям, как "характерологическая основа". Она образуется в нас из многократно повторенных, пережитых чувств и представлений, ставших оттого неотъемлемой частью нашей душевной жизни. Вновь приходящие идеи также ставятся нами в связь с характерологической основой, прежде чем стать поступками, но в этом случае речь должна идти о "целях нравственности", ибо то, как они воздействуют на эту основу, дает нашей индивидуальной жизни, самой основе, определенный моральный или этический облик, который из себя самой она выработать не может. Иными словами, первопричина этического прогресса находится не в ней. Однако характерологическая основа способна сама побуждать человека к поступкам, минуя акт мышления или даже принуждая понятия двигаться в желаемом для нее направлении, поскольку она есть более или менее "постоянное содержание" моего субъекта, которое главным образом ориентировано на переживание: ощущаю ли я от известного представления или понятия радость или страдание, то есть она по преимуществу чувственной природы, и, одновременно, она есть обусловленный "непосредственно в человеческой организации фактор воли" (4; с. 149). Итак, с одной стороны, воление обусловливается волей же, но опосредованной чувством, с другой — понятием, мышлением. Взаимодействие всех трех ингредиентов индивидуальной жизни имеет место в каждом из трех элементов души. Сначала мы встречаем их в душе ощущающей, где они образуют следующую картину (см. рис.). Картина эта целиком проистекает из того, что содержится в анализируемой нами 9-й главе "Философии свободы"; мы лишь глубже вскрываем ее содержание. Со стороны непосредственных волеизъявлений, выступающих в оболочке чувств, индивидуальную жизнь души ощущающей слагают восприятия чувств. Они действуют сначала с инстинктивной непосредственностью, что обусловлено связью души ощущающей с физическим телом (рис. 22, поз.I). Самым элементарным образом это выражается, например, в отдергивании руки от горячего предмета. Связь души ощущающей с астральным телом обусловливает побуждения к действиям, проистекающим из вожделений (поз.II), которые начинаются в сфере чисто животных потребностей, таких как голод, жажда и т. п. Но в силу связи души ощущающей с тройственным духом этот род чувственных восприятий может быть возвышен. Инстинкт тогда преображается в такт высоким дыханием Духочеловека; вожделение под действием Самодуха претворяется в нравственный вкус. Действием Жизнедуха, связь с которым души ощущающей мы на рисунке не показали, но представить ее легко, облагораживается эгоистическая природа души ощущающей. Поступки, проистекающие из этих высоких побуждений, остаются в душе ощущающей столь же непосредственными, как и первые, низшие, и действие их тем совершеннее, чем чаще они совершаются: благодаря им эгоизм принимает все более косвенный характер. В книге "Теософия", в главе "Тело, душа и дух", Рудольф Штайнер говорит о душе ощущающей, что она открывается вверх, навстречу интуициям, и вниз — ощущениям. Приходящее в нее сверху и действует в ней как такт и нравственный вкус; приходящее снизу ведет к формированию органов чувств, ибо ощущения, в первую очередь, суть вожделения — основное качество астрального тела, развиваемое им и в силу глубоких причин — люциферического искушения. Такова одна сторона души ощущающей. Другая ее сторона, где возникают мотивы нравственности, воздействующие на характерологическую основу, образована эгоизмом. С первого взгляда может показаться, что проявления эгоизма — чувственной природы, поскольку, например, бывают эгоистичны маленькие дети. Однако дети, если к ним присмотреться, поступают на основе чувственного восприятия. Один ребенок вырывает игрушку из рук другого по той причине, что он хочет прикоснуться ко всему, что привлекло его внимание, иногда — и к горящей свече; возникший плач другого также остается для него лишь восприятием. И даже более серьезные, "безнравственные" — каковыми их считают взрослые — поступки ребенок совершает чисто подражательно, увидев, как это делают другие. Но когда ребенок подрастает и в нем вспыхивают элементарные понятия, то в первую очередь он начинает их самым непосредственным образом связывать с переживаниями приятного и неприятного, удовольствия и страдания. И тогда вырабатывается первая форма эгоизма — так называемый прямой эгоизм, которым люди нередко руководствуются и во взрослом состоянии. Прямой эгоизм всегда связан с представлением, но его понятийная основа чрезвычайно слаба, она мгновенно сливается с вожделением; и все-таки он не есть одно вожделение, что легко обнаруживается, когда цель, преследуемая эгоистически, достигается не сразу. Развитие души ощущающей в этой ее части состоит в превращении прямого эгоизма в косвенный. Такая возможность имеется в ней благодаря ее связи с Самодухом, а также с душой сознательной (рис. 22, поз.II, I), которые вожделения просветляют до осознанных желаний; в них во все большей мере начинает преобладать момент обдумывания. На высшей ступени, там, где возникает свобода, просветленное вожделение целиком претворяется в силу движения мысли, в волю к мышлению и тем возвращается в сферу, из которой оно низверглось силой люциферического искушения. Поэтому путь назад, в сферы духа, неизбежно должен пролегать через нравственную сферу, где преодоление эгоизма совершается превращением его из прямого в косвенный. Человек тогда начинает приносить благо другим в надежде, что в ответ получит подобное же. Конечно, расчетливая мораль еще не отличается нравственным величием, в то же время нужно понять, что безо всякого эгоизма, как и без чувственных восприятий, душа ощущающая существовать не может. С подобным фактом совершенно не хотят считаться проповедники абстрактной морали. Они сразу же ставят человеку задачи уровня души сознательной, и тогда он начинает любить все человечество и все менее выносить окружающих. На самом же деле косвенный эгоизм должен лишь постепенно расширять свои круги. В Евангелии сказано: "Возлюби ближнего, как самого себя". С этого начинается нравственный прогресс, и он может со временем возвести человека на ту ступень, где интересы всего человечества он будет переживать как свои собственные. Весьма любопытное обоснование косвенного эгоизма дает Д. Карнеги в книге "Как заводить друзей и оказывать влияние на людей" (1965), представляющей собой некое руководство по самовоспитанию души ощущающей. "Каждый дурак, — пишет Карнеги, — может критиковать, осуждать... Но нужно иметь сильный характер и высокое самообладание, чтобы понимать и прощать". Такое утверждение как будто бы адресовано к иной душевной сфере, чем душа ощущающая, однако, как открывается далее, дело тут сводится к вещам более элементарным. "Вы должны, — продолжает Карнеги, — делать приятное людям, если хотите, чтобы они делали приятное вам". А потому не критикуйте, говорите о том, что интересно вашему собеседнику, дайте ему высказаться, дайте ему возможность почувствовать свою значительность и делайте это искренне. Относитесь к людям с искренним участием. Уважайте их мнение и не говорите им, будто они в чем-то неправы. В своей же неправоте признавайтесь быстро и энергично, и т. д. и т. п. И делать все это следует ради собственного успеха, преуспевания, ради того, чтобы заставить людей думать так, как мы хотим и делать то, что нам нужно. Подобные рекомендации кому-то могут понравиться, а у кого-то вызвать отвращение. Однако все это не имеет принципиального значения, поскольку душа ощущающая — это реальность, коренящаяся в нашем астральном теле, и у нас нет иного пути заложить в ней первооснову для я-сознания иначе, как только внося в вожделения такт и нравственный вкус и претворяя прямой эгоизм в косвенный. Иное дело, если мы подумаем о том, каково последнее слово одного из выдающихся представителей англосаксонского мира, где в нашу эпоху преимущественное развитие получает душа сознательная. В таком случае "мудрость" Карнеги может только разочаровывать. Не низведение сил души сознательной в душу ощущающую, а нечто прямо противоположное составляет истинный прогресс нравственности, а с нею и всего рода человеческого на пути к свободе воли. В первом же случае готовится "война всех против всех". Чтобы понять это, достаточно лишь представить себе человеческое сообщество, где все поступали бы согласно рекомендациям Карнеги. Поэтому значительно проще и лучше осознать необходимо эгоистический характер души ощущающей, а вместе с тем — отсутствие в ней какой-либо свободы воли. Следующий уровень душевной жизни имеет такую структуру: Такова душа рассудочная. В ней в качестве побуждений выступают разного рода устойчивые, т.е. постоянно возобновляющиеся в индивидуальной жизни чувства, или чувствования. Они вызываются из характерологической основы различными восприятиями, приходящими из внешнего, а также из внутреннего мира, и побуждают душу к привычным для нее действиям. Власть этих чувств над душой также принудительная, и прогресс в этой сфере возможен лишь путем их перегруппировки, замены отрицательных чувств положительными. А следует заметить, что все они двухзначны: каждому положительному чувству противостоит отрицательное. Роль чувствований в душе рассудочной особенно хорошо описана в испанской литературе — у Кальдерона, Сервантеса; их метафизический аспект, где обнаруживается роль двойника, — в русской литературе, у Гоголя, Салтыкова-Щедрина, Сухово-Кобылина, Андрея Белого. Положение души рассудочной совершенно особое. Субстанционально она связана с эфирным телом. Мыслесущество является в ней как жизнесущество. А это означает, что если благодаря субстанции астрального тела, приведенной в связь с физическим, мы способны переживать тень мыслесущества, понятие, которое летуче, неустойчиво, то жизнесущество заявляет о себе в душе непосредственно. Оно мгновенно достигает физического тела, кровообращения и способно оказать влияние даже на обмен веществ. Чувства поистине возвышают, но могут и свести в могилу. В чувствах мы переживаем единство бытия и сознания, они наполняют нас как совокупность существ. Часть из них была некогда изгнана из Рая Жизнедуха и образовала вожделения астрального тела. Другая часть присутствует в душе рассудочной как вестники сферы Жизнедуха, каковой, например, является любовь. Именно в силу своей сильно выраженной экзистенциальной природы чувства достигают нашего сознания в ослабленном виде, подобно сновидениям. Но тут имеется и промежуточная ступень, где более проявлена понятийная сторона этого единства бытия и сознания. Она выступает в душе рассудочной как авторитативная мораль. У нее, как и у эгоизма, также две ступени. На низшей действует нравственное понятие в виде заповеди. Заповеди пришли в сферу человечества благодаря инспирациям, к которым восходили древние посвященные. В заповеди действует не спорадическое представление о собственном удовольствии, свойственное душе ощущающей, но основанность на "целой системе нравственных принципов", которые могут служить мотивами действий в форме "отвлеченных понятий", о происхождении которых мы можем даже ничего не знать (4; с. 155-156). Заповедь сильна могучим дыханием Отчего начала, сказывающегося в ней. Не силой рефлектирующего мышления, не рассудком, а разумом в откровении получали люди заповеди, как предвозвещение грядущего пришествия Христа, когда их принудительный характер будет смягчен деянием свободной любви. Но сами они всегда выражаются в форме тетических суждений в повелительном наклонении. Будучи однажды принятыми, они входят в понятийную сферу и воздействуют на душу ощущающую как высший авторитет, способствуя тем претворению прямого эгоизма в косвенный, а души ощущающей — в сознательную. Легкий, подвижный характер, какой мысли имеют в душе ощущающей, они, вступая в душу рассудочную, сменяют на склонность к мудрости. И потому к этому элементу души обращены слова Христа: "Познаете истину, и истина сделает вас свободными". Из сферы Самодуха нисходит истина, и первое явление ее в душе есть заповедь. Таким образом, Христом опосредованная воля Отца достигает души рассудочной как весть Святого Духа. Она склоняет "я" к добрым поступкам, "а если делать добро становится для "я" привычкой, то оно работает над эфирным телом" (109; 5.VI) [* Напомним, что все приведенные отношения можно сделать совершенно наглядными путем дальнейшего развития того, что дано на рис. 22.]. Не через отказ от заповеди, а через восхождение к еще более высоким мотивам деятельности пролегает путь к свободе. Поэтому Христос пришел не отменить, но "исполнить" заповедь. Нравственная автономия человека начинается с действий, продиктованных совестью. По своей сути совесть также понятийной природы, ее инспирации доступны каждому человеку. В совестливом деянии каждый сам себе пророк. Личные склонности в ней уже не обуздываются приходящими извне запретами, а возжигаются высшим намерением Христова Жизнедуха, находящего в совести непосредственный доступ к индивидуально переживающей себя душе. Мы должны сказать, что совесть — этическая категория христианского мира, хотя понятие о ней впервые возникло за несколько веков до пришествия Христа. О тех, кто ее переживал в мире эллинизма, говорят как о христианах до пришествия Христа, ибо они опередили свое время. Но таких людей было немного, другие же переживали непосредственное действие духовных существ, которые, безотносительно к индивидуальному, являлись в силу жесткого закона богов (вспомним судьбу Ореста), как духи мщения. Совершенно новое начало принес на Землю Христос. Соединившись с нею, став ее Духом, Он и все природное пронизал моральным, как это явлено в таинстве причастия. Душе рассудочной Он дал высшее из доступных чувств — духовную любовь. Через любовь должен теперь человек находить свое отношение к тварному миру, к его познанию. Древнее же познание было "природно-софийным" (210; 19. II); духовная суть природы открывалась тогда человеческому созерцанию, но при этом отсутствовал сам познающий субъект. Вместе с индивидуальным началом в человека вошло и чувство ответственности, — в первую очередь, ответственности за познание, рождающее мотивы деятельности. Поэтому присутствие в человеке Бога "Я" начинается с логической совести. Лишь поняв это, мы станем способны по достоинству оценить гетеанистическую науку. С душой рассудочной во многих отношениях тождественно наше "я". В ней впервые начинается высвобождение я-сознания из душевно-физической организации, а воли — из оков необходимости низшей природы. Основа освобождения закладывается не в теневом мышлении, не в абстрактной мотивации, а в сущностном мышлении сердцем. Как это происходит? "Человек, — говорит Рудольф Штайнер, — становится другим человеком, если сначала занимается мышлением как школой, как упражнением. Пусть он занимается им не ради того, чтобы постичь высшие миры, но чтобы из себя самого сделать другого человека. И в логическом мышлении переживают (тогда) прежде всего определенный род совести... и если человек выработал ее у себя, то вообще в своей душе он получает чувство ответственности за истину..." (119; 29. III). Обретая логическую совесть, индивидуально мыслящий человек находит подход к самому Божественному, ибо совесть — "это отблеск вносящего поправки Мирового Духа, который, бодрствуя, стоит рядом с "я" и является человеку как совесть" (59; 12. V). Иными словами, в отличие от древнего, человеческое познание становится индивидуально-софийным, когда в него вступает совесть. До вступления "я" в тройственную душу "Мировой Дух" извне воздействовал на тройственное тело (на рис. 22 это следует представить себе как связи верхней и нижней троичностей, но идущие по кругу), а после вступления он работает через "я" в тройственной душе. Уже в душе ощущающей мы сталкиваемся с предощущением совести, которое возникает в результате столкновения эгоизма астрального тела с импульсами Самодуха, в какой-то мере всегда проникающими сквозь все три душевные сферы. В душе рассудочной совесть пребывает как в своей собственной сфере, поскольку она ожила в индивидуальной душе с возникновением мышления в понятиях. На первом своем этапе — в V—IV вв. до Р.Х. — мышление не было таким абстрактным, как в более поздние времена, а проистекало из целостной природы человека; в нем еще сильно ощущалось живое присутствие мыслесуществ. В столкновении мыслящего сознания с нравственными и безнравственными мотивами поведения, что нашло свое яркое отражение в диалогах Сократа, развилась склонность к нравственности (см. табл.3), обусловленная осознанным намерением творить добро (на фоне античной этики, следует подчеркнуть). Такое намерение несет в себе свойство высшего интеллигибельного мира, что и выступает в душе как совесть. Это своего рода логика сердца, чувство-понимание, доступное любой душе. Итак, в душе рассудочной, как члене, опосредующем взаимодействие высшей и низшей сфер души, приходит к своему выражению вся Божественная Троица. Как главнейшее свойство этой души выступает Христово начало — любовь, о которой апостол Павел говорит: "И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, не завидует...", и т. д. (I Kop. 13; 3-8). Это значит, что сколько бы мы ни претворяли прямой эгоизм в косвенный, — здоровым образом душой сознательной, минуя душу рассудочную, нам не овладеть, поскольку — и это с другой стороны— только любовью преображается характерологическая основа человека. Кроме того, Христом несомая любовь подготовляется в душе рассудочной Отчим началом — заповедью; и в нее светит Ипостась Святого Духа — совесть. Душа рассудочная имеет склонность познавать софийно, что не может происходить без любви к объекту, ко всему творению. Исполнен любви к поступку и софийный мотив, а тогда он ничем не обусловлен, т. е. свободен. Но такая ступень достигается только тогда, когда душа рассудочная претворяется в душу инспирации. Однако, как таковая, она еще не свободна, любовь еще не стала в ней всеопределяющим побуждением, а совесть — мотивом деятельности. Многие меры должны быть предприняты "я" на пути к инспирации, — должна быть проработана душа сознательная, а в ней — найдено конкретное сознательное отношение к духу. С переходом в душу сознательную нравственное действие начинает всецело определяться пониманием. В душе сознательной действие по совести является уже недостаточным, минуя же совесть — недопустимым. Совесть носит характер авторитета, хотя и внутреннего. И как в душе рассудочной исполнение заповеди ведет к совести, так в душе сознательной развитая совесть ведет к действию, исходящему из нравственного понимания. Чтобы овладеть им, необходимо троякое: во-первых, умение активно мыслить, вносить волю в мышление; во-вторых, умение приходить к целостному образу действительности, соединяя с восприятиями соответствующие им понятия; в-третьих, необходима возрастающая сила любви, как в нравственном, так и в познавательном отношении — верность объекту познания. В последнем случае она становится основой созерцающего суждения, открывающего глубинный смысл вещей, без чего действие, адекватное действительности, немыслимо. Иными словами, то глубинное, онтологическое присутствие Божественной Троицы, что мы открыли в душе рассудочной, в душе сознательной переходит еще дальше в сферу индивидуального и выражает себя гносеологически, исчезает в нем. По этой причине гетеанистическая теория познания и лишена предпосычок, а логическое приобретает имагинативный характер. На пути к высшему духу душа рассудочная должна стать христологичной, а душа сознательная
— софийной.
В душе сознательной Дух Святой — София — ведет нравственное действие человека к принципу: "Не я, но Христос во мне". Впервые этот принцип заявляет о себе уже в душе ощущающей, где его силой расширяются границы косвенного эгоизма, однако зародышевая сила "я" не теряется, а обретает в себе космические силы. Без Христа, на основе абстрактного гуманизма, преодоление эгоизма ведет к возврату в групповое сознание, а не преодоление его — к войне "всех против всех". Душа ощущающая есть плод космического искушения, и она нуждается в спасении. Христос дает "я" субстанцию. Поэтому христианский альтруизм вселяет в "я" силу и мир. Об этом многократно говорится в Евангелиях: "...если кто хочет идти со Мною, отвергни себя... Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее" (Лк. 9; 23—24); "...кто не собирает со Мною, тот расточает" (Лк. 11; 23); "...кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не может делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет..." (Ин.15; 5—6). Однако прямого пути развития от души ощущающей к душе сознательной нет, поскольку в них действуют противоположные тенденции: центростремительная и центробежная. Возможна лишь метаморфоза, проходящая по трем ступеням, где первоначальный импульс, пройдя некое становление, возвращается в себя (как индивидуальное), но на более высокой ступени. И как новый антитезис к произошедшему становлению рождается четвертое — я-сознание. Душа сознательная познает себя более в объектах внешнего мира, чем в своем внутреннем. В окружающих людях отражается нам наше я-сознание. И если бы мы стали искать его внутри себя, то пришли бы к пустоте. Она образовалась в нас для того, чтобы было куда нисходить субстациональному Я, Самодуху. Окружающие люди до поры до времени хранят мое "я", и это неплохое хранилище. Но понять это можно лишь с помощью учения о духовных основах эволюции и карме. Переход "внутренней", по своему характеру, души ощущающей в душу сознательную через душу рассудочную осуществляется по универсальному, уже изложенному нами принципу. В пояснение его небесполезно прибегать к лемнискате. Нужно представить себе, что она выражает и развитие тройственной души (рис. 24). В лемнискате мы получаем образ той элементарной первичной семеричности метаморфоз, с которой начинается индивидуальная жизнь. В нижнем круге из триединства восприятий чувств, элементарных понятий и эгоцентрических действий слагается первая ступень индивидуальной жизни: в "темной терпкости", говоря словами Беме, замкнутая в себе и духовно неподвижная. В душе рассудочной триединство воли, мысли и чувства рождает первую ступень я-сознания, антагонистичного по отношению к внутренней замкнутости. В душе сознательной оно приводит свой первоимпульс (возникший в душе ощущающей) к реализации в духе своих намерений, возникших в душе рассудочной. Далее я-сознанию открывается путь к Самодуху, к претворению души сознательной в душу имагинации, что сводит все предыдущее к октаве и одновременно образует первую ступень следующего цикла. Элементы, слагающие седмицу метаморфоз, совершающихся в трехчленной душе, естественно, иные, чем в логике, но закон их развития тот же. Дуализм понятия и восприятия с наибольшей силой выступает в душе ощущающей. (Она по своему складу наивный реалист и одновременно мистик.) В нашем рассмотрении они взяты в этическом преломлении (поскольку речь идет о душе), и потому их синтез образует заповедь. Она примиряет влечение и расчетливую мораль. Но душу ощущающую можно рассмотреть и мировоззренчески, тогда синтезом стали бы единичные суждения отношения, подчинения, свойства. В роли такта тогда выступили бы тетические суждения. Действие совести впервые индивидуализирует душу, вводя ее, с известной мерой автономии, в многообразие социальной жизни. Любовь рождается как плод совестливых действий. Я-сознание в ней освобождается от группового. Далее любовь приходит в связь с представлениями, и, как последний плод индивидуализации, возникает нравственное понимание. Понятие и восприятие при восхождении к душе сознательной приходят от противоречия к отношению. Но наравне с этим в онтогенезе души продолжает действовать противоречие астрального тела и физического. Оно разрешается через тело эфирное и душу рассудочную так, что троичность мысли, чувства и воли разворачивается в семеричность. Кроме того, действие эфирно-астрального выражается в душе еще и иным образом. Так, мы можем почувствовать их взаимоигру с переходом от восприятий чувств к эгоизму и заповеди, а далее — к совести и любви, представлению и нравственному пониманию. Это не может быть иначе, если учесть все многообразие связей, проистекающих из данного на рис. 22. Следует помнить, что при анализе души может быть взят лишь ограниченный объем ее содержания. Это хорошо понимали древние. "Границ души, — говорил Гераклит, — ты не найдешь никогда, если даже обойдешь все окрестные улицы". В душе сознательной индивидуальная характерологическая основа рождает в качестве побуждений представления, что означает фундаментальное ее преображение. Сначала, путем воспитания, в ней насаждается автоматизм высшего порядка: такт. Ее чувственная природа просветляется нравственным вкусом, происходит перегруппировка чувствований. Первоисточник преображающих ее действий — понятийная основа, мотивы которой, прежде чем достичь воления, всегда наталкиваются на характерологическую основу и либо задерживаются ею и тогда возникает внутренняя борьба, либо находят в ней сотрудника, что необычайно усиливает мотив. В результате такого сложного взаимодействия в характерологической основе слагается ряд устойчивых представлений, способных обуздывать остаточные проявления низших чувств. Душа сознательная при этом опирается на практический опыт, осмысленный я-сознанием. Собственно говоря, это он и переходит в тактичное действие. Ибо такт прививается двояким образом: внешне, путем воспитания, начиная с детского возраста, и внутренне, путем самовоспитания. Первое лишь создает благополучные предпосылки для второго. Но истинный такт непременно сопровождается нравственным пониманием, поэтому в душе сознательной побуждение и мотив во многом тождественны, хотя и не сливаются вполне. Мысль, понятие в ней, всегда опережает способность характерологической основы к свободному действию. В то же время практический опыт основательнее нравственного понимания. По сути дела, в своих волеизъявлениях душа сознательная всецело руководствуется представлениями, и тем фундаментально ослабляет связь мотива и побуждения с душевно-физическим бытием субъекта; они принимают более идеальный характер, близкий к природе интеллигибельного мира, где обитает человеческий дух, т.е. они приближаются к свободе. Но порывая связь с бытием субъекта, душа сознательная опирается на широкий мир опыта, и поэтому вернее будет сказать, что она расширяет субъект до размеров объекта и делает это двояким образом. Со стороны нравственного понимания она переживает весь этический опыт человечества как субъект и тем приближается к первоисточнику, из которого всегда черпала философская дедукция, наследница откровения. В истории философии дедукция потому часто кажется не убедительной, что в ней не видна предшествующая ей скрытая (в трансцендентальном) работа восхождения от частного к общему в душе ощущающей и душе рассудочной. Но в то же время сквозь нее всегда просвечивает могущественное блистание Самодуха. Что касается характерологической основы, то она от опыта восприятий чувств и различных чувствований — которые образовывали эмпирическую канву индуктивных суждений в душе ощущающей и душе рассудочной — восходит в душе сознательной к восприятию идей в объектах мира, т. е. к созерцающей силе суждения. Вся картина в целом и изображена на рис. 24. Ее характер, по сравнению с тем, что ранее было показано на рис. 18, осложнен вскрытием внутреннего действия души, стоящей в связи с телом и духом. Но это та непременная промежуточная ступень, семичленная метаморфоза души, протекающая между чисто биологической метаморфозой, которую мы проиллюстрировали на примере растения (рис. 8; но ее можно было бы показать и на примере тройственного тела), и духовной метаморфозой, приходящей к своему выражению в имагинативной логике. От души сознательной можно подняться еще на одну ступень вверх, и тогда мы войдем в сферу поистине свободного воления. В этой сфере характерологическая основа не играет определяющей роли. Она — всецело объект
для высшей духовной деятельности, но объект данного духовного субъекта, благодаря чему индивидуальное не снимается, а возвышается в сферу свободы. Оно уподобляется (это многоступенчатый процесс) абсолютному Субъекту. С другой стороны, лишь при сохранении субъекта имеет смысл говорить о нравственности. Весь мир интуиции встает в Самодухе в отношение к очищенному от всего случайного, низшего субъекту. В душе сознательной нравственное понимание основывалось на мышлении о мышлении. Представление, как его определяет Рудольф Штайнер, есть совокупность понятия и восприятия. В душе сознательной его восприятийная часть идеальна, она, как мы показали, образована нравственными идеями человечества, к которым субъект вырабатывает свое идеальное отношение и так строит мотив для нравственного действия. В сфере Самодуха субъект попросту отождествляется с чистым понятием как формой бытия, и лишь потом, выйдя из этого тождества, рефлектирует о нем. Представления, которые в душе сознательной рождались из созерцания, в сфере Самодуха становятся тем, что мечтал обосновать Кант: синтетическими суждениями априори. В них мир чистого понятийного мышления встает перед душой как мир опыта, но высшего, прафеноменального. Такой опыт есть одновременно и суждение. В Канте соприкосновение с этой грандиозной сферой породило — что можно хорошо понять — чисто религиозные переживания, и он не решился свою рефлексию возвысить до созерцания, где ему открылся бы мир вещей в себе [* Другие, после Канта, в панике бежали от созерцания идей в противоположную сторону — к "донному шламу", в бессознательно-инстинктивное. Поистине, это была и есть мировая катастрофа.]. Лишь рефлектируя по поводу той высшей, интуитивной сферы, люди приходят к мнению, что она слишком холодна и надчеловечна. Так, по крайней мере, считают мистики чувства. Рудольф Штайнер говорит о ней другое: "Мышление ...как бы иссушает душевную жизнь. Но это есть именно лишь могущественно сказывающаяся тень его пронизанной светом, горячо погружающейся в мировые явления действительности. Это погружение происходит с протекающей в самой мыслительной деятельности силой, которая есть сила любви в духовном роде. На это нельзя возразить, что видящий таким образом любовь в деятельном мышлении вкладывает в него чувствование — любовь. ... Кто обратится к сущностному мышлению, тот найдет в нем как чувство, так и волю, и притом эти последние в глубинах их действительности. Кто отвращается от мышления и обращается к "одним только" чувствованию и волению, тот и в них утрачивает истинную действительность. Кто хочет в мышлении переживать интуитивно, тот отдает должное также переживанию и чувства и воли", чего не способны делать ни "мистика чувств", ни "метафизика воли" (4; с. 143). Эти последние, какими они известны нам из истории философии и истории религиозного опыта, всегда брались в границах генезиса тройственной души, и потому на них лежит неизгладимая печать, скажем, низшей субъективности, которая означает косвенный опыт переживания высшего бытия, опосредованный опытом души. В абсолютизации инобытия, с одной стороны, и исключении становления — с другой, коренятся все ошибки теории познания и мистического опыта. Только реально восходя в сферу прафеноменов, мы обретаем тождество душевных сил, возможное единственно лишь в их высшем аспекте. В инобытии они иерархичны
в отношении к зарождающемуся я-сознанию. Духовно-научное рассмотрение мира делает это вполне очевидным. В бытии абсолютного мысль, чувство и воля раскрываются в своем божественном праисточнике. Постигаемая не формально, а духовно-научно триединая природа Бога повсюду манифестирует себя так, что каждое Его единичное проявление восходит к троичности. К троичности же восходит и Его проявление во времени (семеричность), в пространстве (двенадцатеричность). В сфере Самодуха, как говорит Рудольф Штайнер, мы переживаем "любовь в деятельном мышлении". Это суть те мысль, чувство и воля, которые слагали бытие тройственной души. Теперь они пришли к единству, однако и в нем различимы их единичные ипостаси, поскольку еще не достигнуто состояние сущего. Дело в том, что Сам триединый Бог, начиная с древнего Сатурна, выражает себя во времени, отчего рождается все наличное бытие, а в сфере духа — три ступени высшего сознания. Тройственная душа образуется как мост между ними. Ко времени добавляется пространство. Если взять еще раз поз.I рис. 22 и изобразить ее во всей полноте ингредиентов становления, то мы получим другую картину (рис. 25). Окружности в ней пусть выражают отношения в пространстве, лемнискаты — во времени. Новым тут для нас является верхняя лемниската, объединяющая тройственный дух. Она-то и объясняет характер возникновения нравственных интуиции. Что в тройственной душе было противостоянием Духа Мудрости и Духа Любви — в конкретном выражении понятия и восприятия, но при неизбежном их отношении к нравственному — в духе приходит к единству. Чистое понятие, как откровение Святого Духа, встает в имагинации; пронизанное любовью восприятие рождают несомые Христом инспирации. Они суть высшая ступень созерцания, практическое априори. Единство Сына и Духа в Отце сводит космическую волю, интуицию, в сферу имагинации. Нравственная интуиция — это есть не что иное, как явленное в виде нравственного мотива единство понятия и восприятия в их высшем аспекте: любви и мудрости, имагинации и инспирации. Это исключительное состояние. Оно не означает полноценного восхождения по всем трем ступеням высшего сознания, которое вводит "я" в пространственное отношение триединого Бога с триединым телом человека (рис.25), благодаря чему меняется весь состав человеческого существа: раскрываются "цветы лотосов", возникают сверхспособности, позволяющие из "я" влиять даже на физиологические функции и проч. Вместо этого человек достигает второй предварительной ступени посвящения (восприятие нравственных интуиции), если первой считать выработку созерцающей силы суждения.
Лишь в нравственном деянии мы получаем возможность, фактически, еще до возникновения имагинации, переживать интуиции. Такая возможность обусловлена нисхождением Христа в земное развитие. Своей жертвой Он преодолел дуализм "я" и мира, духа и материи, восприятия и понятия. И впервые это преодоление открывается в моральных интуициях. Непосредственно в душе ощущающей душа сознательная явиться не может. Между ними всегда возникают коллизии. Разрешение их совершается через действие заповеди, совести, любви. В духе любовь Христа низводит волю Отца в чистое мышление, ибо мысль в Святом Духе есть чистая воля. Поэтому необходимо развивать волю в мышлении, хотя в конечном счете они не соединимы без любви, а с любовью соединимы прежде, чем человек через посвящение взойдет к интуитивному познанию. Так действует Импульс Христа, опережая развитие человечества, даруя ему то, чего эволюционно оно достигнет лишь в отдаленном будущем, и достигнет благодаря этому дару: творить деяния нравственно, из чистой любви, т. е. свободно. 3. Общая панорама душевной жизни
В нашем анализе 9-й главы "Философии свободы" мы выявили весь тот процесс душевного развития, который ведет к овладению Христовым даром. Сведем теперь все полученное воедино (табл. 5). Полученную общую картину не обязательно принимать лишь как схему. Она поистине есть план действий по самореализации, по христианизации души. Ибо сентиментальными увещеваниями с нею ничего не сделать. Необходимо дать себе ясный отчет в том, что собой представляет человеческая душа. Тогда станет ясно, что можно с нею делать, а чего нельзя. Сначала следует осознать, что в каждом своем проявлении душа осуществляет синтез входящих в нее понятийного и восприятийного импульсов. Они, в свою очередь, всю ее делят надвое. При этом восприятия чувств, утончаясь, доходят до идеального. Понятия же освобождаются от чувственно-субъективной окраски. Можно сказать, что в душе ощущающей противоположность понятия и восприятия тяготеет к тому, чтобы утонуть в субъективных чувствах двух родов; в душе сознательной она поднимается к отношению двух родов идеально-мыслительного. Душа ощущающая близка к бытию природы, которая, по словам Гете, "всегда поступает аналитически, ведя развитие из живого, таинственного целого", а затем "действует синтетически, сближая и соединяя в одно целое совершенно чуждые друг другу отношения" [ 93 ]. Для души ощущающей эти акты природы сливаются воедино, создавая в ней настроение монизма, вследствие чего она склонна сужать понятие природы, исключая из нее дух. По мере индивидуализации, теряя метафизическую связь с природой, она тяготеет к материалистическому монизму. Но, подчеркиваем, в основе его лежит чувство, настроение. И следующее, к чему приходит душа ощущающая на пути индивидуализации, когда в ней пробуждается фаустовское начало, есть настроение: Ах, две души живут в груди моей, "Фауст" ч.1. Перевод Н. Холодковского Душа рассудочная стремится преодолеть дуализм души ощущающей, но ей дано достичь этого лишь этически. Мировоззрительно она лишь углубляет его, оформляя философски. И наиболее ярким примером здесь, несомненно, является Кант. Его категорический императив есть попытка свести решение философской проблемы в этическое русло. Он, фактически, разделяет в душе рассудочной Христа и Софию, отчего его вера в Бога монотеистична, а теория познания оставляет открытой возможность сползания к материалистическому монизму. Но одновременно она создает предпосылки и к трансцендентализму, настроению души сознательной. В душе сознательной снимается догма опыта в силу меняющейся характерологической основы. Мышление, двигаясь более свободно в своей стихии, обретает надежду прийти к идеальному единству мира. Формальная логика души рассудочной принимает здесь характер гегелевского панлогизма. Фихтевское не-Я
здесь впервые обретает свойство Я
— способность на безусловное полагание, которое еше не безусловно в полной мере (как не тождественны гегелевские понятие и бытие Бога), но свободно от догмы опыта, идеально. Истинный монизм достижим лишь в сфере Самодуха. Он примиряет трансцендентализм с наивным реализмом — в "мысле-монизме", как называет свое воззрение Рудольф Штайнер. В сфере Самодуха происходит встреча двух импульсов, идущих снизу и сверху. Снизу я-сознание приходит к единой картине мира, соединяя понятия с восприятиями. Сверху приходит откровение единства чувственного и мыслительного миров. Семичленный логический цикл протекает по законам бытия интеллигибельного мира и потому восходит к прафеноменатьной основе. С той стороны, где прежде действовала характерологическая основа, в Самодухе выступает понятийное мышление, как "высшая ступень индивидуальной жизни", независимое от содержания чувственных восприятий, поскольку само есть восприятие, и при этом оно есть интуиция, которой мы определяем содержание понятия. "Когда мы,— говорит Рудольф Штайнер, — вступаем в воление под влиянием указывающего на восприятие понятия, т. е. представления, то определяет нас окольным путем — через понятийное мышление — это восприятие. Когда мы действуем под влиянием интуиции, то побуждением к нашему поступку является чистое мышление" (4; с. 153). Уже в душе сознательной восприятие, действующее в представлении, утончается почти до созерцания идей. В Самодухе созерцание обусловлено лишь способностью данного субъекта почерпать вполне определенные интуиции из единого мира интуиции, подобно тому, как и в мыслительной жизни мы не способны охватить однозначно весь мир понятий и говорим о складе ума и т. д. Фихте сказал, что человек выбирает философию в зависимости от того, каков он сам. Нечто подобное действует и в мире интуиции. Человек воспринимает из них лишь те, которые близки его индивидуальному началу, а индивидуальное начало в мире Самодуха определяется способностью к любви, способностью подняться над обусловливающим началом отдельной, низшей природы и отдаться всеобщей мировой связи вещей. А там ничто не побуждает к поступку, кроме как любовь к нему. Тогда поступок — мой, и он свободен. Побуждение к нему есть одновременно и мотив, понятие — понятийная интуиция — есть одновременно и восприятие: нравственная интуиция. Основа же их тождества есть любовь духовного, высшего рода. Таким образом, сфера свободы, в которую вступает человек, возвысившись над душой сознательной, является тем источником, из которого черпает свое содержание сила суждения. Ибо это есть сфера Самодуха, где бытие и сознание пребывают в единстве. Человек достигает этой сферы чисто эволюционным путем, который может быть сокращен, но только согласно правилам, отвечающим характеру науки посвящения новой эпохи. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в сфере Самодуха созерцающему суждению предстоят два рода интуиции, нечто, одновременно и единое и двойственное: нравственные и понятийные интуиции. Единый в себе мир двояко предстает человеческому духу и в чувственной реальности: как мир внешних и внутренних восприятий. На внешнем пути дуализм "я" и мира преодолевается логически. Внутренняя дилемма решается путем самопознания и самовоспитания. И чтобы то и другое могло сойтись в сфере Самодуха, логика и нравственный прогресс должны быть подчинены закону семичленной метаморфозы. Двигаясь параллельно в генезисе тройственной души, обе метаморфозы естественно вводят нас в процесс посвящения, первые семь ступеней которого и представлены в табл.5. ГЛАВА III
ДВЕНАДЦАТИЧЛЕННАЯ СИСТЕМА ВОСПРИЯТИЙ ЧУВСТВ 1. Общие положения
Восприятия чувств образуют начало индивидуальной жизни. Их следует отличать от многообразных чувствований, которые укоренияют в душе как результат воспитания, жизненного опыта. Благодаря составу чувствования, каждый человек являет собой неповторимую индивидуальность, ибо ими определяется и склад ума и тип поведения. Менее индивидуализирована в человеке сфера восприятий чувств, однако и она во всех людях проявляется по-разному, и не только в силу физиологических различий, но, опять-таки, и склада характера, и всего типа личности. Прежде всего, человек, обладая восприятиями чувств наравне с животными, уже в этой сфере принципиально отличен от них. У животного отношение к внешнему объекту прекращается в тот момент, когда он исчезает из поля его восприятия. Человек, обладая сознанием, переводит восприятия во внутренний круг жизни и строит там на их основе целый мир, которым в значительной мере обусловлено индивидуализированное отношение человека к внешнему миру. Происходит это благодаря тому, что восприятия чувств в человеке соединяются с понятиями и образуют представления. В конечном счете, восприятия чувств являются первоисточником всей индивидуализированной жизни души. Все, чем располагает человек в индивидуальной душевно-духовной жизни, в конце концов, входит в нее только благодаря восприятию. Даже когда говорится: я осознал мысль, то и тогда имеется в виду лишь более тонкая форма восприятия. Утверждение, что сознание определяется бытием, обладает совершенно специальным значением, не оговорив которого, его лишают смысла. Для сознания все опосредуется восприятием, объем которого включает в себя и философские категории: бытие, объективная реальность и так далее. Итак, восприятиями обусловлено становление индивидуального сознания. Но по мере их утончения они сами становятся сознанием И судить об объективной реальности на основании одних лишь восприятий чувств мы не можем, поскольку, во-первых, в сферу восприятий входят и галлюцинации, и сновидения, и всевозможные предчувствия. Во-вторых, необходимо учесть, что анализ восприятий невозможен без учета самой воспринимающей личности, ибо в акте восприятия объект и субъект слиты воедино, но не однозначно. И в-третьих, на основе актов восприятия не объекту, а субъекту дано судить о характере реальности и так находить с нею закономерную связь. Так где же тогда, спрашивается, критерий истины? Он — в адекватной связи понятия с восприятием, в представлении. При его формировании, чувства, как говорит Гете, не обманывают. Но для этого необходимо пройти сквозь некоего рода "медные трубы". Называются они верностью опыту. В субъекте мир восприятий —столь же самодовлеющая сущность, сколь и мир я-сознания. Ошибки возникают в тот момент, когда догмы одного из них навязываются другому. Поэтому перед психологией стоит задача: выработать, по аналогии с теорией познания, лишенное предпосылок (в своем, естественно, роде) учение о восприятиях чувств. В Антропософии речь идет о системе двенадцати восприятий чувств, обусловленных соответственно двенадцатью органами чувств. Я-сознание получает в их кругу первичный опыт, ведущий к рождению его как сущности. Дальнейшее восхождение "я" к сверхчувственным восприятиям не только не отрицает целостного характера этой системы, но вообще может быть успешным лишь при условии ее глубокой и гармоничной проработки. Ибо выход за границы чувственного мира означает не только метаморфозу сознания, но также и метаморфозу исходных органов чувств. Круг двенадцати восприятий чувств, в зависимости от их направленности, разделяется на две группы. В одну из них входят: чувство вкуса, зрения, тепла, слуха, чувство слова, мысли и чувство "я"; органы восприятия этих чувств направлены во внешний мир. Внутрь человека направлены: чувство жизни, движения, равновесия, осязание и обоняние. Обычная современная психология, которая, по сути, вся материалистична, несмотря на всевозможные ответвления в виде "около (пара)-психологии", считается лишь с пятью восприятиями чувств. Остальных она не различает. Они для нее слишком тонки, неуловимы. В самом деле, если мысль — лишь бессущностная тень, а "я" — только условное обозначение, то о каком чувстве их может идти речь? Ведь это означало бы почувствовать то. чего нет. Однако гетевский Фауст в одном из подобных случаев отвечает Мефистофелю: В твоем ничто я все найти надеюсь.
То, как Рудольф Штайнер давал сообщения о системе восприятий чувств, представляет собой живую картину становления целого учения. Ему не удалось (на то были разные причины) изложить ее систематически в одном труде, как он это сделал в отношении учения об эволюции мира и о многочленном человеке. Однако такая попытка была им предпринята, в результате возникла книга "Антропософия" (ИПН. 45), которой был дан подзаголовок — "Фрагмент", ибо она осталась незаконченной. Читая эту книгу, получаешь впечатление, что при ее написании Рудольф Штайнер находился в положении, прямо противоположном тому, в котором пребывал в свое время Франц Брентано, — его переполняло обилие знания, бесконечное прорастание вширь и вглубь всевозможных связей, многочисленных ингредиентов душевной жизни. Поэтому в книге он дал лишь их общий набросок, а наравне с этим в течение ряда лет создал как бы мозаичное панно учения о восприятиях чувств в составе духовно-научной психологии, психософии. Элементы этого панно рассыпаны в многочисленных лекциях, где они вкраплены в самые различные связи. Собрать из них единую картину Рудольф Штайнер предлагал своим слушателям, но так, чтобы они обращались с ними, как и в случае "Тайноведения", как с некоего рода партитурой. Не все встечаемое нами у Рудольфа Штайнера по поводу двенадцатичленной системы восприятий чувств однозначно, даже их состав не везде одинаков. Причина этого кроется в том, что перед нами проходит живая картина становления познания, где перед исследователем стояла задача привести богатый сверхчувственный опыт в связь с данными эмпирической науки, решить терминологическую проблему, по возможности не осложняя задачу традиционному мышлению. Видимо, потому Рудольф Штайнер дает в нескольких лекциях круг
восприятий, тогда как в действительности имеет место виток спирали, продолжающийся в обе стороны за пределы чувственного мира. Мы начнем наше рассмотрение также с круга, и именно с того, который дан в лекции от 8-го августа 1920 года (ИПН. 199) (рис. 26). Дадим краткую характеристику каждому из приведенных на рисунке, скажем попросту, чувств, памятуя однако об их отличии от приведенных во второй главе чувствований и чувств в общем смысле этого слова, где под чувствами понимаются всевозможные ощущения, переживания, например прекрасного, и т. д. Чувство жизни,
как его описывает Рудольф Штайнер, состоит в переживании некоего рода "приятности", если в нашем организме все обстоит благополучно. Иными словами, речь тут идет о всеобщем внутреннем самочувствии. Оно усиливается, например, по мере приближения обеда и повергает нас в депрессию, когда мы испытываем голод или жажду. Чувство жизни обостряется в нас всякий раз по мере нарастания усталости, и мы тогда ищем возможности отдохнуть, чтобы снова его освежить и вернуть к тому состоянию, в котором мы, привыкнув к нему, просто его не замечаем. Если бы этого чувства не было, то мы вообще не могли бы знать о том, что в нас совершается ход жизни. С него начинается наше самовосприятие. Его имеет уже новорожденный, имеет его тогда, когда все остальные восприятия чувств еще закрыты, неосознанны, инстинктивны. По мере развития чувство жизни дает нам переживание всего нашего внутреннего существа; в нем мы в наибольшей мере пребываем в самих себе. "С его помощью человек ощущает себя как исполненную пространства телесную сущность" (45;с.31). В какой-то мере чувством жизни обладают и животные; чтобы убедиться в этом, достаточно понаблюдать за выражением их глаз в состоянии сытости, когда они целиком погружаются в его переживание. Правда, оно у них носит, хотя и неосознанно, сверхчувственный характер. Подобным образом человек переживал это чувство на древней Луне; начало же ему было положено уже на древнем Сатурне, где Архангелы переживали его в нас как световую и вкусовую игру, а Ангелы, взаимодействуя своим эфирным телом со вкусовыми переживаниями в монадах, заложили в них (т. е. в нас) зачатки обмена веществ. У современного человека чувство жизни часто пронизывается сознанием. Мы воспринимаем в нем то, "чем в бодрственном состоянии обладаем как своим сознанием того, что мы существуем, что мы себя внутренне чувствуем, что мы — это мы" (199; 8.VIII). Вот, собственно, почему нельзя во всем объеме принять декартово: я мыслю, следовательно, существую. Ибо это "существую" дано нам несколько раньше, чем мы начинаем мыслить. Мы вправе лишь утверждать, что вне сознания нет мышления, но не наоборот. Вслед за чувством жизни идет чувство движения.
От первого оно отличается тем, что для появления его нами должна быть совершена определенная деятельность, тогда как в первом случае мы можем оставаться в покое — восприятие возникает само, от изменения внутренних структур нашего организма. Двигаться мы начинаем раньше, чем становимся способны это осознавать. С другой стороны, некоторые формы движения всю нашу жизнь лишь изредка входят в сознание, а то и вовсе остаются бессознательными, ибо в данном случае имеется в виду всякое движение — от моргания глаз и движения гортани во время говорения до ходьбы и работы руками. Когда мы стоим, ходим, танцуем и т. д., совершается сокращение и удлинение наших мышц. И от этого в душу излучается чувство свободы, свободы собственного душевного существа; оно встает в душе подобно вызываемой чувством жизни приятности. Во время движения в наших материальных органах возрастает жизненный процесс. Переживают его люди по-разному, и в движении, фактически, выражается весь душевный склад человека. Стоит лишь понаблюдать волочащуюся походку меланхолика, легкую, с носка, походку холерика и т. п., чтобы убедиться в этом. Но кроме того, движения человека находятся в определенном соответствии со всей его формой: одним образом движется человек с длинными ногами, иным — с короткими. В движении человека приоткрывается и идет вовне сама его сущность, его "я"; во внутреннем же опыте самосознания весть об этом достигает нас в чувстве движения. Чувство равновесия
в известном смысле противоположно чувству движения и может быть еще названо чувством статичности. Оно позволяет нам ориентироваться в пространстве, осознавать наше положение в нем. Благодаря ему мы начинаем различать верх и низ, В отличие от двух предыдущих чувств, где главное заключается в их явлении для внутреннего мира души, в чувстве равновесия мы приходим во взаимоотношение с внешним миром, как пространством, наполненным материей, и если мы не утомлены, то переживаем себя независимыми от тела и времени. Мы тогда переживаем душевный покой, душевное равновесие. Такой покой может быть как пассивным, так и активным. Во втором случае мы говорим о сознательном душевном равновесии, в котором активно присутствует наше "я"; поэтому тогда мы уже чувствуем себя духом. Чтобы обрести активное равновесие, нужно уметь приводить множественность переживаний чувств к единству, а единство — к множественности. В некоем единстве нам дано чувство жизни. Движение несет чувству равновесия множественность переживаний. И чувство равновесия предстает нам как некое, скажем, синтетическое чувство, приводящее к единству два предыдущих и рождающее в душе "приятность" активного покоя, равновесия, а потому и данное в восприятии нашему духу. Это последнее обстоятельство и позволяет нам трактовать чувство равновесия расширительно. Итак, двигаясь от первого чувства к третьему, мы можем наблюдать, как постепенно просветляется, формируется благодаря им сознание индивидуального "я", стоящего в центре круга всех восприятий чувств. Первые три из них дают ему ощущение собственной телесности как внешнего по отношению к нему мира. Душа с их помощью как бы отворяет свои врата в сторону собственной телесности и ощущает ее как "в первую очередь противостоящий ей физический внешний мир" (45; с.ЗЗ). Для "я" нет принципиальной разницы между этим и всем остальным физическим миром. Различия здесь возникают лишь по степеням восприятия:
вначале они смутные, но зато более интимные, а в датьнейшем они все более просветляются для сознания и принимают отстраненный от "я" характер. Общим для них является то, что все они, в большей или меньшей мере, достигают нашего "я" как объекты.
В недооценке этого факта коренится основная ошибка субъективного идеализма Беркли, Шопенгауэра и др., в той или иной форме объявляющих мир представлением субъекта. Чувство равновесия ставит нас на границу внутреннего и внешнего физического мира. Если не брать вопрос чисто физиологически, то можно сказать, что чувство жизни и чувство движения не нуждаются во внешнем мире; чувство же равновесия без него существовать не может. Однако непосредственное соприкосновение с внешним миром происходит в чувстве осязания.
Имеются основания видеть в этом чувстве совокупное действие четырех других восприятий чувств: обоняния, вкуса, зрения и тепла. Более того, во всей системе восприятий в той или иной форме имеет место "касание" объекта. По этой причине маленький ребенок все хочет потрогать руками, даже Луну. Однако осязание имеет и ряд специфических свойств, выделяющих его в самостоятельный род чувственного восприятия. В осязании мы больше не связаны, как в трех предыдущих чувствах, с нашим внутренним непосредственно, а лишь с проекцией его на внешнее. Вещи бывают твердые или мягкие, гладкие или шероховатые, — о чем нам говорит внешний мир; но это лишь их поверхность; внутрь вещей мы в осязании не проникаем; также и в нас ничто не проникает извне через осязание. Мы наталкиваемся на предметы, но дело имеем с тем, что происходит в нас самих, внутри границ нашей кожи. Переживание осязания по своей природе, как и чувства жизни, движения, равновесия, также дано внутренне-телесно, а потому будет правомерно поставить их в один ряд. Но, в то же время, в первых трех чувствах все процессы восприятия не только протекают внутри нас, но и вызываются нашим внутренним. В осязании же мы приходим нашим внутренним в соприкосновение с разными областями внешнего мира. К тому, что в чувстве жизни, движения, равновесия мне дано как переживание моих сугубо внутренних процессов, добавляется новая область, однако лишь в ее действии на мое внутреннее. Чувство осязания одновременно и внутреннее и периферийное. Поскольку мы заключены в кожный покров, мы заключены в осязание. У животных осязание не выделено в особый род восприятий — они осязают всеми органами чувств. И если, например, мы видим, как кошка трогает что-то лапой, то абсурдно думать, что у нее тогда возникает ощущение твердого, шелковистого и т. д. (Любовь кошек к поглаживанию основана на сверхчувственных переживаниях.) В человеке осязание стало самостоятельным чувством лишь благодаря наличию "я". В прошлом же, согласно сообщениям Духовной науки, осязание хотя и существовало, но было предназначено для восприятия не внешнего мира, а только духовного, для внутреннего восприятия высшего Я, пронизывавшего всю телесную организацию с того момента, как оно было даровано нам Духами Формы. Но позже, в Лемурийскую эпоху, чувство осязания претерпело метаморфозу и было обращено на внешний мир. Не свершись она, мы и поныне, наталкиваясь на предметы, узнавали бы лишь нечто о своем "я". Происшедшая метаморфоза носила многоступенчатый характер, а в результате между
"я", ставшим индивидуальным "я", и осязанием развились три вышеприведенные чувства; они отодвинули осязание от "я", и оно стало своего рода первым "посланцем" "я" во внешнем мире. Благодаря ему же "я" и во внутренней жизни смогло дистанцироваться от чувства жизни, чувства движения и чувства равновесия, объективировать их по отношению к себе, как внешние восприятия, а вследствие этого — осознать их, преодолеть в себе животную природу. Так, примерно, можно понять переход осязания с первого на четвертое место в кругу двенадцати чувств [* Рудольф Штайнер в одних случаях начинает круг восприятий с осязания, в других оно стоит на четвертом месте. Попыткой дать этому объяснение и было вышеприведенное изложение.]. Имеется и еще один аргумент в пользу такого вывода. Предмет, оказывающий на меня давление, меняет положение частей моей телесности, что переживается первыми тремя чувствами. Следовательно, чувство осязания присутствует и в них. Но отличие состоит в том, что в осязании, как говорит Рудольф Штайнер, в скрытом виде всегда присутствует элемент суждения.
Его произносит наше "я". Оно не только наталкивается на предметы, но и говорит себе: этот предмет твердый. Таким образом, получается интересная взаимосвязь, объединяющая первые четыре чувства. Индивидуальное "я", пробиваясь сквозь смутность внутренних восприятий всеобщей телесности и сводя их к синтезу в элементарном отношении с внешним миром благодаря связи чувства равновесия (через полукружные каналы в ухе) с тремя направлениями пространства, приходит в чувстве осязания в многообразное соприкосновение с внешним миром. Не следует удивляться, обнаружив в эволюции чувств действие все того же закона метаморфозы. Чувства занимают среднее положение между биологической и духовной эволюцией. В далеком прошлом чувство осязания замкнуло человека в кожу и дало телу облик, сложную конфигурацию за счет его неодинакового реагирования на внешние воздействия в разных его частях. Оно тогда играло роль инструмента высшего Я — творца земного человека. Через осязание высшее Я излучало свои действия вплоть до соприкосновения тела с внешними предметами. Высшее Я формировало тело человека на основе внешнего опыта, где к нему возвращалась его же собственная сущность, но с отпечатком, полученным от внешнего мира. Нечто подобное происходит и в настоящее время. Только теперь, параллельно деятельности высшего Я, слагается еще я-ощущение. Оно воплощается не одновременно с физическим рождением, а постепенно, в течение первых трех семилетий жизни. В его онтогенезе повторяются древние эволюционные процессы. Поэтому осязание хотя и пробуждается после рождения первым, но — в своей древней (внутренней) форме, как орган осязания творящего Я, как его земной противополюс. По мере индивидуального развития осязание высшего, т.е. интеллигибельного Я распространяется и на его мыслительную природу. Деятельность осязания уподобляется интеллектуальному созерцанию, отчего и входит в него в скрытом виде суждение, которое всегда тетической природы. И через это скрытое суждение осязание, будучи внутренним чувством, приобретает отношение к внешнему миру. Через осязание "я" начинает на уровне ощущения интеллектуально созерцать идеальное в вещах. Так мы вновь подошли к тесной связи "я" с осязанием, только на этот раз уже не высшего, а низшего "я". Для него первая триада чувств дается чисто филогенетически. "Я" просто застает их в себе; а начиная с осязания оно осознает противостояние внутреннего и внешнего миров, что рождает в нем первую форму самосознания. В то же время, отношение внутреннего и внешнего в восприятиях чувств носит не только идеальный и временной, но также физический и пространственный характер. Поэтому следует думать, что метаморфоза чувств соединяет в себе и семичленный, и двенадцатичленный принципы развития. Обнаружив в осязании элементы восприятия и суждения, можно было бы ожидать, что далее они пойдут разными путями. И так это отчасти и происходит. Но, кроме того, продолжается и их совместное развитие через органы восприятия, что необходимо для многосторонней связи "я" с миром, только и способной приводить его к подлинной автономии. Особенно ярко это выражено в чувстве обоняния.
Эволюционно мышление тесно связано с обонянием. У животных — собак, слонов — в переднем мозгу находится гигантский обонятельный нерв. С его помощью они познают внешний мир, т. е. ориентируются в нем. У человека этот нерв имеет чахлый вид. Зато в том же месте у него находится благороднейшая часть мозга, ибо "передний мозг у человека обладает органом для сочувствия, для понимания людей вообще" (348; 16.XII). И основание, по которому, скажем, собака виляет хвостом, у человека облагорожено. "Умность" собаки, слона находится в носу; человеческая умность развилась благодаря преодолению чрезмерной деятельности чувства обоняния. В чувстве обоняния мы приходим в значительно большую связь с внешним миром, чем в осязании; настолько большую, что соединяемся с его веществами, находящимися в газообразном состоянии. Однако и здесь преобладающим остается опыт, который мы получаем относительно самих себя.
Мы испытываем некий натиск на нас внешней материи, и реакцию нашего "я" на этот натиск мы переживаем как обоняние. В результате в нас рождается образ от полученного опыта восприятия. Таково существенное отличие обоняния и последующих чувств от осязания. — В них возникают не скрытые суждения,
а образы
окружающего мира. В логике созерцание привело нас к восприятию идеи из объекта. В восприятиях чувств скрытое суждение метаморфизируется в образ. Образ же — это чувственный представитель сверхчувственного. Все мифологическое мышление древних было образным, основанным на имагинативных переживаниях. Из них родилась творческая фантазия. В восприятиях чувств, дающих образы мира, к нам из чувственного возвращаются застывшие в нем имагинации. О том, что они же есть и идеи, свидетельствует обоняние. Появление "запахов", как мы знаем, имело место уже на древнем Сатурне. Духи Воли сделали тогда человеческую монаду отпечатком самой жизни Сатурна благодаря тому, что напечатлели ей зачатки Духочеловека, т. е. напечатлели физической тепловой телесности свойства своей воли. Этим было положено начало дуализму внутреннего и внешнего, и первый опыт их соприкосновения явился тем, что мы называем запахом. В дальнейшем пепрвоначальный дуализм был углублен действием люциферических существ, низведших переживание запаха из сверхчувственного в чувственный мир. И здесь испускание материей запахов выражает ее борьбу с отвердением, стремление вновь одухотвориться. Человек, обоняя, противопоставляет свою волю ариманической воле материи. Иными словами, в обонянии мы имеем дело с дифференцированной, метаморфизированной, вплоть до действия отпавших духов, волей Престолов. Сама по себе субстанция обоняния высочайшего происхождения. Когда она через отпавших духов является в чувственном мире, минуя необходимый ряд опосредовании, то она производит то впечатление, по поводу которого говорится, что падшие ангелы узнаются по отвратительному запаху. Реминисценции в сознании сверхчувственного столкновения внутренней и внешней воли, происходящего в обонянии, и побудили Шопенгауэра, как замечает Рудольф Штайнер, основать философию воли. В действительности Шопенгауэр имел право сказать следующее: мир, постигаемый в обонянии, есть воля и образ (а не представление). Обонянием кончается ряд пяти внутренних чувств. Благодаря им мы переживаем нашу жизнь как собственную, а нашим "я" осознаем, какова его экзистенциальная основа, опираясь на которую оно может затем проникать во внешний мир. В чувстве вкуса
"я" вступает в саму вещественность чувственного мира. Во вкусе и обонянии внешний и внутренний миры встречаются как подобные, действия же органов чувств проявляются как противоположные. Вкус — это вывернутое наизнанку обоняние, как его характеризует Рудольф Штайнер. В обонянии наше "я", идя навстречу натиску внешнего вещества, увлекает с собой наше внутреннее вещество, но взаимодействия между ними не происходит. Вызывая это внутреннее, "я" теряет некую часть своего содержания, а оставшееся переживает переформированным столкновением с внешним натиском. Это, собственно, и дано ему как переживание запаха. В чувстве вкуса переформирование "я" идет на шаг дальше благодаря тому, что внутреннее вещество не просто сталкивается с внешним, но и вступает с ним во взаимодействие: слюна растворяет пробуемое вещество. Рудольф Штайнер поясняет: "...обоняние — это восприятие
веществом самого себя, чувство же вкуса — это оживление
веществом самого себя" (45; с. 84). Так в обонянии вместо самопереживания "я" возникает вторжение внешнего вещества в я-переживание. В чувстве вкуса, как и в обонянии, "я" замыкается от действия внешнего мира, но, как говорит Рудольф Штайнер, лишь взяв внутрь себя внешнее и неся его далее в себе как часть собственного внутреннего существа. И тогда "обоняние находящегося внутри тела вещества пробуется" (45; с.92). У процесса, говоря языком имагинативной логики, появляется индивидуальный носитель; столкновение внутреннего и внешнего всецело переносится внутрь субъекта. Об этом можно сказать еще так: внешнее обоняние становится внутренним в переживании вкуса, внешнее уподобляется внутреннему, а переживание восприятия меняется на противоположное: то, что в обонянии несло "я" его же собственный опыт, модифицированный внутренним
движением вещества, порождая тем образ внешнего, — в чувстве вкуса этим внутренним становится внешнее,
вступившее во взаимодействие с внутренним и изменившее его своими внешними свойствами. Благодаря этому свойства внешнего мира (а не одни лишь изменения внутреннего) достигают я-переживания, что мы и называем вкусом. Вкусовые ощущения возникли на древнем Сатурне в тот период, когда ему стала присуща внутренняя жизнь. Взаимодействовали с ними Ангелы, или Сыны Жизни, развившие благодаря этому в своих эфирных телах деятельность, напоминающую обмен веществ. Ее, как внутреннюю жизнь, они вносили в человеческие монады. Для самих монад она была лишь кажущейся жизнью, но принцип действия вкусовых ощущений уже тогда был подобен земному, лишь протекал он на более духовном уровне. Представим себе, как обособляется древний Сатурн, становится самостоятельным космическим телом, беря в себя часть космических субстанций. В нем уже есть своя тепловая субстанция, а в ней действует Я Духов Личности. Теплота является их внутренней жизнью. И вот в этой теплоте возникает световая игра. Возникает она оттого, что на тепловую субстанцию Сатурна начинают оказывать действие Архангелы. (Мы минуем действие более высоких Иерархий, чтобы выявить лишь суть рассматриваемого феномена.) В монадах в виде тонких эфирных зачатков возникают праобразы органов чувств — плод деятельности астрального тела Архангелов, Духов Огня. Эти зачатки образуют границу между внутренним и внешним монад. Световая игра проникает внутрь тепло-эфирных монад, изменяя их, и там ее "пробуют" Ангелы, образующие по отношению к Духам Личности аналог отношения "я" и Я. Далее процесс развития на древнем Сатурне еще более "овнутряется", монады обособляются настолько, что уже не вбирают в себя внешних субстанций, а только соприкасаются с ними, что ведет к возникновению аналога современного обоняния. И поскольку на Сатурне идет процесс творения, а не восприятия, то столкновение существа Ангела с внешней субстанцией проявляется вовне как машинообразная воля. На какое-то время внутри монад возникает имагинативный образ произошедшего взаимодействия — запах. Порядок возникновения праобразов чувств был тогда обратным по сравнению с земным, ибо человек творился действием, шедшим извне. Итак, осязание и вкус — это ступени, по которым я-ощущение из внутреннего переходит во внешний мир. Обоняние, находясь между ними, образует некую промежуточную ступень. В чувстве зрения
мы делаем еще шаг вглубь вещественного мира. В цвете, согласно Духовной науке, предмет открывает свое внутреннее, свою суть, которая бесцветному солнечному свету является то как красная, то как синяя и т. д. С помощью зрения мы воспринимаем больше свойств внешнего мира, чем с помощью обоняния и вкуса. В обонянии мы остаемся совершенно пассивны, в чувстве вкуса мы переживаем деяния внешних субстанций, которые возбуждают ответное действие в нас. В переживании цвета и света "я" также берет в себя часть внешнего, но его же и противопоставляет иному внешнему. Ясно, что в таком случае прежде воспринятое извне приобретает уже некоторые свойства внутреннего. Внешнее сталкивается с внешним, но в одном из них уже есть опыт "я". Как и в предыдущих чувствах, "я" отдает в зрении часть себя, но отдает столько же, сколько получает. В понимании природы восприятий чувств значительную трудность создает то обстоятельство, что по мере их выхода вовне все большую роль начинает играть единый проходящий сквозь всю их двенадцатеричность принцип метаморфозы, принцип обращения внутреннего во внешнее, пространственный, по сути говоря, принцип. Он придает метаморфозе (временному) характер некоего рода "вечного возвращения", не позволяет бытию возвыситься путем метаморфоз к духу. Но благодаря его действию человек находит отношение к трехмерному пространству, т. е. становится многочленным существом.
(Эту взаимосвязь более полно можно осмыслить, лишь прочтя главу V.) Как ряд метаморфоз воплощающегося индивидуального духа, чувства начинают как бы выворачиваться по отношению друг к другу по мере перехода из внутреннего во внешнее. Так, чувство вкуса оказывается обратным чувству обоняния, поскольку ощущаемую в обонянии внешнюю сторону вещей поворачивает вовнутрь. Обоняние предполагает наличие вещества вовне, вкус — внутри. Чтобы возникло чувство зрения, деятельность, направленная на образование чувства вкуса, должна быть преобразована так, чтобы воспринятое вовнутрь могло быть снова обращено вовне. В я-переживании чувства зрения внешний мир, по сути, имеет дело уже с самим собой.
Сначала он как бы высылает в человека часть своего существа, а затем этой части напечатлевает свои свойства. По этой причине чувство зрения объективнее, чем чувство вкуса. В ходе земного развития чувство зрения претерпело большие изменения. Вначале орган зрения был чисто внутренним органом восприятия, обращенным на сверхчувственный мир. Человек тогда не обладал индивидуальным сознанием, но зато непосредственно созерцал мир мыслесуществ. Суть и явление окружающего мира переживались человеком в одном лишь акте сверхчувственного восприятия. Если, скажем, к человеку' приближалось дружественное существо, то он созерцал суждение об этом, явленное сверхчувственным обликом этого существа. Но с формированием физических глаз, происходившим под действием выделившегося из Земли Солнца, внутреннее созерцание стало гаснуть, внешнему же созерцанию идеальный ингредиент объектов восприятия не был дан. Процесс перехода к физическому зрению был продолжительным. Еще греки сквозь завесу чувств прозревали нечто от мира идей, поэтому их чувственному зрению окружающий мир представал лишенным сине-фиолетовой части спектра. Процесс зрения в то время еще не был тесно связан с умиранием нервной системы. Сине-фиолетовые цвета присущи процессам разложения. Во внешнем мире они совершались и в эпоху древней Греции, но их не было в той части нервной системы, которая служила зрению, в зрительном центре, расположенном за сферой переднего мозга, который, как уже говорилось, есть видоизмененный орган обоняния. Чтобы овладеть комбинаторным мышлением, человек переработал сферу обоняния. Но "если бы, — говорит Рудольф Штайнер. — он, воспользовавшись непосредственно сферой зрения, смог бы выключить свой передний мозг... и мыслить непосредственно четыреххолмной частью там, где она входит в мозг, то он имел бы имагинации" (180; 30.ХII). Он имел бы вместо абстрактных мыслей созерцаемые идеи. С перенесением же точки опоры сознания на физический мозг в нервной системе началось умирание (а потому и отражение, отталкивание). Тогда внешний мир смог в процессе зрения напечатлевать человеческому внутреннему также и свой процесс умирания — сине-фиолетовую гамму цветов. Чувство зрения — седьмое от начала, и в нем можно видеть нечто, завершающее цикл метаморфоз, через которые проходят первые семь органов чувств, однако в силу другой тенденции, о которой мы уже говорили, зрение вписывается в круг двенадцати восприятий чувств. Открываемое нам предметами через чувство зрения хотя и говорит об их внутреннем, но лишь в той мере, в какой оно заявляет о себе на их поверхности.
Значительно интимнее вводит нас в подосновы вещей чувство тепла.
Когда мы осязаем предмет, то оказываемое им сопротивление мы переживаем в себе; пробуя что-то, мы также более заняты тем, что происходит в нас, а не вовне. Но взяв в руки горячий или холодный предмет, мы переживаем нечто от его сути. В чувстве зрения от внешнего существа нашим "я" что-то берется вовнутрь и противопоставляется далее остальному, тому, что приходит в данной связи извне. В чувстве тепла посланное внешним внутрь человека заполняет в нем все я-переживание. При этом все внутреннее приобретает свойство внешнего, оставаясь тем не менее внутренним переживанием, в чем, несомненно, можно видеть восхождение предыдущей седмицы чувств к октаве. Чувство тепла
— это чувство жизни, взошедшее на новую ступень,
где оно заполняется внешним переживанием. Тогда внешний мир открывается как нечто однородное с внутренним, что и переживается как чувство тепла. Тепло рождается и в самом внутреннем человека как жизненный процесс.
В биологии говорится о процессе сгорания и во внутреннем смысле, а когда тело наполняет внешнее тепло, то "оно является вторым родом внутреннего переживания, чем-то таким, что наполняет "я" и в "я" само принимает природу "я" (45; с.74). Происходит как бы столкновение двух "я" — человеческого и внешнего. "Это второе "я" есть не что иное, как я-переживание, противостоящее первому "я". Но поскольку первое "я" в действительности чувствует только само себя, то второе "я" можно представить себе как образное ощущение им самого себя" (45; с.74). Второе "я" есть часть первого, которому напечатлены свойства внешнего мира.
Процесс этот совершался и в предыдущих чувствах, но не так глобально. В чувстве зрения внутреннее и внешнее противостали как равные части одного целого. В чувстве тепла они пришли к тождеству. Переживание чувства тепла можно уподобить мышлению о мышлении,
а предыдущие чувства — разным степеням противостояния понятия и восприятия; например, в чувстве равновесия — природного объекта и понятия, в чувстве зрения — произведения искусства и эстетического суждения. Подобные аналогии побуждают нас обратиться к более широкому толкованию феномена ощущения тепла. В первой главе мы довольно пространно говорили о едином праисточнике бытия — Божественном Я, из которого сотворены как царства природы, так и человеческое "я". Понимание этого факта раскрывает внутренний смысл утверждения Фихте, что "Я и не-Я определяют друг друга взаимно... Я полагает себя как определяющее не-Я" [ 94 ]. Вначале эта противоположная не-Я сила только чувствуется субъектом. Мы зависим от нее в плане существования. Но благодаря не-Я Я становится интеллигенцией, что противоречит абсолютному тождеству Я, ибо абсолютное Я и интеллигентное Я противоположны друг другу. По поводу этого противоречия Фихте делает весьма интересное замечание. Он говорит: "Кто в этих словах почувствует глубокий смысл и широкие последствия, тот будет для меня желанным читателем и может спокойно себе продолжать на свой лад делать из них выводы" [ 95 ]. Нам представляется, что продолжать это "на свой лад" можно на путях психософии. Проанализировав ряд восприятий чувств, мы выявили становление и укрепление внутренней, централизующей ощущения силы, индивидуального "я". При этом обнаружилась иная деятельность, идущая навстречу нашим восприятиям извне. В чувстве тепла обе деятельности стали тождеством. Выражаясь языком Фихте, мы вправе здесь говорить об идущих навстречу друг другу Я и не-Я, которые, в конечном счете, в абсолютном субъекте представляют собой единство. Весьма похоже, что о них же говорит Рудольф Штайнер в дополнении к VI главе "Антропософии". Он различает там действующие в восприятии "молодое" и "старое" "я". Второе из них можно отождествить со стоящим в исходной точке физического воплощения самотождественным
Я, некогда дарованным человеку Элоимами. Оно работает навстречу идущему снизу вверх эмпирическому
"я", оживающему благодаря кругу восприятий. На их взаимодействие накладывается деятельность "Я", созидающая органы восприятий чувств. В своем действии извне Я выступает как ничем не ограниченное начало, можно даже сказать — выступает макрокосмически. Внутри физической телесности оно предельно ограничено и не имеет иного выхода из нее, как только через восприятия и последующее мышление, органы для которых оно и творит. По мере их возникновения оно сначала отражается обратно в себя вовне стоящим Я, и тогда рождается "молодое" "я". В чувстве тепла оно отождествляется (по не абсолютно) с макрокосмическим Я, ибо тепло и стоящий за ним тепловой эфир образуют переходное звено от духа к материи. Встретившись с Я на таком "мосту", "я" переходит затем на другую сторону. В чисто духовной деятельности, где мы чувство тепла уподобили мышлению о мышлении, за "мостом" должно бы начаться имагинативное мышление. Но восприятия вступают здесь в область, в которой Я выражается более тонким, чем в предыдущем опыте восприятия, образом. И эта промежуточная область представляет собой переход от восприятия к мышлению, ибо восприятие принимает здесь идеальный характер. Первое, что встречает "я" на той стороне мира, в области макро-космического Я, индивидуализируется через звучание. С помощью чувства слуха
мы проникаем не просто внутрь вещей, но в их сокровенное: "благодаря звуку собственная природа, индивидуальное вещей выступает вовне и сообщает о себе ощущению" (45, с.35). Нам трудно представить себе наличие индивидуального в неодушевленных предметах. Но давайте послушаем музыкальные инструменты, колокола. Сколь много они говорят тонкому слуху. Не следует думать, будто колокол обладает индивидуальностью, но и недостаточно полагать, что все звучащее в нем исчерпывается физическими колебаниями. В древности, когда человек был теснее связан с духом в природе, умели в шуме ветра, в журчании вод слышать язык природы. Ныне даже крики животных, пение птиц мало что говорят людям. Но с помощью слуха мы воспринимаем еще речь, слово.
Правда, материалистической наукой утверждается, что главное в слове — его смысл, для понимания которого органа чувств не требуется. Но утверждая подобное, мы лишаем себя права говорить о восприятии
человека как существа, отличного от природных царств. С помощью осязания, зрения, слуха мы воспринимаем себя как чисто природное существо. И лишь когда звук обретает значение, мы начинаем воспринимать человека как индивидуальное душевно-духовное существо. И тогда дело не исчерпывается одним только слуховым восприятием. Благодаря чувству слова "ребенок, — говорит Рудольф Штайнер, — учится говорить или, по меньшей мере, понимать сказанное раньше, чем научается судить. Только через речь он научается образовывать суждения. Чувство речи (слова), как и слух, и зрение, является воспитателем в первые годы жизни" (115; 23.Х). В чувстве слова то индивидуальное (душевное), что присуще всем звучащим вещам (речь тут может идти о групповой душевности, например, о душе металла), "отделяется, освобождается от телесного, является с определенной самостоятельностью" (45; с.36). Это особенно явно выступает в тех случаях, когда услышанное слово несет минимальную смысловую нагрузку, является междометием. Слыша: "ай!" "ох!" — мы ввергаемся в сопереживание прежде, чем успеем составить об услышанном суждение. Но слово может быть выражено с помощью мимики, жеста и быть правильно понято. Еще больше наше восприятие человека углубляется в чувстве мысли, понятия.
Оно подобно чувству тепла: в нем воспринимаемое обладает той же природой, что и воспринимающее. Но в чувстве тепла мы можем быть пассивны, внешний мир сам заполняет нас; в чувстве понятия мы должны обладать силой концентрации, позволяющей нам позабыть себя и всецело перенестись в слышимое, отождествиться с ним. Поэтому, развив чувство понятия, можно научиться понимать людей лучше, чем они понимают себя сами. В противном случае, слушая другого, мы слышим не его, а лишь самих себя. Мы тогда слушаем — что происходит довольно часто — по принципу осязания: слышим одно, а понимаем другое, поскольку чувство понятия — это все же не осязание. И грешат неразвитостью чувства понятия не только обычные люди, но и философы. Прийти с такими к взаимопониманию столь же трудно, сколь трудно слепому объясниться с глухим. Развитым чувством понятия обладали люди древности, а в новое время — классики немецкой идеалистической философии. Но философов, чувствовавших понятие как таковое, его жизнь, движение, вне зависимости от мыслящего субъекта, плохо понимали даже их современники. Что же говорить о понимании их в нашу эпоху крайнего абстракционизма? Однако чувство понятия можно развить с помощью Духовной науки. Последним в кругу восприятий чувств стоит чувство "я".
Оно не однозначно с я-чувством, с я-переживанием, слагающимся в результате восприятий всех чувств. Под чувством "я" подразумевается способность воспринимать "я" другого человека. В этом чувстве мы более всего выходим из себя и погружаемся в другого, вплоть до потери в нем себя. Поэтому если человек завладевает нашим вниманием, а мы не хотим замыкаться в сфере внутренних чувств, то он действует на нас усыпляюще. Мы, естественно, противимся такому усыплению и противопоставляем другому нашу индивидуальность, но можно в процессе общения попеременно как бы то засыпать, то пробуждаться. И тогда в моменты пробуждения мы можем почувствовать другое "я", вернее, осознать чувство "я". Такое поведение в общении является в полном смысле слова социальным, но прийти к нему не просто. В поведении человека без определенного развития преобладает эгоцентризм. В наше время общение представляет собой в полном смысле слова искусство, один из труднейших видов искусства, поскольку оно требует значительно большей объективации нашего "я", чем это имеет место, например, в акте зрения или слушания. Восприятие "я" развивается по мере овладения созерцающей силой суждения. Во всех остальных случаях мы судим на основе наших симпатий и антипатий. Поэтому нельзя доверять первому впечатлению от человека. Оно чаще всего бывает результатом нашего переживания самих себя при встрече с другим "я". Несомненно, чтобы переживать "я" в другом, необходимо иметь "я" в себе. В чувстве "я" выражается принцип, общий всему кругу восприятий чувств. В каждом из них подобное высылается навстречу подобному. Особенность "я" в их кругу заключается в том, что оно само собрано из всех элементов восприятий. Из них соткана его оболочка. Она есть некая поверхность шара, внутри которого пребывает одновременно и все и ничего. Мы не можем воспринять никакой другой орган чувств в процессе восприятия. Мы не можем воспринять само чувство осязания, само чувство зрения. Если бы глаз однажды вошел в наше сознание, то мы перестали бы им видеть. В прошлом человек сверхчувственно переживал внутри себя свое высшее Я, но тогда он не обладал индивидуальным "я" и не воспринимал внешнего мира. Органы чувств (по крайней мере, некоторые из них) уже были, но из них не складывался обобщенный индивидуальный опыт, "я"; их переживало высшее Я и косвенно
получало через них опыт чувственного мира. Затем это Я, как существо Ангела, вышло из человека и человек обособился от окружающего мира. Его высшее Я стало достигаться им в актах сознания, восходящего из тройственной души, в нравственных интуициях, в религиозных таинствах. И то, что в индивидуальном поднималось навстречу этому высшему, в первую очередь слагалось в опыте восприятий чувств. Но полная картина феноменологии "я" сложнее. Чтобы ее познать, необходимо вспомнить о том, что высшее Я даровано людям Духами Формы. Со временем оно погрузилось в силы наследственности и действует в жизненных процессах, проступая сквозь завесу внутренних чувств. Оно же сияет нам навстречу в красочном многообразии мира, звучит в шумах природы, в звуках речи и в какой-то мере открывается нам в "я" стоящего напротив нас человека. Все это может показаться неправдоподобным и невероятным, но лишь до тех пор, пока глаза нам застилает морок материалистического монизма, непознаваемости и т. п. Картина мира тут же становится логичной, осмысленной, лишь только мы обращаемся к духовно-научному рассмотрению эволюции. И тут мы узнаем, что, будучи взятым в аспекте высшего Я, человек един со всем миром. На древнем Сатурне существовал лишь человек: все царства природы выделились из человека и сущностно ему не противостоят. Итак, человек непротиворечиво (но только в духе) поставлен в мир, образованный двояким действием Я: изнутри человека, как части природного целого, и извне, из окружающей природы. Благодаря этому рождаются восприятия чувств. Но поскольку их деятельность сконцентрирована в субъекте, который, как физически-эфирно-астральное образование, не равнозначен всей окружающей природе, то имеющее место отношение в Я становится противоречием в субъекте. Субъект же возникает по той причине, что Я Духов Формы деятельностью третьей Иерархии было дифференцировано на множество групповых "Я", а затем — на индивидуальные. Индивидуальное "я" некоторое время было несомо существом Ангела. По мере обострения противоречия между внутренним и внешним миром человека, Ангел стал действовать в чисто интеллигибельном, оставив в субъекте своим представителем рефлектирующее мышление. Оно — плод индивидуализированных ощущений, созревший в субъекте как составная часть восприятий. Так мы приходим к действию в человеке двух пар отношений, обусловливающих рождение индивидуального "я": Духов Формы и высшего, или группового "Я", и существа Ангела, пребывающего в противостоянии рефлектирующему мышлению. Отношение, создаваемое Духами Формы, субстанционально, но не индивидуально, а рефлектирующее мышление создает лишь оболочку "я". Чтобы помочь человеку преодолеть возникшую пропасть, с Землей соединился Христос. Через Его исповедание, через познание мира природы как Тела Господня человек меняет природу всех своих восприятий чувств, христианизирует их, христианизирует познание. И тогда он восходит к высшей для себя метаморфозе: сквозь новую оболочку "я" внутрь него входит Я Христа. Тогда получается: "Не "я", но Христос (Я) во мне". И ничего другого, собственно говоря, человеку не дано. Без Христа в своем "я" он обречен навеки оставаться не-Я. Ибо "я" есть всего лишь оболочка, но в то же время, не имея ее, человек не смог бы индивидуально воспринимать мир и, следовательно, прийти к познанию принципа Христа, на основе такого познания совершить волевой акт в смысле осуществления: "Не я, но Христос во мне". Опыт восприятий первичен на пути индивидуализации, и на этом пути "я" дано воспринять высшее действие, осуществляемое в другом "я". В чувстве "я" противостояние внутреннего и внешнего вновь превращается в отношение. Чувство "я" является, по сути, вратами, через которые можно войти в единую реальность Я, сохраняя при этом черты индивидуального склада, поскольку каждый входит в них из своего круга восприятий, более того — каждый переживает свои нравственные интуиции (см. предыдущую главу). 2. Лемниската системы восприятий чувств
За деятельностью Ангела в органах чувств встает существо Духа Формы. Его роль выражается в том, что благодаря ему органы чувств развиваются по имманентным законам. Чтобы понять, что это означает для восприятий чувств, необходимо представить себе их онтогенез в виде цепи метаморфоз, что, как и прежде, лучше всего выразить с помощью лемнискаты (рис. 27). Пусть в ней малый круг соответствует внутренним восприятиям чувств, а большой — внешним. Вдоль линии лемнискаты идут действия Я высшего и низшего "я". В точке А совершается переход от внутренних чувств к внешним. В ней же происходит рождение человека в чувственном мире, а если он идет путем посвящения, то духовное рождение в высшем мире. До рождения в мире чувств высшее пребывает во внешнем духовном мире, после рождения оно входит внутрь я-ощущений. Отметим как существенный момент, что за я-ощущениями внутренних чувств стоит макрокосмическое Я. Оно излучает свое существо внутрь микрокосма и получает его обратно, рождая этим содержание "я". Пройдя через области чувства жизни, движения и равновесия, Я претерпевает метаморфозу и между осязанием и обонянием переходит на внешнюю сторону внутреннего мира души. В этой (II-ой) четверти лемнискаты Я, придя в соприкосновение с внешним веществом и взяв его внутрь себя, противостает самому себе, но как Я — не-Я или Я — "я". Во внешнем оно узнает себя как макрокосмическое Я, объективированное в мире природы, весть о чем несет "я" в виде обоняния, которое есть один из его образов. В первой четверти лемнискаты Я заявляло о себе непосредственно, но там "я" пребывает в наибольшей смутности. При переходе из второй четверти лемнискаты в третью Я просто остается во внешнем мире, а метаморфизируются восприятия чувств: они все более открываются вовне. От этого возрастает противоположность между Я и "я" — "я" становится все более самосознающим и поэтому отдаляется от Я; как эго оно строит свой микрокосм. В результате восприятия чувств утончаются.
В чувстве тепла между "я" и Я возникает первая ступень подобия (но только в деятельности восприятия). Далее "я" и Я меняются местами: интеллигибельный мир входит в восприятия чувств субъекта, а субъективное "я" — в интеллигибельный мир. Так возникают высшие, или совершенно внешние, восприятия: чувства понятия, слова, "я". В них "овнутряется" внешний духовный
мир. Так в душе зарождается дух.
Переход из четвертой четверти лемнискаты в первую означает для человека двоякое: для предметного сознания круг восприятий замыкается в единое целое, и в дальнейшем происходит все углубляющаяся проработка его, что влечет за собой развитие "я", а усиление душевного развития с помощью эзотерической практики выводит "я" в сферу сверхчувственного. Выйти туда можно двумя путями. Один путь ведет в сверхчувственное при переходе от внутренних чувств к внешним, когда я-сознание уходит от опыта чувств и проникает за покров внешнего мира, созерцает его духовную основу. В древности таким путем шли в аполлонических Мистериях. Другой путь ведет за покров внутренних чувств. Таким путем шли христианские мистики, а в более древние времена его практиковали в хтонических и дионисийских Мистериях. Ныне оба пути должны быть сведены воедино, но, как следует из рис.27, практика их прохождения должна быть различной. Внутрь души необходимо погружаться с укрепленным "я", иначе можно оказаться не на внешней, объективно духовной, а на ее внутренней стороне и созерцать, хотя и сверхчувственно, собственные физиологические процессы, которые все имеют великолепные духовные праобразы, поскольку в них работает Я. Но Я здесь всецело погружено в физическое, умирает в нем, чтобы ожить в индивидуальном мышлении, что выражается в восхождении биологических структур до наивысшей — нервной системы, которая в высшей нервной деятельности умирает, порождая сознание. Чтобы посвятительно выйти на внешнюю сторону внутреннего мира, необходимо научиться в точке инкарнации Я (в точке А; рис. 27) низшим "я" соединяться с ним, но двигаться не внутрь души, а по ее внешней стороне. Тут нужна огромная сила концентрации, которой овладевает лишь очень развитое "я". Многие мистики, не имея такой силы, просто преграждали "я" путь в мир внешних восприятий. Тогда в точке А оно соприкасалось с высшим Я, покидающим внутренние чувства, и совершало некоего рода "подглядывание" за его деятельностью в них (см.точечную линию на рис. 27). Истинно посвятительное проникновение в мир внутренних чувств начинается по достижении ступени интуиции. Но подготовка к нему происходит уже и в обычном опыте восприятий, благодаря тому, что Я воплощается как физически, так и духовно. Его движению через восприятия чувств соответствует его же движение через тройственную душу, показанное в предыдущей главе. Со временем в человеке рождается я-сознание, ведущее самостоятельную, независимую от человеческой организации жизнь. В ней Я обитает духовно или, скажем, интеллектуально. При этом, если в первом случае по разные стороны организма чувств стоят Я и "я", где последнее следует понимать как сотканное из восприятий чувств, как смутное, но близкое к сущностному "я" — назовем его "хтоническим", — то во втором случае этому "я" противостоит (на стороне Я) я-сознание; назовем его "аполлоническим". В опыте тройственной души "аполлоническое" "я" образует свой ряд метаморфоз, который начинается с чувства "я". Объединяя оба "я", мы приходим не только к целостному образу действительности, данному в единстве понятия и восприятия, но и к индивидуальному сущностному "я". Это не может быть иначе, ибо "хтоническое" "я" в конечном счете восходит к мировой Основе бытия, "аполлоническое" — к мировой духовной, интеллигибельной Основе. Соединяются же Отец и Дух Святой деянием Сына. Голгофа означает нисхождение Христа в инкарнацию Я, совершающуюся в каждом индивидуальном духе. Благодаря этому древний процесс эволюции получил новое наполнение. Без Христа интеллектуальное "я" все далее уходило бы от опыта чувств, а чувствующее "я" все более зарывалось бы в субъективное. В конечном счете это завело бы процесс раздваивания личности до ее онтологической смерти. Абстрактное "я" наполнили бы люциферические сущности, найдя в нем компенсацию своего отставания, чувствующее "я" погрязло бы в подприродной магии, шаманизме ариманических существ. И в XX веке попытка жить без Христа уже рельефно обнаружила обе эти тенденции. Мы не ошибемся, сказав, что природа "хтонического" "я" преимущественно эфирная, "аполлонического" — астральная. Встречаясь в физическом теле, как в единой основе, они получают возможность проникать друг в друга согласно принципу, показанному с помощью рис. 22, что в опыте восприятий носит характер синтеза эволюционного и инволюционного путей. Своим сознанием человек движется через шкалу чувств в обратном направлении, к тому смутному первоисточнику, в котором оно впервые зародилось. На макрокосмическом плане это выражается в движении астрального потока от будущего Вулкана к прошлому Сатурну. Встреча обоих принципов развития в индивидуальном опыте души и означает рождение индивидуального духа, т. е. начало становления человека иерархическим существом (подробнее об этом речь идет в седьмой главе). Животные также способны воспринимать, но они всецело стоят в потоке эволюции, а потому не индивидуальны. Лишь в человеке природа обретает свою полноту и именно благодаря тому, что рождает индивидуальный дух. "Мы не желаем, — говорит по этому поводу Шеллинг в своей натурфилософии, — чтобы природа (лишь) случайно встречалась (совпадала) с законами нашего духа (ведь тогда — это имеет в виду Шеллинг — пришлось бы допустить существование надприродного, надчеловеческого существа), но чтобы она сама необходимо и изначально законы нашего духа не только выражала бы, но и сама реализовала, и чтобы она лишь постольку и была бы природой, поскольку выполняла бы это. ...Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой"[ 96 ]. В наших рассмотрениях мы имели случай непосредственно убедиться в правоте философской установки Шеллинга. Вполне созвучны они и с философской поэзией Гете. В стихотворении в прозе "Природа" он пишет: "...Она (природа) окутывает человека туманом и вечно подстрекает его добиваться света. Она делает его привязанным к земле, косным и тяжелым и все снова встряхивает его. ...Ее законам повинуются, даже когда противятся им; действуют заодно с нею, даже когда хотят действовать против нее. Она превращает все, что дает, в благодеяние, ибо сначала делает это необходимым. Она медлит, чтобы жаждали ее; она спешит, чтобы ею не пресытились. У нее нет ни языка, ни речи, но она создает языки и сердца, которыми она чувствует и говорит. Ее венец — любовь... Она — все". 3. Три вселенских творящих луча
Рассмотрение восприятий чувств с их феноменальной стороны необходимо должно быть дополнено рассмотрением со стороны сверхчувственной. Тогда данные Духовной науки начинают держаться непротиворечивой связью своих частей, а мы получаем целостный образ исследуемой действительности. Учение об эволюции — это азбука Антропософии. Не апеллируя к нему, невозможно достаточно далеко продвинуться ни в одном вопросе. В полной мере сказанное относится и к изучению восприятий чувств. Мы говорили, что некоторые предпосылки к образованию органов чувств были заложены уже на древнем Сатурне. Это касается чувства тепла, зрения, вкуса и обоняния. Кроме того, тогда возникли некоторые процессы, приведшие в дальнейших эонах к образованию других органов чувств. То, что на Земле, еще до развития всей системы органов восприятия возникло как противоположность между чувством "я" и чувством осязания, на древнем Сатурне свой первофеномен имело в макрокосмическом разделении Божественной Воли на ее сущее и прафеноменальное: жертву Духов Воли. Стоявшее выше той жертвы было миром космического Я, Божественной Троицей. Благодаря Духам Воли, Я мира пришло в соприкосновение с иным. Их противостояние образовало высшее, космическое лоно прачеловечества. Далее следует вспомнить деятельность Духов Мудрости, благодаря которой лишенный качеств прафеномен, еще представлявший собой единство сущего и ничто, приобрел свойство отражать жизнь. Таков, по сути, был первофеномен того, что ныне образует содержание чувства понятия, мысли. Деятельная в себе божественная мысль через Духов Мудрости становится мысле-жизнью в феномене, сущностной мыслью. К ней, собственно, мы и восходим в чувстве мысли, к ней, а не к абстрактной оболочке. Выступление Духов Движения приводит субстанцию древнего Сатурна в состояние "одушевленного существа", проявляющего симпатии и антипатии. Божественное мысле-воление обретает индивидуализирующий принцип. И в нем следует видеть прафеномен чувства слова. Все существо Сатурна принимает характер органа слуха. Оно внемлет творящему космическому Слову. Но чтобы Сатурн мог откликнуться на деятельность, идущую из космоса, в работу должны были вступить Духи Формы, дифференцировавшие общее проявление ощущения. Бытие Сатурна распадается на отдельные монады, и каждая, по сути, есть некий род органа слуха. Развитие описанных процессов, как мы видим, носило инволюционный характер. Дух, переходя в инобытие Сатурна, испытывает некое стеснение, сужение и тем рождает "широту" сатурнической жизни. С вступлением в работу Духов Личности внемлющие Мировому Слову монады сгущаются до теплового состояния, в котором, как говорит Рудольф Штайнер, еще отсутствует физический носитель тепла, в нем "без впечатления извне можно было бы почувствовать внутренне: здесь та или иная степень теплоты" (13; с. 158). В феномене тепла противостали друг другу макрокосмическое Я и "Я" Духов Личности, доведших к тому времени свое астральное тело до ступени, на которой оно действовало как земное человеческое "я". Благодаря этому бытие Сатурна приобрело характер множественного проявления "видимости" личности в тепловых монадах. Далее, с выступлением Архангелов, на Сатурне вспыхивает световая игра, что приводит к возникновению эфирных зачатков человеческих органов чувств; монады тогда не имеют в себе ничего, "кроме световых праобразов органов чувств" (13; с. 165). Ни душевной, ни духовной жизни тогда в монадах не было; в них закладывались лишь основы физического тела человека. Оно же и поныне все есть лишь носитель органов чувств: "и этот носитель органов чувств и называется физическим телом человека" (45; с.59). Это, на наш взгляд, самое значительное из всех данных Рудольфом Штайнером определений физического тела. В возникающих на древнем Сатурне органах восприятия нет собственной деятельности, но ими широко пользуются Иерархии. Например, в чувстве зрения на стороне (или вместо) человеческого "я" выступают Архангелы. Сознание их более смутно, чем сознание Духов Личности. Духи Личности лишь касаются границы материализации, но не переступают ее, давая, однако, ей своим касанием закон развития во времени, что выражается в распадении, дифференциации этого акта на бесконечное множество качественно различных состояний. Архангелы теснее связываются с зарождающейся вещественностью, образуют собой своего рода посредника между нею и более высокими Иерархиями, что и имеет своим следствием формирование органов чувств. Но пользуются этими световыми органами чувств Серафимы (см. табл. 1). С их помощью они созерцают духовные противообразы (то есть имагинации) происходящего на Сатурне и жертвенно переносят свои созерцания на Архангелов. Так было на древнем Сатурне. А теперь вспомним сказанное выше о чувстве зрения, а именно, что в нем внешний мир, за которым стоит макрокосмическое Я, высылает часть себя во внутреннее человека и потом с этой же частью взаимодействует, т.е. взаимодействуют "я" и Я, перетекая одно в другое. На древнем Сатурне в акте зрения в соприкосновение приходят две Иерархии. И в их соприкосновении состоит отношение внутреннего и внешнего. Оно же есть отношение света сокровенного (Серафимы, или Воспламенители Огня) и явленного (Архангелы, или Духи Огня). Свет дает дискретному бытию тепла некое простирание. Свет, по сути говоря, есть сокровенная мысль Богов, явленная в пространстве, и само ее явление есть Архангелы. Этим светом, с одной стороны, озаряется пространство Сатурна, как теплового тела; возникает зрение без субъекта — откровение Архангелов в тепле; с другой стороны, им озаряется духовное "пространство" Иерархий, стоящих выше Архангелов и ниже Духов Воли. Образ их деятельности в том, потустороннем, свете есть сознание Архангелов. Позднее из явленных образов сгустится вся чувственная реальность и ее озарит посюсторонний свет. От пребывания же Архангела в тепловом эфире монад остается зачаток органа зрения. Гете говорит: "Глаз создан светом и для света". В отношении условий древнего Сатурна мысль Гете, вероятно, можно было бы перефразировать так: Архангелы-свет созданы сокровенным светом Серафимов для сокровенного света и для того, чтобы он стал откровением. В земном эоне сокровенный свет несом световым эфиром, элементарными существами, которых древние греки называли сильфами. А место Архангелов в акте зрения заняло человеческое "я"; у зрения появился субъект. Когда на древнем Сатурне возникают вкусовые переживания, то они есть не что иное, как явление Ангелов в тепло-световой субстанциональности. Как Архангелы были откровением Серафимов в астральности Сатурна, так Ангелы явились откровением Херувимов в его эфирности, которая вся была действием Духов Мудрости. В эту эфирность Архангелы внесли отпечатки органов чувств, следы грядущего субъекта. Ангелы как бы подводят под образовавшиеся отпечатки жизненное начало, жизненные процессы. Ангелы, по сути, являются откровением сокровенной жизни Херувимов. В Архангелах и Ангелах сознание и бытие впервые выступают не в единстве, а двойственно, но на эфирном плане: как бытие сознания — световой эфир, и бытие бытия — жизненный эфир. К некоему единству они сводятся в деятельности Духов Воли, когда те напечатлевают тепловым монадам зачатки Духочеловека. Возникают запахи, открывающиеся внутрь Сатурна. В них "Я" Духов Личности противостает — в монаде — Я Духов Воли. Духи Личности берут часть субстанции Духов Воли внутрь Сатурна. Так возникает прафеномен чувства запаха. Существенным в нем является опосредующая роль уже не иерархических существ, а монад. Так совершилось некое "овнутрение" бытия древнего Сатурна. Все оно явилось антитезой иному "овнутрению", имевшему место в первые три дотепловые периода развития древнего Сатурна. Рудольф Штайнер уподобляет первое из них душевному теплу. Еще более ранее состояние Сатурна представляло собой чисто духовный сокровенный свет, который "внешне есть тьма". Первоначальное состояние Сатурна — "духовно сущностное". Так приближаемся мы к зарождению нашей лемнискаты, выражающей суть самых разных метаморфоз, в том числе и метаморфозы чувств, — к методологической лемнискате. Обращаясь к праистокам мира, ее, вероятно, следует изобразить так, как показана на рис. 28. Там где-то происходит выступление Духов Воли. Но над ними еще стоят Херувимы и Серафимы. А еще выше находится мир Божественной Троицы, откуда "все начало быть". Эта сфера обусловливает все, сама при этом будучи не обусловленной ничем. Первая Иерархия является проводником ее намерений; она поэтому пребывает в состоянии, промежуточном между эволюционным и надэволюционным, — в "пребывающем". Обращаясь в сторону эволюции, Первая Иерархия творит Сатурн. Далее нам предстает некое начало, одновременно единое и тройственное, в котором открывается сокровенное. Происходит это так, что, начиная с Сатурна, и во всех последующих эонах, сквозь созидающую деятельность Иерархий во всем физическом обнаруживается творческий импульс Бога-Отца, во всем эфирном — Бога-Сына, а во всем астральном — Бога-Духа Святого. Это подобно трем лучам, уходящим вверх, в сокровенное, и перекрещивающимся внизу на границе двух миров: ноуменального и феноменального (см.рис. 3). Все Иерархии движутся в этих трех лучах, порождая по ту сторону точки их схода — в инобытии — некие аналоги ноуменального: формы бытия с зачатками самодвижения и самополагания. Иерархии становятся проводниками то одного, то другого, то третьего из приходящих свыше импульсов, что напечатлевает самим иерархическим существам свойства высшего Триединства. В феноменальном мире сдвижение Иерархий по трем лучам вызывает колоссальные метаморфозы. Таким образом, единый эволюционный принцип нашего цикла бытия охватывает все миры. Что прежде стояло над эволюцией, оживает в своих свойствах в эволюционирующих Иерархиях. Начальным выражением триединого Божества является 1-я Иерархия. О ней говорится, что она "лицезреет Бога". Другие Иерархии лишь со временем дорастут до такого состояния. В помощь им дано явление единого Бога в трех Ипостасях. Три Иерархии — это, по сути, и есть Тело Бога. Все они суть одно, и в то же время Бог выражает Себя в них троекратно и троично: каждая Иерархия состоит из трех родов существ, стоящих под водительством разных Ипостасей, кроме того каждая Иерархия служит отдельной Ипостаси. Аналогично высшему устроен и феноменальный мир, где три основных субстанции: физическая, эфирная и астральная — служат выражением и высшего Триединства, и тройственных Иерархий, почему и возник триединый человек тела, души и духа. Нельзя обойти вниманием тот факт, что истины подобного рода и в прошлом были известны узким кругам людей, нашедших доступ к эзотерическому Христианству. В русской духовной истории свидетельством тому является "Троица" Андрея Рублева. Эта икона была написана им под духовным руководством Сергия Радонежского, которого называли "служителем Святой Троицы". За этими словами кроется та истина, что, как посвященный, Сергий Радонежский подошел к познанию того, с чем у нас идет речь: ему открылось действие Троицы в эволюции мира. И доступными его времени средствами он через Рублева поведал о своем познании. Давайте внимательно всмотримся в рублевскую икону, дадим ей подействовать на нас, убрав все скороспелые суждения и все те, подчас даже весьма экзальтированные, но оттого нисколько не приближающиеся к истинному смыслу иконы, соображения, высказываемые в последнее время искусствоведами. И тогда, если мы сможем дать иконе заговорить к нашей душе, нам откроется, что на ней изображен именно триединый
Бог, т. е. одновременно и трех-ипостасный и нераздельный. Это означает, что икону можно рассматривать в различных аспектах и каждый раз в ней будет раскрываться новый смысл. Иначе и быть не должно, если делаемый Христианству упрек в многобожии не имеет под собой основания. Рублевская "Троица" называется новозаветной. Имеются иконы с изображением ветхозаветной Троицы. Гениальность Рублева и Сергия Радонежского заключается в том, что они нашли универсальное, а следовательно, динамическое выражение для высшего христианского Божества. Поэтому иконе можно дать несколько толкований и все они будут верны. Мы можем, например, в фигуре центрального Ангела видеть выражение Ипостаси Бога-Отца. И тогда перед нами ветхозаветная Троица. В ней лик Бога-Отца полон красоты вечной юности. Его взор погружен во внутреннее, в созерцание сущего. Во взоре этом поистине открывается вечность, которая не нуждается ни в каком внешнем выражении, а если все же прибегает к нему, то только из совершенной свободы и благости. Так можно пережить деятельное начало в среднем Ангеле, выраженное чисто художественными средствами невероятной тонкости и одухотворенности. В наклоне Его головы к левому Ангелу выражается движение божественной мысли, в жесте руки, указующем на правого Ангела, — движение Божественной воли. Левый Ангел в таком случае выражает Ипостась Святого Духа. Его взор излучает целенаправленную мысль, обращенную к правому Ангелу. Жестом руки он как бы передает ему импульс, полученный от среднего Ангела в сфере мысли. Бог-Отец восседает под Древом Жизни, от которого в момент райского искушения не было дано вкусить человечеству. Над левым Ангелом возвышается строение. Это храм во многих смыслах; в одном из них — храм Мистерий, в которых изгнанное из Рая человечество искало до пришествия Христа способ вновь обрести связь с Богом в духе и истине. Правый Ангел выражает Ипостась Бога-Сына в момент нисхождения на землю, когда "Отец послал Сына в мир", как об этом говорит Евангелие. Взор этого Ангела также погружен во внутреннее, но иначе, чем у среднего Ангела. В нем отражается созерцание будущего — полного противоречий и трагизма развития в каменной пустыне материального мира, куда Его направляет воля Отца, и где Ему предстоит испить горькую чашу, моление о которой Он вознес в Гефсиманском саду к Отцу. Лик правого Ангела обращен вниз, к творению; туда же направлен и жест его руки, как бы переносящий вниз благословение, исходящее от двух других Ангелов. Таково одного рода видение "Троицы" Рублева. Но совершенно иное открывается нам, если мы обратимся к ней как к новозаветной Троице. Тогда Ипостась Христа следует видеть выраженной в фигуре среднего Ангела. Это Христос, прошедший через крестную смерть и победивший ее. Мистерия Голгофы есть центральное событие не только земного эона, но всей эволюции, протекающей в семи эонах. Поэтому Христос в ней — Регент жизненных, эфирных сил — есть главная Ипостась, пока будет длиться эволюция, в которой главенствующими принципами являются жертва и любовь. Сознание во Христе приходит, как это было уже в прошлом, в неразрывную связь с жизнью, но в индивидуальном "я", осуществляющем принцип: "Не я, но Христос во мне". По этой причине на иконе хитон (эфирное) у Христа дан в сложной гамме коричневых, охристых и красноватых тонов, а плащ (астральное) — голубой. Наклон головы Христа в сторону левого Ангела выражает евангельское: "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя... Духа Истины..." (Ин.14; 16,17). Этот Дух Истины, Святой Дух, представлен на иконе правым Ангелом. Он готов низойти в ту часть заложенного Богом-Отцом еще на древнем Сатурне "храма" человеческого тела, в которой за счет отмирания, минерализации органической материи осуществляется понятийное мышление, чтобы в нее, а через нее и во весь "храм" тела, внести с помощью духопознания, оживляющего абстрактную мысль, новую жизнь, символ которой — святая Чаша Грааля. В ней — смысл творения, осуществляемого через жертву, претворение, пресуществление, что возводит человека в мир Иерархий, уподобляет Богу. Движение внутренних импульсов, действующих в сфере триединого Бога и направленных в мир творения, в инобытие, обозначено на иконе тремя копьями, которые Ангелы держат в руках. В своей совокупности копья выражают макрокосмическое Я, действующее в эволюции так, что от него рождается многообразие новых микрокосмических "я", т. е. рождается бытие. Копья, по сути, и выражают те три линии действия высших импульсов, о которых у нас идет речь (см. рис. 3). Следует отметить, что в иконописи они нашли еще и более эзотерическое выражение (см. фото) в виде фигуры, понимание смысла которой в церковном Христианстве настоящего времени, кажется, утеряно целиком. [ Фрагмент иконы "Рождество Христово", Суздаль; традиционно трактуется как "луч Вифлеемской звезды"] На иконе Рублева интересен благословляющий жест Ангелов. Мы не станем вдаваться в вопрос о крестном знамении, совершаемом двумя и тремя перстами. Скажем только, что два перста выражают необходимый принцип разделения мира надвое: на дух и материю, на "я" и мир и т. д. В двух перстах выражена тайна дуализма — неизбежной стадии развития на пути к триединству, к синтезу, который осуществляется через человека. Сам человек, как микрокосм, пятичленен. Комплекс действующих в нем сил символизирует пентаграмма. Вот почему жест десницы правого Ангела — раскрытая книзу ладонь: Святой Дух вносит спиритуальное познание, духовную науку о Христе во все существо человека. И это познание, как субстанция, как космическая интеллигенция, входит также и в эфирное тело человека. Но человек еще представляет собой соотношение двух троичностей: высшей и низшей. Также и их находим мы выраженными на иконе. Во-первых, — это фигура на скатерти: Во-вторых — треугольники, образованные линиями копий (вершиной вниз) и формой расположения Ангельских голов (вершиной вверх). Таким образом, на иконе отражены все главные ступени того принципа, согласно которому "Бог геометризирует": 1—2—3—4(2+2)—5—6(3+3). Двоичность многократно выражена отношением окружности и центра. Семеричность выявляется из общей композиции иконы: то же самое — и двенадцатеричность. В сложной динамике иконы в первую очередь можно выделить круговое, гармоничное и нераздельное движение, в которое включены все три Ангела. Но из этого круга проистекает еще одно движение. Оно начинается от среднего Ангела и идет в обе стороны, сходясь в правом Ангеле и от него направляясь вниз. В средней области царит высший покой чувств. Он как бы синтезирует в себе всю динамику иконы, хотя и сам не стоит на месте. Однако движение его находится как бы в пребывающем — вне пространства и времени, если можно так выразиться. В нижней области господствует воля, что выражено в мощной динамике складок одежды, в положении ступней Ангелов. Движение это и круговое, и нисходящее. Последнее выражено ступнями, опирающимися на небесную твердь Тронов, которые являются подножием небесного Трона. Образы Серафимов и Херувимов на иконе не даны, но тем сильнее они присутствуют в духовной ауре иконы, образующей единый круг. Закончив на этом наше рассмотрение иконы [* Но возможно еще одно ее толкование, относящееся, вероятно, к очень далекому будущему.], зададимся одним вопросом: а не имеем ли мы в гениальном творении Рублева и Сергия Радонежского ответ на все те богословские споры, что так трагично отразились на христианском мире? От Отца исходит Святой Дух, — до сих пор утверждают одни; "филиокве" (и от Сына), — возражают им другие. Эзотерическое Христианство предмета для спора здесь не находит. Мы должны сказать, что наивысшую духовную субстанциональность мира (пусть она называется звездной, астральной) следует мыслить исходящей от Отца к Святому Духу. Для взгляда, обращенного снизу вверх, она интеллигибельной природы. И в этом смысле Святой Дух исходит от Отца; он есть космическая, творящая Мысль Отца, достигающая человека в виде теневого, бессущностного мышления. Всю икону можно разделить на три горизонтальных зоны и переживать их по отдельности. Тогда в верхней области, где расположены головы Ангелов, мы получим ощущение чистого золотистого сияния духовной мысли. Оно излучается радиально и в то же время течет по общему кругу, уходя затем вниз. Из Бога-Отца исходит также мировая Жизнь. Она идет к Сыну или: Сын исходит от Отца. Начиная же с древнего Сатурна, в Мироздании творится третья, собственно Отчая, субстанциональность, выражающаяся в физической форме бытия. Принципом этого творения является жертва, совершаемая из любви, т. е. силой Ипостаси Сына. Благодаря ей, сонмы новых существ обретают бытие, индивидуальное сознание. Ради них космическая Мысль должна соединиться с космической Жизнью, а далее, в сотворенное бытие, должна войти индивидуальная Мысль. И в этом смысле Святой Дух исходит от Сына или: от Отца силою Сына. Он есть Дух Утешитель, Дух высшего познания, возвещающий о пронизанности бытия Христом. Единосущ ли Сын Отцу? В вечности — да, в эволюции — нет. И, значит, не так уж неправы были Арий и наставляемые Улфилой готы. А церковь напрасно величается победой Афанасия — не всякая пощечина к чести ее дающего. С другой стороны, можно понять и Афанасия, если упразднить вопрос об эволюции. Хотя в таком случае остается без ответа другой вопрос: как могло случиться, что змей искусил божье творение? Не по глупости же творения, в конце концов. О том, что Святой Дух может исходить также и от Сына, говорит Сам Христос в Евангелии от Иоанна: "...придет Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца" (гл.15, 26). И будь это иначе, разговор о единстве Трех утратил бы смысл, потому как была бы только Иерархия существ. И когда речь идет о творении, она действительно есть. Тогда от Отца исходят Дух Святой и Сын. Но будь только это, творение не смогло бы вернуться назад к Богу. Поэтому Христос говорит: "...да будет все едино, как Ты, Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино" (Ин. 17,21). А если все едино, то "и Ты во Мне", "и Я в Тебе"; "Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас". Когда мы говорим, что триединый Бог по свободному волеизъявлению — потому что он "благ" — сотворил человека, то это означает, что у Него было бесконечное число возможностей для иного творения. Но, начав нечто, Бог не может не довести начатого до определенного завершения. Поэтому Ангел Силезский говорит: Бог без меня не сможет дня прожитъ,
Не поддержу я с Ним
— не сможет жить и Он.
Лишь приведя человека к свободе, создав из него Иерархию свободной любви, Бог освобождается для другого творения. Однако эволюция человека не остается без определенных последствий и для Бога. И в Его Сущность привносится что-то новое, только мы не располагаем понятиями, с помощью которых могли бы составить себе об этом какое-либо представление. В сферу провидения, или "пребывающего", уходит для разума человека значение духовного достоинства Серафимов и Херувимов. Несколько различимее эволюция Духов Воли. Еще заметнее она во Второй Иерархии. Но, с точки зрения человека, наиболее проявлена она в Третьей Иерархии. Эволюция человека приведет его в эоне Юпитера на иерархическую ступень, на ступень Ангела. Этим будет явлен первый плод того, что было начато на древнем Сатурне. Земной эон служит подготовлением к восхождению человека на иерархическую ступень. Здесь тройственность предыдущих эонов претворяется в грядущее единство (хотя далеко не все люди справятся со своей задачей). До эона Юпитера эволюция протекает таким образом, что в высях движется сознание Иерархий, сами же они остаются как бы закрепленными на одних и тех же местах. Сфера Божественной Троицы остается вознесенной над всем мыслимым и как бы постоянной во всех своих проявлениях. Лишь с Духами Воли начинают проявляться признаки эволюции, присущие нашему циклу. Совершается первая жертва, в которой Отец и Сын — одно. Так это осталось и в дальнейшем, хотя приобрело иной смысл. Акт жертвы перешел к Сыну. Она стала средством обретения Я. Поэтому силой Ипостаси Сына Духи Личности на древнем Сатурне обретают "Я". На Солнце "Я" обретают Архангелы, на Луне — Ангелы. На Земле "я" обретает человек. Начинается это с того, что в Ипостаси Святого Духа действие Иерархий входит в астральную субстанцию человеческих существ, и тогда эфирные зачатки их органов чувств начинают производить индивидуальные ощущения. В Ипостаси Отца органы чувств закрепляются в физическом теле и открываются вовне. Поясним сказанное рисунком, который возникает, если развить то, что было изображено на рис. 3. Для каждого из предыдущих эонов мы тут получаем свою картину (рис. 29). Как следует из рисунка, человек творится Иерархиями в некой, с их точки зрения, потусторонности, но, в то же время, сразу в высшем и низшем аспекте. Возникают зачатки его тройственного духа и одновременно тройственного тела, в чем мы опять находим выражение исходного тождества, благодаря которому возможно: 1) противопоставление Я и не-Я; 2) их последующее воссоединение. Если бы мы продолжили наш рисунок вниз, то далее последовали бы царства природы, а вверху остались бы все те же Иерархии. Они универсально связаны с творением, и связи эти следующего рода: с физическим связана 1-я Иерархия, с эфирным — 2-я, с астральным — 3-я. Их сложным взаимодействием ткется тройственная душа. Она, как средняя область между телом и духом, опосредует действия, идущие сверху вниз и снизу вверх. Так закладываются основы, во-первых, трех основных ингредиентов человеческой душевной жизни — мысли, чувства и воли; во-вторых, тройственного человека обмена веществ и конечностей, ритма и нервно-чувственной, головной системы. Эта последняя троичность, которую Духовная наука выявляет в физической организации человека, обладает поистине фундаментальным значением для всего остального в нем. Мы еще не раз будем обращаться к ней в дальнейшем. А сейчас продолжим разговор о восприятиях чувств. Их деятельностью создаются предпосылки для индивидуального воплощения высшего Я, дарованного Духами Формы. Почему именно Духи Формы даруют человеку Я, мы можем увидеть, проследив развитие тенденций, показанных на последнем рисунке. В четвертом эоне Духи Формы встают в среднее положение, где действует Ипостась Сына. Поэтому Элоим Ягве, будучи лунным Богом, отражал на Землю до Мистерии Голгофы солнечный свет Христа. Ягве одарил человека искрой Я, сущность которого — Христос. А поскольку Сын и Отец -— одно, то, как в первом эоне, Христос на Земле соединился со всеми царствами природы и извне предстоит восприятиям человека. Как Бог человеческого Я, Христос воссоединяет через человека идущее снизу (три тела, а потом три царства природы) с тем, что идет сверху (три духа, а далее — три Иерархии). С помощью анализа восприятий чувств мы проследили этот процесс в его непосредственном течении. При этом чувства выступили перед нами как аналог взаимодействия Иерархий между собой в прошедшие эоны в процессе обретения ими Я-сознания. Там, как мы помним, силой Импульса Христа, Регента древнего Солнца, человеческую ступень проходили Архангелы. Духи Личности, уже обладая "Я", встали под водительство Серафимов в сфере действия Импульса Отца и заложили в монады зачатки желез, опосредующих связь эфирного тела с физическим. Ангелы, пронизанные жизненной силой Христова Импульса на древнем Сатурне (рис. 29), но в состоянии сознания сна без сновидений, каким на Земле обладают растения (оно обусловливает лишь процессы роста и размножения), на древнем Солнце вступили в сферу действия Святого Духа. Об Архангелах и Ангелах в их отношении к монадам мы можем здесь говорить как о высшем и низшем я, поскольку монады одаряются эфирным телом, с которым Ангелы имеют особенно большое родство. Извне, во втекающих в монады тепловых и воздушных субстанциях, действует "Я" Архангелов. Херувимы при этом рождают в Ангелах ощущение, что позволяет последним подняться к следующей ступени сознания, обусловленного как раз наличием ощущений. Переживание Ангелами ощущений-образов не остается без последствий для эфирного тела монад. Они делаются способными сами вызывать в тепло-воздушных телах процессы роста и размножения, т. е. восходят на ступень сознания современных растений. Такого рода жизнедеятельность образует предпосылки к тому, что позже станет процессом обоняния. На древнем Солнце жизнь монад есть, по сути, лишь отблеск Духов Мудрости, вынесенный на внешнюю, физическую, сторону бытия как зачаток Жизнедуха в эфирных телах монад. И поскольку он перенесен на "ту сторону", то возникает отношение субъекта и объекта. Собственно говоря, оно возникает уже на древнем Сатурне с образованием зачатка Духочеловека. На древнем Солнце его пронизывают процессы жизни "в ином", "во внешнем", а через Ангелов — процессы ощущения. Они идут внутрь Солнца. Вся совокупность его монад есть один субъект, и в нем возникают внутренние ощущения, а вовне он выражает их в некоем подобии слова. Основа его речи — творящее в эфирном мировое Слово. Если обратиться к языку Аристотеля, то можно сказать, что Ангелы, как животная душа, действуют тогда в человеческой растительной душе. Вовнутрь их действие выражается как обоняние, вовне — как слово. В эоне древней Луны на линию действия Ипостаси Христа встают Духи Движения и жертвуют свое астральное тело. На древнем Сатурне они находились в таком же положении, но были еще не способны на жертву. Они, по сути, являются отцами ощущений, симпатий и антипатий, которые внедряли уже в бытие Сатурна. На Солнце движение ощущений (в астральном) вызвало эфирные движения в физических телах монад, подобные движению соков в растениях. Иными словами, их душевное действие вызвало в физических фантомах жизненные процессы. На древней Луне астральные тела человеческих существ приобрели душевные качества: процессы в эфирно-физической телесности стали вызывать в них чувства удовольствия и неудовольствия. Выступление Духов Формы преобразовало эти чувства в первые зачатки вожделений. Но поскольку Духи Формы своей субстанции человеческим существам не отдавали, то вожделения носили инстинктивный характер, ибо инстинкт — это деятельность, происходящая в человеке, но не являющаяся его собственной. Далее на астральное тело начинают воздействовать Духи Личности, и оно приобретает благодаря этому способность относить к себе переживания удовольствия и неудовольствия. В такой констелляции (рис. 29, третья часть) Духи Движения и Духи Личности находятся в Импульсе Христа и насаждают в человеческие существа зачатки индивидуализированных ощущений, а между ними выступают действия, проистекающие из Импульса Святого Духа. Будучи опосредованными Духами Формы, они чисто астрально рождают инстинктивную сферу. В эоне Земли деятельность Духов Формы переходит в сферу Христова Импульса и одаряет человека искрой Я. Действия, проистекающие на древней Луне из сферы Отца, опосредуются Архангелами: в эфирных телах человеческих существ они вызывают такую внутреннюю жизнь, которая в физических телах возбуждает движение соков и процессы роста, т. е. они имманентно вносят жизненный принцип в само физическое тело, в Отчее творение. Духи Мудрости, стоящие в этой же линии действия, вносят в эфирное тело зачатки души рассудочной, т. е. пронизывают часть человеческого эфирного тела зачатками индивидуального сознания. Такое сознание имагинативно и всеобще, но индивидуализированные ощущения, идущие из физического, позволяют человеческим существам переживаемые имагинации в какой-то мере относить на свой счет, чему способствуют Духи Формы. Действуя из Импульса Святого Духа, они насаждают в астральном теле зачатки души ощущающей. Однако личностный характер и душе ощущающей и душе рассудочной придают Ангелы, стоящие в линии действия Импульса Христа. Благодаря этим душам Ангелы находят отношение к Самодуху, что для человеческих существ равнозначно первому соприкосновению с духом.
Тройственный дух, опускаясь вниз, закрепляет чувственную реальность, которая, действуя зеркально, обусловливает вверху возникновение тройственной души. Она рождается в "потустороннем" как новое творение и вначале всецело живет в существе Ангела. В земном эоне, когда человек овладевает индивидуальным "я", перед ним встает задача овладеть обоими аспектами своей души: земным и небесным. А то положение, которое на древней Луне занимала душа, на Земле занимает человеческий дух. Ангелы на Земле овладевают индивидуальным Самодухом и, как таковые, представляют собой человеческое высшее Я. По причине же того, что основой индивидуальной духовной деятельности — мышления — становится физический мозг, они действуют из сферы Отца (но в астральной субстанции). В человеке земного эона должен развиться еще третий член души — душа сознательная. А если к этому добавить ту опору земного человека, которую образуют три царства природы, то мы получим полный образ земного эона (рис. 31). Напомним (для дополнительных размышлений), что в ряду великих метаморфоз Земля является четвертым эоном, которому предшествовал лунный эон, синтезировавший развитие первых двух эонов. По сравнению с земным состоянием, где в человеке, в центре двенадцати восприятий чувств, рождается и укрепляется низшее, но индивидуальное "я", на древней Луне его место занимало "Я" Ангела. Очевидно, по этой причине и сам круг восприятий чувств имел иной вид, и функционировал он по другому, но то состояние, в полном смысле слова, было предвосхищением земного. Однако, чтобы продвинуться в его понимании еще на шаг, необходимо подвести небольшой итог проведенных рассмотрений. 4. Жизненные процессы и восприятия чувств
Отметим ещё раз, что все бытие мира, в каких бы формах и на каких бы уровнях оно ни протекало, образовано из существ и совокупностей существ. Даже Иерархии суть не что иное, как члены Мирового Тела Бога, будучи духовными существами разной степени совершенства и силы. Ими образованы высшие астральные и эфирные миры, из которых они вычленяют более низкие эфирные и астральные миры, как сонмы ниже стоящих, служащих высшим, духов. Взаимодействием всех Иерархий и других родов духовных существ творится еще один род — человеческий и подготовляются еще три, до поры до времени служащие творению человека. Общий принцип творения осуществляется следующим образом: "Сначала Святой Дух совершает работу в астральной субстанции. Затем связанный с астральной субстанцией Дух врабатывается в эфирную субстанцию — это уже деятельность Сына (вспомним еще раз икону Рублева. — Авт.),
а затем приходит Отец, который овладевает физической телесностью. Так в три ступени построен Макрокосмос: Дух, Сын, Отец. А человек, когда он врабатывается в высшее, идет от Духа, через Сына, к Отцу" (93; 9.Х). Следует еще отметить, что в праначале также стоит воля Отца, но там она обладает чертами Триединства. Когда же мы говорили о субстанции Духов Воли, то необходимо иметь в виду, что хотя в дальнейшем она и претворяется в физическое, но в своем начале, несомненно, обладает астральной природой. В ней выражаются мудрые замыслы Духа, намерение Отца и жертвенность Сына. Она образует основу для себя-созидания 2-й Иерархии. Третья Иерархия несет творению (человеку) откровение высших миров, наполняет его Духом (136; 7.Ш). Такое взаимодействие оказывается возможным благодаря тому, что все пребывает внутри единого Бога. Когда на древнем Сатурне к Я-сознанию восходят Духи Личности, это означает, что Божественная Троица открывает в Своей Сущности некий орган восприятия, который воспринимает время и сам есть время-существо. И если бы время не было существом, мы не обладали бы его понятием. Говоря в подобном же духе о глазе, мы должны иметь в виду, что он, в конечном счете, "состоит" из всего человека. Ибо остановись наше дыхание, прекратись кровообращение — и глаз отомрет. Но кроме того он "создан светом и для света", т. е. является еще духовным существом в составе человеческого духа. Аналогично этому и Духи Личности, вводя на древнем Сатурне Божественное во временное становление, Самого Триединого Бога имеют как свое высшее существо. В цикле лекций "Теософия розенкрейцеров" Рудольф Штайнер говорит, что Духи Личности членами своего существа имеют: Я, Манас, Буддхи, Атма, так называемые три Логоса, под которыми древняя эзотерика понимает Духа, Сына и Отца. Архангелы на древнем Солнце нижним членом своего существа имели астральное тело, но не достигали Ипостаси Отца. Их астральное не достигает той высоты, на которой в нем могут осуществляться принципы физического бытия. Их астральность, скажем, планетарного, а не зодиакального уровня. Подобным же образом и Ангелы на древней Луне овладевают эфирным телом как своим непосредственным достоянием, но Ипостаси Сына своим существом не достигают (99; 2.VI). Их эфирное иное, чем у второй Иерархии. На древней Луне человек нижним членом своего существа имеет физическое тело. Оно становится его достоянием, служа одновременно Иерархиям органом восприятия. Подобную же роль оно продолжает играть и в земном эоне, только органы чувств здесь свидетельствуют о физической реальности не косвенно, через имагинации, а непосредственно, будучи открытыми вовне, и служат они человеку. Никакие существа во Вселенной, кроме человека, не имеют непосредственных восприятий чувственного мира. Иерархиям человек служит своим познанием. Овладение физическим телом на древней Луне означает выработку человеком собственных жизненных процессов. Их деятельность переживают Ангелы в астральном теле человека, переживают как восприятия чувств. Встающее в них является внутренней, духовной стороной бытия, но косвенно (через человека) обусловленной наличием внешней, физической, стороны. Иными словами, Иерархии творят новый мир, но единственный для них способ познать его — создать в нем существо его рода и одновременно подобное себе, обладающее автономным сознанием, для чего, в свою очередь, необходима автономная жизненная основа. Человек представляет собой плод стремления Иерархий проникнуть в чувственную реальность.
Рудольф Штайнер говорит о семи жизненных процессах, из которых слагается вся жизнедеятельность человека. Первый из них возник при соприкосновении монад с внешним миром древнего Солнца. Им было дыхание, одновременно выполнявшее функцию питания. И лишь на древней Луне оба процесса разделились. Обособление человеческого существа от внешней среды привело к образованию (уже на земле) внутреннего тепла, процесса согревания. Потом образовались процессы выделения, включающие в себя и секрецию желез. Процесс поддержания физических органов развился в самостоятельный обмен веществ. Наконец, в человеке происходят процессы роста и размножения. Все семь процессов существуют не разрозненно, а образуют единую жизнедеятельность. Все начинается с принятия внутрь внешних субстанций; затем они переходят во внутренние процессы, выходят вовне. Тут важно отметить, что по такому же принципу функционируют и органы восприятия чувств (см.рис.27). На древней Луне жизненные процессы составляли основу душевной жизни человеческих существ, рождая в ней вожделения, симпатии и антипатии. Подобного рода связь сохранилась и на Земле: например, затруднения в дыхании могут рождать чувство страха, а страх — сопровождается выделением пота. Но, как новое, у земного человека сформировалась самостоятельная сфера душевной жизни, которая лишь, так сказать, одним краем примыкает к жизненным процессам. В то же время без обращения к ним знание о восприятиях чувств останется половинчатым. Рудольф Штайнер дает два, на первый взгляд, значительно отличающихся один от другого перечня жизненных процессов. Приведем их в сопоставлении. 1. Дыхание Жизнь чувств — умирающая жизнь 2. Согревание Жизнь нервов — сохраняющая жизнь 3. Питание Жизнь дыхания — образная жизнь 4. Отделение (разъединение) Жизнь циркуляции 5. Поддержание Жизнь обмена веществ — материальные органы 6. Рост Жизнь движения — силовая жизнь 7. Репродукция Жизнь репродукции — обновляющая жизнь (170; 12.VIII. 208; 29.Х) Очевидно, что оба ряда взаимодополняют и объясняют друг друга, при этом второй более раскрывает внутреннюю суть и эволюцию жизненных процессов. Вспомним, например, что когда на древнем Солнце возник обмен с внешней средой, то он был одновременно и процессом дыхания, и процессом питания, а еще рождал внутри монад образы окружающего мира. Первая вспышка взаимообмена с внешней средой возникла уже на древнем Сатурне, и он напоминал дыхание. А все восприятия чувств, надо заметить, подобны тонкому дыханию: мы вдыхаем запахи, цвета, тепло. Поскольку этот процесс — самый древний, он сопровождается умиранием нервов, но лишь в том случае, когда осуществляется не в грубой форме вбирания внешних веществ (питание и т. п.). Жизнь нервов поддерживает жизнь восприятий. Когда мы говорим об умирании нервов в процессе нервной деятельности, то имеем в виду, что это происходит по причине деятельности, а не из-за самих нервов. Деградирует высшая нервная деятельность, направленная на чувственный мир, а нервы, умирая, поддерживают ее. С переходом же к сверхчувственным восприятиям и имагинативному мышлению человек вновь отождествляет свои восприятия с жизненными процессами, как это было в прошлые эоны, однако не только сохраняет, но даже возвышает свое индивидуальное начало за счет соединения сознания с бытием. Но когда развитие еще направлялось сверху вниз, человек овладевал эфирным телом, устойчивость которому дал Жизнедух на древнем Солнце, а в дальнейшем оно было закреплено образованием нервной системы. Она явилась продолжением органов чувств внутрь человека. С образованием астрального тела и Самодуха в человеческих существах стала развиваться образная жизнь. Дыша, питаясь (воспринимая), они переживали иманигативные образы окружающего мира. С отделением Солнца от древней Луны в человеческих существах развилась смена двух состояний сознания. Под влиянием оставшихся с человеком Духов Формы она сопровождалась усложнением процессов циркуляции, что, в свою очередь, повлекло за собой оплотнение материальных органов, развитие жизни обмена веществ. Человеческие существа делались все подвижнее, в них даже в плотной физической вещественности стали развиваться процессы роста и размножения. Последнее осуществлялось под водительством Ангелов. Своим Самодухом они сводили воедино опыт тонких восприятий, развивавшихся в зачатках души ощущающей и души рассудочной, где рождались образные представления, тесно связанные с жизненными процессами, способные сильно влиять на них, — и на их основе подвигали физическое к размножению-обновлению. Рудольф Штайнер в "Очерке тайноведения" уподобляет этот процесс некой смене "кожи". — Возвращаясь от солнечного сознания к лунному, человек тогда обновлял свою эфирно-физическую телесность, производя не новое существо, а самого себя в новом телесном облачении. Что касается восприятий чувств, в которых открывалась деятельность высоких Иерархий, обусловливающих само бытие жизненных процессов и воспроизводящих их органов жизни, то в центре их на стороне человека стояло Я Ангела. При этом, как мы отметили, с одним из жизненных процессов Ангел был связан особенно тесно, а именно — с репродукцией, где находилась исходная точка отношения Ангела, группового Я, к отдельным его носителям. И там, на стыке физического и эфирного, возникало чувство вкуса. Впервые оно проявилось на древнем Сатурне при "овнутрении" субстанции Духов Воли. На древней Луне это "овнутрение" зашло так далеко, что Иерархии уже не могли вести оплотневшие субстанции непосредственно сами и потому отделили их от себя — породили сонмы так называемых элементарных духов, носителей вещественности физического мира, составляющих ее истинную реальность. Итак, элементарные духи существовали уже на древней Луне. И когда человеческие существа начали там вбирать в себя внешние вещества, они вместе с ними вбирали и элементарных духов. В животно-растительном царстве древней Луны элементарные духи некоторым образом находились в ведении Духов Личности, в минерально-растительном — Архангелов. Проникая в человека, они приходили в отношение с существом Ангела, который изнутри, в человеке испытывал их воздействие на свое "Я". Это воздействие и было чувством вкуса. Далее в подобном же роде шло восприятие света, тепла и звука. Там, где под знаком Духов Движения формировался процесс дыхания, "Я" Ангела переживало переход от внешней жизни в человеческих существах к их внутренней жизни — Самодух Ангела соприкасался с Самодухом самих человеческих существ. Между ними устанавливалось равновесие. Далее Жизнедух человеческих существ соприкасался с Самодухом Ангела и возвращался к себе. Ангел же переживал лишь внешнюю сторону этого соприкосновения. В сфере Духочеловека Самодух Ангела "овнутрялся" Духом Воли. Происходило взаимодействие, противоположное тому, которое имело место в чувстве вкуса, где Ангел извне испытывал воздействие элементарных духов. Теперь Самодух Ангела сам оказывал воздействие на Духочеловека, но внутри человеческого существа. Так возникло обоняние. Восприятия чувств человеческого существа на древней Луне носили всецело внутренний характер, они были все "осязательны" по своей природе. Взаимодействуют, по сути, высшее Я и ряд модификаций осязания. Лемниската восприятий чувств имеет на древней Луне следующий вид (см. рис. 32). "Я" Ангела действует в ней подобно высшему Я земного человека, а более высокими Я по отношению к нему встают Я высших Иерархий. На линии их взаимодействия и ткется цепь органов Важно заметить, что уже на древней Луне движение идет не по кругу, а по лемнискате, в которой внешняя кривая обусловлена действием Самодуха, а Жизнедух и Духочеловек образуют по отношению к нему некое внутреннее лунного мира. Еще необходимо отметить, что в эоне древней Луны указанный ряд восприятий чувств можно поставить в прямую связь с семью вышеприведенными жизненными процессами, но так, что позади осязания действует репродукция, а позади чувства зрения — дыхание, т. е. лемниската жизненных процессов уже в эоне Луны выходит вовне.
5. Мировые троичности
В земном эоне человек одаряется четвертым членом своего существа — Я, и оттого меняются все его внешние и внутренние взаимосвязи. Прежде всего, органы чувств открываются для внешних восприятий, что происходит благодаря отделению жизненных процессов от органов чувств. Отныне те и другие идут раздельными путями, где претерпевают метаморфозы неодинакового рода. Они расходятся так далеко, как далеко отстоят друг от друга мир неподвижных звезд и мир планет. Существо Ангела и на Земле долгое время пребывает в людях как групповое Я, но, начиная с Мистерии Голгофы, развитие человека резко меняется. Христос как Духочеловек воскресает в физическом теле человека и тем приводит к окончательному воплощению то, что было пожертвовано Духами Воли на Сатурне. Для человека открывается перспектива подняться в тот круг, куда ранее уже вошли существа 3-ей Иерархии (см. рис.6 и 14). Через жертву Христа ему дано причаститься Высшего Триединства, а со временем приобрести три Логоса как еще более высокие, чем Манас, Буддхи и Атма, члены своего существа и, пусть в весьма отдаленном будущем, сущностно уподобиться триединому Богу. Начало нового пути таково, что человек в своем душевном элементе приобретает черты макрокосмического существа — его система восприятий чувств становится двенадцатичленной. Мистерия Голгофы образует узел лемнискаты развития, через который три предыдущие эона метаморфизируются в три последующие. В ней прошлое — одарение монад зачатком Духочеловека — соединяется с будущим — с полным сознательным овладением человеком своим Духочеловеком. Христос соединил прошлое с будущим в акте овладения Духочеловеком одной индивидуальностью, Иисусом из Назарета, когда пронизал Своим Я его физическое тело. Без этого акта путь из нижнего круга лемнискаты в верхний остался бы навеки закрытым. Вернее сказать, силой ранее воплощенных в земной эон закономерностей человек в любом случае развил бы тройственную душу и соединил бы с нею дар Духов Формы, но силой ариманической и люциферической тенденций был бы душевно-духовно растерзан надвое (см.рис.31). С одной стороны, силой ариманической тенденции человек стянул бы свое высшее Я в сферу внутренних чувств и замкнулся бы в нем в чисто животном существовании, а Ариман в даре Духов Формы господствовал бы над человеческими существами как их групповое Я (см.рис.27). С другой стороны, через сферу внешних чувств человек растворился бы в люциферической иллюзии внешнего мира, вновь стал бы всечеловеком, с той лишь разницей, что его единым Я был бы Люцифер. Но произошло иное: Христос встал между Люцифером и Ариманом и претворил грехопадение — следование древним законам эволюции — во спасение: следование в эволюции за Самим Христом. Что произошла смена законов развития, понимал уже апостол Павел и довольно откровенно выразил в своем Послании филиппийцам. "...Как фарисей, — пишет он, — шел (я) путем закона. ...А поскольку на пути закона достижимо совершенство, то считался безукоризненным. Но все, что я некогда считал своими благоприобретенными преимуществами, на пути Христа мне пришлось познать как препятствия и недостатки. И поныне я вижу в том одни лишь препятствия, после того, как мне в полноте открылось духопознание Иисуса Христа, моего Господа. Ради этого познания должен был я идти обходными путями. Теперь же они потеряли для меня всякое значение. ...Не та моя справедливость, которую находят через закон, а та, которой я достигаю благодаря вере во Христа. Это есть истинное высшее бытие, которое выпало мне на долю от Бога за веру. Из него проистекает познание Христа, а также сила, возвещенная Его Воскресением. Благодаря этому мне понятна тайна приобщения к Его страданиям, через которые я со-образовался (hineingestaltet) с Его смертью и, может быть, благодаря этому врасту также и в Его Воскресение, в Его победу над смертью" (3;6-11.Согласно переводу Эмиля Бокка). Итак, "тайна приобщения к Его смерти" образует четвертое звено мировой метаморфозы. Через него не пройти, не перенеся точку опоры с природного, телесного, кровного, наследственного на духовное, свободное, индивидуальное. Совершить же все это и означает "умереть во Христе". От Отца через Христа к Святому Духу — таковы три элемента семичленной метаморфозы. Внутри ее человек оказывается поставленным в отношение к другой троичности: Люцифера, Христа, Аримана. Первый тянет назад, желая вернуть душу к былому одухотворению. Последний желает перескочить в будущие эоны, минуя то, что вносит в эволюцию Христос; Ариману нужно умное животное. Христос спасает человека, взаимоуравновешивая односторонние тенденции и ставя в центр человеческое "я", воспринявшее в себя Его Я. Не бегство от искусителей, а умение взаимопогашать их намерения составляет истинную христианизацию души. Но чтобы это осуществлять, мало одних сентиментальных увещеваний, необходимо понять существо христианизации мира и человека, понять с помощью учения о метаморфозе. В эволюции мира метаморфоза осуществляется, как мы уже понимаем, одновременно и трансцендентно и имманентно. В уже знакомой нам "чаше" семи эонов (см. рис. 4, 6) одного рода развитие идет от эона к эону через пространственно-временные состояния, разделенные пралайями. Внутри этого развития действует то, что мы называем законами природы. Но над ним также царит никогда не прекращающееся, назовем его трансцендентным, регентство Святой Троицы, что силе нисхождения в материю, обусловленного эволюцией видов, противопоставляет силу восхождения через одухотворение. Однако и тут отношения постоянно меняются (рис. 33 а, б). У нас уже шла речь о том, каким было высшее регентство в течение трех первых эонов. Благодаря ему возник человек физического, эфирного и астрального тел. То было имманентное откровении Бога, и в нем зародилось индивидуальное сознание, встала задача его высвобождения из сферы инобытия. Эта задача будет решаться до конца эволюционного цикла, поэтому вплоть до седьмого эона Через Христа Отчий принцип древнего Сатурна воссоединяется с принципом Святого Духа, который восторжествует в человеке на будущем Вулкане. Такая расстановка сил образует прафеномен закона метаморфозы (рис. 33, б). Наравне с действием высшего провидения, в эволюции постоянно нарастает противодействие ему со стороны инобытия. Люцифер после Мистерии Голгофы больше не хочет движения эволюции вперед и стремится увести ее назад к состоянию древнего Сатурна, поскольку через абстрактный дух человека получил доступ к мировой астральной субстанции (древу познания). Ариман стремится увести эволюцию в подфизическое, порождая некоего рода противо-Юпитер, противо-Венеру и так вплоть до 8-й сферы, куда он надеется стянуть мировую эфирную субстанцию (древо жизни). Христос, пребывая в точке соприкосновения обоих противоимпульсов, приводит их к взаимопогашению. Эволюция, протекающая в пространстве и времени, отныне без воскресения силой Христа угрожает человеку духовной смертью; в то же время, без нее человек не созрел бы до того состояния, когда становится возможным истинное воскресение. Христос ведет человека путем развития его жизненных сил, что на будущей Венере увенчается овладением индивидуальным Жизнедухом. Началом этого пути явилось развитие на древней Луне семи жизненных процессов, бывших одновременно и восприятиями чувств. В земном эоне к семи лунным проявлениям человека добавляется двенадцать новых. Они-то и образуют основу индивидуализации человека. Чтобы понять всю их совокупность, вспомним лемнискату лунных чувств (рис. 32) и представим себе ее примыкающей к лемнискате земных чувств (рис.27) — тогда для получения образа земного человека необходимо нижнюю лемнискату повернуть внутрь верхней. Вся она в таком случае становится своего рода "планетной системой" внутри "Зодиака" восприятий чувств, т. е. мы тогда получим некую метаморфозу того, что было изображено на рис. 25. Там была изображена общая картина процесса посвящения, которая в новом образе получает дополнительную конкретизацию (рис. 34).
На данном этапе наших рассмотрений нам в первую очередь важно понять значение деяния Христа в формировании двенадцатичленной системы чувств. Исходным здесь является то, что мир от начала творится триединым Божеством, и поэтому в основу системы чувств, наравне с тем, что ведет ее к упадку, заложены импульсы ее возвышения. В первой фазе ее становления, как мы уже отмечали, необходимо на первое место поставить чувство осязания, ибо в соприкосновении высшего Я с внутренним миром души, заключенной в земную оболочку, лежит начало развития всех остальных чувств. С другой стороны, мы показали их связь с Иерархиями. И если теперь попытаться увидеть роль высшего Триединства в этой общей картине, то она может быть выражена примерно так, как показано на рис. 35.
Итак, три великих импульса в круге восприятий чувств рождают некий центр, в котором сначала обитает "Я" существа Ангела. От него действие снова идет к периферии — к развитию во времени, и рождает семь жизненных процессов. Далее действием всех 12-ти ступеней Иерархий (Божественная Троица образует в таком случае три верхних ступени) из жизненных процессов формируется система восприятий чувств. Действуя от периферии к центру, они рождают в нем индивидуальное "я". Этот второй процесс мы еще будем рассматривать подробнее, первый же, фактически, описан предыдущим изложением. Если бы человек был навсегда закреплен в том состоянии, которое изображено на рис. 35, то он был бы идеальным отражением деятельности Иерархий, но никогда не выработал бы индивидуального "я", т. е. никогда не привел бы свою троичность к единству. Поэтому после Мистерии Голгофы существо Ангела, как сущностное наполнение "я", вышло из него и осталась одна оболочка "я", сотканная из опыта восприятий чувств, мыслей и т. д. С другой стороны, за внешним покровом мира человеку повсюду предстоит Христос, ставший после жертвенной смерти Духом Земли. Человек, как природное существо, также пронизан Христом, но не в своем индивидуальном, ибо для этого ему необходимо обновить свою душевно-духовную жизнь, — в первую очередь за счет развития всей системы восприятий. В таинстве причастия освящаются вещества Земли — они становятся плотью и кровью Христа. Далее причастие должно охватить все восприятия чувств и стать духовным. Причастием должны стать чувства, мысли и поступки. Тогда Импульсом Христа будет охвачен весь человек и его "я" станет субстанциональным . Подверженные действию Люцифера и Аримана, восприятия чувств уже понемногу отмирают. Через какое-то время, говорит Рудольф Штайнер, люди перестанут видеть краски. Весь мир предстанет им черно-белым. Придут в упадок и другие чувства, а вместе с ними и весь физический мир Земли. Человечество, по сути, находится как бы на истаивающей льдине. Весь земной мир восприятий возник лишь как средство, и он неизбежно прейдет. За отпущенное человечеству время оно должно успеть воспользоваться опытом восприятий, чтобы с его помощью развить "я" и взойти к сверхчувственным восприятиям. В этой работе ему протянута рука помощи. Жертва Сына соединяет самосознание с высшим Я. Но чтобы эту Жертву принять в индивидуальное "я", необходимо духопознание соединить с любовью, т.е. учиться подражать Христу. 6. Действие древних тенденций развития в земном эоне
По окончании лунного эона все оплотневшее бытие было растворено, одухотворено и поднято на высший Девахан. Подобное же произошло и с тройственной телесностью человека, благодаря чему ей были напечатлены новые законы развития. В сфере исторического, культурного развития человечества и индивидуального развития человека возникла более свободная игра духовных существ. Но проявилось это в более поздние эпохи развития Земли, а вначале в течение колоссальных промежутков времени совершались процессы сгущения духа до состояния вещества. Единое человеческое существо едва касалось первой огненной вещественности. Но уже того касания было достаточно, чтобы Духи Мудрости одарили его эфирным телом. В результате в астральном теле, дарованном Духами Движения, пробуждаются зачатки индивидуальных ощущений, опирающихся на душу ощущающую, космически образованную еще на древней Луне. Возникающие в ней ощущения рождают имагинативные образы — предтечи индивидуальных понятий. Когда теплота сгущается в воздух, то в астральном теле пробуждается зачаток заложенной на древней Луне души рассудочной. Сначала она пробуждается в более тонкой, астральной, а не эфирной субстанции человеческого существа. Переживая воздух как звук, душа рассудочная переживает, фактически, Логос, но опосредованный существами Архангелов. В действии теплоты душа ощущающая достигает, через Духов Личности, Импульса Святого Духа [* На рис. 35 напротив чувства равновесия стоит чувство слова. Так опосредованно действует Ипостась Сына: Слово сначала рождает чувство равновения, в котором человек приходит в соприкосновение с пространством. Действие чувства тепла более непосредственно.]. Чувства "я", надо полагать, в тот период еще нет. Оно подготовляется деятельностью Духов Формы, и с ним — душа сознательная. При образовании воды эфирная часть человеческого существа начинает духовно светиться, что опять-таки представляет собой духовный эквивалент процессов, происходящих в водной среде. Возбудителями света являются Ангелы. Их восприятия-переживания рождают в астральном теле третий элемент души — душу сознательную, которой на древней Луне не было даже в зачатке. По этой причине потребовалось опосредование действия импульса Отца через две иерархические ступени, чтобы возник третий элемент души — самый высокий по своим потенциям и наименее развитый в первом своем явлении. Если бы душа сознательная была создана на древней Луне Духами Движения, то троичность никогда бы не смогла развернуться в четверичность. Провидению пришлось бы после эона Луны начинать какой-то иной цикл развития, в котором человек хотя и уподобился бы Ангелу, но навеки остался бы несамостоятельным существом. Такое предположение можно сделать, желая уяснить роль души сознательной как некой "тверди" индивидуального в человеке. Внешне это выражается в том, что наряду с теплом, воздухом и водой появляется четвертый элемент — земля. Он имеет отношение к "я", рождающемуся в тройственной душе. Сама же душа подчинена тройственному принципу развития, являясь одновременно связующим звеном между тройственным телом и тройственным духом. Через тройственную душу Иерархия Ангелов, Архангелов и Архаев находит связь с тремя первыми элементами Земли. Связь эта дает человеку быть. Но ему этого мало. Он должен еще и мыслить, а затем — мысля, быть. Поэтому стало необходимо, чтобы часть бытия отстала и образовала опору для восхождения человека, подобно тому как в прошлые эоны он сам был такой опорой. Таков закон развития, и он может быть выражен простейшим образом: в ряду существ нижние помогают верхним подняться на следующую ступень, а затем верхние приходят на помощь нижним и помогают им подняться на свое прежнее место. Снизу при этом помогает другой род существ и т. д.. В целом все оказывается взаимосвязанным [* Когда из яиц, отложенных в песке на берегу реки, появляются маленькие черепашки, то крокодилихи, поджидающие появление собственного потомства, берут их в пасть и бережно относят в воду.]. В явлении действие этого закона выглядит бесконечно сложно. Так, для того, чтобы под человеком и в самом человеке оказалась твердь, в начале земного эона стали разворачиваться многообразные грандиозные процессы. Духовный космос как бы выдохнул отставшую вещественность предыдущих эонов, и она создала на Земле гигантские растительные процессы, где особую роль играл кремний. Потом растительность начала периодически отмирать, выпадать из сферы действия земного эфира, и тогда образовалось минеральное царство. Отставшая астральность, по мере того как "всечеловек" Земли отторгал ее от себя, слагала в земной вещественности животное царство. Сам человек тогда приходит во внешнюю связь с образовавшимися царствами природы. Первым родом такой связи является дыхание. Оно обособляется от душевной жизни, где прежде управление воздухом происходило с помощью духовного звука, т.е. сверхчувственно. Вслед за тем характер внешних жизненных процессов приобретает обмен веществ и кровообращение. Их развитию сопутствовало выделение Солнца из Земли, после чего тепло приобрело столь внешний характер, что стало вызывать процессы сгорания; в результате этого и образовалось минеральное царство — зола. В человеке из тепла-огня образовался зачаток сердца; возникла ритмическая система. В нее-то Элоим Ягве и "вдунул дыхание жизни" (Быт. 2,7). Когда к явлению в физическом мире пришел свет, в человеке образовался зачаток нервов. А когда пришла очередь звука, то он побудил субстанции и вещества к "танцу", вызвал в них движение, ритм; так образовалось белковое вещество, а с ним — земная жизнь человеческого физического тела, в котором первой образовалась кровь (тепло), потом нервы (свет), железы (вода) и последними — твердые образования (зола), которые и открыли органы чувств во внешний мир. Таким образом, развитие физического человека на Земле шло обратным порядком по сравнению с предшествующей эволюцией, где первыми возникли зачатки органов чувств (древний Сатурн), потом железы (Солнце), нервы (Луна) и, наконец, кровь (Земля). Кровеносная система образовалась из эфирных тепло-силовых течений, составлявших всего человека. В первом своем зачатке она представляла собой всю систему органов чувств. Позже из нервно-световой системы образовалась система желез. Процесс шел таким образом, что в тепло-эфирной субстанции крови кое-что отстало, и это повлекло за собой ее материализацию. Параллельно процессу материализации шло образование нервной системы; чуть позже началось вычленение системы желез. И когда образовались железы, то и кровеносная, и нервная системы продвинулись еще на шаг дальше в материальное (102; 24.III). В основе метаморфоз крови стояли процессы в астральном теле, которые выражались в возрастающем вожделении воспринимать внешний мир. Вожделение воздействовало на всю цепь эфирных преобразований крови вплоть до образования органов чувств. Так, например, образовались глаза. А когда на них извне подействовала возросшая сила света выделившегося из Земли Солнца, то они открылись вовне. Гете говорит об этом процессе следующим образом: "...своим бытием глаз обязан свету. Из безразличных вспомогательных органов животного свет вызвал к жизни подобный ему самому орган; итак, глаз образовался из света, для света, чтобы внутренний свет выступил навстречу внешнему"[ 97 ]. Когда открылось чувство зрения, человек еще с трудом отличал внутреннее от внешнего, как это и поныне имеет место у новорожденного. Кроме того, где-то к середине жизни, как говорит Рудольф Штайнер, человек снова его терял — когда наступала пора образовывать зачаток нового физического человека. Зрение в ту пору было еще тесно связано с жизненным процессом роста. И глядя во внешний мир, человек видел не только физический свет, но и открывающихся позади него Духов Огня, Архангелов. Они открывались как служители более высоких существ, погрузивших вглубь человека искру Я (см. рис. 31). Человек в то время уже отличал внутреннюю теплоту от внешних тепловых явлений, в которых открывались действия Духов Личности, но жизненный процесс питания был тогда еще тесно связан с переживанием чувства тепла. Однако, в отличие от древнелунного состояния, у человека на Земле развивалась душа сознательная. Ее деятельность идет в направлении выработки физического мозга, и вначале она представляет собой инструмент Духов Формы. Под их влиянием она образует мост, через который дарованный Духами Движения Самодух находит доступ к астральному телу человека. В конце концов, это воля Самодуха воспринимать физический мир раскрыла органы чувств вовне. Она через астральное воздействовала на эфирное и физическое, и в ее действии три души проявляются сверхчеловечески. Они магической силой вызывают во внешнем мире тепловые, световые и водно-воздушные действия. При этом и внутри человека, и вне его действует Я Духов Формы, опосредованное с обеих сторон действиями существ 3-ей Иерархии. Но еще тройственная душа берет на себя часть управления своей эфирно-физической телесностью, в результате чего действием тепла формируется кровообращение. И через чувство тепла осуществляется связь человека с Иерархиями. В тепле переживает он вхождение в себя божественной искры своего индивидуального начала, хотя отождествиться с ней еще не может. Дух Формы извне, действуя как бы сверху вниз, образует в душе вместилище для Я — душу сознательную. Другая ее сторона обращена вниз, вовнутрь, к душе рассудочной и ощущающей, через которые восходит вожделение внешних восприятий, т. е. опять-таки действие Самодуха, но приходящее из астрального тела, инстинктивно. Когда открывается чувство слуха, то извне через него человека достигают откровения существа Ангела, что, казалось бы, противоречит сказанному ранее, что чувство слуха стоит выше чувства тепла. В нем как будто бы должны являться откровения Духов Движения. Однако не следует забывать, что мы имеем дело с земным эоном (см. рис. 31). Лишь в начальный его период развитие восприятий чувств напоминает древнелунное. Но со вступлением в человека Я весь процесс восприятий претерпевает метаморфозу, в результате которой меняется отношение человека к Иерархиям. Их действие в нем принимает характер двух идущих навстречу друг другу потоков,
и в их взаимопроникновении слагается опыт низшего "я", всецело действующего в человеке [* Приближенный образ их действия мы уже дали на рисунке в начале второй подглавки.]. Основу его слагают ощущения, доставляемые восприятиями чувств, из которых исчезают откровения Иерархий, а в их подоснове действует сверхчувственное существо самого человека. Тогда оно уже не может производить магических действий в окружающей среде. Вместо этого оно действует в процессах, ведущих к образованию восприятий чувств. Один их поток начинается внутри человека, в его физическом, эфирном и астральном телах. И прежде, чем он развился до своего современного состояния, в котором совершенно индивидуализировался, хотя продолжает нести в себе и свойства всеобщего, он проходил через промежуточное состояние. В нем, как мы уже выяснили, действовало четыре ингредиента; точнее говоря, можно насчитать пять и даже больше, только они существуют потенциально, в состоянии, переходном от эволюции Я Ангела к эволюции высшего Я человека. Что же касается самого человека, то по отношению к индивидуализирующимся восприятиям он представлял собой некоего рода "эмбрион", и в той стадии может быть рассмотрен как пятичленное существо (рис. 36).
В тесной связи с физическим телом возникает и чувство слуха, но его действие на тело — самое тонкое, и длится оно на протяжении всей жизни. В дальнейшем то зачаточное состояние метаморфизируется в другое, с которого мы начали рассмотрение системы восприятий чувств. Только подошли мы к ней с другой стороны — со стороны Иерархий и многочленного существа человека. Рудольф Штайнер на основе сверхчувственного опыта раскрывает эту картину в лекции от 25 окт. 1909 г. (ИПН.115). Мы же пришли к ней логическим путем, взяв за основу принцип семичленной метаморфозы. Подобное обстоятельство, как нам представляется, не лишено значения, поскольку иллюстрирует действенность духовно-научного метода. Кроме того, Рудольф Штайнер не раз подчеркивал, что данные Духовной науки, после того как с ними ознакомились, могут быть получены чисто мыслительным путем, только, добавим, тут нужна еще одна логика, не формальная, а имагинативная. Полученный нами результат важен еще и тем, что он позволяет понять, почему в указанной лекции Рудольф Штайнер дает некоторые несколько неожиданные связи. Например, он говорит, что в основе первых трех, наиболее смутных, восприятий чувств действует тройственный дух человека. Теперь мы можем это понять, проследив действие в земном эоне древних, возникших в предыдущие эоны,тенденций. 7. Томление — искупление — творение
В эволюционном ряду Земля занимает четвертое место. Здесь человек обретает Я, что можно уподобить некой революции внутри эволюции, ибо прежде Я обретали лишь иерархические существа, т. е. оно не выходило на другую, внешнюю по отношению к духу, сторону бытия.
Два первых эона пришли на древней Луне — третьем эоне — к своему синтезу, ставшему выражением высшего Триединства. Самодостаточное изначальное бытие пришло к самодостаточному откровению, где все девять родов Иерархий пришли к Я. Этот мир, скажем, первого откровения, имел под собою чувственную реальность, как еще одно откровение Божие, сыгравшее для первого откровения роль, подобную той, которую мозг играет для мыслящего сознания. Так возник дуализм двух откровений, двух реальностей. Они должны воссоединиться в высшем, в сущем, из которого произошли. Ключ к их воссоединению находится у человека, потому как мир Иерархий является для него одновременно и ноуменальным и абстрактным. Действующие в человеческом сознании силы реальны, но в то же время феноменология духа отлична от феноменологии чувственного бытия, несмотря на их общую пра-природу. Вся структура абстрактного мышления, данного в форме диалектической триады, не способна найти переход к чувственной реальности. Но при этом не идея для субъекта есть вещь в себе, а субъект для идеи. Его-то она и ищет через восприятия чувств.
Философия Гегеля свое средоточие имеет в трех категориях: бытия, небытия и становления. Идя от них, можно прийти только к другим категориям, а не к чувственной реальности. От фихтевского Я, в пределах его философии, нет возможности прийти к многообразию эмпирических индивидуальных "я". Все это происходит по той причине, что замкнутый круг трех первых эонов, как деятельность Иерархий, породил чувственную реальность как вещь в себе. Первоначально его отношение к ней выразилось в бытии отраженных, люциферических богов. Они-то и мыслят в человеческих абстракциях. Недостаточность этого мышления чувствовал Гегель, что и выразил в приведенном выше письме к Гете. Рудольф Штайнер выразил это другими словами. Он называет эон древней Луны "томлением", а эон Земли — "искуплением", из чего следует, что задача познания с переходом от логической триады к созерцанию включает в себя этический элемент. В триаде его нет, триада люциферична, потому и абстрактна; через четверичность она христианизируется — Люцифер обретает спасение, искупление, а человек — индивидуальное "я", таящее в себе, наравне с мышлением, отношение к сущему, к Я Христа. Дуализм лунного бытия есть томление, томление низшего творения по индивидуальному духу и, одновременно, томление Иерархий по воздаянию за обретенное Я. Для высшей Сути это было томлением по высшему воссоединению, тождеству. И томление стало вожделением, сначала чистым, потом, под влиянием люциферических богов, — эгоистическим. Духи Формы начали Мистерию наделения человека индивидуальным Я. Но творить они могли лишь из своего высшего совершенства, и потому дарованное ими Я могло быть только совершенным зеркалом Вселенной. Тогда люциферические духи пробудили в астральном теле возможность самостоятельно управлять образами сознания, развивать в нем свободную деятельность, но в отраженном бытии. При этом Я попало в зависимость от стоящего ниже его астрального тела, где по вине угнездившихся в нем люциферических существ возникла возможность заблуждения, неадекватного отражения высшей реальности. Обретая свободу, абстрактное мышление не могло быть истинным во всем, и для человека возникла возможность отпадения от Бога. Впервые такое возникло только в земном эоне. Своим духом человек здесь как бы уходит вниз на одну ступень дальше от Иерархий. У Рудольфа Штайнера, кажется, нет прямых указаний на эту мысль, но нашим рассмотрением эволюции мы образовали для нее определенные предпосылки. Мы говорили о том, что действие высшего Триединства в эволюции было опосредовано 1-й Иерархией, но так, что сама Иерархия "лицезрела" Бога. Это значит, что существа Серафимов, Херувимов и Тронов, действуя в силе импульса одной из Ипостасей, были в то же время причастны ко всей полноте Триединства. Вторая Иерархия осуществляла замыслы творения и привела их к некоему феноменальному триединству, в котором индивидуальное Я обрели существа 3-й Иерархии. Таков был своего рода феномен в ноумене, если смотреть на него с точки зрения чувственного бытия. Мы уже не в первый раз касаемся вопроса о том, что феноменология духа не однозначна, а ступенчата, ибо вопрос этот существенен для понимания бытия сознания. Обретение Я означало для существ 3-й Иерархии индивидуальное вхождение в единое Существо Бога, благодаря чему Божественное вновь пришло к всеединству, от которого оно отказалось еще до возникновения Сатурна. И когда мы говорим об абсолютном, необусловленном начале, то в бытии Сатурна оно имеет ограниченный смысл. Для философской рефлексии это так, для духопознания — иначе. Именно духопознанию открывается, что к моменту сотворения древнего Сатурна Божественное Триединство воссоединилось со 2-й Иерархией, 3-я же представляла собой некоего рода остаток предыдущего творения. Другое дело — пути, по которым могло пойти воссоединение этого остатка с Триединым Богом. Перед началом Сатурна таких путей существовало бесконечное множество, и выбор одного из них был делом абсолютной свободы. В конце эона древней Луны 3-я Иерархия обрела отношение к трем Ипостасям как к высшим членам своего существа. С другой стороны, существа 3-й Иерархии стали нижними членами единого Тела Господнего. В духовном мире, как уже отмечалось, существа состоят из существ, обладающих самобытием. И когда мы восходим к наивысшему, то оказывается, что это — существа, которые, "подобно тому, как человек одним из своих членов имеет физическое тело, имеют членом своего существа Духа Формы. Вместо того, что мы, люди, имеем как эфирное тело, эти существа имеют своим вторым членом Духа Движения". Родом их астрального тела является Дух Мудрости, души ощущающей — Дух Воли, души рассудочной — Херувим, души сознательной — Серафим; "...Как мы говорим о нашем Манасе, Буддхи, Атма... так взирают как бы из своего серафического элемента — как мы из души сознательной — эти сущности ввысь к изначальной духовности". Она же, говорит далее Рудольф Штайнер, столь высока, что к ней не подступить с нашими рассудочными представлениями. Исполненное благоговения отношение к Ней Христианство выразило говоря о "последовательности Святого Духа, Сына и Отца" (136; 7.III). Такова природа божественных существ. Третья Иерархия обретает ее в ходе первых трех эонов. В них произошло восхождение Иерархий на более высокие ступени, что касается сознания
иерархических существ. Само же их положение в течение первых трех эонов можно представить себе в известном смысле "закрепленным", т.е. в этих состояниях они однозначно включены в те сложные отношения, что развиваются между миром духа и материальной Вселенной. Восхождение Иерархий означает тогда обретение ими отношения ко всем трем Ипостасям Святой Троицы (см. рис. 29). С наступлением земного эона коренным образом изменилось положение как многочленного человека, так и Иерархий. Чтобы обрести свободную духовность, человек всем своим существом ушел в материю на один шаг глубже — до минерального царства, в наибольшей мере "отпал" от Бога. Божественное же, мир Иерархий, подвинулось вниз вслед за человеком: "Царство Небесное приблизилось". Но приблизилось оно к человеку внешне, внутренне от него отдалившись. Для преодоления этого противоречия Христос нисшел в земное бытие (рис. 31). Его вочеловечение было подготовлено в мире Иерархий таким образом, что вся 3-я Иерархия свое преимущественное действие направила на астральное тело человека, 2-я — на эфирное; при этом Духи Формы, став в непосредственную связь с нисходящим к Земле Христом, даровали человеку Я. Первая Иерархия стала регентом-охранителем физического тела. Существенную роль играло также то, что существа 3-й Иерархии, уже в состоянии Я-существ, стали ближайшими посредниками между человеком и тремя Ипостасями Бога. В этой Иерархии, а именно в Ангельском чине, пребывает Христос после воскресения, в то же время оставаясь соединенным со всеми царствами природы; во внутреннем же человека Он отразил чрезмерный натиск супостатов. Так замкнул Он воедино выси и глуби мира. И ныне в этом целом силой Христа совершается претворение низшего в высшее, зла в добро, материи в дух. Итак: томление, искушение, претворение
— таково триединство нового этапа эволюции.
В эволюции многочленного человека на Земле особенно существенную роль сыграло выхождение Духочеловека из-под непосредственного действия Отчего начала, что проиллюстрировано рис. 31. Произошло это по следующей причине. Изначальная жертва Духов Воли, став на Земле минеральным царством, уже не могла так пронизываться напечатленным ей Духочеловеком, как это еще имело место на древней Луне, где низшим было минерально-растительное царство, нечто среднее между современными минеральным и растительным царствами. На Земле минерал утратил эфирное тело и стал царством смерти, чем обусловлено рефлектирующее мышление, ибо выпадающая из жизненного процесса материя нервов отражает мыслесущество, чего не может делать органическая материя, в которой мыслесущество присутствует как принцип жизни — эфирно. Но в самом низу, фактически "на дне" мирового бытия, человек обретает индивидуальную идею высшего Бога. Пусть не совершенен отблеск мирового Я в человеческом мышлении, но он есть первое Его непосредственное
явление в мире чувственной реальности "я". Пусть все в ней — одни лишь отражения, но потенциально в них для человека заключена возможность взойти к сущему. Потому-то и надеются отраженные боги завоевать высшую реальность. В отраженном сознании они стремятся занять место мирового Я, почему все ариманизированные и люциферизированные мировоззрения стремятся стать религией. Дяя ариманических духов возникает еще особая перспектива. Рудольф Штайнер говорит, что отставшие духи Личности (азуры) в недалеком будущем станут атаковать непосредственно человеческое "я", нанося ему непоправимый ущерб. Исходя из рис. 31, мы можем понять природу их действия. Человеческое "я", восходящее через душу сознательную к высшему Я, стоит на линии, где вверху действуют правомерные Духи Личности, а в оппозиции к ним, внизу, на стороне Аримана, стоят азуры. И те и другие имеют доступ через индивидуальное в человеке к его Я: через душу сознательную и опирающееся на физический мозг рефлектирующее мышление. Отпадающее в силу минерализации от Духочеловека физическое тело было спасено Христом в деянии на Голгофе. Всеобщего
Духочеловека Христос отождествил с отдельным физическим телом
Иисуса из Назарета и тем открыл доступ к Духочеловеку, к телу воскресения, всем отдельным телам. Рудольф Штайнер говорит об этом следующее: "...Из гроба восстало то тело, которое является носителем физически-материальных сил. Задуманное для человека владыками древнего Сатурна, Солнца и Луны поднялось из гроба, и это был чистый фантом физического тела со всеми свойствами физического тела. ...Мы можем представить себе следующее: подобно тому, как от тела Адама происходят тела земных людей, поскольку они обладают распадающимся телом, так от того, что поднялось из гроба, происходят духовные тела, фантомы всех людей", или новый Адам. "Мы должны мыслить то, что восстало из гроба, настолько растущим в числе, насколько размножается зародышевая клетка, лежащая в основе физического тела. ...Тело Христа Иисуса восстало из гроба и передается каждому, кто с течением времени усваивает себе отношение ко Христу" (131; 10.Х). В Евангелии говорится, что "Отец послал Сына в мир". Он послал Его, дабы Он взял в Свою сферу Духочеловека. И потому отныне Духочеловек возвращается к Отцу только через Сына. А вне Сына человека ждет лишь смерть без воскресения. Воскресший фантом (не следует пугаться этого слова из-за того смысла, который в него стали вкладывать ныне) физического тела — это чистая воля Отца; собственно говоря, в эзотерическом Христианстве Духочеловека и называют Отцом. В Принципе Отца, в Духочеловеке, как в Своем физическом теле, Христос нисходил к Земле через ряды Иерархий, но воплотился Он в теле Иисуса из Назарета как Жизнедух, оставив Духочеловека в мире эфирных сил — на Солнце. В физическом теле Иисус Христос соединился с общечеловеческим зачатком Духочеловека и пронизал его Своим Жизнедухом, макрокосмическим Я — ибо Христос есть Ипостась Единого Бога, — и вознес его как индивидуального человеческого Духочеловека в свою сферу Жизнедуха. Он воскресил бессмертную часть физического тела, оставив остальное — минеральную часть — смерти, единственной реальности нашего мира. Человеку следует понять, что для него смерть во Христе означает воссоединение с живым Отцом, характерным выражением Которого на Земле стала смерть. "Христос идет к Отцу, — говорит Рудольф Штайнер, — обвенчанный с Его Проявлением, со смертью, и образ смерти становится неистинным, ибо смерть становится именем нового Солнца в мироздании" (112; 6.VII). В другом месте Рудольф Штайнер говорит: "Христос должен был войти во все то, что мы несем в себе как труп света (свет мы убиваем в глазу, дабы видеть), труп тепла, труп воздуха и т.д. Он стал родственен человеку благодаря тому, что стал родственным смерти. И мы должны чувствовать в нашей душе, что Бог должен был умереть, дабы наполнить нас, захваченных смертью через люциферическое искушение, и дабы мы могли сказать: Христос в нас" (155; 16.VII). Да, человек не только подвержен смерти, но сам постоянно сеет смерть, дабы существовать как душа и дух — воспринимать и мыслить. Но в этом же самом действии состоит и борьба со смертью, ибо благодаря ему духовная деятельность переходит с физического на эфирный мозг. Мышление тогда, разумеется, перестает быть рефлектирующим. Придя к индивидуальному мышлению, человек, можно сказать, "воскрес" для свободы, но то было люциферическое воскресение, оно подтачивает жизненные силы, поскольку не ведет сознание к единению с бытием, а поддерживает первое за счет второго. Поэтому стало необходимо второе воскресение — в Святом Духе. Христос привел Иисуса — первенца из земнорожденных — к истинному воскресению. В результате эфирное тело Иисуса получило полное господство над физическим и восстановило все действовавшие прежде законы из собственных, эфирных сил, что и означает переход Духочеловека в линию действия Христовой Ипостаси (рис. 31). Когда Христос говорит: "Я и Отец одно", то это означает Их единство не только в вечности, но и в творении. Во втором случае оно есть восстановленное силами Жизнедуха физическое тело — Духочеловек. Этим, и только этим, открыт путь низшему "я" к высшему. На древней Луне нервная система была пронизана Жизнедухом, по причине чего человек вообще не мог мыслить, а вместо восприятий чувств имел жизненные процессы. На Земле нервная система была отдана силам умирания, а жизнь ее осталась в духовном мире. Ее-то и принес на Землю Христос. Эта жизнь нервов должна была овладеть кровью, "...овладеть тем, что было разъединено в нас благодаря тому, что нервная система утратила свою космическую жизнь; жизнь стала смертью, а смерть — жизнью. И это обрело новую взаимосвязь благодаря тому, что не живет в нашей земной нервной системе, а спустилось к нам из Космоса, стало человеком, вошло в кровь; кровь же соединилась с Землей. Теперь мы, будучи людьми, можем выровнять полярную противоположность между нашей нервной системой и системой крови, приняв участие в Мистерии Христа" (169; 13.VI). Иными словами, силою Христова Жизнедуха, овладевшего человеческой кровью и очистившего ее от эгоизма вожделений, мы можем внести жизнь в мышление, перенеся его в эфирное тело; тогда оно становится созерцающим, потом — имагинативным. Это последнее не порывает связи с нервами, но в них возникает не жизненный процесс, как на древней Луне, и не умирание, а идеальное восприятие. Так мы пришли к пониманию перемещения Жизнедуха в линию действия Ипостаси Святого Духа (рис. 31). Силою Христа, Бога человеческого Я, Жизнедух в имагинации отражает нам космическую мудрость, входящую тогда в наше астральное тело. В таком смысле следует понимать обещание Христа прислать "Духа Утешителя", Которого Он испросит у Отца, ибо Духочеловек после Голгофы находится в Жизнедухе. Когда же "Дух Утешитель" научит нас познанию Христа, мы сможем прийти к полному тождеству с бытием интеллигибельного мира, воссоединимся с Жизнедухом — взойдем на инспиративную ступень сознания. Такова суть нового христианского посвящения. Возникает оно на вершине развития европейского духа. К началу IV в. до Р.Х., как говорит Рудольф Штайнер, т.е. через 300 лет после начала греко-римской культуры, человеческая мысль созрела до философии Платона. Через 300 лет после начала европейской культуры (она началась в 1413 году) эта мысль достигает своего апогея в Гегеле, открывшем, что жизнь в ткани мыслей есть, по сути, действующий дух. "Но что Гегель выразил столь трудно понимаемым образом, может быть облечено в слова: Вначале пребывает мысль,
И бесконечное есть мысль,
И жизнь мыслей есть свет "я".
Да наполнит светящаяся мысль Тьму моего "я",
Чтобы тьма моего "я" постигла Живую мысль
И жила и ткала в ее Божественном начале"
(152; 7.III).
Так гласит, скажем, "возвратное" начало Евангелия от Иоанна — обращенное от человека к божественному миру. Оно выражает главную суть нового посвящения, отвечающего духу нашей эпохи и степени развития Христианства. В этой формуле раскрывается тайна Христова Жизнедуха, спасающего фантом человеческого физического тела, соединяющего человеческое "я" с Космическим Я, человеческое познание с Божественной Мудростью, Софией. Ну, а что происходит, спросим себя, с человеком, не находящим отношения ко Христову Жизнедуху? В мышлении такой человек обращается на служение элементарному эгоизму души ощущающей, где действуют люциферические ангелы, стоящие в оппозиции к лучу Святого Духа (рис. 31). Такое мышление лишь все более и более подрывает жизненные силы. Но оно способно и на большее зло, примером чему служат социальные бесчинства нашего века, за которыми повсеместно просматривается черно-магический задний план; и они бесконечно возрастут, когда в дело будет пущен извращенный евгенический оккультизм. Мерой, противодействующей подобным манипуляциям, явилось перемещение Самодуха после Мистерии Голгофы в сферу действия Импульса Христа.
В ином случае, действуя именно через Самодух, можно было бы с ложными намерениями подобраться к "Древу Жизни". В своем новом положении Самодух служит познанию Христа, тогда в него, как в Чашу Святого Грааля, нисходит Божественное причастие, Жизнедух Христа. И поскольку Он нисходит из Ипостаси Святого Духа, то при крещении на Иордане встает образ голубя. По сути, Святой Дух, как Отец Христа, рождает Его, как Жизнедуха, в теле 30-летнего Иисуса из Назарета, в теле, подаренном Богом-Отцом на древнем Сатурне.
Это великое событие должен пережить каждый человек, идущий путем посвящения или путем синтеза Христианской культуры, науки и религии. Познание как причастие — вот то таинство, к которому должен взойти человек в своем индивидуальном культе. Тогда, как сказано, он будет поклоняться Богу "в духе и истине", "на вершинах". Такова религия будущего. Христос принес на Землю также Свое макрокосмическое Я, в котором Он един с Отцом. И это Я жило в человеке Иисусе. Оно-то и перевело Духочеловека в сферу Жизнедуха, поскольку оно, как и Отчее начало, волевой природы, соткавшей физическую телесность человека. Навстречу этому Я в человеке, через сферы тройственной души, восходит субъективное "я". Первый толчок к его образованию был дан люциферическим искушением. Но уже в эпоху древней Греции оно запуталось в низшей природе астрального тела, что нашло свое выражение в таком явлении, как сибиллизм. В сибиллах беспорядочно, хаотически действовало все, что открывалось в чувствах, мыслях и воле. В строгой оппозиции к ним выступила греческая философия, в значительной мере подготовившая человечество к пришествию Христа. Христос спас "я" от впадения в хаос, отразив натиск люциферического эгоизма, коренящегося в неочищенной крови, а с другой стороны — открыл путь к отделению жизни нерва от жизни крови, благодаря чему вместо земной реальности Отца — смерти — в нем открывается Его вечная реальность — космическое Я. Бесконечная любовь пронизывает льющуюся на Голгофе кровь, несущую в себе человеческий эгоизм. Благодаря этому в нее, как в индивидуально-человеческое, вносится принцип Божественного творения — жертва. Люциферический эгоизм, ведущий к смерти без воскресения, претворяется в безграничный альтруизм. И это есть новый фактор эволюции. "Как наша кровь, — говорит Рудольф Штайнер, — в форме эфира устремляется от сердца вверх, так в земном эфире после Мистерии Голгофы живет эфирная кровь Христа Иисуса. Эфирное тело Земли пронизано тем, что стало из крови, пролитой на Голгофе. ...после Мистерии Голгофы постоянно имеется возможность в поток, идущий от человеческого сердца к голове, ввести действие эфирной крови Христа. ...Но соединение этих потоков происходит лишь в том случае, если человек приносит правильное понимание навстречу тому, что содержит в себе Импульс Христа. ...иначе эти потоки взаимно отталкиваются" (130; 1.Х). Так раскрывается нам тайна нисхождения из сферы Святого Духа Жизнедуха Христа в мыслящее сознание, в "я", взошедшее в душе сознательной и субстанционально, в духопознании о Христе, приведшее себя в связь с человеческим Самодухом. Тогда Жизнедух из Ипостаси Святого Духа, в оболочке Самодуха, нисходит в душу сознательную и совершает далее ту работу, которую Он некогда произвел в теле Иисуса. В противном случае "я" начинает либо стягиваться в сферу ариманического интеллектуализма, либо утопать в безмерно возрастающем эгоизме крови, что выражается в широком комплексе симптомов, простирающемся от "загвоздок" в теории познания до иммунной недостаточности. Работа Христа над спасением человеческого "я" происходит как в сфере человеческого духа, так и в низших членах его существа, причем началась она там задолго до Мистерии Голгофы. В нашу эпоху мы узнаем о ней благодаря духовно-научным сообщениям Рудольфа Штайнера. В лекциях, объединенных под общим названием "Пятое Евангелие", он поведал о том мальчике Иисусе, о котором повествует Евангелие от Луки. Своей генеалогией он восходит к тому из сыновей Давида (о них повествуется во 2-й книге Царств — 5; 14), которого звали Натан. Он является родоначальником жреческой линии. От него родословная Иисуса в Евангелии от Луки восходит к Адаму. И это не метафора, а глубокая мистериальная тайна. Когда совершилось грехопадение Адама, сообщает Рудольф Штайнер, то часть эфирной субстанции этого всечеловека была убережена от грехопадения, что в Библии выражено запретом вкушать "от древа жизни". Она-то и была погружена в младенца Иисуса натановой линии (114; с.116). Тайну натанова Иисуса знал апостол Павел. В первом послании Коринфянам он говорит: "...первый человек Адам стал душою живущей, а последний Адам есть дух животворящий". В начале земного эона единая Душа человечества содержала в себе плоды всех трех предшествующих эонов, а вместе с тем — напечатленные ей в состоянии пралайи новые задатки к восприятию в себя Я. Когда под влиянием люциферических духов она начала ввергаться в материальное бытие и там дифференциироваться, часть, спасенная от грехопадения, осталась в духовном мире. Ее, эту космическую душу Натанова младенца, Христос трижды пронизал Собой и тем спас человечество от грозивших ему на Земле тупиков в развитии. Первый раз это произошло в Лемурийскую эпоху, когда физические органы чувств начали открываться вовне. Вследствие действия Люцифера им угрожала опасность стать сверхчувствительными. И если бы подобное случилось, то, например, красный цвет действовал бы на глаз так, что причинял бы человеку физическую боль; под действием синего цвета глаз чувствовал бы себя словно высосанным и т. д. Воздействием Христа на космическую Натанову Душу восприятиям чувств был придан умеренный характер. Мы не знаем, каким образом это произошло, но можно предположить, что чувства смягчились в результате того, что действию Люцифера на душу ощущающую снизу — сверху противостало действие Христова Жизнедуха через безгрешную часть эфирного тела (рис. 31), а действие Самодуха сместилось в сферу эфирного тела человека и более всего сказывалось в формировании души рассудочной. В начале Атлантической эпохи под влиянием Люцифера, а вместе с ним теперь и ариманических сил, в семи сформировавшихся жизненных процессах, благодаря которым человек начал переживать симпатии и антипатии, вновь возникла тенденция развивать эти последние без всякой меры, до переживания дикой алчности и невыносимого отвращения. Тогда Существо Христа вновь осенило Натанову Душу, внося умеренность в жизнь чувств, возбуждаемых жизненными процессами. Следует отметить, что в предыдущий раз, отразив чрезмерное действие Люцифера в восприятиях чувств, Христос направил его на выработку индивидуальных жизненных процессов в человеке, чем, собственно, в большей мере, чем прежде, было индивидуализировано астральное тело человека; оно взяло на себя выработку органов жизни и процессов в них, но зато оно с чрезмерной силой стало проявляться в них. Тогда Люцифер был потеснен во второй раз, отделен в индивидуализированном астральном теле от эфирного, отчего физическое тело еще более так сказать сдвинулось в глубь материи. Инспирируемая Самодухом душа рассудочная силой действия космической Души раздвинула в обе стороны действие Люцифера и Аримана. Ариман ушел в инстинктивную сферу, а действия Люцифера направились на дальнейшую выработку индивидуального астрального тела, уже не имеющего такой непосредственной, как прежде, связи с жизненными процессами. Однако и в этом действии Люцифер через некоторое время вызвал кризис. Когда в астральном теле стали дифференцированно проявляться действия мыслей, чувств и волевых импульсов, то оказалось, что они действуют друг на друга несоразмерно. Если подобное случается теперь, то человек, говорит Рудольф Штайнер, "либо впадает в ипохондрию, либо делается безумным". В том далеком прошлом, в конце Атлантической эпохи, Христом вновь было оказано воздействие на безгрешную космическую Душу человечества и благодаря ему "была установлена соразмерная гармония в душевных силах человека, в мышлении, чувствовании и волении" (148; 10.11). Тогда в человеке сформировалась и встала под водительство группового Я, несомого существом Ангела, тройственная душа, и человек был поставлен в сознательную связь с Иерархиями, что внешне, вероятно, выразилось в учреждении высокоспиритуальных культов. Голгофа стала четвертым деянием Христа, направленным на спасение человечества. Благодаря ей было спасено человеческое Я. Если человеку надлежало и в Я стать индивидуальным существом, то со временем его должно было покинуть существо Ангела, и чтобы противоборствующие силы, стремящиеся овладеть человеческим Я, не захватили тогда человека в его душе и духе, совершилось все то, о чем мы уже говорили. Так с еще одной стороны нам раскрылся характер первых четырех ступеней мета-метаморфозы, в результате которой произошел гигантский прорыв ноуменального мира в сферу чувственной реальности, Драма-Мистерия, разыгравшаяся на "сцене" человеческого существа. И главным действующим лицом этой драмы был Сам Бог. В ее первом акте "увидел Бог, что это хорошо", во втором акте Он сказал: "вы Боги"; а потом божественная Драма-Мистерия стала человеческой Историей. 8. Мистерия вочеловечения Христа
Об эволюции тройственной души, а вместе с нею и индивидуального "я", с приближением Мистерии Голгофы следует говорить в плане человеческой истории. Но без понимания их предшествующей эволюции исторического процесса не понять. Он тогда, подобно жизни души в конце Атлантической эпохи, рассылается на множественность несвязных проявлений человеческих мыслей, чувств и волеизъявлений. Учение об эволюции вскрывает истинную прафеноменологию истории. Особенно существенную роль играет здесь момент перехода тройственной души от непосредственного водительства 3-й Иерархией к самоопределению в человеческом индивидууме. Чтобы это понять, необходимо еще раз вернуться к одному моменту древнего лунного развития. Вспомним, что Духи Движения действовали тогда в астральном теле человеческих существ, и оно благодаря этому выработало себе "душевную подвижность и исполненное мудрости жизненное тело", как зачаток души рассудочной, а также зачаток души ощущающей. Обе души стали тогда выражением Самодуха; он, по сути, в ту эпоху "означает их высшее единство и гармонию" (13; с.212—213). В земном эоне астральное тело расчленилось на три души, и когда третий член, душа сознательная, продвинулся настолько, что образовал подходящее себе физическое тело, Духи Формы одарили человека искрой Я. Таким образом, в земном эоне свое высшее единство три элемента души обретают не в Самодухе, хотя даруемое Духами Формы Я на первой стадии тождественно Самодуху, а в субстанционально новом начале, которое имеет тенденцию перелиться в тройственную душу как организующий ее в самой чувственной реальности центр. Самодух при этом, в отличие от состояния на древней Луне, встает в отношение к душе сознательной, а не к ощущающей. Духочеловек, воздействовавший прежде на физическое тело непосредственно и тем приводивший его к консолидации, в земном эоне оказывает свое действие на него через эфирное тело. Это по прежнему "сдавливающее" действие, ибо физическое тело и Духочеловек в наибольшей мере антиподы. Духочеловек стремится сдавить физическое тело в ничто, но, будучи опосредован эфирным телом, выдавливает из него астральное тело, что приводит к переживанию чувства жизни. Самодух, напротив, действует на человеческую душу расширяюще. Возникает следующая картина: Атма и Манас, подобно двум рукам творца, лепят человека изнутри и снаружи. Буддхи приводит их деятельность к равновесию. А результатом является индивидуальная душа, оживающая, в первую очередь, в восприятиях чувств. В предшествующие эоны действием Атма, исходящим от Духов Воли, от Отчего начала, физическое тело велось до эона Луны, а затем дух сгустился до материи нервов, застыл в ней и вызвал умирание. Действием души ощущающей дух был приведен к воскресению в форме понятия, чем был образован первый зачаток индивидуального "я". Но это "я" подпало люциферическому искушению, действующему в душе через астральное тело. Под его влиянием "я", достигая души сознательной, должно бы было потерять связь с Отчей основой мира, с Отчей волей, образовавшей физическое тело, и перейти в мир абстракций, как в форму бытия. Но, поскольку Манас в земном эоне действует из сферы Сына, он пронизывается принципом любви, жизнью, и потому "я", ширясь в нем, ширится в Христовом Я. т. е. не теряет себя, а оживает в Боге [*При этом продолжает действовать и древний, лунный принцип Манаса. Он не ведёт к развитию души сознательной, а прямо одаряет мудростью, как откровением. В астральном же теле и душе ощущающей свободно гнездится тогда Люцифер. Таким ныне явлен человек Востока.]. Христос связует душу сознательную с Отчей волей и делает это этически. Необходимые для этого предпосылки Он создал еще до Мистерии Голгофы, соединив космически Духа Мудрости и Духа Любви — поместив Буддхи в линию действия Импульса Святого Духа. С другой стороны. Он направил действие Своего Импульса на Атма и Манас. Таким сложным путем Христос стал основанием отношения между Отцом и Святым Духом. В человеке высшая деятельность выразилась в том, что наравне с материей нервов образовалась материя крови. Это совершенно разные образования. Кровь подвержена земной метаморфозе и постоянно видоизменяется, одухотворяется, эфиризируется; в ней действует сущностная воля Отца. Нервная материя умирает, но, благодаря действию Христова Жизнедуха на Самодух, уходящие из нерва жизнь и воля вносятся в мысль. Тогда смерть материи ведет к рождению духа, а чтобы дух не был абстрактным, нужно умереть во Христе, прийти к живым, созерцаемым мыслям. Этому, правда, препятствует жало искушения, грехопадения. Оно, как люциферически-ариманический дракон, действует в человеческой крови и нервах: насыщает кровь эгоистическими вожделениями, а нервы приводит к умиранию без воскресения. Третье деяние Христа до Мистерии Голгофы означало вступление Натановой Души в борьбу с этим драконом, с его хаотизирующей душу деятельностью, что нашло свое выражение в мифах и преданиях о борьбе Аполлона с дельфийским драконом и Святого Георгия со змеем. Святой Георгий — это человеческая душа, берущая борьбу с драконом на себя. Но поскольку тройственная душа имеет и космический аспект, то указанная борьба ведется и там. О ней известно как о борьбе Архангела Михаэля с драконом. Копье Михаэля-Георгия есть не что иное, как христианизированный Самодух, истинное Я человека, дарованное ему Духами Формы. Оно живет в той же мировой сфере, где и человеческая воля. Это Отчая сфера, из которой формируется физическое тело. Поэтому земное "я" "свою полную деятельность и полное сознание сначала развивает только в физическом теле. В эфирном теле оно будет их развивать в эоне Юпитера" (158; 21.XI). И чтобы это могло произойти на Юпитере, Христос вызвал поворот в ходе эволюции на Земле, перенес в сферу Жизнедуха физическое тело Иисуса из Назарета, а Сам вознесся в Иерархию Ангелов, туда, откуда прежде человек руководился своим групповым Я. Во время крещения на Иордане Христос как макрокосмическое Я вошел в тело Иисуса из Назарета, в четвертый раз соединился с безгрешной частью души Адама, которая была воплощена в мальчике Иисусе Натановой линии. А когда мы говорим о рождении Христа в Вифлееме в ночь с 24-го на 25-е декабря, то право на это нам дает то обстоятельство, что уже прежде Христос трижды в космосе осенил Натанову Душу, которая, по сути, и есть соборное человечество. С ним Христос соединен со времен древнего Солнца, когда Духи Мудрости принесли в жертву свое эфирное тело. Все, что обитает на Земле как отдельные люди, — это другая часть человечества, соблазнившаяся познанием добра и зла и потому распавшаяся на множество индивидуальных "я". Эти-то "я" Христос и воссоединяет с соборным человечеством, со своим Жизнедухом. В Нем каждое отдельное "я" обретает возможность возрасти до общечеловеческого Я, не теряя при этом индивидуального характера. Рождение Натановой Души в Вифлееме было воплощением Христа как "ветхого Адама". Период времени в тридцать лет, протекший от Рождества до крещения на Иордане, был Мистерией, подготовившей встречу человеческого "я" с Я Христа, с несомым Жизнедухом Христа целокупным макрокосмическим Я Божественной Троицы. Чтобы такое могло произойти, было необходимо, чтобы в той части ветхого Адама, которая низошла в материю и прошла долгую эволюцию, хотя бы в единичном случае была одержана победа над драконом. Сделать это способно лишь высоко развитое "я". И такое "я" нашлось. Оно оказалось способным обитать в эфирном теле Натанова Иисуса вплоть до крещения на Иордане, хотя прямо воплотиться в нем оно не могло. Оно вошло в Него на двенадцатом году жизни, как повествует Пятое Евангелие. Таков был второй акт вочеловечения Бога. На Иордане произошел третий акт, когда Само Божественное Я заняло место человеческого "я". Вот почему было необходимо рождение двух мальчиков Иисусов — не только в натановой, но еще и в соломоновой линии, которая приведена в Евангелии от Матфея. В царской, соломоновой линии воплотилось "я" великого посвященного древности — Заратустры. К нему на поклонение пришли маги-цари с Востока, его былые ученики. Нигде в Евангелии не говорится, что они пришли в вифлеемский хлев, но: "войдя в дом, (они) увидели Младенца" (Мф.2;11). Кроме того, Ирод "...послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов" (Мф.2;16). А это означает, что волхвы приходили не в самую ночь рождения. Да и как могли бы они это сделать, живя в странах Востока? Ни одному из богословов не удалось дать хотя бы более или менее вразумительное объяснение факта существования в Евангелиях двух родословных Иисуса Христа. Более того, церковь вообще избегает касаться этой тайны, атеизм же находит в ней один из наиболее веских аргументов в свою пользу. Но в эзотерическом Христианстве о существовании двух мальчиков Иисусов было известно всегда, о чем, кроме канонических Евангелий, говорят некоторые гностические тексты, изобразительное искусство. Мы приведем только три примера, два из которых нам посчастливилось найти собственными силами [* О множестве других примеров говорится в замечательной книге Г. Краузе-Циммер "Два мальчика Иисуса в изобразительном искусстве", Штуттгарт. 1969.]. Это картины художников-маньеристов Пармиджанино и Фиорентино и картина Боргоньоне. Следует заметить, что творчество художников, именуемых маньеристами, особенно характерно тем, что в нем впервые наметилось снижение, ослабление, а потом и упадок блистательной силы внешнего мастерства, присущего высокой эпохе Возрождения, но, наравне с этим, проявилось более углубленное и даже обостренное переживание сверхчувственного мира, чем, например, объясняется свойственная им тяга к чистому цвету. Полотно кисти Пармиджанино (Franchesko Parmidjanino
), о котором у нас пойдет речь, называется "Мадонна дель коло лунго" ("Мадонна с длинной шеей",1535,Флоренция, галерея Питти). Первое, что обращает в нем на себя внимание, — это стремление художника всеми средствами подчеркнуть царское достоинство Мадонны. Трон, роскошные одеяния, жемчуг и большой драгоценный камень в волосах — все указывает на то, что не эта Мария искала вместе с мужем Иосифом ночлег в вифлеемских гостиницах. На коленях у Мадонны лежит младенец. Если мы внимательно всмотримся в него, то обнаружим, что он как бы соскальзывает вниз по голубому шелку плаща, теряет связь с матерью, ибо он не уснул, а уходит из жизни. Грудь Марии закрыта — прервана связь с источником жизни. Личико младенца мертвенно бледно. Наполнявшая его прежде жизнь — она уже рядом с ним, в группе изображенных слева детей с прекрасными ангельскими лицами. Лицо Мадонны можно назвать скорбным, но тут же возникает чувство, что этого слова недостаточно. Ее лицо выражает Мистерию скорби, из которой рождается новый мир [* Не случайно художник украшает волосы Мадонны жемчугом. Жемчуг образуется в раковинах в результате повреждения их необычайно чувствительной мантии. Если в ней застревает песчинка, раковина начинает обволакивать это чужеродное тело и образуется жемчужина: т. е. жемчужина — это, по сути, рана, вокруг которой долго шел процесс исцеления. Раковина, как пишет Фридрих Бенеш, использует силу своей оболочки на то, чтобы превратить боль от раны в целящее обволакивание. А "очищенная боль есть орган чувств для существ мира". Жемчужины образуют 12 врат грядущего Иерусалима, ибо из всего ранящего возникают силы "я". Из страдания рождается опыт и он становится духовным органом восприятия. Жемчуг — это "слезы Земли" (см. Ф. Бенеш "Апокалипсис". Штутгарт, 1981). Не случайно царевна в русских сказках плачет жемчужными слезами.] Вся картина, и в целом, и в деталях, дышит таинственностью, хранит в себе тайну. Тайны полна фигура, данная на заднем плане; она держит в руках развернутый древний свиток. Несомненно, о многом говорит колонна без капители, но с мощным базисом. — Художник хочет подчеркнуть, что изображенное на картине — лишь часть общего строения, основательно задуманного и подготовленного в прошлом и теперь ждущего своего завершения. Художник отодвигает перед нами завесу с того, что является не тайной, а таинством. И за завесой мы видим Изиду-Марию с умершим младенцем на коленях. Младенец этот, как мы теперь знаем, родился в царской линии Соломона. Он умер на двенадцатом году жизни, когда воплощенное в нем "я" Заратустры покинуло его и соединилось с душой Натанова мальчика Иисуса, в котором обитало до тридцати лет и на Иордане уступило свое место космическому Я Христа. Нас не должно удивлять, что именно Заратустра сыграл столь значительную роль в Мистерии вочеловечения Христа, ибо он был первым, кто в послеатлантическое время возвестил в древней Персии о том,что Христос — Аура Маздао — уже воздействует на Землю из сферы Солнца. Духовному водительству Заратустры, как об этом сообщает Рудольф Штайнер, обязаны своим развитием и древнеегипетская, и древнегреческая культуры. Он их истинный духовный пестователь, и потому нет ничего удивительного в том, что он представлял собой наиболее зрелый плод человеческого я-сознания, которое смогло выйти навстречу космическому Я Христа. Оно готовилось к такой встрече в Мистериях многие тысячи лет. Еще откровеннее о тайне двух мальчиков Иисусов повествует картина Россо Фиорентино(Rosso Fiorentino) "Святое семейство" (Лос-Анжелес, Кантри-музей). На ней мы видим другую Марию, родившую Натанова Иисуса в превращенной в хлев пещере, в которой некогда, как сообщает Рудольф Штайнер, совершался культ, предвосхищавший пришествие Христа. Эта Мадонна — в простом платье. Она прижимает к груди младенца и, потрясенная, внимает тайне великой Мистерии, которую ей раскрывает вещая старушка — мудрость древних Мистерий, сибилла эпохи эллинизма [* Она рассказывает о том же, о чем читает в свитке мужчина на картине Пармиджанино.]. За отдернутым ею покровом открывается Соломонов мальчик Иисус, который умер после того, как "я" покинуло его. В позе этого мальчика есть что-то от позы другого, изображенного на картине Пармиджанино, только этот мальчик постарше, ему действительно лет двенадцать. Его душа — левый Ангел вверху — не скорбит о покинутом теле, ибо это "я" Заратустры, идущее "приготовить путь Господу". Оно воссоединяется с безгрешной душой человечества — душой Натанова Иисуса. 'Этими двумя Ангелами фактически дан образ грядущего человека, который воссоединит в себе обе части: и опыт воплощений, и не знавшую их совсем, впервые воплотившуюся в Натановом Иисусе безгрешную часть души. Интересно, что второй Ангел на картине полон трагизма, он идет навстречу страданиям ради искупления части в человеке, подпавшей греху. Первый же Ангел полон радости искупления, освобождения. На картине Боргоньоне (Ambrogio Borgognone) "Двенадцатилетний Иисус, проповедующий в храме" (Сант-Амброзио, Милан) два мальчика Иисуса изображены с такой откровенностью, что тут и комментировать, собственно говоря, нечего. На этом мы закончим рассмотрение тайны двух мальчиков Иисусов и только отметим еще раз, что, согласно Пятому Евангелию, астральное тело Натанова Иисуса было пронизано Самодухом Будды, или "телом преобразований", Нирманакайей, как его называют на Востоке [* Группа ангельских обазов на картине Пармнджанино, вероятно, имеет отношение к Нирманакайе Будды.]. Будда был той индивидуальностью человеческого рода, которая привела астральное тело, содержащее в себе первородный грех, на ступень, которой оно должно было бы достигнуть без искушения Люцифера. Будда учил о сострадании и любви. Во Христе Иисусе на Землю пришла сама Божественная Любовь. Чтобы воспринять ее, людям необходимо преодолевать в себе первородный грех, очищать астральное тело. Для этого Будда дал восьмичленную Тропу. Она есть не что иное, как первое выражение той семичленной метаморфозы, о которой у нас идет речь. И это, как мы теперь понимаем, не могло быть иначе. 9. Внутренняя (эзотерическая) природа системы восприятий чувств
Так предстаёт нам, благодаря сообщениям Пятого Евангелия, Мистерия вочеловечения Христа — как величайшее и уникальное начало, в котором соединяются эоны, культуры, народы, религии, мир Божественный и человеческий. Чтобы это начало могло быть положено, человеку надлежало подняться к самосознанию, фундаментом которого явилась двенадцатичленная система восприятий чувств. Мы рассмотрели ряд этапов ее становления и теперь подошли к последнему. После великой атлантической катастрофы центр развития человечества переместился на восток, и культурный импульс стал оттуда двигаться на запад. Череда культурных эпох (их семь), как их описывает Духовная наука, представляет собой цепь метаморфоз послеатлантического культурного импульса. Благодаря им индивидуальное
человека овладевает элементами своего существа. Человек обретает совершенно индивидуальное эфирное тело, тройственную душу, Самодух и Жизнедух; два последних элемента осваиваются предварительно. Параллельно этому процессу движется становление я-сознания. Но в подосновах души, во многом бессознательно, совершается процесс, идущий в обратном порядке. Он влияет на развитие системы восприятий чувств. В опыте современной души мы должны говорить в этой связи о единстве онто- и филогенеза, простирающемся и на область психического. В развитии системы восприятий чувств мы в каждом единичном случае можем обнаружить некое последствие трех деяний Христа, совершенных Им до Мистерии Голгофы. Благодаря им формируется область шести чувств современного человека. Рассмотрим их по отдельности, двигаясь по тому кругу, который дан на рис. 26. Однажды мы уже обошли его, двигаясь, так сказать, с "внешней стороны", и заглянули в его "внутреннюю" природу с точки зрения взаимодействия низшего "я" с высшим. Теперь мы можем продвинуться в нашем исследовании еще на один шаг. Обзор предшествующих эонов эволюции показал нам, что чувственный мир есть материализовавшийся дух. Человек, будучи поставленным на границу двух миров, стал их соединительным звеном, стал для Иерархий органом восприятия,
как в предыдущие эоны он был их органом мышления.
Сквозь органы наших чувств Иерархии вглядываются, вслушиваются и т.д. в чувственный мир, а в наших мыслеформах познают его. Иерархии, как большой, макрокосмический круг, постоянно стоят позади круга восприятий чувств. Там, где у нас на рис. 26 стоит чувство "я", следует мыслить в космическом противообразе абсолютную деятельность Духов Воли, которая положила начало бытию древнего Сатурна [* Ступени эволюционного становления описываемой нами теперь системы чувств мы резюмировали на рис. 35 и 36; их теперь нужно вспомнить.]. Это сфера абсолютного, макрокосмического Я, микрокосмическим отображением которого является индивидуальное земное "я". Далее идет действие Духов Мудрости. Они одарили мир жизнью, как откровением космической Мудрости. Вначале мысль и жизнь были едины и обращены в себя, но затем деятельностью Духов Движения они приводятся к новому откровению, звучащему во Вселенной как гармония сфер, как творящий Логос. В опыте человеческой души космический процесс находит свое микрокосмическое выражение в чувстве слова, но одновременно и в чувстве движения. Действие макрокосмоса оживает в человеке с двух сторон: снаружи и изнутри. И как двояко (изнутри и снаружи) выступает в нем космическое единство жизни и мысли (чувство понятия), так двояко переживает он и откровение Духов Движения. Но так это происходит только в эоне Земли, в результате того "сдвижения" элементов человеческого существа, которое суммировано на рис. 31. Духи Формы обращают инспирирующее действие космического звука на творение соответствующего физического органа для его восприятия — уха. Во внутреннем опыте человек, благодаря этому органу, осознает себя в физическом пространстве. Именно здесь пространственный макрокосмический крут Иерархий находит отношение к физическому пространству, и происходит это благодаря Христу (см. рис. 35). На древнем Сатурне Духи Формы звучащей гармонией сфер творили тепловые монады, которые являли собой истинный орган слуха, внимавший космическим инспирациям. Далее тепло окрасилось душевными возбуждениями, что позволило Духам Личности пройти свою человеческую ступень. Совокупность внешних явлении звука, тепла и света, отразилась внутри монад как запах. Появление вкусовых ощущений означало отождествление стоявшей в самом низу эфирности, эфирного тела Ангелов, с переходящей в тепло и пронизанной эфирностью Духов Мудрости субстанцией воли. На Земле жизненые процессы в эфирном теле были оттеснены в подсознание, а вверху в нем обособилась душа рассудочная. Ею теперь уже в самом человеке обусловливается чувство вкуса. Соединение астрального тела Архангелов на древнем Сатурне с астральностью Духов Движения выразилось в явлении света. На Земле, с образованием души ощущающей, это привело к восприятию света. Сложнее понять связь душевного тела с чувством тепла. Тепло было первой сгустившейся вещественностью, и оно, пройдя через ряд метаморфоз, стало на Земле минерализующейся материей нервов, благодаря которым рождается я-сознание. Но тепло также стало свойством человеческого тела благодаря дифференциации земного эфира на четыре рода: жизненный, звуковой, световой и тепловой. Последний связан с человеческой волей и потому имеет отношение к "я" — к отблеску Отчего Я. Это отношение и осуществляется через чувство тепла, которое становится восприятием чувств благодаря вступающему в "я" самому низшему, но уже имеющему отношение к душевному миру ингредиенту астрального тела. к душевному телу. Душа ощущающая и душевное тело соединены в один член, но их единство напоминает меч, убранный в ножны. Аналогичным образом тело душевное является первым вместилищем самосознания. В нем, пусть в самой зачаточной форме, "я" вмещает в себя отблеск высшего Я (см. рис. 15). Еще один раз феномен "я" проявляется в чувстве осязания, где внутреннее человека впервые приходит в соприкосновение с внешним миром. И мы, таким образом, получаем триаду непосредственного проявления "я" в кругу восприятий чувств. Чтобы в этом было легче разобраться, расширим рис. 26 в связи с новым рассмотрением и будем в дальнейшем руководствоваться
рисунком 37. Как явствует из рисунка, "я" не просто формируется двенадцатичленной системой восприятий чувств, но имеет в ней три узловых пункта или ступени восхождения. В осязании оно впервые пробивается из внутренней смутности к переживаниям внешнего мира; через врата тепла оно всецело уходит в сферу внешних восприятий и даже обретает возможность, после соответствующей подготовки, проникнуть за их внешний покров. В чувстве "я" оно встречается с самим собой как с объектом внешнего восприятия. Глубинный смысл всех трех ступеней восхождения "я" раскрывается нам при обращении к рис. 35. Там, в отличие от последнего рисунка, то, чем наполняется "я" из Ипостаси Сына, стоит в связи с чувством равновесия. Но так это было лишь в начальный период развития целостной системы восприятий чувств, когда чувство осязания стояло первым. Метаморфоза того первоначального состояния в новое совершалась по мере становления трехчленного человека нервов, дыхания и обмена веществ, а затем: жизни мыслей, чувств и воли. По поводу них можно сказать, что "я", явленное в осязании, поднимается на волне воли, действующей в сфере обмена веществ и конечностей. В чувстве тепла "я" восходит на волне чувства, действующего в системе дыхания и кровообращения. К чувству "я" мы приходим в результате головной, нервно-чувственной системы, в которой действует мышление. Если опять вспомнить о биогенетическом законе, действующем также и на уровне формирования восприятий чувств, то следует принять во внимание, что, скажем, старый порядок восприятий чувств воспроизводится в первые годы жизни, когда все начинается с осязания, но постепенно все более проступает новый порядок восприятий, обусловленный фактором сознания. Следует всегда помнить, что система восприятий чувств — это живой процесс, в который человек воплощается с двух сторон:
космически-биологически — от чувства "я" до чувства жизни, и индивидуально-космически — в обратном порядке. Именно поэтому действия Иерархий дифференцируются столь сложным образом (см. рис. 37), что также было подготовлено в далеком прошлом (рис. 36). В том развитии, которое через весь спектр восприятий ведет к рождению я-сознания, мы говорим о чувстве жизни как о первом восприятии чувств. Пусть оно содержит в себе что-то "осязательное", тем не менее оно уже в новорожденном говорит душе о комфортности и дискомфортности в новой сфере бытия, что почти неведомо детенышам животных. Преимущественное ощущение души в новом мире дискомфортно, и потому новорожденный плачет. Это не может быть иначе, поскольку жизненные процессы, с коими чувства в этот период еще тесно связаны, рождают в душе имагинации, а с другой стороны надвигается тьма физического мира. Но постепенно одно отделяется от другого, имагинации гаснут и зарождается первый опыт земного "я". Чтобы духовнонаучно понять чувство жизни, необходимо, говорит Рудольф Штайнер, глубоко погрузиться в подсознание. Тогда нам откроется "довольно своеобразное взаимодействие физического и эфирного тел. ...(они) вступают в определенное отношение, благодаря которому в эфирное тело... как бы нечто встраивается, пропитывает его. ...Современный человек это нечто не схватывает сознанием. Что здесь пропитывает эфирное тело, словно вода губку, ...это соответствует тому, что в далеком-далеком будущем человек разовьет как Духочеловека, или Атма. В себе, из самого себя человек сегодня никак не может пережить Атма, оно должно быть ему, так сказать, даровано из окружающего духовного мира..." (115; 24. X). Даровано оно, как мы показали на рис. 31, именно благодаря сдвижению Атма в линию действия Ипостаси Христа, Христова Жизнедуха, который троекратно оказал влияние на космическую Натанову Душу, что фактически означает проработку Христом всей системы восприятий чувств. Но наиболее непосредственно это выразилось в развитии чувства жизни. Духочеловек стягивает, сжимает, словно судорогой, человеческое эфирное тело. На древнем Солнце Духочеловек приходил в отношение с эфирным телом Духов Мудрости, стоявших на ступени космического Жизнедуха, Христа. Это отношение переживали восходившие на ступень космического Самодуха Духи Движения (рис.29). В земном эоне былое отношение настолько сжало то физическое основание, на котором оно возникло, что между этим последним и Духочеловеком возникло гигантское противоречие. Там, где в это противоречие не вступает эфирное тело, возникает минерал, кристалл. В растительном же мире фактически силой сдавливания из семени выгоняется растение. В животном мире давящее действие Атма выжимает астральное тело — своего духовного антипода — из эфирного, чем порождается ощущение. В человеке, в силу того, что "я" синтезирует взаимодействие всех трех оболочек, действие сжатия становится чувством жизни. Пока вся система находится в равновесии, оно не вступает в сознание, но как только в физическом появляются какие-либо нарушения, например, когда оно поранено, то эфирное тело не может пронизать его в том месте с необходимым совершенством, и тогда в астральном теле осознается давящее действие Атма. Фактически боль от раны всегда ощущается как давление. Функциональные расстройства в организме дают более разнообразную шкалу переживаний чувства жизни. Наконец, оно может быть еще более тонкой природы — вызываться ложными мыслями, чувствами, достигающими физического тела через тепловой организм, и принимать вид ипохондрии, подавленности или вялости. Замечено, правда, что встречаются люди, ведущие себя безнравственно и, тем не менее, обладающие хорошим самочувствием. Но дело здесь заключается в том, что для чувства жизни необходим реальный процесс в астральном теле. Если человек совершенно не испытывает укоров совести, то все его три тела остаются в равновесии. Но безнравственному человеку это дается ценой порывания связи его "я" с Отчей волей, с макрокосмическим Я, которое через жертвы Христа пришло в чувстве жизни в исходную связь с индивидуальным человеком, а с другой стороны, оживает в самом "я". Последствия такого поведения выступят лишь через определенное время, но могут тогда оказаться необратимыми и подорвать всю жизненную основу (например, — иммунитет). Человек грешит против Отчей Основы Мира и в том случае, когда перегружает, гипертрофирует чувство жизни, придает ему самодовлеющую ценность. Тогда космическое Я, утопая в биологическом, ослабляет становление "я" в его исходном звене. Поэтому Христос говорит: "Будьте совершенны, как совершенен ваш Отец на Небесах". Совершенство же означает гармонию и соразмерность. В основе следующего чувства, чувства движения, лежит деятельность Жизнедуха, за которым, в силу уже указанных причин следует видеть деятельность Духов Движения (рис.37). Жизнедух пропитывает эфирное тело человека и напечатлевает ему собственное высшее равновесие и покой. Этим равновесием обусловлена регулярность протекания наших жизненных процессов. Влияние его испытывают на себе также астральное и физическое тела, и потому они при каждом движении стремятся вернуться в состояние равновесия, что выражается в том, что астральное тело всегда движется в направлении, обратном движению физического тела, любых его частей, вплоть до движения век. Нашего сознания их взаимодействие достигает как чувство движения. В нём я-сознание в переживании соприкасается с подступающим извне Жизнедухом, фактически — с Я Христа. По этой причине человеческие движения имеют связь с Космосом, что находит свое выражение в эвритмии. И можно попытаться представить себе, сколь разрушительно действие современного танца, который к тому же усилен соответствующей музыкой; он просто не может не быть темной магией, поскольку искажает и разрушает связь человека с Космосом. В чувстве равновесия доминирующую роль играет Самодух, которым человеку надлежит овладеть сознательно. Его действие на эфирное тело, в противоположность Духочеловеку, расширяющее. Вслед за тем тенденцию к расширению получают астральное и физическое тела. То есть возникает процесс прямо противоположный тому, который имеет место в чувстве жизни. Освобождаясь от сдавливающего действия своих оболочек, материя физического тела, как говорит Рудольф Штайнер, разгружается в определенном месте, ее частицы выдвигаются вовне, и происходит это в ухе, в полукружных каналах, расположенных по осям декартовой системы координат. Если эти каналы разрушаются, то человека охватывает бессилие, он теряет равновесие. В здоровом состоянии они позволяют "я" прийти в связь с трехмерным пространством, сотворенным Духами Формы через Архангелов. В древности Элоим Ягве опосредовал действие света солнечного Манаса, исходившего от Христа до Мистерии Голгофы, став для этого Духом Луны. Так пра-древняя Отчая деятельность, выразившаяся в образовании физического тела, была приведена в связь с индивидуализирующимся в чувственной реальности духом. Его-то человек и начал переживать как пространство. Оно есть результат соприкосновения "я" с Импульсом Святого Духа.
Это Он, стоя в потоке Христовой деятельности в эфирном теле человека, освобождает зарождающемуся во внутреннем Я-переживанию путь во внешний мир [* Чтобы детальнее уяснить себе механизм этого действия, нужно, исходя из рис. 22, обдумать во взаимосвязи две лемнискаты: одну, которая в позиции II соединяет Манас, душу ощущающую и астральное тело, и другую, соединяющую Буддхи, душу ощущающую и астральное тело.]. Не обладающие индивидуальным духом животные имеют аппарат равновесия в виде трех, подобных камешкам, образований (отолитов), обусловливающих инстинктивное сохранение равновесия. Оттого-то чувство равновесия у них совершеннее, хотя и уже, чем у человека; кроме того, оно у них теснее соединено с жизненными процессами. Но и у человека это чувство имеет свои пределы. Например, при чрезмерной разгрузке физического тела в состоянии невесомости расширение астрального тела вызывает чувство страха, "я" тогда боится потерять себя и одновременно — неожиданно встретиться с Самодухом, что для незрелой души может иметь сокрушительные последствия. В этой связи тренировка летчиков ставит целью приучить астральное тело, при разгрузке физического, собственным усилием удерживаться в необходимых пределах. Однако при продолжительном пребывании в условиях невесомости, можно не сомневаться, — все астронавты имеют ясновидческие переживания. Итак, в основе первых трех восприятий чувств заключено действие тройственного духа. Его влияние на физическое тело таково, что действием Атма "оно сдавливается, действием Буддхи оно удерживается в равновесии, благодаря действию Манаса оно разгружается" (115; 24.Х). Чувство равновесия, таким образом, есть не что иное, как внесение в сознание (в Манас) действия Буддхи, остающегося в подсознании, где оно обусловливает чувство движения. Не следует при этом забывать, что физическое тело — это сгущенный дух. Действие Духочеловека имеет тенденцию превратить его в идеальный кристалл, чтобы хоть формой и устойчивостью существования оно отвечало своему идеальному праобразу. Точно так же к идеальному соответствию с собой стремятся Жизнедух и Самодух привести эфирное и астральное тела: эфирное — к идеальному равновесию, астральное — к простиранию до мира звезд. Когда все три тенденции приходят в человеке во взаимодействие, то мы имеем дело с тем, что можно назвать экзистенциальным выражением их диалектического единства. Нас не должно это удивлять, если мы поняли, что данные восприятия чувств, с одной стороны, обусловлены духовным действием и рождают самосознание, а с другой — находятся на полпути к самосознанию, не слишком далеко отойдя от жизненных процессов [* Еще нагляднее это выступает у животных. Для них утрата, например равновесия, переживается как угроза жизни. Потому столь молниеносно они его восстанавливают. А их движения (в особенности у диких животных), столько же рациональны, как дыхание и кровообращение.]. В них отчасти еще наличествует непосредственная деятельность Иерархий, которой были сотворены три первых эона. Единство трех Ипостасей в человеческом существе выступает в триедином чувстве его самобытия. Высший аспект жизни, всеобщее, здесь выступает как крайняя ступень субъективного. Чувственному ощущению, говорит Гегель, ведомо лишь единичное. Крайним выразителем этого принципа является животное, которое имеет дело всецело с единичным — с этой
болью, с этим
насыщением и т.д. Но человек, благодаря мыслящему сознанию, дает восприятиям чувств длительность, хотя далеко не все они выявляют чистую сущность "я" в ее всеобщем. Чтобы прийти к ней, необходимо перейти к сверхчувственным восприятиям. В наименьшей мере "я" выявляется в чувстве жизни, в котором выражается крайняя степень единичности и обособленности человеческого "я". Но, поскольку в основе этой обособленности действует всеобщее наивысшей степени, оно содержит в себе и свое противоположное, а также возможность возвратиться в себя через это противоположное: возвратиться к равновесию через движение, но к равновесию в инобытии, в пространстве и — к осознанному равновесию. Этим, естественно, не исчерпывается и не удовлетворяется стремление к высшему единству. Помехой на пути к нему встает чувственная реальность, нарушившая исходное равновесие. И тогда то высшее стремление, преодолевая мир инобытия, разворачивает всю последующую шкалу восприятий чувств, а с ними и многочленного человека:
троичность трансформируется в семеричность, а та — в двенадцатиричность. Таким путем макрокосм рождает микрокосм и вновь возвращается к себе. Вслед за пространством в восприятия чувств входит вещественность физического мира. Это происходит в чувстве осязания. Рудольф Штайнер говорит, что когда "чувство равновесия пребывает на своей высоте, тогда мы имеем чувство осязания" (115; 24.Х). И далее он замечает, что представления современной физики об осязании просто абсурдны. Осязание связано с давлением, оказываемым на тело извне. Когда встает вопрос о том, как мы выдерживаем огромное давление атмосферы, а вдобавок еще — воды, если, например, ныряем в море, то физика объясняет это тем, что мы наполнены воздухом изнутри. Но в действительности дело заключается в том, что в те места, где на нас оказывается давление, устремляется астральное тело и восстанавливает нарушенное равновесие. В тех местах, где давят на физическое тело, в астральном теле образуются "небольшие желваки". При колебаниях атмосферного давления расширяется или сужается астральное тело. Таким образом, в осязании астральное тело выступает вовне, как и в чувстве равновесия, но чувство возникает иное. Причина того — своеобразие действия человеческого "я". Представим себе его в виде чаши, внешнюю поверхность которой образует душа сознательная, Итак, в чувстве осязания выражается действие высшего Я человека, опосредованное существом Духа Личности. Оно, по сути, синтезирует в себе деятельность всего тройственного духа, почему три предыдущие восприятия чувств могут считаться лишь модификациями чувства осязания. Однако, вставая на собственное место, Я в осязании противопоставляет тройственный дух материальному миру. И поскольку непосредственного соприкосновения между ними быть не может, то рождается опосредующий их связь мир души. Первое звено души — ощущение, рождаемое внесением части астрального тела в сознание, что образует душевное тело. Это есть то, что встает на стороне низшего индивидуального; на высшей стороне его встает Я — то Я, которое пожертвовано Духами Формы, а потом в три этапа доносится человеку существами 3-ей Иерархии. Все это и поныне выражается в онтогенезе восприятий чувств. А навстречу ему идет сознательная работа "я". Я и "я" встречаются в осязании. Оно — их первая и наиболее темная для сознания встреча. Значительно яснее ее является встреча индивидуальной души ощущающей с действующей космически, из Иерархии Архангелов, душой сознательной, происходящая в чувстве обоняния. 10. Макро- и микрокосмические аспекты системы восприятий чувств
Непротиворечивой связью своих частей держится целое Духовной науки, и раскрытие каждого нового элемента в ней служит укреплению этой взаимосвязи и взаимообусловленности. Но может случиться так, что кому-то из читателей с увеличением количества аспектов нашего рассмотрения станет трудно удерживать в сознании целостный образ становления индивидуального духа; терять же его ни в коем случае не следует, иначе все содержание распадется на массу несвязных, а главное — неубедительных частностей. Поэтому мы сделаем остановку в описании отдельных восприятий чувств и дадим некоторые дополнительные разъяснения, синтезирующие ряд уже достигнутых ранее результатов. Отметим, что главным в создаваемой нами картине является то, что становление я-сознания происходит даже не с двух, а с трех сторон. Но в первом приближении мы акцентируем внимание на двух сторонах: макрокосмической и индивидуально-человеческой. С ними должен быть соотнесен каждый отдельный феномен, будь то член человеческой души, восприятие чувств или что-то другое, имеющее отношение к триединой природе человека. Например, говоря о "я", следует, с одной стороны, увидеть его эволюцию подчиненной биогенетическому закону, взятому в широком смысле, в силу чего "я" в онтогенезе сознания вкратце повторяет, начиная с простейших ощущений, едва ли не все ступени предшествующей эволюции. С другой стороны, в кругу восприятий чувств это выражается в том, что, чем ближе чувство, ощущение, к инстинктивному, тем более высокая духовная деятельность стоит, как прафеномен, позади него. Двигаясь по такому пути, мы подошли к чувству обоняния и обнаружили в нем действие двоякого рода: со стороны индивидуального — души ощущающей, а со стороны духовного мира — души сознательной. Весьма важно понять, что это не та душа сознательная, к которой мы восходим путем, изложенным в предыдущей главе. Она обладает чертами надчеловеческого образования, созданного Духами Личности как вместилище высшего Я, дарованного Духами Формы в ту эпоху, когда человек был всецело групповым существом. Поэтому можно даже говорить о душе сознательной всего человечества. Ныне человек имеет задачу овладеть ею индивидуально, а значит — индивидуально переживать общечеловеческое. В подобном же роде следует говорить и обо всех остальных элементах человеческого существа, что мы и сделаем с помощью рисунка (
рис. 38). В нем читатель без труда распознает все то, что было дано на рис. 15, 25, 27 и 37. То высшее Я, которое в роли некоего оппонента противостояло низшему "я", что было показано на рис. 27, в дальнейшем раскрылось нам полнее, и тогда возник рис. 37. Теперь у нас появилась возможность продвинуться в этом направлении еще на один шаг. На рисунке 38 Я предстает нам в своей связи с Божественным Триединством, в своей высшей структуре (Атма, Манас, Буддхи), в отношении к элементам и к творению из высей тройственной души. Все это дано в левой части рисунка. В правой его части показана переходная ступень становления человека, ведущая его от космического к индивидуальному. Здесь все обусловлено Христовым действием: четыре эфира, тройственное тело человека и тройственный дух. Наконец, в третьей (центральной) части рисунка дано собственно индивидуально-человеческое, каким оно рождается в Отчем лоне благодаря деятельности Христа и Святого Духа. Как уже говорилось в предыдущей главе, множество связей объединяет здесь даже не девяти, а двенадцатичленное существо человека. Мы выбираем из них только два рода: один уже известен нам, он дан в поз. II на рис. 22, а другой новый, он объединяет космическую тройственную душу (см. левую часть рисунка) с духом и телом индивидуального человека (пунктирные линии). Такое наложение двух аспектов и являет нам, при его рассмотрении, переход космического в индивидуальное, начинающийся с восприятий чувств. Изображенное на рисунке слева и справа делает картину этого перехода еще более детальной. Макрокосмическое Я, изображенное на рисунке в Отчей сфере и в сфере Сына, есть не что иное, как точка пересечения трех линий, изображенных на рис. 31. Через эту точку совершается метаморфоза духовно-ноуменального процесса в духовно-феноменальный. Как это происходит в человеческом субъекте, показывает средняя часть рис. 38. Отдельно следует сказать о жизненном эфире. Образовался он, когда в эоне Земли стали возникать продукты сгорания, зола. Он же есть древо жизни и безгрешная часть души человечества. В нем совершается синтез бытия и сознания,
первая ступень которого слагается в противостоянии тела душевного, заключенного в оболочку элемента земли, несомого Духами Формы, — и приходящего из высей, из сферы Святого Духа, подобно голубю при крещении на Иордане, дара Духов Формы, высшего Я. Жизненный эфир действием Христа насаждается индивидуальной душе человека, его "я", как выражающееся в силе духовной любви высшее Я, оплодотворяющее абстрактную мысль. Силой этого эфира спасается элемент Земли, а вслед за ним и все остальное. Поэтому акт спасения отпадающего от Бога творения начинается с внесения в мыслящее сознание живущего за счет умирания материи нервов духопознания, мудрости "Духа Утешителя", повествующего о Христе. Таково основание, дающее нам право говорить о присущем познанию сакраментализме.
Оно есть поистине начало поклонения Богу "в духе и истине". Человек, разумеется, может абстрагировать и духопознание, но это ни о чем не говорит, ибо он может лишить живого духа и церковный культ. В случае правильного, здорового духопознания, когда в нем участвует весь человек, абстракция пресуществляется
(а не отвергается), подобно веществам хлеба и вина в церковном причастии. Мы имеем тут дело с двумя сторонами одного таинства, совершаемого религиозно познающим сознанием. Между деятельностью Отца и Сына силой Святого Духа рождается мыслящее сознание. Все, что предшествует его рождению — становление индивидуальной жизни, — опосредуется силой Христа. Свободная деятельность "я" осуществляется в мышлении. Осененное через духопознание Святым Духом, оно ведется ко Христу, к жизни, в мир жизненных сил, а оттуда — к высшему синтезу, к Отчему началу, ибо сказано: "Я и Отец — одно". В сознании возникает первое индивидуальное отношение творения к Творцу. В ответ на это Бог несет индивидуальному сознанию жизнь.
Но все начинается с пробуждения чувства жизни. Оно возникает из высшего действия и лишь затем достигает индивидуального "я". Ранее мы указывали на вывод "Философии свободы" о том, что я-сознание, возникнув в душе человека, ведет затем независимое от нее бытие. Его освобождение начинается уже на ступени возникновения восприятий чувств. Став достоянием я-сознания, они переходят в цепь тех метаморфоз, которые ведут даже за пределы чувственных восприятий, что было показано на рис. 2. Однажды возникнув, чувство жизни движется как бы по внешнему кругу человеческого существа и силой Духов Мудрости приводит Духочеловека в связь с физическим телом. На пути к нему Духочеловек проходит через три элемента и, благодаря их связи с тремя эфирами, приводит все три оболочки в то взаимодействие, которое было показано на рис.38. Чувство движения и чувство равновесия возникают подобным же образом. Только диапазон их деятельности сужается, с точки зрения высшего духа, но зато освобождается от его принудительного (инстинктивного), с точки зрения индивидуального начала, действия. Впервые в чувстве осязания возникает встречное по отношению к высшей деятельности, движение; оно проистекает из тела душевного. Тогда в оболочке астрального тела это смутное я-переживание соприкасается с Я, нисходящим в оболочке Манаса. В осязании встречное движение "я", по мере рождения я-сознания, крепнет, освобождается от связи с жизненными процессами, чем формируется все более совершенное тело душевное. При рождении же осязания в нем противостают друг другу Дух Личности и Дух Формы. Они образуют Общий характер образования чувств довольно сложен, о чем свидетельствует рис. 38. Чтобы облегчить понимание дальнейшего, вычленим констелляцию чувства обоняния в отдельный рисунок (
рис. 39). Когда эта искра пришла в связь с физическим огнем (крови), то родилась душа ощущающая. Рождение ее происходило сверху в тепловом элементе, когда Архангелы, действуя силой Христова Я, привели ее в связь с астральным телом человека, где действие Я Духов Формы опосредовалось Духами Личности. Поэтому мы и говорили о душе ощущающей как о макрокосмической (рис.38, стрелки от Духов Личности к Я и — вниз, к астральному телу). Индивидуально переживаемая душа ощущающая родилась в связи Манаса, несомого существом Ангела, с физическим телом, а вернее — с творящим его звуковым эфиром. И деятельность эта была также опосредована существом Архангела. В обоих случаях Архангел действовал как опосредующее звено, и поэтому "я" в обонянии получает опыт косвенного восприятия, но, по сравнению с осязанием, сверхчувственное отстоит от него дальше, а чувственное — ближе к нему. Рождение души ощущающей в полярной противоположности действия высшего Я и "я" низшего создало предпосылки для образования индивидуальной души сознательной. Можно сказать, что действие в обонянии макрокосмической души ощущающей тождественно действию индивидуально осознанной души сознательной:
в обоих случаях действует мысль — космическая и индивидуальная, — связь с астральным и физическим телом. Подобие же низшей и высшей души ощущающей объясняет связь низшей души ощущающей с физическим телом в интуиции. Этот аспект раскрывается нам со всей очевидностью, если мы обратимся к левой части рис.38, где через макрокосмическое, Отчее Я, пребывающее в земном эоне в Ипостаси Сына (рис. 31), Атма нисходит в водный элемент физического тела. Поскольку же последний связан с эфирным телом, постольку и здесь неизбежно выступает опосредующая роль Архангелов. Правда, по поводу приведенного на рис. 38, знатоки могут поставить нам такой вопрос: почему там световой эфир отнесен к сфере души рассудочной, если эфирное тело связано с элементом воды? Отвечая на него, мы должны еще раз подчеркнуть, что эволюция течет в двух, идущих навстречу друг другу, потоках — эфирном и астральном. Эфирный движется из прошлого в будущее, астральный — наоборот. Индивидуальное в человеке движется в астральном потоке, но по законам эфирного, т. е. из прошлого в будущее. Божественное входит в человека в эфирном потоке, но по законам астрального, что выражается в осознании человеком того, что как основы жизни было заложено в него уже в далеком прошлом. Таков главный принцип становления человека.
Им определяются все частности индивидуальной жизни. Мы, например, говорим, что всем трем сферам души присущи мыслительная, чувствующая и волевая жизнь. В этом, с одной стороны, выражается движение я-сознания в астральном теле, а с другой — входящая из эфирного тела в я-сознание жизнь. В человеке могут обмениваться между собой через "я" световой и звуковой эфиры. Тогда душа рассудочная начинает мыслить, а ощущающая — чувствовать. Таковыми они и слагаются в индивидуальном духовном развитии. Далее меняются местами световой и тепловой эфиры, и человек в душе сознательной восходит к сопереживанию мировых интересов, а восходя к жизненному эфиру он сопереживает мировую жизнь, где открываются нравственные интуиции, о которых речь шла во II-ой главе. Иные отношения возникают во всеобщей эволюции. Там духовное состояние, астральное, предшествует физическому в аспекте состояния формы (об этом речь шла в начале 1-й главы). Когда состояния формы всеобщего бытия трансформируются в состояния формы индивидуального духа, тогда астральное здесь также находит прямое отношение к физическому, и затем космическая мысль оживает в душе ощущающей, отчего последняя обретает космический характер (в душе сознательной живет космическая воля). Лишь впоследствии, в ходе текущей в прямом потоке времени эволюции, силой Христа дифференцирующийся мировой эфир рождает в индивидуальной жизни индивидуальные ощущения, а потом — индивидуальное мышление. Конечно, это не просто — прослеживать что-либо мыслью, идущей в двух встречных направлениях, но ничего надуманного в таком приеме нет. Мы должны пойти на эту трудность, если желаем понять природу эфирного и астрального миров. Будучи взятыми по отдельности, они как будто бы сплошь и рядом противоречат друг другу. Но так это выглядит лишь для идущего в одном направлении, абстрактного, скажем, "мономышления". Как только мы примем в него встречный поток жизни, противоречия тут же разрешаются в гармонический синтез, однако, не без усилия с нашей стороны. И если мы не будем осуществлять этого синтеза, а затем насыщать его опытом и приводить в связь с индивидуальным "я", то мы придем к чему-то прямо противоположному истине — к двоемыслию [* Оно не случайно так гениально изображено в антиутопии Дж. Оруэлла. Не столько ложь, сколько двоемыслие образует противополюс истине. Лгать может и душа ощущающая. В двоемыслии выражается борьба азуров с человеческим "я" в душе сознательной; таков "ангсоц".]. Что же касается трудностей познания, то с обращением к Духовной науке они не уменьшаются, а, напротив, возрастают, поскольку требуется участие в познавательном процессе всего человека, а не только его интеллекта. Но ведь лишь такое познание и способно дать переживание полноты человеческого бытия. Итак, анализируя двухстороннюю природу чувственных восприятий, мы должны отметить, что в чувстве осязания индивидуальное "я", каким оно образовано совокупностью первых трех чувств, соприкасается с Я Духов Личности. Можно сказать, что их Я стоит в чувстве осязания и на стороне "я", и на стороне внешнего мира; в последнем случае оно еще стоит на стороне Духов Мудрости. В чувстве обоняния Я Духов Личности противостоит Я Ангелов, чем обусловлен описанный выше механизм возникновения переживания запаха. Почему в обонянии действует именно волевой элемент, мы можем понять из предыдущих рассмотрений. Волевая природа души сознательной высылает наше астральное тело навстречу только той внешней астральности, в которой также действует волевой элемент. Ведь не все вещества пахнут. Пахнут те из них, в которых, выражаясь образно, есть воля к одухотворению, воля вернуться обратно в Отчее Лоно. Таковы процессы в цветах, смолах и т. д. Там, где в процесс одухотворения вмешиваются ариманические духи, возникают зловонные запахи. Люциферическое вмешательство делает запахи дурманящими. Действие всех их достигает человека через душу ощущающую, которая чувственной природы и, будучи индивидуализированной, воткана в ритмическую систему человека. Действие же души сознательной следует представлять себе приходящим из системы обмена веществ и конечностей. В чувстве вкуса деятельна душа рассудочная. С этим чувством мы переходим в круг внешних восприятий, где действующее в душе "я", благодаря тому, что в чувстве вкуса "я" пребывает в своей собственной деятельности, выходит во внешний мир; это переживание достигает его непосредственно, что можно увидеть на рис.38. Обе лемнискаты в чувстве вкуса совпадают и свою узловую точку имеют непосредственно в "я", которое на современной ступени развития человека выступает как тождественное душе рассудочной. А если это так, то деятельность Архангела встает позади космической лемнискаты и уподобляется роли Духа Личности в чувстве осязания. В том же, что переживается самосознающим человеком как душа рассудочная, следует видеть деятельность Ангела, приходящую из астрального тела. Она подступает с двух сторон — от души ощущающей и от души сознательной, а в душе рассудочной приходит к синтезу и задает ей направление вверх, к Самодуху. Чувства вкуса и обоняния противоположны друг другу. Обоняние возникает в душе ощущающей, а переживается в душе рассудочной. С чувством вкуса происходит все наоборот: оно возникает в душе рассудочной, а переживается в душе ощущающей. — "Я" тождественно с душой рассудочной не в ощущении, а в духовной деятельности. Ощущение, достигая "я" непосредственно, должно из душевного тела взойти в душу ощущающую. В этой связи можно говорить об обонянии как о чувстве, достигающем души рассудочной, но коренящемся в теле душевном. Тогда душа ощущающая оказывается между ними в положении опосредующего звена. А ранее тело душевное образовывало переход от астрального тела к душе ощущающей, что, собственно, и выражается в чувстве осязания. Мы не должны забывать, что через восприятия чувств совершается переход высшей, но индивидуально бессознательной духовной деятельности (в оболочках) в высшую индивидуально осознанную. Лишь длинный ряд опосредовании может привести к этой цели. Когда мы пробуем какое-либо вещество, то с ним должна вступить во взаимодействие, в реакцию, вещественность нашего собственного тела. Во время реакций действует световой эфир. Он пронизывает собой все внутренние органы, и потому все они "пробуют" вкушаемое нами вещество. Чувство вкуса разливается по нашему эфирному телу как свет (естественно, духовный). Его действие не волевой, а чувственной природы. По своей же сути оно, как и восприятия других чувств, возникает в результате наложения двух рядов воли, бегущих в противоположных направлениях. Один из них движется в астральном мире и в астральном теле в направлении от двенадцатого восприятия чувств к первому, постепенно уходя из сознания, другой — от первого к двенадцатому. Со стороны эфирного потока в чувстве вкуса действует световой эфир, со стороны астрального — космическая душа рассудочная. Придя в чувстве вкуса к специфическому сочетанию, они затем входят в сознание через действие других эфиров и элементов души. Ибо все восприятия чувств имеют одни врата в сознание:
через тепловой эфир, в субстанцию тепла физического тела. Возникновение восприятий чувств можно уподобить эффекту стоячих волн, возникающих в результате их интерференции. Соприкосновение с внешней (по отношению к духу) средой в каждом восприятии образует в некотором роде границу отражения в субъекте, которой, в каждом отдельном случае, обусловлен особый характер "стоячей волны", т. е. восприятия чувств. Например, в обонянии астральный поток души сознательной ударяется о водный организм и бежит назад, накладываясь на элемент тепла (рис. 39). Образуется два рода "стоячих волн", которые синтезируются "я" в чувство обоняния. В чувстве вкуса происходит наложение деятельности двух душ рассудочных (космической и индивидуальной), что означает повышенное переживание этой сферы души, ее особую проявленность уже на уровне восприятий, чем образуется некое тело "я". Оно есть зачаток нисходящего в человека Жизнедуха Христа, подобно тому, как душа сознательная образует вместилище для нисходящего из высей Самодуха. Я-тело образует четвертый особый аспект "я" в системе восприятий чувств. В чувстве "я" оно всецело астральной природы, в чувстве вкуса — эфирной, в чувстве тепла и осязания — смешанной, астрально-эфирной (рис. 37). В чувстве вкуса "я" всецело коренится в эфирном и приводит его во взаимосвязь с физическим. При обонянии в слизистых оболочках носа, где материя наиболее тонка, происходит встреча двух астральностей (двух воль). Эфирное тело растений, борясь с отвердением, взаимодействует с мировым астральным (312; 18.III); оно-то и подступает через запах цветов к нашему астральному телу. В чувстве вкуса я-тело проникает в эфирное тело растения, а через него — в физическое растения, познает само физическое. И происходит это не так, как в обонянии, где имеет место некая "самооборона" нашей воли, желание оттеснить внешнюю астральность, почему мы и относим обоняние к сфере внутренних чувств. В чувстве вкуса высылаемая душой рассудочной астральность, как говорит Рудольф Штайнер, не борется с земной астральностью, а сопереживает с нею, находится с нею в равновесии (почему чувство вкуса и стоит в знаке Весов). Обусловлено это тем, что душа рассудочная встречается здесь сама с собой: как познающая и экзистенциальная. Равновесное состояние эфирной субстанции позволяет уравновесить астральную субстанцию внешнего и внутреннего миров. А тогда можно внешнее познавать объективно. В антиподе чувства вкуса, в чувстве "я", нам необходимо "уснуть" в другом человеке, чтобы воспринять "я". В чувстве вкуса "я" впервые подходит к объективному познанию внешнего мира. При этом оно, отождествляясь с миром, не засыпает в нем, а дает ему жить в себе.
Поэтому именно отсюда берет свое начало развитие созерцающей силы суждения, ведущей нас за покров внешних восприятий чувств. За чувством вкуса человеку может открыться имагинативный мир. Но об этом позже. Для понимания чувства вкуса полезно еще вспомнить, что на древнем Сатурне со вкусом взаимодействовали Ангелы. На древнем Солнце они внесли вкусовые восприятия в эфирное тело монад и тем положили начало обмену веществ, жизнедеятельности, которая была тождественна акту восприятия. Субстанциями того обмена веществ были воздух и тепло. На древней Луне Ангелы обрели индивидуальное Я, которое вступило в особенно тесное отношение со световым эфиром в человеке, что и создало предпосылки для формирования на Земле человеческого я-тела. Я-тело образовано световым эфиром. С ним приходит в связь то "я", которое оживает благодаря всей системе восприятий чувств, а далее действует как объединяющее начало в жизни мыслей, чувств и волеизъявлений во всех трех сферах души. Основу этого "я" составляет жизненный эфир, стоящий в непосредственной связи со Христом. В "я" следует различать оболочку и сущностное ядро. Следующее восприятие чувств, зрение, возникает на основе связи макрокосмически действующей души ощущающей и микрокосмически действующей души сознательной, т. е. мы имеем здесь принцип, противоположный тому, который действовал в чувстве обоняния. Характер взаимосвязей, образующих это восприятие, также иной. Из общей картины, которую мы получили на рис. 38, снова выделим отдельный рисунок (
рис. 40). Душа ощущающая, действующая в чувстве зрения макрокосмически, стоит в наиболее близкой связи с астральным телом, и оно благодаря этому приобретает большую пластичность, простирается навстречу внешнему миру значительно дальше, чем в чувстве вкуса. Оно возвещает нам о сопротивлении, оказываемом ему астральностью отдаленных от нас вещей. Старая физика говорила об истечении из глаз в процессе зрения некоего эфира или, наоборот, о проникновении внешнего эфира в глаза. В действительности же из глаз к видимым нами вещам устремляется астральная субстанция, которая одновременно есть мысле-субстанция, коренящаяся в звуковом (химическом) эфире. Говорить о чувстве зрения, когда действует мысле-субстанция, позволяет световой эфир, который, как и в обонянии, опосредует деятельность двух родов, идущую сверху и снизу. Только в случае зрения во всем процессе превалирует индивидуализированная душа сознательная, благодаря чему в зрении выражается не космическая, а индивидуальная мыслительная деятельность. Мыслительная природа зрения выражается и внешним образом. Когда мы рассматриваем какой-либо предмет, то на нем должны скреститься оси зрения. Только тогда мы его видим, осознаем. В душу ощущающую впечатление приходит от зрения каждым глазом, но свести их воедино она не может. Сведение осуществляет "я" в душе рассудочной, и затем это осознается душой сознательной. Скрещение осей зрения достигается благодаря скрещению зрительных нервов в мозгу. А их скрещение, в свою очередь, "имеет свою основу в том, что произведенная в подсознательном, в душе ощущающей, работа перекрещивания поднимается в душу сознательную, и тогда одна мыслительная работа (индивидуальная) может осознать другую (космическую. — Авт.)"
(115; 24.Х). В зрении, как и в других актах: в умозрении, в воспоминании и т.д., происходит скрещение осей мыслительного процесса. В мышлении о мышлении мы, собственно говоря, лишь отдаем себе в этом отчет. Далее в этом процессе мы соединяем умозрение со зрением, но так, что созерцаем чувственно по принципу интеллектуального созерцания. В таком случае нам открывается астральная природа зрения, а с нею — виденье идеи вещей. Опору мышления мы переносим с физического мозга на световой эфир. Первым результатом этого является восприятие идеи благодаря взаимодействию нашего астрального тела с астральностью объекта восприятия, вторым результатом — имагинация. Но, напомним еще раз, первооснова мыслительного акта пребывает в сфере чувства. В астральном теле живут страсти, вожделения, желания. Ясновидческому взору они предстают как световые явления. Их совокупность образует то, что называется человеческой аурой. Нет настроения, эмоции, которые не отражались бы в цветовой игре ауры. Во внешнем мире мы также наблюдаем явления света и цвета. "И как ясновидящий, — говорит Рудольф Штайнер, — в астральном теле воспринимает красное, синее, желтое, зеленое, так физический глаз видит вокруг красное, синее, желтое, зеленое. В обоих случаях первопричина одна. Как за красным в астральном теле живет вожделение, так за красным цветком таится вожделение как "вещь в себе". Господствующее в цветке вожделение и является красным цветом последнего" (96; 19.Х)*. [* Следует при этом отличать вожделение цветка от вожделений человека. У первого они таковы, какими человек имел их на древнем Солнце. Цветок имеет намерение, перерастающее в желание, обрести самобытие и одухотвориться. Это чувство его группового "Я", пребывающего в Иерархии Духов Движения. Некоторые биологи пытаются уподобить процессы в мире цветов человеческим — занимаются материалистической фантастикой.] Далее в цитированной лекции Рудольф Штайнер уподобляет процесс зрения выворачиванию сюртука, одна сторона которого — это наше астральное тело, а другая — астральность природы. При этом и там и тут мы должны представлять себе наличие совокупности элементарных духовных существ, носителей вожделений. Не будь их, природа была бы бесцветной [* Общее астральное тело Земли пронизывает также и камни. Только это древняя астральность, которую несли с собой металлы, пришедшие на Землю из космоса, — деваханическая астральность, окрасившая камни, она обладает глубоким моральным действием. Цвет камня вызывает в человеке решение стать совершеннее.]. Астральное заявляет о себе в цвете. Вся красочность мира есть обратная сторона космической ауры. И если бы мы могли вывернуть наизнанку нашу ауру, то и ее мы увидели бы физически. Нечто подобное и происходит в органе зрения. Он образован внешним светом, в котором живут астральные существа. На древней Луне, когда еще не было внешнего восприятия, глаз жил в самом цвете, — т. е. цветом, проходящим через глаз, поддерживалась его жизнь. Глаз был неким органом дыхания цветом (как вкус был неким подобием современного дыхания воздухом). Весь человек тогда сжимался под действием красного и расширялся под действием синего. Это был жизненный процесс, который ныне мы переживаем лишь символически. В земном развитии человек перешел к восприятию с помощью органа зрения. И произошло это благодаря тому, что человек замкнулся от непосредственного влияния внешнего астрального в процессе зрения, поскольку стал обладателем "я". Ранее уже отмечалось, что чувство осязания может быть взято в широком смысле. Мы осязаем не только руками, но и нёбом, и глазами, и носом. В основе всех этих переживаний лежит деятельность астрального тела, направленная к астральному внешнего мира. У животного она во всех восприятиях чувств одинакова. Что в человеке наделяет восприятия различными качествами — это "я". С открытием восприятий вовне, человек возвысился над стихийной астральностъю, встал в активное к ней отношение. Но произошло это довольно поздно, ибо еще древний грек хотя и не дышал светом и цветом, но в значительной мере осязал глазами, жил в мире природы не размышляя о ней предметно, своим внутренним отождествляясь с внешним. У него, как говорит Рудольф Штайнер, в акте зрения частично еще сохранялась природа древнего цветового выдоха. Обратно же выдохнутое вернуться не могло. Душа лишь отражала увиденное, и оно оживало в ней как представление. Это отражение, что бы мы о нем ни говорили, следует представлять себе как отталкивание, непринятие в себя духовных существ, отчего в душе, по принципу осязания, возникает собственный опыт.
Рефлектирующее мышление
— это также осязание, в котором от соприкосновения с внешним интеллигибельным существом во внутреннем возникает понятие.
Ныне, с развитием я-сознания, открывается возможность вновь оживить древний способ восприятия и, например, в акте зрения не отражать поток идущих извне астральных существ (отчего возникает цветовое впечатление), а дать им войти вовнутрь, "вдохнуть" их. На основе этого акта возникает созерцающая сила суждения, а далее открывается имагинативный мир существ света. Астральный организм глаза может впускать в себя также и существ собственного внутреннего мира. Тогда мы обретаем способность созерцать собственное эфирное тело. В таких имагинациях, несомненно, содержится много субъективного. Способностью "впускать"в себя астральный мир света обладал Гете. Его созерцание мира природы вновь, как у греков — было предметным, почему в ответ на сделанное ему Шиллером возражение, что описанное им прарастение есть идея, он произнес знаменательные слова: "Это лишь дает мне право утверждать, что свои идеи я вижу глазами". Спонтанно созерцающая сила суждения вспыхивала у многих умов, оставивших заметный след в науке: у Архимеда, когда он принимал ванну, у Галилея во время наблюдения качания маятника, у Ньютона, смотревшего на падающие в саду яблоки. Менделеев "увидел" идею периодической системы элементов во сне. Гете, в отличие от них, дал новой способности человеческого духа научное обоснование. 11. Вещества, элементы, эфиры
В чувстве тепла мы вновь приходим к непосредственному соприкосновению низшего "я" с высшим. Но, в отличие от осязания, в чувстве тепла "я" не возвращается в себя, а переходит внутрь внешнего мира. Высшее Я при этом наполняет душевное тело (рис. 27, 37, 38). Оно, как мы помним, едино с душой ощущающей, и все же отлично от нее. Его субстанцию, говорит Рудольф Штайнер, составляет наиболее тонкая часть эфирного тела, и потому душевное тело связано и с эфирным, и с физическим телами. В нем тепловой эфир приходит в соприкосновение с физическим теплом, благодаря чему "я" и Я соприкасаются и даже меняются местами. Вследствие этого чувство тепла не носит осязательного характера, оно не отражательно и позади него открывается не имагинативный, а инспиративный мир, где "я" приходит к тождеству с внешними сверхчувственными объектами. Душевное тело — сложное образование. Оно подвержено закону наследственности. Оно строится сообразно природе души ощущающей и потому носит еще название тела ощущений. В нем накапливается опыт воплощений, как совокупность причин и следствий. Дарованное Духами Формы Я ткет в нем "... и как бы высасывает (из него) субстанцию для души ощущающей" (59; 25.XI). А поскольку душа сознательная развивается благодаря тому, что мы осознаем внешний мир с помощью нашей телесности, то тело ощущений, душевное тело, является ее инструментом, инструментом в выработке я-сознания. При этом душа рассудочная, как и в иных случаях, играет роль звена, опосредующего связь души ощущающей и сознательной. И мы, таким образом, в чувстве тепла приходим к звену, где "я" выступает как совокупность всей тройственной души, а эфирная и астральная субстанции человеческих оболочек переходят одна в другую, достигая физического тела. В чувстве тепла в ответ на различия между температурой окружающей среды и нашего тела душевное тело высылает навстречу внешней астральности внутреннюю, нашу астральность. Происходит нечто подобное действию Самодуха в чувстве движения. Следует заметить, что противоположность чувств по отношению друг к другу возникает не только по обе стороны изображенного на рис. 37 горизонтального диаметра, т.е. между внешними и внутренними чувствами, но и в любой их диаметральной противоположности, чем они дополнительно поясняют одно другое. Когда нам не хватает сит нашей внутренней астральности, чтобы уравновесить приток внешней, мы обжигаемся, обжигаемся о чрезмерное соприкосновение с Я. Но когда душевное тело не только ничего не высылает вовне при соприкосновении с холодным предметом, но даже чрезмерно сжимается в себе, то также происходит ожог, ибо о холодный предмет мы тоже "обжигаемся", но как бы изнутри. В обоих случаях процесс протекает в тепловом эфире, который связан с индивидуальной душой сознательной. Это в ней сказывается могущественная тень Я, отбрасываемая из сферы Самодуха. В чувстве тепла это Я должно остаться строго на границе души (душевного тела) и тела и не проникать вглубь их, иначе оно их обожжет. Мы немало говорили о значении тепла в эволюции и знаем, что из него сгустилась вся вещественность физического мира; оно же, в свою очередь, сгустилось из субстанции мира астрального. Эта субстанция проходит через множество ступеней и видов проявления, прежде чем достигает физического мира. И повсюду она состоит из существ. Лишь материя не содержит в себе сущности, т. к. поддерживается сущностью извне. То, что удерживает материю в бытии, — это элементарные существа, рожденные Иерархиями в помощь себе. Они приводят астральное тело Земли в связь с эфирами и элементами. У этих существ есть названия, которые были известны еще древним грекам. Если мы сведем все четыре их рода и все сопутствующие им связи в одну
таблицу, то получим небесполезное дополнение к той сложной картине, которая дана на рис. 38. Саламандры в ряду элементарных духов стоят особо. Они "я-образны" (102; 16.V), "находятся в связи с мыслями человека. ... что лежит в основе мыслей — это принадлежит роду существ огня. Войдя в их сферу, человек видит в мыслях не просто себя, но мысленное содержание мира, которое имеет имагинативный облик" (230; 3.XI). И еще Рудольф Штайнер говорит, что существа огня "...стремятся к высшим Иерархиям и несут им знание о Земле" (230; 4.XI). Но и гномы "полностью являются рассудком, все в них один рассудок, но рассудок универсальный", они вбирают "идеи Мироздания через растительный мир Земли и несут их в минеральное царство" (230; 2.XI). Родственная природа саламандр и гномов в их отношении к интеллигибельному миру позволяет тот ряд, где они находятся в полярно противоположных друг другу позициях, замкнуть в круг. Следствием этого замыкания является связь человеческого "я" с физическим телом. Эта связь представляет собой, с одной стороны, конечный результат долгого эволюционного процесса, а с другой — она образует звено в сложной цепи взаимосвязей, последовательно переходящих одна в другую. Характер их для нас уже не представляет тайны, поскольку мы довольно долго занимались им. Однако и полной ясности в этом вопросе мы еще не достигли. Поэтому посмотрим на него еще с одной стороны. Изобразим по-другому полученное на рис. 38, а именно — в виде последовательной цепи взаимосвязей (см.
рис. 41). Тогда нам откроются новые грани понимания. В центре рисунка мы имеем древнюю спираль развития трех первых эонов. Они разделены пралайями; мы отметим лишь ту, что разделяет эоны древней Луны и Земли. Эон Земли (первый, внутренний круг) начинается с повторения трех предыдущих. Они образуют ступени основополагающей земной метаморфозы. В эзотерике они носят название состояний жизни (царства, рунды). В ходе этого повторения возникают тепло, воздух и вода. На четвертой ступени, в четвертом состоянии жизни, начинается собственно земное развитие. Оно знаменуется образованием продуктов сгорания: земли, золы, минерального, — все это обозначения одного и того же. Основу бытия всех четырех элементов образуют четыре эфира: из них тепловой — переходный. Идя вниз от теплового эфира, сгущается вещественность, вверх — утончается эфирность. Уже на древнем Солнце появление воздуха сделало тепло более грубым, но зато, с другой стороны, из него изошел световой элемент. Нечто подобное повторилось на Земле: с уплотнением тепла образовался воздух, газообразное, но одновременно — свет и световой эфир, а последний утончился до звукового эфира, который упорядочивает все физическое бытие. Далее звук становится осмысленным словом.
Это происходит благодаря тому, что звуко-эфирное пронизывается Мировым Словом, Логосом. Он же есть "действительно ткущая, волнующаяся жизнь" (122; с.57). И из Слова на Землю лучится свет. Так в Логосе на Земле приходит к синтезу деятельность всех четырех элементов и четырех эфиров. "В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков", — так говорится об этом в Евангелии от Иоанна. Во взаимоткании эфиров и веществ действуют Духи Формы. Они же суть служители Христа — Элоимы. Элоимам, в свою очередь, служат существа 3-й Иерархии. Духи Формы осуществляют свою деятельность изнутри, из сокровенного, идя от переходного, теплового эфира, а их служители, Духи Личности, действуют им навстречу, неся световой элемент, в котором тепло и воздух приходят ко внешнему откровению. В книге Бытия этот процесс выражен словами Бога (Элоимов): "Да будет свет". Среди творящих земной эон Духов Формы совершенно особое положение занимает Ягве. Он — и Элоим, и еще нечто большее: непосредственный служитель Логоса. Поэтому для древних израильтян Он — Господь Бог (Быт.,2;4). Этим же именем они назвали и пришедшего на Землю Христа. Ягве действует со стороны сил жизненного эфира, в чем и выражается его связь со Христом: "И сказал Бог: Да произрастит Земля зелень, траву, сеющую семя". Христос дает жизнь через Ягве (в котором тогда является Дух Мудрости), и через него же Он одаряет человека искрой Я. Деятельность эту, естественно, следует рассматривать как произведенную всей Иерархией Духов Формы, совокупную силу которых являл Собой на Солнце, до нисхождения на Землю. Христос. Ягве же образует переход от Солнца к Земле через Луну. Для человека он — представитель Христа до Мистерии Голгофы. После Голгофы Христос, как "Путь, Истина и Жизнь". Сам становится Богом человеческого Я. Но человек живет в земной вещественности, и здесь деятельность Ягве доходит до минерального, а в самом человеке — до формирования физического мозга, встречаясь там с Отчим началом, представленным деятельностью Духов Воли. Именно из сотворчества Ягве и Духов Воли возникает физический мозг. Само же мыслящее "я" возникает на ином пути — через деятельность Ангела, носителя Самодуха. Этот процесс можно назвать "спиральным". На микроуровне он является повторением макрокосмической спирали первых трех эонов. Отношение между Ягве и Духами Воли в известной мере диалектично. Ими образуется некое поле духовного напряжения, которое становится перводвигателем "спирального" процесса, приводящего к возникновению мыслящего "я". В этот процесс, естественно, укладывается и развитие всей системы восприятий чувств. Глядя на рис. 41, мы должны постоянно представлять себе два рода сил: действующих по спирали и по осям. Причем, если спираль выражает путь развития человека, то действие Иерархий идет всеми путями; заметим еще, что спираль бывает то внутренней, то внешней. Рисунок вновь позволяет нам увидеть перекрещивающуюся деятельность эфирных и астральных сил в тройственной душе. Их взаимосвязь возникает в результате процесса развития, идущего по спирали, результатом чего предстают нам связи внутри многочленного существа человека, данные по осям рисунка. Тогда оказывается, что, с одной стороны, существует связь между земным теплом, астральным телом, душой сознательной, а далее — и душой ощущающей (по оси; см. также рис. 38), а с другой — между звуковым эфиром, водой, физическим телом; и далее эта связь выходит во все три сферы души, и т. д. Важно, конечно, понять еще, в каком смысле правомерно говорить о тех или иных связях. Всех точек зрения в нашем подходе мы, естественно, рассмотреть не можем, но многое уже дано самим рисунком. Возвращаясь к деятельности Духов Формы — а они являются ведущей Иерархией в творении земного эона, как на древней Луне таковыми были Духи Движения, — следует особенно подробно рассмотреть их роль в становлении всех четырех эфиров. Через свет Духи Формы открыли себя, но всю деятельность внутри света они передали Духам Личности не только правильного, но и отставшего развития, которые стали носителями "тьмы". Так что вся сложная игра светотени есть деяния Духов Личности. Но с образованием звукового эфира, возникшее как смена дня и ночи, стало упорядочивающе действовать на жизненные процессы. Собственно, эта упорядочивающая, гармонизирующая деятельность и есть звуковой эфир. И в нем следует видеть деятельность Духов Личности. Что же касается самого "ткущего света" (не смены дня и ночи), светового эфира, то в нем начинают выражать себя Архангелы. Они для Духов Личности — "носители света". Далее, когда Духи Формы жертвуют Я, Духи Личности хранят его в жизненном эфире, который со временем внесет в абстрактное мышление истинную жизнь. Архангелы же несут "искру" этого Я — через звуковой, световой, вплоть до теплового, эфиры — отдельному человеку. На последнем этапе в свете и тепле ее принимают в свою сферу Ангелы. Так раскрывается связь всего того, что на первый взгляд могло показаться противоречивым при сопоставлении рис. 38, 41 и табл. 6. Сам Ягве выступает как творец жизни, самой себе дающей форму, облик. И в этой деятельности ему противостоит существо смерти, отставший Архангел, Ариман. Как тьма призвана подчеркнуть силу света, так смерть должна служить изобилию жизни. Жизнетворящая деятельность Ягве стала возможной благодаря тому, что он привел к единству деятельность всех эфиров, сделал ее целостной, что, в свою очередь, привело к образованию эфирного тела человека. Другие Духи Формы совершают эту работу для царств природы. Эфирное тело, в свою очередь, действует формообразующе на бесформенную (и даже стремящуюся растворить всякую форму) деятельность эфиров. И пока эфирное тело носит групповой характер, силой Духов Формы сдерживается его центробежная тенденция. С образованием же я-сознания их работу должен взять на себя человек. И поскольку он пока на это не способен, то единство его эфирного тела хранит Христос силой Своего Жизнедуха. Он действует вплоть до элементов физического тела, сдерживая в нем центробежную работу элементарных духов. Но после смерти физическое тело растворяется, и Христос тогда хранит зачатки индивидуальной (вечной) жизни человека до следующего воплощения. Духи Формы, даровав сотворенному бытию жизненный принцип, который наиболее чисто выражен в растительном царстве, вызвали затем противостояние бытия внутреннего и внешнего. Это была "деятельность, которая устремляется к Земле извне, дабы могло произрастать не только растениеобразное, но и животнообразное, внутренне ткущая в представлениях и ощущениях жизнь" (122; с.107). И здесь мы приходим к истоку образования астрального тела. Оно притягивается к Земле ее тепловой стихией, и мостом для их связи служат Духи Огня, Архангелы. Действием астрального тела было положено начало закреплению эфиров в элементах силой индивидуального земного начала. Внешне это выразилось в сгущении элементов до состояния вещества. Первым членом человеческого существа, которым пребывающий до того в духовных сферах человек соприкоснулся с процессами, протекавшими на Земле, была душа ощущающая. Эта азбучная в Духовной науке истина известна далеко не всем, даже серьезно занимающимся изучением Антропософии, поэтому мы сообщаем, что Рудольф Штайнер говорит о ней в цикле лекций "Тайны библейской истории творения мира" (ИПН. 122). Душа ощущающая была создана Духами Движения в конце эона древней Луны (а потенциально она существовала уже со времен древнего Сатурна), т.е. в конце триады первых эонов, когда человеческое существо уже обладало тремя телами. На Земле она выступила первой, как только астральное тело Духов Движения сгустилось до светового эфира. Далее, по мере сгущения эфирного тела Духов Мудрости до звукового эфира, стала астрально формироваться душа рассудочная, и астрально же, с помощью Духов Формы, в третью очередь, сформировалась душа сознательная. Вся душа была в тот период не чем иным, как высоко духовным выражением деятельности указанных Иерархий. И когда она низошла в сферу Ягве, он облек ее в астральное тело как в индивидуальную оболочку, содержавшую в себе все будущее человечество.
Это и было сотворением Адама. Далее деятельностью Ягве астральное тело человечества было приведено в связь с воздухом: "...вдунул в лице его дыхание жизни", и с теплом: "...и стал человек душою живою", что повлекло за собой соединение астрального тела с эфирным, т.е. как ранее астральное, так теперь эфирное вычленилось из макрокосмоса в качестве эфирного тела человечества. Как совокупность четырех эфиров, оно пришло в связь с элементами Земли. Связь эта была многозначной. В эпоху Лемурии уже имелось несколько родов человеческих эфирных тел, а в водной стихии, соответственно, разные типы водо-тепло-воздушных тел. Однако в них еще не было определенно сформированных органов жизни, а органы чувств были обращены к сверхчувственному. Нисхождение Я совершилось в душу сознательную, после того, как астральное тело "расчленилось на Земле на душу ощущающую, рассудочную и сознательную" (13; с.244). Душа сознательная к этому времени нашла отношение к вещественности воды, после чего, в человеке начинается более внутренняя и автономная работа, где Я врабатывается в душевное, опираясь на внутреннее тепло крови. В элементе тепла вызревает индивидуальная душа сознательная. Оба эти положения и изображены на рис.38. И они остаются таковыми, если речь идет об образовании системы восприятий чувств. Но с рождением я-сознания картина меняется; возникают отношения, данные в табл. 6. В них "я" приходит в связь с элементом тепла (крови) и тепловым эфиром, душа ощущающая — с воздухом и световым эфиром, душа рассудочная — с элементом воды и звуковым эфиром, душа сознательная — с элементом земли и жизненным эфиром. Понять получившуюся перестановку мы можем, сопоставив рис.38 и табл. 6. Кому не понятно происхождение стрелок в новой таблице, подскажем, что они представляют собой упрощенное изображение метаморфозы, принцип которой нам уже знаком. В истинном виде она выглядит так, как это изображено на
рис. 42. Божественный мир после этой метаморфозы как бы отдаляется от человека, предоставляет его развитие законам эволюции, осуществляющимся внутри эволюции видов. В Библии говорится о седьмом дне творения, в который Бог "...почил ...ото всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день и освятил его". Это Божественное благословение и действует с тех пор в эволюции видов и в культурно-историческом развитии, которые христианская церковь не хочет признавать. Она пугается их абстрактного выражения, но можно научиться переживать и трепет от высокого совершенства и красоты действующих в них законов, ощущая присутствие десницы Творца, что было свойственно науке в эпоху Галилея, Дж. Бруно, Коперника, Ньютона и даже Дарвина и Геккеля. Все эти мужи науки не оставили нас в неведении на этот счет. На рис. 41 имеется еще одна, не понятая нами особенность. Она заключается в том, что мы поставили существо Ангела действующим на стороне души рассудочной. Правда, отчасти мы с этим уже столкнулись ранее. В табл.6 действие Ангела поставлено в сферу светового эфира, а на рис. 38 именно там раскрывается действие души рассудочной. Таким образом, дело здесь заключается в метаморфозе космического развития человека в индивидуальное. Смысл этой метаморфозы необычайно глубок, и по сей день она еще не завершилась. Уже говорилось о том, что до Мистерии Голгофы Ангел обитал в человеческом "я", когда оно было групповым. Такое "я" действовало в наследственности, в кровном родстве, поскольку высшее Я нисходило в тепло крови. После Мистерии Голгофы Ангел оставил "я", и с тех пор оно представляет собой лишь оболочку, сотканную из индивидуальных мыслей, чувств и волеизъявлений. Но в сфере восприятий чувств Ангел продолжает действовать и поныне. На рис.41 это следует представить себе так, что от самого края, где "я" переходит в Я, Ангел как бы простирает свои руки вверх и вниз по кругу и так ткет всю шкалу восприятий чувств, идя навстречу "я". Но наравне с этим здесь происходит и кое-что другое. После Мистерии Голгофы, по словам Рудольфа Штайнера, Ангел оставил человеческое "я", чтобы в него могло низойти Я Христа. Мы уже описали этот процесс, в котором, пройдя через сферу Самодуха и души сознательной, Я, как Жизнедух Христа, должно пронизать душу рассудочную, в которой для Него подготовлено тело "я". Чтобы такое могло совершиться, Ангел после Мистерии Голгофы совершает в человеческой душе некий путь, который на нашем рисунке (41) можно представить проходящим по горизонтальной оси. Ангел переходит на сторону души рассудочной единственно лишь силой Христова Импульса и готовит ее, а с нею и эфирное тело человека, к Его пришествию. Но работу свою Ангел совершает в астральном теле. Чтобы ее понять, необходимо еще раз вернуться к рис. 31. Мы показали там сдвижение тройственного духа, произошедшее в эоне Земли. После Мистерии Голгофы нечто подобное начало происходить и с тройственной душой, началась ее христианизиция. Ангел готовит душу рассудочную к нисхождению в нее Жизнедуха, работая из сил человеческого "я", поскольку оно изживает себя в мире мыслей. В том же направлении идет и действие Христова Импульса — через духопознание. Ангел в этой работе восходит к следующей ступени своей эволюции, где он овладеет индивидуальным Жизнедухом, т.е. взойдет на ступень Архангела. Поэтому мы должны представлять себе Ангела уже ныне стоящим на стороне Архангела и определенным образом оказывающим действие на душу рассудочную. Для человека это факт исключительного значения, ибо в нем мы имеем дело с решающим эволюционным сдвигом. В сознании людей укоренилась привычка считать, что эволюционные изменения наступают столь редко, накапливаются столь долго, что лишь теоретически следует думать о них. Однако сколь бы редко такие сдвиги ни происходили, один из них совершается в нашу, пятую послеатлантическую культурную эпоху и вызывает состояние, полное драматизма. В эпоху души сознательной, говорит Рудольф Штайнер, правомерные "...Ангелы (Ангелы Света. — Авт.)
в большей мере владеют кровью, а Архангелы действуют преимущественно в нервной системе. ...Архангелы более действуют в мозгу, а Ангелы — в сердце" (177; 28.Х). Сказанное следует понимать так, что тот древний импульс, что низошел от Ангелов и пробудил в греках мыслительный процесс, оставивший затем гигантские следы в истории философии и развитии наук, в нашу эпоху метаморфизируется в нечто иное, в сердечную мудрость, где решается проблема: как соединить Духа Мудрости и Духа Любви в индивидуальном опыте души. Архангел — в первую очередь Архангел Михаэль, — имеет в своем ведении космическую интеллигенцию, которая как откровение мудрости наполняет через Самодух душу сознательную, но также светит и в душу ощущающую. Таким путем Архангел шествует к своей следующей иерархической ступени, где он становится Духом Личности. Дух Личности, соответственно, восходит к достоинству Духа Формы, внося в человека его дар — Я. Таково то новейшее звено эволюции, к которому подошел человек. Оно осуществляется с абсолютной неизбежностью, вне зависимости от того, готов к нему человек или нет. Он должен быть к нему готов, поскольку подготовительный период длился довольно долго — 2500 лет. Но кто упустил это сделать — перед тем ныне встает опасность отстать от эволюции. О том, как это происходит, Рудольф Штайнер впечатляющим образом говорит в лекции от 9 окт. 1918 г. (ИПН. 182), известной под названием "Что делает Ангел в человеческом астральном теле?". На основе полученных нами результатов мы, в дополнение к содержанию этой лекции, можем сказать, что на пути к достоинству Архангела Ангел в первую очередь нуждается в реализации человеком всей полноты восприятий, какие ему даруют органы чувств. Чтобы реализовать эту цель, человек работает одновременно в двух направлениях, проходит через два ряда метаморфоз, следуя за работой Ангела в круге восприятий чувств. Мы имеем тут дело с прямым продолжением той работы Ангела, которую он вел в человеке на древней Луне. Там, как мы помним, он, благодаря человеческим органам чувств, переживал имагинативные образы происходившего в вещественной среде древней Луны. В человеческих существах это вело к индивидуализации астрального тела. На Земле и магческими силами мыслящего сознания. Как это происходит? Что в духовном мире встает как имагинативные образы (существа), то в астральном теле рождает импульсы движения, рождает желания, вожделения, ощущения, действует как инстинкты. Из всего этого, собственно, и составлено астральное тело, и оно дано человеку не будучи опосредованным восприятиями. Когда возникает внешнее восприятие, то в астральном теле встает его образ, который остается там уже вне зависимости от наличия внешнего восприятия, и строит в астральном теле нечто новое, индивидуально-человеческое, с чем прежний имагинативный образ приходит лишь в теневое отношение, как понятие. Так образуется мир человеческих представлений, оболочка "я". Процесс этот достигает даже физического тела. Мы отмечали уже, что, например, образы, рождавшиеся в человеке чувством обоняния, повели к видоизменению структуры мозга, приспособили его к мышлению. "Образ, — говорит Рудольф Штайнер, — также можно назвать ощущением, если только слово ощущение относить не к самому чувственному переживанию, а к его внутреннему содержанию" (45, с.65). Это означает, что образное ощущение принадлежит астральному миру. В чувственном же мире дано содержание ощущения, которому "я", когда оно переживает себя, противостоит как образное ощущение. В самопереживании "я" образное ощущение уже стоит свободно в пространстве. И это есть человек мыслящий. Так работает Ангел в астральном теле человека с помощью восприятий чувств, где, так сказать, половина работы выполняется человеком. На Земле восприятий чувств у человека больше, чем на древней Луне, и среди них такие, которые выводят его в культурно-социальную среду, где объектами внешней реальности выступают сами люди и их творения. И здесь Ангел хочет родить в астральном теле уже иные образы. В таком случае, например, чувство слуха следует понимать расширительно. Оно тогда означает умение слушать душу звучащего объекта, каков бы он ни был. Этим умением человек овладевает, приподнимаясь над собственной душой сознательной, в какой-то мере соприкасаясь своим "я" с Самодухом. Тогда между "я" и чувством слуха развивается орган чувства речи, а между даром слова и "я" — орган фантазии. Фантазия коренится в том же мире, в котором на древней Луне Ангел переживал, благодаря органам восприятия человеческих существ, имагинации. На Земле фантазия — всецело человеческий дар, в ней человек обретает свойство Ангела. И в мозгу, отмечает Рудольф Штайнер, наравне с органом понятия, имеется специальный орган фантазии. Однако настоящей творческой фантазией, в которой выражается человеческая свобода, как и высшими (но не сверхчувственными) восприятиями чувств, обладают пока немногие люди. Оттого растет опасность отстать от эволюции. Ибо, как говорит Рудольф Штайнер в указанной выше лекции, если люди не захотят пойти вместе с Ангелом к выработке в себе новых образов, он перенесет свою деятельность в эфирное тело спящего человека, когда "я" и астральное тело удалены из него. Мы можем понять сказанное так, что речь здесь идет о формировании новых эфиров, которые, образуя основу высших восприятий чувств, должны затем послужить овладению высшими ступенями сознания, и в первую очередь — имагинативным сознанием. И если человек не станет восходить к нему, то оно останется для него в бессознательном и в том случае, когда в его эфирном теле будет существовать реальная основа для овладения им. Поэтому инстинкты астрального тела, придя в связь с имагинативной сферой, и приобретут значительно большую, чем теперь, власть над человеком. Они станут в сфере желаний и вожделений действовать с мощью инстинкта жизни.
Чтобы такого не случилось, Ангел побуждает нас вырабатывать образы, по меньшей мере, соответствующие высоте души сознательной, а в моральной сфере они должны восходить даже до интуиции. Эти образы Ангелы ткут под руководством Духов Формы, т.е. исходя из импульсов Я, которые трех родов. В силу действия первого из них в социальной жизни людей должно возникнуть состояние, когда никто не сможет чувствовать себя счастливым и спокойным, если рядом кто-то страдает. Таков принцип "абсолютного братства, абсолютного единения человеческого рода, правильно понятое братство в отношении социального развития в физической жизни" (182; с. 140). Силой второго импульса человек в будущем должен научиться видеть в других людях скрытое Божественное. Ибо в каждом человеке через плоть и кровь открывается нечто от Божественной Основы Мира, поскольку "Слово стало плотью". Со временем на земле разовьется свободная религиозная жизнь. Уже одна только встреча с человеком будет переживаться как некое таинство, а жизнь станет выражением сверхчувственного мира. Третий импульс побуждает "...дать человеку возможность через мышление достичь духа..." Итак: "Духовная наука для духа, религиозная свобода для души, братство для тел. — Это звучит как мировая музыка через работу Ангела в человеческих астральных телах" (182; с. 142). Развитию всех трех импульсов предстоит долгий путь, но нечто решающее должно быть сделано уже сейчас. Почему именно сейчас? — это можно понять, исходя из характера эпохи души сознательной. Многое, даже решающее, часто происходит ненавязчиво в эпоху свободы. Поэтому в той части человечества, где свободой всерьез овладевать не желают, окрепло впечатление, будто бы с человеком вообще ничего не происходит, а если и происходит, то носит относительный характер и может быть истолковано и так и этак. Однако уже нельзя не замечать грозных знаков времени, которые многие хотя и называют апокалиптическими, но относятся к ним, как и ко всему другому, легкомысленно. В противовес такому настроению встает задача понять, что за путь уже пройден человечеством, и из нагромождения бессвязных отдельностей воссоздать истинный образ современного мира, а в нем — человека. В свое время Гете говорил о четырех типах людей нашей эпохи. Первый из них — "искатели пользы, способствующие ей. ...(они) как бы очерчивают сферу науки, схватывают практическое. Сознание благодаря опыту дает им уверенность, рождает потребность известной широты". Другие — любознательные, "...они нуждаются в спокойном, некорыстолюбивом взгляде, в подвижном любопытстве, ясном рассудке". Им полезно общение с первыми, поскольку в научном смысле они также перерабатывают лишь то, что находят уже готовым. К третьему типу относятся "созерцающие", пребывающие "в продуктивном состоянии"; для них "знание, которое возвышает само себя, требует, без того, чтобы это было замечено, созерцания и переходит к нему, а потому также знающих (познающих) так сильно распинает и благословляет перед имагинацией, что они, прежде, чем поймут это, вынуждены звать на помощь продуктивную силу воображения". Наконец, к четвертому типу людей Гете относит "способных все схватывать взглядом и приводить к синтезу". Они суть творцы, "продуктивны в высшей степени. Когда они исходят именно от идеи, то уже высказывают единство целого, и после того это уже дело природы — приладить себя к этой идее" [ 98 ]. Нам, людям XX века, необходимо понять, что восхождение по всем четырем ступеням, описанным Гете как типы личности, составляет полноту нашей человеческой задачи в эпоху души сознательной. Мы подошли к этой задаче в результате едва обозримой эволюции, и в нас заложены силы для ее решения. Потому и задача эта — эволюционная. Уже в начале века Рудольф Штайнер дал идею социальной трехчленности как единственной альтернативы войнам и хаосу, которые неизбежно будут разрушать цивилизацию, если она и дальше будет упорно стоять поперек дороги истинному, а не вымышленному прогрессу. Трехчленное (а не трехчастное, как у Платона) социальное устройство общества должно иметь вид трех взаимопроникающих, но совершенно автономных сфер жизни: хозяйственной, духовной и правовой. Сам человек при этом, как четвертый элемент, является звеном, связующим все три сферы воедино, как организм, поскольку он и субъект труда, и гражданин, и духовно автономная, неповторимая личность. Благодаря жизни и деятельности в трехчленной социальной структуре в каждом человеке должны вызревать те образы, которые вызывает в его астральном теле Ангел, для чего необходимо иметь: 1) интерес к человеку; 2) понимание того, как из духовного мира Ангел показывает, что Импульс Христа, кроме многого иного, обусловливает полную религиозную свободу, что и является истинным Христианством; 3) "...неопровержимое прозрение в духовную природу мира" (182; с. 145), к чему, собственно, и ведет созерцающая сила суждения. На пути к выработке новых качеств человек встречает духовных существ препятствий. Они стремятся не допустить выработки души сознательной, способной прийти в соприкосновение с Самодухом. Люциферические духи при этом действуют таким образом, что стремятся вернуть человека к тому древнему состоянию, когда Я осеняло все человечество в целом и было совершенным зеркалом деятельности Духов Формы. В то время Люцифер, желая отнять Я у Иерархий, поскольку сам он упустил возможность выработать его на древней Луне, искусил человека обратиться к познанию, к выработке индивидуальной интеллигенции в тройственной душе. Он надеется захватить Я в раздробленном виде, используя для этого человека, и потому, подтолкнув его к обретению свободы, он теперь не желает, чтобы человек из я-сознания обращался к Богу. Он старается сделать человека поступающим морально автоматически и ввергнуть его в древнее ясновидческое состояние, в котором душа сознательная, действуя макрокосмически, через тепло крови рождала переживание родового "Я" (см. рис. 41). Достичь своей цели Люцифер стремится через такие социальные устройства, которые сделали бы человека благочестивым насильственно. Не составляет особого труда разглядеть в современном мире — где и как Люцифер собирает свою жатву. В дальнейшем он надеется вообще устранить Землю, как место для человеческих реинкарнаций, а все бытие раньше времени, пока люди еще не успели для этого созреть, перевести в тепловой эфир, световой и т.д.. и тем земной эон сделать повторением лунного. Иначе действуют ариманические духи. Они стремятся все духовное интерпретировать в понятиях физических полей энергии, поскольку именно там, в подприроде, ткут они свое будущее. Ариман, как говорит Рудольф Штайнер, является большим учителем материалистического дарвинизма и всяческих технических открытий, практической деятельности, направленной на удовлетворение чисто физиологических потребностей. Его первая задача — затмить в человеке знание о духовной эволюции, которое показывает, что человек есть истинное творение Божье. А далее он стремится свести "я" в физическое, утопить его в бессознательном, включить его в естественный кругооборот природы и вернуть человека к животному состоянию. Он знает о полярном противостоянии сознательной и сексуальной сфер и стремится первую затопить второй. Положение, в которое человек уже приведен духами препятствий и которое мы попытались охарактеризовать во введении, может стать совершенно безвыходным, если люди не осознают, что делает Ангел в их астральном теле. Рудольф Штайнер предупреждал, что если Ангел перенесет свою работу в эфирное тело без участия человека, то к концу XX столетия сексуальная жизнь опустится до темной магии, инстинкты прорвутся в социальную жизнь и придадут ей свой облик. Тогда "...люди прежде всего будут побуждаться к тому, чтобы приходящее к ним обычно в кровь вследствие сексуальной жизни ни в коем случае не способствовало развитию братства на Земле, но всегда бы противилось ему. И это действовало бы инстинктивно" (182; с. 150). И когда такой инстинкт, продолжает Рудольф Штайнер, выступит наружу, его назовут естественной потребностью; медицина назовет болезнь здоровьем, и даже будут найдены некие вещества и отправления, развивающие сексуальный инстинкт. Ныне мы можем констатировать, что предсказания Рудольфа Штайнера сбываются: национализм с его магией крови, пропаганда сексуальной распущенности, йога-секс и проч. затопляют цивилизацию. И, как обратная сторона этой медали, при каждом удобном случае в социальную жизнь врывается инстинкт уничтожения. В социальных экспериментах оказываются ненужными целые народы, а далее все отчетливее просматривается конечная цель такого пути: упразднение человечества в целом. Но сколь бы плохо ни шли дела человеческие, примиряться с происходящим никто не вправе. Хаосу и разрушению должно быть противопоставлено познание духовной основы мира, главных событий его эволюции и, в первую очередь, того факта, что в XX в. в мире эфирных сил совершается второе Пришествие Христа. Лишь впадающая в материализм религиозность может настаивать на новом пришествии Христа в физическом теле, т.е. фактически на повторении первого Пришествия. Подобное можно утверждать лишь отрицая всякое развитие, чем, собственно, и занимается церковь. И то, на чем она настаивает, осуществится. В скором времени в физическом теле придет некое существо и станет выдавать себя за Христа. Но это будет Ариман во плоти. Христу нет нужды приходить еще раз в физическом теле. Придя в нем однажды, Он привел его к воскресению. Зачем, спрашивается, Ему еще раз погружаться в темную телесность? Спасением одного Он спас всех, о чем красноречиво говорит весь Новый Завет. Моральная проповедь не составляет главного дела Христа. Для этого Он слишком великое Существо. Он совершает деяние. Проповедь же в мир могут нести Его посланцы — апостолы, люди высокой духовной жизни. Поэтому задача людей состоит уже не столько в том, чтобы понять, почему второе Пришествие Христа осуществляется в духе (это должно разуметься само собой), а в том, чтобы осознать Его Пришествие уже совершающимся. У кого-то могут возникать недоуменные вопросы: почему же о втором Пришествии не знает церковь? римский папа? Но с подобными вопросами обращаются и к древнему миру: почему Голгофа совершилась не на главной площади Рима? — Событие Христа совершается не согласно принципам идеологии и массовой пропаганды, а в соответствии с внутренним развитием человека. В эпоху души сознательной человек пришел к состоянию (его не обязательно должны одновременно достичь все), которое было подготовлено в результате продолжительного развития. Не следует думать, что оставление Ангелом человеческого "я" произошло мгновенно. Этот процесс длился столетиями, в связи с чем перед людьми вставали новые задачи развития, в силу которых нужно было в земной жизни учиться опираться на мышление. Именно это, совершенно новое начало, пытался внести в античную культуру Сократ. Кто не хотел следовать за ним — тянулся к старому ясновидению, а в нем начали являться все более темные духи. Они проникали в культовые отправления и делали людей одержимыми. Стали возникать эротические культы (только их и знает современная наука), развиваться новые болезни, например, проказа. В упадок пришли даже многие Мистерии. Наиболее яркими выразителями того, что творилось в античной душе, не желавшей последовать за новым водительством Ангела, были Нерон, Калигула и подобные им. Но со временем новое победило. Ныне, как замечает Рудольф Штайнер, любой крестьянин думает больше (но не глубже), чем Платон. Мышление стало разменной монетой. Им владеют, не замечая его. Из него творят абстрактные схемы, а из схем встают неистовства нашего времени. Нерон, в сравнении с их инициаторами, как говорит Рудольф Штайнер, выглядит "мальчиком-сироткой". Положение ныне усугубляется тем, что в силу законов эволюции человечество вышло из темной эпохи, Кали-юги — во время которой погасло старое ясновидение, — но оказалось при этом погруженным во тьму материализма. Вся структура человека ныне изменяется так, что, готово самосознание к переменам или нет, ему во все большей мере станет вновь открываться сверхчувственный опыт. Но как в древности было опасно удерживать его слишком долго, так теперь опасно получать его слишком рано. Уже почти на столетие отойдя от конца Кали-юги, мы можем все отчетливее видеть, как сквозь толщу материи начинает все более проступать сверхчувственный мир. Оттого материализм принимает все более оккультную, магическую окраску и таковым хочет утверждать себя в изменившихся условиях. В свое время Фрейд выражал ужас перед надвигающимся, как он говорил, "потопом" оккультизма. Его настроение было не лишено оснований, но он не видел иного, кроме материалистического, подхода к проблеме. Потоп возникает лишь в тех случаях, когда люди оказываются не готовыми к тому, к чему они готовились уже веками. Но не повсюду дела обстоят так. Например, к новому состоянию за сто лет до его наступления была готова гетеанистическая наука, которая, кстати сказать, была представлена не одним только Гете; в духе ее работали Карл Густав Эннемозер, Эрнст фон Фойхтерслебен, Карл Фортлаге, Иоанн Карл Пассавант, Вильгельм Генрих Пройсс и др. Но следует сказать больше: гетеанистической в своей истинной сути (а не в интерпретации) была наука Гегеля, Фихте, Геккеля и многих других. Антропософия увенчала этот долгий путь подготовления, начало которому положили Сократ, Платон и Аристотель. Она позволяет, кроме всего прочего, понять, что в последние две тысячи лет развитие идет от одних врат к другим, от Мистерии Голгофы ко второму Пришествию Христа. Образно это можно представить себе так, что божественный мир отослал человечество во мрак бездуховной эпохи ради того, чтобы было обретено я-сознание, приводящее к индивидуальной свободе. На этом пути в помощь людям был дан Сын Божий. Он, как свет, светил во тьму человеческих душ и ныне встречает нас у врат новой эпохи, через которые мы снова входим в духовные миры, если возвышаем свои индивидуальные способности. Поэтому нам и дано до определенной степени понять Мистерию Голгофы. Силу понимания Христос даровал людям после Своего воскресения. Но понимание не может быть абстрактным. Мудрость в нем надлежит сочетать с любовью. И когда они сливаются воедино, мы обретаем силу истинной веры. Ангел тем временем готовит эфирные тела людей к тому, чтобы приобщить их ко Христову воскресению. Оно совершается в духе, и благодаря ему становится возможной встреча со Христом в сверхчувственном мире. Человеку для этого необходимо "достроить" свою систему восприятий чувств, овладеть всей ее полнотой, чтобы далее не односторонне, а гармонично, из полноты человеческого, взойти к сверхчувственным восприятиям. 12. Три группы восприятий чувств
Как мы уже показали, в чувстве тепла совершается особенно значительная метаморфоза внешних чувств — они обретают способность проникать во внутреннее внешнего мира, в его суть, данную через феноменологию духа. С другой стороны, само высшее Я, начиная с чувства тепла, все полнее входит внутрь человека. В результате этого мы обретаем опыт восприятия сути внешнего мира, т.е. нечто прямо противоположное мистике чувств. Мы приходим к переживанию интеллигибельного мира, тогда как прежде мы переживали только его производную — объекты чувственного мира, в котором "я" и мир всегда противостояли друг другу и требовалось преодолевать их дуализм. Начиная же с чувства тепла, "я" и мир выступают в одном переживании. И будет не совсем верно, если чувство тепла изображать, как это дано на рис.38, одним только внутренним кругом, как и осязание. То, что осязание проходит по кругу, не касаясь непосредственно "я", — мы уже выяснили. В отличие от него чувство тепла не просто объемлет душу, но пронизывает ее. В нем круг, объединяющий действие высшего Я и зародыша "я" низшего (душевное тело), включает в себя еще движение по лемнискате, проходящей через все сферы тройственной души и имеющей свой центр в точке "я". Эта картина особенно существенна для понимания феномена перехода от материи к духу в опыте души. Все восприятия чувств, уже рассмотренные с точки зрения действующих в них духовных сил, распались у нас как бы на две группы. Первые четыре чувства возникают на некой периферии души и лишь косвенно заявляют о себе в ней. Следующие три чувства — обоняние, вкус, зрение — заявляют о себе непосредственно в душе, но при этом встает вопрос об их связи с первыми четырьмя чувствами. Обе группы предстают перед нами как бы самостоятельными. А тогда почему мы говорим о системе чувств? Картина тотчас проясняется, лишь только мы обратимся к чувству тепла, т.к. именно оно соединяет обе группы чувств. Через него они получают возможность перетекать друг в друга и таким образом создавать целостный процесс рождения я-сознания. Начиная с чувства тепла, мы вправе говорить о третьей группе чувств, которая включает в себя все остальные чувства. Принцип ее образования таков, что чувства в ней возникают из соединения процессов, образующих внутренние чувства, с процессами, которые в восприятии пронизывают сферы тройственной души. Для лучшего понимания обратимся к картине образования чувства слуха (
рис. 44). Но вернемся к чувству слуха. Оно входит в некий треугольник (см. рис.). Воздух пронизывается звуковым эфиром, который сообщает ему живущее в нем. Это достигает звукового эфира в человеческом эфирном теле через посредство души сознательной, которая в своей макрокосмической роли выступает в чувстве слуха как индивидуальное человеческое начало, в чем и выражается действие Самодуха в индивидуальной душе сознательной [* В чувстве равновесия Самодух воздействует прямо на астральное тело; в зрении действует индивидуальная душа сознательная.]. Человеческое эфирное тело пронизывает ту "живую воду", которая наполняет улитку, и в нее проникает действие звукового эфира. В его действии мы имеем остаток древней, творящей деятельности музыки сфер, космического Слова. В жидкости полукружных каналов ею и поныне образуются кристаллы, когда звуковой эфир приносит в нее действие внешних звуков и слов. Эти-то кристаллы и хранят память об услышанном в подсознании, откуда она может быть извлечена. К процессу, происходящему в улитке, присоединяется деятельность воздушных колебаний в евстахиевой трубе. Говоря, мы сами движем этот воздух, и в его движении участвует наше "я". "Я" обусловливается воля к произнесению слова, для чего оно действует через тепло крови, тепловой эфир и далее — через световой эфир воздуха (см. рис.38, правая часть). В звуковом эфире (в улитке) внешний и внутренний звуки встречаются. И поскольку нам знакомы колебания в евстахиевой трубе, происходящие от произнесения нами слов, то слыша подобное извне, мы понимаем его, понимаем сказанное слово. Так взаимодействуют "я" и Я, поменявшись после чувства тепла местами. Эфирное тело включает в себя все четыре эфира, один из которых — звуковой — несет ему весть от мирового эфира. Само эфирное тело действует в водном организме, но через световой эфир оно приходит в связь с воздушным организмом, с которым, в свою очередь, связано астральное тело. (Световой эфир более родственен с воздухом, чем звуковой.) Так приходит в действие душа ощущающая, выступающая в роли посредника между "я", коренящимся в душе рассудочной, и астральным телом. Наконец, все соединяется в тепловом организме, где "я" приходит в связь с душой сознательной, а через нее — с физическим телом, с мозгом. Так процесс слуха достигает сознания, осознается. Итак, чувство слуха обусловлено действием астрального тела в световом эфире. А то, что несет звуковой эфир, есть разные модификации Мирового Слова, или мирового творящего мышления. Оно осуществляет себя сначала в водном организме физического тела, а затем достигает его минеральных, кристаллических образований. С другой стороны, в чувстве слуха действует просто физический аппарат — барабанная перепонка и проч. Лишь благодаря душе сознательной он может служить восприятию чувств. Нечто аналогичное имеет место и в чувстве зрения, где существенную роль также играет физический аппарат: хрусталик, водное наполнение глаза. Наконец, в чувстве слуха существенную роль играют слуховые косточки, некая вариация человеческих конечностей, в которых коренится воля, образующая подоснову того мышления, что возникает в памяти кристаллов, образующихся в лабиринте [* См. подробнее об этом лекцию Рудольфа Штайнера от 29 ноября 1922 г. (ИПН. 348)]. Непосредственное действие Самодуха в чувстве слуха выражается в том, что свою астральность он посылает в человека как подобно процессу в чувстве равновесия, так и отлично от него, поскольку на этот раз его действие опосредуется душой сознательной. Рудольф Штайнер говорит, что "...на крыльях этого Существа мы вступаем во внутреннее, в душу вещей, так что можем их познавать" (115; 24.Х). Ведь наше эфирное тело, на которое оказывается действие извне, не может выступать ему навстречу, это не входит в его функцию. Конфронтируют между собой физическое и астральное тела благодаря противостоянию Духочеловека и Самодуха. В чувстве слуха звук достигает человека физическим путем, и без посредства эфиров он никогда не пришел бы в связь с астральным телом. А именно о связи здесь идет речь, а не о соприкосновении по принципу осязания. В чувстве слуха Самодух, или существо Ангела, несет нам откровение внутреннего вещей и тем возводит мост к Жизнедуху Христа. Непосредственное прохождение по этому мосту начинается в чувстве слова. Здесь на помощь человеку приходит Жизнедух, а с ним — существо Архангела. Подобную констелляцию мы уже встречали в чувстве движения, но там все носило в значительной мере инстинктивный характер и было обусловлено деятельностью Духов Движения. В чувстве слова действует Жизнедух, имеющий отношение к отдельному человеку, т. е. несомый существом Архангела. Архангелы выступают в эволюции как водители народов, и их деятельность простирается в человеке вплоть до движения соков в организме. Архангел воздействует на весь водный организм. Вот почему язык так тесно связан со всем — доходящим вплоть до физического — своеобразием каждого народа. Звуковой эфир, лежащий в основе воздействия Архангела на водный организм, он все тот же, что от начала земного бытия был инструментом творящего Слова. В чувстве слова, как и в других высших чувствах, восприятия тела полностью сняты. Здесь в человеке действие высшего Я сливается с процессами, происходящими в душе, и вносит в них изменения, подобно тому, как на ранней ступени развития оно воздействовало на оболочки, творя органы жизни. В этой сфере в человеческой природе творится высшая природа. В слове человек переживает космическую деятельность, поскольку гласные и согласные звуки восходят к инспирациям, исходящим от планет и круга Зодиака. Характер речи не подпал судьбе теневого рассудка, речь и поныне таит в себе откровение мирового Жизнедуха. И образ его желает породить в нашем астральном теле Ангел — образ идущего к человеку Христа. Как благодаря Мистерии Голгофы было спасено от упадка физическое тело человека, так вторым Пришествием спасается эфирное тело. Физическому телу грозила опасность всецело подпасть законам материального мира. Возникшее благодаря физическому мозгу мышление, становясь все более абстрактным, постепенно отразило бы, отторгло тепловой эфир, надломило бы воздушный, световой организм человека, умертвило бы, действуя через язык, мировой звук, слово и, наконец, упразднило бы саму жизнь. Христос противодействует этому разрушительному процессу, не дожидаясь, когда люди примут Его и поймут. И лишь после сознательного отказа от Христа, дав своим идеям лишь гибельный ход, отдельные люди в будущем окончательно подпадут смерти. После Голгофы люди рождаются в телах, несущих в себе семя воскресения. Оно позволяет им дать теневому рассудку восходящее развитие, воспринять в себя весть Святого Духа о Христе. А далее встает задача со-чувствовать с людьми, уметь слушать слово в его прафеноменальной значительности и силе. Прообраз такого со-чувствия явлен в Тайной Вечере, в таинстве совместного преломления хлеба. Поэтому не случайно мы пришли к открытию, что душевная деятельность, ведущая к выработке чувства слова, есть та же, что и в чувстве вкуса. Ныне люди привыкли легкомысленно обращаться со многим, что по своей природе свято. Слово они превратили в фразу, питание — в чисто физиологический процесс. Вместо правомерного Архангела почитают демонов национализма, не понимая, что национальное обособление ведет к умиранию национальной культуры, языка и самой национальной сути, что национализм антинационален.
Отчуждение захватывает отдельных людей и нации [* Другой крайностью здесь выступает ложный интернационализм с его идеей искусственного языка (эксперанто) и проч.], вследствие чего разрушаются высшие чувства, человек деиндивидуализируется и утрачивает связь с духом. Христа теряют не под влиянием атеистической пропаганды, а в результате варваризации всей культурной и социальной жизни. В чувстве понятия, человек приходит к высшей ступени индивидуального соприкосновения с духом. В нем он "обоняет" само Я без покровов, вбирает в себя ту "материю" духа, о которой мы говорили в связи с Фихте. — Процесс восприятия в чувстве понятия тот же самый, что и в чувстве обоняния, только "материя" тут другая — "материя" Духочеловека, тень которого объемлет все содержание рефлектирующего мышления. Конечно, сходство следует считать во многом лишь внешним, поскольку иная "материя" меняет характер всего процесса восприятия. Чтобы понять его, говорит Рудольф Штайнер, необходимо обратиться к переживанию музыкального как такового. В нем мы различаем отдельный тон, мелодию и гармонию. "Гармония покоится на восприятии одновременности, а мелодия на соединении следующих один за другим звуков" (115; 25.X). Если бы мы, проникнув в этот процесс сознанием, смогли при восприятии мелодии отдельные тона так сдвинуть во временную линию, что можно было бы их воспринять одновременно и, таким образом, прошлое в мелодии свести с ее будущим, тогда мы из мелодии образовали бы в сознании гармонию, т. е. внесли бы в сознание то, что совершается бессознательно. В чувстве слова, когда мы слышим "и" или "а", нашей бессознательной деятельностью мелодия мгновенно преображается в гармонию. Такова тайна слова. Но при этом совершается и еще нечто. Музыкальный тон сопровождается обертонами, чем он и отличается от простого шума. При "сжатии" мелодии в гармонию мы, поэтому, имеем дело как с тонами, так и с обертонами. В этой бессознательной работе "душе приходится, слушая слово, отвлекать внимание от основного тона мелодии, так сказать, пропускать его мимо ушей и схватывать лишь гармонию обертонов, благодаря чему возникает слово..." (115: 25.X). То, чем тогда оказываются обертоны, и есть "и" или "а". Это подобно действию света в глазу, где преломление разных лучей, совершающееся по законам физики, дает цвет. Но как, слыша слово, мы постигаем его смысл? Ведь одно и то же понятие на разных языках звучит по-разному, а смысл его тем не менее остается неизменным. Чтобы понять, в чем тут дело, мы должны еще дальше продвинуться в переживании звуков: отказаться от всей системы обертонов. Тогда нам откроется воплощенный в слове смысл. В словах нашей речи, как мы уже знаем, возвещает о себе Дух народа, Архангел. "Речь — это таинственный шепот Духа народа, полное тайны формирование в соках того, что в обертонах трепещет в нашем организме" (115; 25.Х). Лежащее же за системой обертонов есть всеобщий Дух человечества, объемлющий всю Землю. В первом приближении этим Духом является Дух Личности. Но его речь — чисто служебная. Он служит познанию Христа, несомому людям Святым Духом. Отдельного человека эта весть достигает с помощью существа Ангела (см. рис. 31, 37). В целом же мы познаем Христа, "...когда каждый на своем особом месте (т.е. индивидуально и в элементе языка. — Авт.)
вслушивается сквозь обертоны в неслышимое, в просто представление образное" (115; 25.Х). Сжимая таким образом нюансы в чувстве слова, мы познаем всеобщее, общечеловеческое. "Лишь в жизни представлений, — говорит Рудольф Штайнер, — становится постижимым Дух Христа в его истинном облике" (там же). В правильно переживаемом чувстве понятия жизнь и мышление исходят из одного источника. Но, вновь возвращаясь к чувству обоняния, следует сказать, что в чувстве понятия в полной мере достигается то, чего не дано достичь в обонянии, с чем мы там лишь соприкасаемся и познаем лишь косвенно. Далее этот импульс на своем пути и метаморфизировал в мозгу орган обоняния в орган мышления, достигнув тем самым своей цели — идя из индивидуального, воссоединился со своим всеобщим. Наконец, мы приходим к чувству "я". В нем нам дано пережить то Я, которое некогда было даровано Духами Формы, но оболочкам человека, а не его душе. Оно, как и чувство понятия, опирается на связь Духочеловека с физическим телом, чем также рождается чувство жизни. Отдельно его можно представить (рис.38) в виде большой лемнискаты, объемлющей собой все другие. Она выражает собой деятельность я-сознания, рожденного из совокупности восприятий чувств. Но у нее есть и своя, предшествующая именно ей ступень — это лемниската в круге чувств осязания и тепла. (Взаимосвязь эта на рис.37 подчеркнута жирными линиями). Она позволяет нам увидеть еще с одной стороны, почему осязание может стоять первым в кругу восприятий чувств. А прохождение лемнискаты чувства "я" через точку "я" объясняет нам связь этого чувства с чувством вкуса. Так специфически образуется чувство "я". Для его переживания необходима столь высокая степень отвлечения от субъекта, что его можно назвать негативным чувством, не-чувством. С другой стороны, оно, как никакое другое чувство, глубоко коренится во всей системе восприятий чувств. И если всего этого нет, то попытка пережить чувство "я" оканчивается прерыванием сознания, засыпанием. Но подобное же случается и при переходе к сверхчувственному восприятию. 13. Три пути в сверхчувственное
Процесс сверхчувственного восприятия совершается в состоянии, когда астральное тело и "я" делаются способными хотя бы периодически вести бытие вне зависимости от эфирного и физического тел. С точки зрения бодрственного индивидуального сознания это состояние настолько отличается от обычного дневного сознания, насколько это последнее отличается от сознания сновидения. При сверхчувственном восприятии мы должны как бы проснуться в сознании высших духовных существ. Результаты, полученные в ходе нашего исследования, позволяют нам выработать дополнительное понимание и этого вопроса. Одно из фундаментальных положений науки посвящения нового времени, созданной Рудольфом Штайнером, заключается в том, что она сводит воедино два древних пути в сверхчувственный мир: тот, который пролегает через завесу внешних чувств, аполлонический путь, и другой, на котором погружаются внутрь собственной души, — в древности его называли дионисийским, в Египте его проходили в хтонических Мистериях, в средневековье что-то схожее с ним имел путь, называвшийся мистическим. Соединение обоих путей в антропософской науке посвящения происходит не формально, не эклектически, но так, что сходясь в единство, каждый из древних путей претерпевает существенные изменения. Это не может быть иначе, если исходить из того, что в основе изменения пути посвящения всегда лежит изменяющаяся природа человека. В третьей и четвертой культурных эпохах, когда Ангел сущностно пребывал в человеческом "я", призыв Мистерий: "Познай себя" означал погружение с "я" внутрь себя, и там человеку открывался целый мир. Ангел приводил посвящаемого ко встрече с грядущим Христом. О Христе, еще не низошедшем к Земле и открывавшемся человеческой душе лишь на пути посвящения, говорили как об Озирисе или как о Дионисе. В Мистериях Аполлона готовились ко встрече с грядущим Христом, который должен был прийти в мир, преодолев завесу, иллюзию материального мира, заслоняющую сверхчувственное. Эта завеса была прорвана при крещении на Иордане. Но до того, как это свершилось, греки говорили об Аполлоне как о Боге, открывающемся очищенному астральному телу человека, когда оно с окрепшими силами сознания, с силами сестры Аполлона, Афины Паллады, проникает на ту сторону внешнего чувственного мира, в его внутреннее. Еще ранее, в эпоху Заратустры, о Христе говорили как о духовной ауре Солнца — Аура Маздао, — которую заслоняет от сверхчувственного созерцания бог тьмы Ариман, или Ангра Манью. После Мистерии Голгофы положение человека в чувственном мире фундаментально изменилось. Христос, как Бог человеческого "я", явился не только сквозь завесу внешних чувств, но также низошел и во внутреннее человеческой души вплоть до ее низших вожделений и инстинктов — "во ад" , и там потеснил власть духов, затмевающих индивидуальное сознание, искажающих весь путь души через реинкарнации. Он стал Распорядителем Кармы, смягчил действие кармического закона принципом сострадания и любви. И Он стал Духом Земли, пронизал Собою все ее царства. Вот почему ныне человек, идя ко Христу, должен искать Его не только внутри себя, но и во внешнем мире. После Голгофы вся история творения человека явлена ему извне, где эволюция человечества соединилась с породившим ее Словом. До вочеловечения Христа внешний мир был для человека отчужденной реальностью, принесенной в жертву ради подготовки человеку пути к я-сознанию. Христос, так сказать, свел концы с началами. Он, как макрокосмический Принцип творящего Я, непосредственно пронизал прежде отторгшееся от духа творение, перешел за ту линию (рис. 31), за которую оно ушло от Божественного пра-начала как в сферу инобытия. В великом синтезе, начатом Мистерией Христа, человеку предстоит осознать, что весь окружающий его мир есть он сам и, познавая ныне этот мир, он познает себя.
Но познание начинается с восприятий чувств, восприятия же бывают как внутренние, так и внешние. Человек ныне во внутреннем мире переживает различные чувства, мысли, побуждения воли. Их деятельностью пресуществляется субстанциональность трех человеческих тел, образуя тройственную душу, завоеванную индивидуальным "я". В душевной деятельности "я" имеет также задачу прийти к переживанию Христа. И теперь посмотрим, как происходит соединение двух путей в сверхчувственное более непосредственно. В третьей лекции цикла "Антропософия, психософия, пневматософия" (ИПН. 115), который мы уже неоднократно цитировали, Рудольф Штайнер, говоря о чувстве понятия, называет его также чувством представления, которое "позволяет нам прежде всего воспринять Дух Христа в его истинном облике". (Дух же Христа соединен со всеобщим человеческим Духом, поэтому Христа называют новым Адамом.) Происходит это благодаря Гениям речи, существам из Иерархии Архангелов, действующим в чувстве слова, с помощью обертонов наколдовывающим в соках человеческого организма определенные образы. В чувстве понятия наше астральное тело отодвигает систему обертонов, т. е. происходит отвлечение внимания от них, что позволяет астральное тело простереть в виде некоего рода щупалец к существу, несущему понятие, заключенное в звучащем слове. Вслед за тем возникает возможность внешнее восприятие снять и астральную субстанцию из области головы направить непосредственно в сверхчувственный объект. Возникающее при этом по своему значению эквивалентно всей системе восприятий чувств. Взглянем на то, что здесь происходит, с другой стороны. Благодаря астральному телу зарождается первое смутное ощущение индивидуальной жизни. Затем это ощущение обогащается и проясняется за счет деятельности других восприятий, для чего, например, в чувстве равновесия материя должна в полукружных каналах в ухе вытесняться вовне. Когда возникает чувство понятия, астральное тело свободно выходит в духовный мир. И тогда оказывается, что всё, составлявшее его деятельность в восприятиях чувств, было лишь частью его высшей деятельности, было опосредовано той частью человеческого существа, которая образует сопряжение души сознательной с Самодухом. Чем более смутным было восприятие, тем в менее просветленные сознанием части астрального тела погружалась деятельность, идущая от этого сопряжения. Мы довольно подробно проанализировали этот процесс и нам осталось лишь сказать, что сопряжение представляет собой вполне определенное образование в астральном теле и носит название 2-х-лепесткового лотоса. Из него исходят два духовных луча, обусловливающие внешние восприятия. В своей деятельности они сходятся на объекте чувственного восприятия, который с точки зрения сверхчувственного мира всегда является для человека внутренним.
Но эти лучи могут скреститься и на внешнем, т. е. духовном объекте, тогда возникает имагинативное восприятие. Другое астральное образование, расположенное в области гортани, называется 16-лепестковым лотосом и, при своем соответствующем развитии, ведет к инспиративному восприятию. Далее, в области сердца, находится 12-лепестковый лотос — орган интуиции. Когда это "интуитивное восприятие чувств изливается вовнутрь (человека), то возникает, собственно говоря, мышление, формируется мышление" (115; 25.Х). К полученным нами результатам все это имеет то отношение, что в трех центрах, изображенных на рис. 38, верхний кружок Я — на который направлено действие жизненного эфира, — индивидуальное "я" в душе рассудочной и нижний центр, образованный душевным телом (его можно целиком поднять в душу ощущающую), фактически совпадают с этими тремя лотосами [* В рис. 38 можно вписать фигуру человека, только внешние круги пришлось бы тогда сделать значительно больше.]. В деятельности восприятий чувств эти центры действуют как средоточия становления я-сознания; потом я-сознание живет в них как в тройственной душе и, наконец, они метаморфизируются в органы сверхчувственного восприятия. Вновь поясним сказанное рисунком (
рис. 45). На нем даны несколько родов сверхчувственного восприятия. Рассмотрим их один за другим. Идя по нему, ученик новых Мистерий может делать еще специальные упражнения, развивающие его восприятия чувств. Они описаны в книге "Как достигнуть познания высших миров?" и состоят в концентрации на семени, кристалле и т. д. Благодаря таким упражнениям мы также проникаем за завесу чувственных восприятий, но у нас тут же начинаются восприятия сверхчувственные. Если первый путь представляет собой продолжение работы с понятием, простирающееся на область сверхчувственного, то второй путь представляет собой аналогичную работу с восприятием.
А в целом обе задачи, будучи соединенными вместе, являют собой продолжение той основополагающей деятельности, которую человек совершает в чувственном мире, соединяя понятия с восприятиями. В сверхчувственном мире она, естественно, принимает иной вид, но по сути, т. е. в отношении к субъекту, к его индивидуальной духовной деятельности, она остается той же. Оба пути начинаются в противоположных сферах души и движутся навстречу один другому. Не однозначен и обретаемый при этом опыт. Имагинации, возникающие в душе сознательной на первом пути, представляют собой результат освобождения от всего субъективного, достигаемого работой, описанной во II-ой главе. Переработка всей характерологической основы и развитие чистого мышления являются там непременным условием воссияния света Самодуха в душе сознательной, возвышения души сознательной до Самодуха. Такой вид приобретает в Новом Посвящении древний путь хтонических Мистерий. Ибо "Философия свободы" описывает именно этот путь в его новом облике. Не исключено, что у некоторых читателей такой вывод вызовет удивление, но — в чем с нами должны согласиться — мы пришли к нему не случайно, и каждый может обдумать изложенные предпосылки еще раз. Подготовка к этому новому мистическому пути ведется через выработку, а не сужение, всей системы восприятий чувств, и она является единой основой для обоих путей.
Иными словами, их соединение начинается уже там, где о посвящении еще нет и речи, ибо восприятия чувств развивает каждый человек. Но все дальнейшее, с чем связано высвобождение сознания из оков низшей субъективности, — разве не напоминает оно многое из того, что мы нередко встречаем в писаниях святых отцов? А ведь они шли мистическим путем. Вспомним еще раз задачи, встающие в связи с работой человека над собой на пути "я" к свободному волению. Все они морального свойства, т. е. имеют отношение к внутреннему души, но при активнейшем включении мыслительной деятельности, чего недостает старым мистикам оккультизма. Недостаток этот очень существенен. Из-за него они входили в сверхчувственное не в полноте индивидуального, а при отсутствии его главнейшего ингредиента. Оттого весь их сверхчувственный опыт был опытом в себе, ибо не мог сопровождаться сильным выходом "я" и астрального тела из эфирного и физического. Погашая сознание, они не столько восходили к сверхсознанию, сколько оставались ни с чем. Они созерцали космические процессы в своих собственных органах жизни, вместо того, чтобы восходить к самим этим процессам. На их пути им мешали восприятия чувств, и они всячески сужали их сферу. Ведь чувства развились на основе жизненных процессов, и можно сквозь завесу чувств проникнуть и в иной мир — в органы жизни.
Открывается в них немало, но это субъективный сверхчувственный опыт. А поскольку он все же сверхчувственный, то в нем открываются и нижние сферы астрального — инстинкты, вожделения. Вот почему мистику требуется высокая степень очищения астрального тела — чтобы, нисходя в свой организм с ослабленным сознанием, не быть полностью захваченным, порабощенным вожделениями. Философ свободы очищает свое астральное тело с иной целью: чтобы освободиться от всего группового, родового, доиндивидуального в себе. И когда очищение происходит, "я" соединяется с высшим Я и уже в его аспекте нисходит в сферу своих инстинктов, где, подобно святому Георгию, побеждает их силой Я, силой Христа. По принципу "Не я, но Христос во мне" восходили к сверхчувственному и некоторые христианские мистики; их опыт является наиболее значительным при переходе от древнего посвящения к новому. Когда этот принцип оживает в новом посвящении, то он ведет к преображению, к претворению (а не отрицанию) всех трех главных ингредиентов душевной жизни: мысли, чувства и воли, а далее — к тому, что, работая во внутреннем, идущий путем "Философии свободы" готовит себя и к прохождению внешним путем, где ему, как гетеанисту, предстоит научиться приходить к целостному образу действительности, соединяя понятия с восприятиями. — Путь вроде бы чисто научный, но таким он представляется лишь с первого взгляда, ибо его внутренняя сторона образована чистейшей христианской мистикой: моральной работой над собой. Так приходим мы к пониманию того, что означает христианизация науки. С помощью особых концентраций на различных объектах природы, вплоть до человеческого существа, начинается путь в сверхчувственное, который проходили в аполлонических Мистерих Греции. Позже его практиковали в кругу короля Артура, а также розенкрейцеры. На этом пути имагинации возникают уже на переходе от души ощущающей к душе рассудочной, т. е. там, где к ним приходят мистики, идущие прямо противоположным путем. По этой причине опыт, получаемый на аполлоническом пути, также окрашен субъективным. А как может быть иначе, если впервые он возникает в самой неразвитой сфере души. Однако мера субъективного на аполлоническом пути меньше, чем на мистическом. Имеет место лишь окрашенность
опыта субъективным, поскольку в органах чувств действует материальное. Первые имагинации на пути, ведущем во внешний мир, возникают уже позади чувства вкуса. Более чистый характер они приобретают позади чувства зрения. Далее "я" выходит во внутреннее внешнего мира и при первом столкновении с ним в чувстве тепла окрашивает имагинации тем субъективным опытом, в котором оно жило в душе прежде. Преодолев субъективное, "я" отождествляется с внутренним внешнего мира, внемлет гармонии сфер в инспирации, встающей позади чувство слуха. Оно переживает Логос, Бога человеческого Я и тогда вновь возвращается к себе, но уже в аспекте высшего Я, что подобно упомянутой выше борьбе святого Георгия с драконом. Дальнейшая степень отождествления "я" с Я вводит в сферу интуиции и, наконец, подводит к переживанию Сущего [* Эту тему мы развиваем в связи с лекцией Р. Штайнера от 8 авг. 1920 г. (ИПН. 199).]. На первом пути индивидуальное "я" переживает Сущее уже на первой ступени, но в виде моральных интуиции, которые, вспыхивая в имагинативной сфере, являются средством еще более свободного и объективного возвращения в сферы души, чтобы сущиостио
претворять их в высшие члены духа. Здесь, в точке интуиции, окрашенных сущностным, встающих позади чувства "я", оба пути должны соединиться, что означает приведение субъективного в полное соответствие с объективным духовным миром. Это выражается в том, что не просто очищается астральное тело, преодолеваются низшие вожделения, но в астральном теле (а затем и в эфирном) формируются органы сверхчувственного восприятия, раскрываются три первых лотоса. Вслед за тем человек может восходить на еще более высокие ступени посвящения. Они открываются позади внутренних восприятий чувств. В прошлом туда погружались мистики (см. рис. 45; III). Они как бы отсекали всю полусферу внешних восприятий чувств и мистически углублялись во внутренние чувства [* На рис. 27 путь мистика был показан иначе. Тут необходимо считаться с положением осязания в ряду восприятий чувств. В целом же мы оставляет этот вопрос недоработанным, поскольку он не имеет принципиального значения для темы наших исследований.]. Мы уже говорили, что в осязании чувство жизни подходит к границе внутреннего и внешнего миров. Это можно мыслить также расширительно и сказать, что через осязание чувству жизни дано пережить пронизанность человека мировым бытием, "почувствовать Бога" (199; 8.VIII). Ведь за внутренними чувствами встает действие тройственного духа. С ним можно соприкоснуться, но его явление будет всецело обусловлено нашей органической деятельностью, в силу тесной связи с нею внутренних восприятий чувств. Через внутренние чувства мистик приходит к единобытию с Богом, но с Богом, творящим человека ощущающего, воспринимающего.
К подобному опыту, говорит Рудольф Штайнер, приходили святая Тереза, Иоган Таулер и подобные им. Такой же опыт имели и многие русские подвижники. Но мы воздержимся от его полной оценки (она не может быть дана в нескольких словах) и ограничимся лишь определением его места в структуре нового христианского посвящения. Новый путь пролегает значительно глубже благодаря тому, что выходит на объективную сторону даже внутренних восприятий чувств.
А тогда возникают не первые, а высшие ступени посвящения: 5, 6 и 7-я. У нас оказывается вроде бы потерянной 4-я ступень. Но дело заключается в том, что первой ступенью посвящения является не выработка имагинативного сознания, а изучение Духовной науки, которым мы занимались на протяжении всех предшествующих страниц. Ступень эта, как изучение, имеет отношение к пути I (рис. 45); на пути II ей соответствует овладение всей системой восприятий чувств. Соединение одного с другим должно подвинуть ученика новых Мистерий к выработке созерцающей силы суждения. Такова в действительности первая ступень. За нею следуют три других: имагинативная, инспиративная, интуитивная. Далее можно подняться еще на три ступени. Они носят следующие названия: В последней редакции "Очерка тайноведения" Рудольф Штайнер дал им иные названия: На этих ступенях человеческое "я" совершенно отрывается от своих оболочек и оказывается способным свободно двигаться в субстанции космической воли Иерархий, где Я и Христос воистину Одно. Таковы в общих чертах те дополнительные разъяснения нового посвятительного пути, которые возникают на основе углубленного изучения всей двенадцатичленной системы восприятий чувств. В заключение главы порекомендуем заинтересованному читателю, поскольку мы не исчерпали всего, что заложено в приведенных рассмотрениях, вернуться к рис. 27 и привести в более детальную связь с ним все то, к чему мы пришли на рис. 38 и 45. ГЛАВА IV
МИКРОКОСМ, МАКРОКОСМ И СЕМИЧЛЕННЫЙ ЦИКЛ ГЛАВНЫХ ПРАЗДНИКОВ ГОДА 1. Человек "на конкретном языке мироздания"
В понятиях духовной науки тезис: "Человек есть творение Божие", — раскрывается как взаимосвязь микрокосма и Макрокосма, чем определяется взгляд на человека как на малое выражение всего Мироздания, Универсума. Из подобного взгляда мы исходим на протяжении всего нашего исследования, но он требует также и особого рассмотрения. Понять человека как микрокосм — составляло одну из главных и труднейших задач ученика древних Мистерий. В новейшее время к ней должна была бы восходить любая из областей понимающей себя науки. В Духовной науке взгляд на человека, как на микрокосм рождается с абсолютной неизбежностью. Мир и человек встают в ней как две стороны единого целого и потому взаимно объясняют друг друга. Без человекопознания нет миропознания, без миропознания остается загадкой человек. Человек — истинное дитя макрокосма, из которого он рождается и в который он, умирая на Земле, возвращается. Войти в подобное воззрение, овладеть им настолько, чтобы оно служило задачам повседневной жизни, — дело нелегкое, однако лишь благодаря ему преодолевается абстрактный характер духовного познания. Антропософия рассматривает Вселенную как состоящую из множества миров, но не материальных, а духовных. В истинном смысле слова миры — это во всех отношениях качественно различные формы и уровни бытия, развившиеся из единого праисточника, чем обусловлена их никогда не прерывающаяся взаимосвязь. Каждый уровень бытия уникален и таковой же является органическая жизнь на Земле. У людей имеются "братья по разуму" во Вселенной, но с помощью радиотелескопов с ними связи не установить. Не добраться до них и на космической ракете. Чтобы встретиться с ними, нет необходимости даже выходить из дома — нужно лишь научиться повышать уровень своего сознания. В неоднократно цитированной нами книге "Антропософия. (Фрагмент)" Рудольф Штайнер дает понятие четырех миров. Первый из них — "высший духовный мир". Действующие в нем силы формируют "образования, представляющие собой живущие в самостоятельной вещественности переживания органов чувств. И этим образованиям напечатлены задатки к формированию органов жизни...". Во втором, "нижнем духовном мире" силы "формируют такие образования, которые питаются овнутренным (verinnerlichten) веществом. Силы второго мира добавляются к первым как такие, которые, собственно, и овнутряют вещество (материю)... Формирующие силы второго мира добавляют к ...задаткам органов чувств такие органы, которые находятся во взаимосвязи с внешними веществами". Третьим идет "астральный мир", где пребывают силы, формирующие органы чувств, а органы жизни действием этого мира делаются способными воспринять в себя органы чувств. Наконец, четвертым (миром) является наш, физический, мир, в котором мы получаем переживания чувств и вырабатываем индивидуальное сознание (45; с.99). Человеку, поверхностно знакомому с Антропософией, такое описание миров может показаться необычным и мало понятным. Но оно в наибольшей мере подходит целям нашего исследования. Чтобы сделать его более понятным, укажем на его связь с семью состояниями формы (глобами), которые были приведены в начале главы I. Но состояния формы — это ступени эволюции, метаморфозы, у нас же сейчас речь идет о мирах, т. е. не о временном, а о пребывающем существовании ряда ступеней бытия. Чтобы соединить одно с другим, нужно представить себе, что, разворачиваясь в ряде форм, бытие нисходит по их ступеням вниз, вплоть до физического. При этом каждая пройденная ступень не упраздняется, иначе прервалась бы связь нисходящего бытия со своим первоисточником. И поскольку они остаются, бытие имеет возможность, достигнув своих конечных целей в физическом, вновь восходить. И вот тогда ступени упраздняются одна за другой и в конце концов наступает пралайя. Ныне переживаемый нами макрокосмос в его физическом явлении представляет собой откровение ступеней низошедшего вплоть до материи духа. То, что Рудольф Штайнер называет "высшим духовным миром", являет нам себя в мире неподвижных звезд. С переходом от зодиакального круга к планетной системе следует вести речь о "нижнем духовном мире". Третий мир — сама планетная система; четвертый — Земля. Не следует пытаться слишком жестко определять границы этих миров, поскольку здесь перекрещивается ряд аспектов. Взять хотя бы такой факт: мы говорим о высшем духовном мире, относя его к зодиакальному кругу, который явлен нам физически
в виде скоплений светящихся звезд. Но наравне с этим, как нам быть с уже принятым делением на физический, эфирный и астральный миры? Заметим себе, что в вышеприведенных определениях Рудольф Штайнер говорит о силах,
действующих из четырех миров на человека. И именно с такой точки зрения мы и попробуем эти миры понять. Вероятно, целесообразно в первую очередь говорить о действии четырех родов сил
в Мироздании, а затем — о ряде сфер
, в которых их действие осуществляется. Возникающая картина, если попытаться взять ее во всем объеме, необычайно обширна. Но для понимания ее сути достаточно представить ее себе в связи с многочленным человеком. Итак, построим картину того, как разного рода космические силы, действуя в различных сферах бытия, отражаются на образовании существа человека. Тогда мы создадим себе представление о нем как о микрокосме. При этом скажем заранее, что не настаиваем на абсолютной достоверности всех элементов такой картины. Она есть не более чем приглашение читателя к размышлению. Но мы утверждаем, опираясь на все содержание нашего исследования, что принцип ее построения верен (
табл. 7)[ 99 ]. Св. Дух
Сын
Отец
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||