И её трансформация в современной философии Н.Э. СПАСОВА ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЁ ТРАНСФОРМАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ Краснодар 2010 УДК 165 ББК 87. 3 С 71 Рецензенты: Доктор философских наук В.Г. Сидоров (КубГУ); Кандидат философских наук С.Ф.Самойлов Н.Э. Спасова Возникновение проблемы интерсубъективности в новоевропейской философии и её трансформация в современной философии / Н.Э. Спасова; Кубан. Гос. аграр. Ун-т.- Краснодар, 2010. – 83 с. ISBN 978-5-94672-407-4 В данной монографии проводится исследование возникновения, развития и трансформации в европейской философии проблемы реального существования окружающего мира, «других сознаний» и возможности их познания. Несмотря на давность возникновения проблемы интерсубъективности в философии, она до конца не решена, но является причиной многочисленных споров в философских кругах. В данной работе показано, какие трудности могут появиться в результате невнимания к интерсубъективным факторам познания и понимания, а также представлены возможные пути решения этой проблемы. ISBN 978-5-94672-407-4 УДК 165 ББК 87.3 © Спасова Н.Э., 2010 © ФГОУ ВПО «Кубанский государственный аграрный университет», 2010 Содержание Введение …………………………………………………………………...……5 Глава1. Возникновение эгоцентрической парадигмы в философии Декарта и её влияние на философию эпохи Нового времени в целом. ………………………………….……………..…...8 1.1 . Проблема интерсубъективности как следствие картезианской традиции мышления. ……………………….…...8 1.2. Эгоцентриченская установка в немецкой классической философии…………………………………………20 Глава2. Проблема интерсубъективности в феноменологии и её решение в герменевтике. ……………………………,,,……...32 2.1. Проблема интерсубъективности как следствие эгоцентрической традиции в феноменологии Гуссерля и Сартра……………………..………………………..………………...32 2.2. Решение проблемы интерсубъективности в герменевтике Хайдеггера и Гадамера. …………………………………………...44 Глава 3. Трансформация проблемы интерсубъективности в аналитической и постмодернистской школах………………...54 3.1. Элиминация эгоцентрической установки в философии «позднего» Л.Витгенштейна. ………...…………………..……...54 3.2. Полемика между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами……………………………..…………………...62 Заключение …………………………………………………………………….73 Список литературы …………………………………………………………...75 ВВЕДЕНИЕ В современном глобализирующемся мире, где происходит тотальное смешение культур, рушатся сложившиеся веками обычаи и традиции, рвутся связи между поколениями, вопрос о проблемах взаимопонимания между людьми становится наиболее острым. А поскольку, начиная с эпохи Нового времени, человек в европейской философии мыслился как суверенный «субъект» познания и действия, и такое представление распространилось за пределы западной цивилизации, то неизбежно возникают вопросы о том, насколько суверенные «субъекты» являются самодостаточными, как возможна коммуникация между ними, возможно ли выявить устойчивые, общезначимые условия познания и взаимопонимания. Подобного рода вопросы выходят далеко за пределы философского «цеха», напрямую касаясь культурологи, лингвистики, социологии, психологии и других научных дисциплин. Тем не менее, эти вопросы являются преимущественно философскими, так как именно новоевропейская философская парадигма, «открывшая» суверенного «субъекта», породила «проблему интерсубъективности» и пыталась её решить, оказывая влияние на широкий спектр гуманитарных дисциплин, а также и на всю последующую философию. Проблема интерсубъективности возникает в философии Нового времени на почве эгоцентрической теоретико-познавательной установки, сформулированной Р. Декартом. Методологический солипсизм Декарта послужил причиной возникновения а) онтологической проблемы интерсубъективности, то есть проблемы существования других сознаний, б) гносеологической проблемы интерсубъективности, то есть проблемы познания содержания «другого сознания», «другого Я». Эгоцентрическая установка Декарта оказала влияние на всю новоевропейскую философию: эта установка присутствует имплицитно в философии Локка, Лейбница, Беркли, Канта, Фихте. Юм первым эксплицировал проблематичность эгоцентрической парадигмы, то есть поставил вопрос о невозможности доказательства существования внешнего мира, а также «других я», исходя из собственного «эго». Тем не менее, Юм так и остался во власти эгоцентрической парадигмы. Первым философом, преодолевшим картезианский эгоцентризм в эпоху Нового времени был Г.В. Ф. Гегель, так как он признал первостепенную значимость интерсубъективного фактора в процессе формирования сознания и познания. Однако он не уделил должного внимания социально-лингвистическим факторам интерсубъективных отношений. Вслед за Г.В.Ф. Гегелем, К. Маркс и Ф. Энгельс пытались эксплицировать первичность интерсубъективных факторов, которые, по их мнению, имеют место не в духовной (как у Гегеля) сфере, а в социально-экономической. Затем, В. фон Гумбольдт обращает внимание на изначальную связь традиции и языка, как основных источников человеческого взаимопонимания, и, тем самым, оказывается противником эгоцентризма. На рубеже XIX-XX вв. в феноменологии Э. Гуссерля происходит возрождение картезианского эгоцентризма в новой форме. В отличие от Р. Декарта, Э. Гуссерль ясно видит и пытается решить проблему интесубъективности (в её теоретико-познавательном аспекте в первую очередь), не порывая, однако, с базисными положениями картезианской парадигмы. Подобную попытку можно обнаружить также в работах феноменолога и экзистенциалиста Ж.-П. Сартра. Однако феноменологические концепции Э. Гуссерля и Ж.–П. Сартра, исходящие из картезианского эгоцентризма, оказались неспособны преодолеть гносеологическую проблему интерсубъективности. Тем не менее, в пределах феноменологии появляется и другая – интерсубъективная установка: в произведениях «раннего» М. Хайдеггера имеется жёсткая критика картезианского эгоцентризма и экспликация глубинного онтологического измерения человеческого бытия и понимания, предшествующего «ego cogito». Эта тенденция, в дальнейшем, получает развитие в философской герменевтике Г.Г. Гадамера. Интерсубъективность, заложенная в герменевтических концепциях Хайдеггера и Гадамера, преодолевает субъективизм предыдущей философии. Важным феноменом интерсубъективных отношений у Хайдеггера и Гадамера оказывается предпонимание, как результат влияния исторической эпохи, традиции и языка на человеческое сознание. В современной философии продолжается интерес к проблемам интерсубъективности, хотя сегодня эти проблемы приобрели новое качество под влиянием достижений герменевтики и аналитической философии. Так, в аналитической философии исследуется теоретико-познавательный аспект проблемы интерсубъективности в рамках следующей установки: «познание других сознаний» неразрывно связано с проблемой «значений» языковых выражений. Однако в философии логического анализа Г. Фреге, Б. Рассела, «раннего» Л. Витгенштейна, М. Шлика, в которой эгоцентрическая установка имплицитно присутствует, крайне проблематичным оказывается «познание других сознаний» и прояснение возможности передачи «значений» в межличностной коммуникации. Л. Витгенштейн в раннем творчестве, оставаясь в рамках эгоцентрической парадигмы, работал над созданием строгого научного языка, который был бы универсален для любой научной дисциплины. Он был убеждён, что для языка и для мира существует общая логическая форма, что позволяет обозначить абсолютно простые, атомарные частицы языка, которые соответствовали бы логически неделимому объекту мира. Однако, не добившись желаемых результатов, Витгенштейн, в своём «позднем» творчестве, создал учение о «языковых играх», тем самым отдав предпочтение интерсубъективной установке. Понимание «значения как употребления», предложенное «поздним» Л. Витгенштейном, обнаруживает изначальное социально-лингвистическое измерение человеческого самопонимания и взаимопонимания. Участие в «языковых играх», принадлежность человека той или иной «форме жизни» демонстрируют первичность коммуникации и конвенции по отношению к «ego cogito», а также первичность общеупотребительного «обыденного» языка по отношению к «частному» языку. В дальнейшем, подобные воззрения отстаивали и развивали Д. Остин, П. Строссон, Д. Дэвидсон. Для философии ХХ века характерна трансформация проблемы интерсубъективности: постмодернизм критикует не только эгоцентризм, но и значимость культурно-исторической традиции в формировании интерсубъективных отношений. В результате этого в философии завязалась полемика между представителями «традиционализма» и постмодернизма о роли социокультурных и исторических факторов в интерсубъективных отношениях, о значении и сути языка, о влиянии подвижных языковых структур на познание и понимание вступающих в коммуникацию субъектов. Герменевтика и постмодернизм критикуют эгоцентрическую установку, но при этом имеют различное понимание интерсубъективности. И те и другие, в той или иной мере, поддерживают идеи «позднего» Витгенштейна. Герменевтике Г.Г. Гадамера присущ «традиционализм» в том смысле, что феномен «предпонимания», связанный с определённой культурно-исторической традицией, детерминирует самопонимание конкретного человека и взаимопонимание между людьми.. Постмодернисты Ж. Деррида, Р. Рорти и Ю. Хабермас отрицают определяющую роль «традиций» и критикуют её «репрессивные» проявления. На наш взгляд, отрицание антитрадиционалистами исторической и социо-культурной обусловленности любого процесса познания и понимания делает их концепции односторонними и недостаточно обоснованными. В отечественной философии исследование картезианской эго-центрической парадигмы присутствует в работах Г. Шпета, П.П. Гайденко, Г.П. Григоряна, М.Е. Соболевой. Постановка и решение проблемы «другого сознания» в рамках феноменологии содержится в работах Я.А. Слинина и Н.В. Матрошиловой. Интересный сравнительный анализ проблем феноменологии и аналитической философии («интерсубъективности» в том числе) проводил Г.С. Кнабе. Детальное рассмотрение эволюции взглядов Л. Витгенштейна, его влияние на аналитическую философию, актуальность его идей для современной философии и культуры имеется в работах З.А Сокулер, А.Ф. Грязнова, М.С. Козловой, В.П. Руднева. Тем не менее, широкое проблемное поле интерсубъективности ещё недостаточно исследовано, поэтому остаются нерешенными такие вопросы, как взаимодействие и влияние эгоцентрических и интерсубъективных факторов на формирование сознания индивидуума, этнокультурный аспект интерсубъективности, темпоральность языка, влияние «языковой игры» на познавательные процессы и многие другие вопросы. Глава 1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭГОЦЕНТРИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ В ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА И ЕЁ ВЛИЯНИЕ НА ФИЛОСОФИЮ НОВОГО ВРЕМЕНИ. 1.1 Проблемы интерсубъективности как следствия картезианской традиции мышления. В эпоху Возрождения произошёл кризис главной установки средневековой философии: что абсолютная истина, данная Богом, записана в священных писаниях . Начиная с эпохи Возрождения, возрастает статус теоретического знания, науки и философии, появляется необходимость в изучении природы, чтобы господствовать над ней. Таким образом, в эпоху Возрождения постепенно формируется новое самопонимание человека как творческого, самостоятельного, свободного существа, способного познавать и изменять мир, - оно то и оказало значительное влияние на мировоззрение последующей эпохи. Родоначальник философии эпохи Нового времени Френсис Бэкон пришёл к выводу, что если человек научится управлять стихийными силами природы, то он сможет значительно улучшить и благоустроить свою жизнь. Но исследование природы предполагает разработку методов познания. Ф. Бэкон, как известно, был сторонником эмпирического метода познания. Младший современник Френсиса Бэкона – Рене Декарт также считал, что наука призвана изменить человеческую жизнь. Однако новую науку Декарт стремился построить на иных принципах, нежели Бэкон. Главным источником науки и познания для Декарта выступает не чувственный опыт, а человеческий разум. Декарт пришёл к выводу, что идеалом научного знания является именно математика, так как она выводит своё содержание исключительно из разума. Декарт поставил перед собой задачу выявить из разума несомненные основания истинности процесса познания. Итак, проблема интерсубъективности возникает в философии Декарта, который в процессе поиска аподиктических оснований истинности познания сформулировал эгоцентрическую парадигму. На наш взгляд, для новоевропейской философии эгоцентрическая парадигма была вполне естественной, так как новоевропейская философия несёт на себе отпечаток схоластической средневековой традиции, признающей Бога носителем и хранителем абсолютной истины, неведомой человеку. В эпоху Нового времени признание духовного абсолютного начала остаётся в силе, но, в отличие от средневековой философии, которая персонифицировала Бога, в эпоху Нового времени Бог выступает в роли космического разума, духа, сотворившего этот мир, и поддерживающий с человеком некую духовную связь. Философы эпохи Нового времени, стремясь понять, как происходит процесс постижения истинных знаний, занялись исследованием состояния своего собственного сознания, игнорируя при этом интерсубъективный фактор процесса познания. Таким образом, в философии эпохи Нового времени присутствует идея, что истина задана, а человеку остаётся найти в себе самом такие основания, которые позволят распознать эту истину и отличить её от заблуждения. Поиск оснований истинности в самом человеческом сознании и невнимание к интерсубъективным факторам процесса познания формируют эгоцентрическую парадигму, что в свою очередь, приводит к возникновению двух проблем интерсубъективности: во-первых, проблемы реального существования внешнего мира и других субъектов; во-вторых, проблемы «другого я», «другого сознания», которое остаётся непроницаемым для «моего» собственного. Поиск прочных и неизменных оснований истинности познания Декарт начал с исследования своего собственного сознания. В процессе рефлексии Декарт пытался понять, какие аспекты бытия не вызывают у него сомнений, то есть полагаются сознанием как истинные. Но эта задача оказалась непростой, ведь то, что на обыденном уровне кажется несомненным, на теоретическом оказывается проблематичным. Так, источником ощущений и образов, возникающих в нашем сознании, не всегда выступает окружающий, реальный мир. В процессе сновидений мы принимаем иллюзорный мир за реальный, и этот иллюзорный мир кажется нам внешним источником ощущений. Следовательно, возникает вопрос: каковы аподиктические основания истинности познания? Чтобы найти эти основания, Декарт методологически ставит под сомнение всё то, что для обыденного взора кажется совершенно естественным – это реальное существование окружающего мира. При этом все размышления Декарта опирались на положение, что мир сотворён Богом. Декарт задаётся вопросом: а не является ли Бог на самом деле злым демоном, устроившим мир таким образом, что ни форма, ни величина, ни протяжённость не существуют реально, а находятся только в пределах сознания: «я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися ловушками, - пишет Декарт, - расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишённое рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением…» [36, с. 20]. Теперь целью декартовских медитаций стало доказательство того, что реальный, окружающий мир существует и может мыслиться истинно. Свои размышления Декарт разворачивает с позиций солипсизма, однако его солипсизм носит сугубо методологический характер. Прежде всего, Декарт убеждается в том, что сам он существует и что он - вещь мыслящая: «Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую – это очевидно». И далее: «я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я – ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio)…»[36, с. 23]. Определив себя в качестве вещи мыслящей, Декарт размышляет о взаимоотношении своей души и тела: «…сущность моя состоит лишь в том, что я - мыслящая вещь. И хотя, … я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряжённым, всё же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчётливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяжённой, а с другой – отчётливая идея тела как вещи исключительно протяжённой, но не мыслящей, я убеждён, что я поистине отличен от своего тела и могу существовать без него» [36, с. 63]. Утверждение автономного существования двух самостоятельных субстанций – материальной и духовной – приводит к четкому делению мира на субъективный (то есть такой, каким он мыслится человеческим сознанием) и объективным (то есть такой, каков он есть на самом деле, вне сознания). В таком случае истинное знание должно соответствовать положению дел в объективном мире. Но кто может знать каков объективный мир на самом деле? По мнению Декарта, таким знанием мог обладать Бог. Но как человек может распознать, что его мысли истинны? Исследуя свое собственное сознание, Декарт установил в качестве правила, что «истинно всё то, что я воспринимаю весьма ясно и отчётливо» [36, с. 29]. Это значит, что все основания истинности находятся в самом человеческом «эго», при этом ни социальное влияние, ни историческое время не учитываются - такая установка является «эгоцентрической » . Декарт признавал врождённый характер основных знаний, в том числе и идею совершенного Бога: «… следует сделать общий вывод – из одного того, что я существую, и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т.е. Бога, - что существование Бога тем самым очевиднейшим образом, доказано» [36, с. 42]. Декарт убеждён, что совершенный Бог не может быть обманщиком, следовательно реальный мир существует. Кроме того, совершенный Бог выступает в качестве гаранта истинности мира: «Однако, после того, как я постиг, что Бог есть, в силу того, что я понял зависимость от него всех вещей, я сделал этот вывод: всё, что я воспринимаю ясно и отчётливо, по необходимости истинно» [36, с. 57]. Здесь следует обратить внимание на образ Бога, выступающий гарантом истинности, что, в свою очередь, преодолевает любой солипсизм. Декарт ничем не рисковал, когда с позиций солипсизма смотрел на мир, так как представил Бога в качестве творца и гаранта существования окружающего мира. Когда Декарт выводил истину из своего «эго», то это «эго» не было одиноким, ведь свою истину оно разделяло с Богом. Но если усомниться в существовании Бога? Если убрать Бога как творца и гаранта истинности? Тогда несомненным остаётся лишь факт собственного мышления, существование же окружающего мира так и останется проблематичным. На наш взгляд ego cogito Декарта порождает гносеологическую проблему интерсубъективности: ведь у нас нет гарантий в том, что всё то, что моё «эго» установило в качестве истинного, является истинным и для другого «эго». Мы не знаем, как духовный мир, замкнутый в одном субъекте, соотносится с духовным миром «другого». В рамках эгоцентрической парадигмы остаётся неясным, как субъекты могут понимать друг друга. Но Декарт не эксплицировал проблему «другого». Все его дальнейшие рассуждения разворачиваются в рамках эгоцентрической установки. Декарт выдвинул положение, что образцом истинного знания для всех наук выступает математика, так как математические истины выводятся рационально и не нуждаются в эмпирической сверке, а математические символы не имеют разночтения. Ясность и отчётливость понимается Декартом как математическая ясность, даже бытие Бога имеет математическую достоверность «...бытие бога для меня приобрело … ту степень достоверности, какую до сих пор имели математические истины» [36, с. 53]. Любая умопостигаемая вещь может представлять собой объект чистой математики и поэтому может быть познана: «… мне доступно полное и достоверное знание как относительно Бога и других умопостигаемых вещей (res intelligibiles), так и относительно любой телесной природы, являющейся объектом математики» [36, с. 57]. Однако Декартовские «ясность» и «отчётливость» оставляют неучтённым, что знаки, обозначающие понятия, могут быть многозначны . Декарт оставался в рамках аристотелевской традиции, согласно которой, слова способны однозначно обозначать сущности предметов, поэтому всё, что воспринимается сознанием ясно и отчётливо – истинно, ибо оно отражает сущность предметов посредством понятий, выраженных в терминах. В связи с этим, Декарт размышлял над проектом создания на основе математики совершенного единого научного языка - «lingua universalis», который состоял бы из простейших знаковых обозначений и мог бы читаться в любую историческую эпоху любым носителем языка. Кроме того, математическую ясность и точность обозначений Декарт переносит и на обыденный язык. Он считал, что значение языковых знаков можно распознать в любую эпоху, из чего следует, что многозначность слов и подвижность смыслов вполне преодолима, поэтому никаких проблем, связанных с пониманием и взаимопониманием, не должно возникать. Человек, согласно Декарту, может заблуждаться, но причина всех заблуждений кроется в самом человеке: онтологическую причину ошибок и заблуждений Декарт видит в том, что человек является «как бы чем-то средним между Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем» [36, с. 45]. Так как человек создан высшим Богом - он способен мыслить истинно, но способность истинного суждения, дарованная Богом, не является бесконечной и ограничивается причастностью человека к небытию, к не-сущему. Декарт пишет: «поскольку сам я – не высшее бытие, мне весьма многого недостаёт, и потому неудивительно, что я заблуждаюсь» [36, с. 45]. Можно сделать вывод, что и истина и заблуждения коренятся только в «эго». При этом «другие » никак не участвуют в процессе познания. Однако при такой установке остаётся неясным, как же другие сознания мыслят этот мир. Проблема интерсубъективности возникает потому, что эгоцентрическая установка Декарта не преодолевает его солипсизм . Мы вполне согласны с точкой зрения Григоряна Г.П., который пишет: «…с какой бы стороны ни оценивать картезианское cogito, в собственно гносеологическом отношении оно поставило ряд трудных задач. Если непосредственно самоочевидно, а потому абсолютно достоверно то, что «я мыслю», то достоверность любого другого суждения, референт которого оказывается в сфере не-я , становится в высшей степени проблематичной. Боги, ангелы, другие люди, животные, материальные тела, короче, всё, что охватывает сфера «не-я», требует теперь специальных доказательств» [28, с. 192]. На самом деле Декарт не доказал действительное существование внешнего мира, а имплицитно задал «проблему другого эго », которую пыталась разрешить последующая философия, испытывая при этом немалые трудности. Таким образом, в эпоху Нового времени возникли две проблемы интерсубъективности: 1) онтологическая проблема реального существования внешнего мира, а также других сознаний и 2) гносеологическая проблема непроницаемости сферы «другого сознания» для моего собственного. Эгоцентрическая установка оказалась парадигмальной в философии Нового времени, но её проявление в конкретных философских учениях было различным. Например, ближайшие последователи и критики философии Декарта - Локк и Лейбниц – ещё не осознавали, что захвачены эгоцентрической установкой, поэтому они и не задумывались над проблемой «другого я». Эта проблема наиболее явно даёт о себе знать в философии Беркли и Юма. На наш взгляд, до появления гегелевской диалектики, эгоцентрическая парадигма проявила себя наименее последовательно именно в эмпиризме Локка, так как его критика врождённых идей некоторым образом наносила удар по эгоцентрической установке Декарта; тем не менее, свои исследования процесса мышления Локк всё же разворачивал с позиции эгоцентризма. Локк, подобно Декарту, признавал существование мудрого Бога, сотворившего мир, знающего прошедшее, настоящее и будущее, для которого всегда открыты помыслы человеческих сердец, и который вложил в сознание людей определённые познавательные способности, но только не врождённые идеи. Эмпирик Локк свои исследования процесса мышления начал с критики рационалистической теории Декарта о врождённых идеях. Локк пишет: «предполагается, что люди ничему не научаются и не научают de novo, между тем как на деле они научаются и научают чему-нибудь, чего раньше не знали. Ибо, во-первых, очевидно, что они выучили слова и их значение: ни то, ни другое не родилось вместе с ними. Но это ещё не всё приобретаемое в данном случае знание: самые идеи, о которых идёт речь в предложении, приобретены впоследствии и родились с людьми ни сколько не более, чем их названия» [62, с. 88]. Локк делает вывод, что первый путь появления знаний в человеческом сознании – это ощущения: первоначальные качества предметов поодиночке предстают перед чувствами человека и по нервам передаются в мозг, оставляя там отпечатки в виде идей. Второй путь познания совершается в процессе рефлексии, то есть размышления над идеями, которые мы получаем от ощущений. Вот как описывает этот процесс сам Локк: «Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и по мере того, как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им именами. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен» [62, с. 82]. Характерно, что свои рассуждения Локк начинает в рамках традиционной эгоцентрической парадигмы, поэтому индивидуальными у него являются не только первоначальные идеи эмпирического опыта, но и идеи рефлексии, которые несут определённые смыслы вне интерсубъективного опыта, то есть субъективно . Следует отметить, что Локк выходит за рамки эгоцентризма, когда берётся за исследование процесса словообразования. Определяющим моментом в этом отношении является то, что Локк проводит черту между идеями и их именами (словами). Идеи первичны по отношению к словам и они, как мы уже говорили, формируются субъективно, а слова – это лишь непосредственные обозначения идей, то есть внешние знаки наших внутренних идей. Механизм означивания идей Локк описывает следующим образом: «Закрепив в своей памяти идеи повторными ощущениями, дети постепенно начинают учиться употреблению знаков. Развив в себе способность пользоваться органами речи для произнесения членораздельных звуков, они начинают пользоваться словами для сообщения своих идей другим. Эти словесные знаки дети иногда заимствуют у других, а иногда создают сами, что можно заметить по тем новым и необычным названиям, которые часто дают дети вещам при первом использовании речью» [62, с. 176]. Согласно Локку, люди соглашаются называть идеи определёнными именами, и эти имена необходимо выучить. Исследуя язык, Локк пишет о тех сложностях, которые могут появиться в результате означивания. Он считает, что учёные люди не могут сильно расходиться в мышлении, но они могут запутать друг друга словами, которые разными сектами и школами могут употребляться по-разному. Получается, что лишь небрежное отношение к именам может порождать ошибки и непонимание. Локк говорит, что, в принципе, существуют способы, предотвращающие языковую путаницу, прежде всего, необходимо наиболее точно собирать и соединять сложные идеи, всегда прилагая к определённой идее одно и тоже имя. Таким образом, идеи возникают субъективно (однако они у всех одинаковые), а вот имена идей, то есть слова - образуются интерсубъективно, по соглашению. Локк пишет: «Мы постепенно приобретаем идеи и названия и изучаем их взаимную связь, и тогда с предложениями, состоящими из слов, значение которых мы выучили и в которых выражены соответствие или несоответствие, замечаемые нами в наших идеях, когда мы их сопоставляем, мы соглашаемся сразу же…» [62, с. 88]. Локк не последователен в своём эгоцентризме, поэтому он приходит к выводу, что социальные факторы также влияют на приобретение знаний. «Если бы мы с вами родились у Солданийского залива, наши взгляды и понятия, возможно, не стояли бы выше грубых воззрений живущих там готтентотов. А получи король Виргинии Апочанкана воспитание в Англии, он стал бы, может быть, таким же сведущим богословом и хорошим математиком, как какой-нибудь англичанин. Разница между ним и более образованным англичанином состоит только в том, что развитие его способностей ограничивали обычаи и понятия его страны и никогда оно не бывало направлено на иные и дальнейшие исследования» [62, с. 118]. Однако тема влияния социума на приобретение индивидуальных идей противоречит его концептуальной линии, поэтому он затронул её гипотетически и вскользь. В рамках его эгоцентрической концепции, люди обучаются словам только для того, чтобы его поняли другие, но не для того, чтобы самому мыслить на этом языке, ибо для того, чтобы мыслить самому, слова не нужны, человек сам себя может понимать без слов с помощью идей, полученных из опыта: «Люди обучаются словам и употребляют их в разговоре с другими только для того, чтобы благодаря употреблению и соглашению звук, который я произношу своими органами речи, вызывает в уме слушателя идею, к которой я отношу его в моём уме, когда говорю. Этого нельзя достигнуть при помощи названий, относимых к единичным вещам, идеи которых имеются лишь в моем уме, так что названия их не могли бы иметь значение или быть понятными для других людей, незнакомых со всеми теми отдельными вещами, которые попались мне на глаза» [62, с. 409]. Локк отождествляет ощущения, то есть реакцию организма на отдельный раздражитель, с «внутренним языком». Однако чтобы появился «внутренний язык», на котором можно что-либо думать, необходимо научиться этому языку в социуме. Конечно, Локк оговаривает, что социум влияет на способности мышления, но это не мешает Локку строить свою философию в рамках эгоцентрической парадигмы, то есть утверждать, что идеи (которые являются носителями смыслов) возникают в сознании субъективно. По сути, разница между Локком и Декартом заключается в том, что Декарт признавал рациональные пути появления идей в сознании человека, а Локк признавал эмпирические пути. Однако эгоцентрическая парадигма присутствует в обеих концепциях, что вполне характерно для эпохи Нового времени. Другое дело, что эгоцентрическая парадигма в рационализме Декарта выглядит более последовательно, чего нельзя сказать об эмпиризме Локка, который гипотетически касается темы влияния социальных факторов на познавательный процесс отдельного индивидуума. Оппонентом локковскому эмпиризму выступил рационализм Лейбница. Лейбниц, в отличие от Локка, считал, что разум предшествует чувственному опыту. Отправной точкой Лейбница служило убеждение, что субстанцией являются духовные сущности – монады, которые сосуществуют согласно принципу предустановленной гармонии «в этом лучшем из возможных миров», сотворённом богом. Монады – это «атомарные» духовные сущности, своего рода маленькие «эго»: они непроницаемы, неразложимы, неделимы и живучи до тех пор, пока Богу не вздумается их уничтожить. Согласно Лейбницу, бог позаботился о своих монадах, наделив их способностями воспринимать весь мир, поэтому отдельная душа с рождения уже содержит некоторые общие понятия, которые невозможно получить эмпирическим путём. Лейбниц пишет: «я всегда был и остаюсь теперь сторонником учения о врожденной идее Бога, защищаемой Декартом, а следовательно, и других врожденных идей, которых мы не могли получить от чувств» [61, с. 75]. Согласно Лейбницу, все восприятия рождаются в душе монады, поэтому сущность души монады соответствует тому, что происходит во Вселенной: все тела во Вселенной как бы сочувствуют друг другу, поэтому монада – это зеркало Вселенной. Однако рационализм Лейбница отличается от декартовского рационализма. Прежде всего, Лейбниц считал, что врождённые идеи находятся в сознании не в оформленном виде, как это было у Декарта, а в «зародышевом», неосознанном виде, и в процессе жизни они развиваются до законченного знания: «идеи и истины врождены нам, - заключает Лейбниц, - подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям, а не подобно действиям, хотя эти потенции всегда сопровождаются соответствующими, часто незаметными действиями» [61, с. 52]. Таким образом, Лейбниц, также как и предыдущие философы, следует эго-центрической парадигме, и в этом смысле он более последователен, чем Локк. Лейбниц имеет общие черты с декартовским рационализмом, исходным пунктом которого является убеждение, что существуют абсолютные, неизменные, всеобщие истины, и что структура мира тождественна логической структуре. Согласно Лейбницу, это вполне возможно хотя бы по тому, что существуют абсолютные аксиомы, которые зафиксированы в логической структуре: «аксиомы необходимы и понимаю, насколько необходимо, чтобы метод, каким мы пользуемся при исследовании идей, сообразовывался с методом математиков. Последние от очень ясных и легких начал, представляющих собой не что иное, как аксиомы и определения, путем непрерывной цепи рассуждений поднимаются шаг за шагом к открытию и доказательству истин, которые на первый взгляд превосходят человеческие способности. Искусство математиков находить доказательства и выработанные ими удивительные методы выяснения и приведения в порядок опосредующих идей - вот что привело к столь поразительным и неожиданным открытиям [61, с. 465]. Лейбниц, подобно Декарту, считает, что самой достоверной наукой среди других наук является математика. Однако, если Декарт считал, что все науки должны строиться на основе математики, и аксиомы геометрии далее не разложимы, то для Лейбница аксиомы математики не первичны, так как имеют все основания в логике. Например, главным недостатком аксиом евклидовой геометрии, по мнению Лейбница, является то, что она опирается не только на языковые структуры, но и на воображение, то есть на чувственный опыт. Для Лейбница – мышление, это, прежде всего, процесс оперирования знаками, поэтому только чёткое упорядочивание знаковой системы, а не чувственные данные, позволят сконструировать точную аксиоматику. Характерной и общей особенностью декартовского и лейбницевского рационализма является признание врождённости идей, которое привело обоих мыслителей к проекту создания универсальных языковых систем. Если Декарт имел замысел создать совершенный научный язык – «lingua universalis», то Лейбниц проектировал разработку всеобщей знаковой системы, то есть науки о всеобщем порядке «characteristica universalis», его всеобщая логическая символика должна была соединить математику с логикой. Лингвист Туллио де Мауро пишет, что в эту эпоху начала зарождаться новая лингвистика, которая стала иначе осмысливать происхождение значения слов. Если Декарт всё ещё рассматривал значение слов как «простейшее», то есть недвусмысленное и совершенно понятное для разума (поэтому главным достоинством его «lingua universalis» была легкость в распознании знаков в любую историческую эпоху и в любой стране), то Локк производил исследование связей между идеями и словами и задавался вопросом об историческом характере слов обыденного языка. Лейбниц противопоставляет свой проект исследованиям Локка. Туллио де Мауро пишет: «У Лейбница же проект characteristica universalis является всего лишь противовесом понятию исторического характера обычных языков, возникших в той культуре и среди тех людей, которые считают возможным создание универсальной науки, но при этом осознают как никогда раньше, сколь непреодолимо историчны обычные языки и сколь непригодны они по этой причине в качестве универсального способа выражения научных понятий» [67, с. 53]. Таким образом, эгоцентрическая установка в чистом виде является в принципе внеисторичной, так как признаёт существование абсолютных, вневременных, вечных истины, а также допускает абсолютные способы изложения этих истин. Что касается субъектно-объектной дифференциации, то у Локка она чётко присутствует: мир внешний и внутренний – разделены, и сознание получает отпечатки из внешнего мира, а вот у Лейбница грани между внешним и внутренним миром – стираются, и Вселенная представляет собой неразделённую смесь духовного и материального, внешнего и внутреннего, то есть вся Вселенная пронизана духовной связью, при этом сущность каждого тела – дух. Однако Лейбниц не отрицал и не ставил под сомнение существование материи, поэтому в его концепции солипсизм распознаётся не столь явно, как, например, в последующих теориях Беркли и Юма. Так, Беркли, опираясь на христианскую библейскую догму о «сотворении мира словом из ничего», отказался от декартовского дуализма и признал существование только духовной субстанции. Он писал: «все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа, что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми…» [6, с. 174]. По мнению Беркли, люди заблуждаются, думая, что предметы мира существуют вне сознания. На самом деле эти предметы являются ощущениями и восприятиями, посылаемыми могущественным Богом в наше сознание. В итоге, Беркли сделал вывод, что истина заключается в том, что существовать, значит быть воспринимаемым феноменом сознания («esse есть percipi»). Беркли заявил, что все трудности в поисках истины проистекают не от недостатка ума, а от ложных принципов, а именно - деления мира на внешний и внутренний. Отказ Беркли от картезианского дуализма приводит и к отказу от абстрактных идей. Абстрактные идеи необходимы тогда, когда мир поделён на духовный и материальный, а так как всё есть дух, то абстрагирование неактуально. Беркли считал, что мы могли бы избежать многих затруднений, существующих в метафизике, связанных с абстрактными сущностями: субстанциональными формами, субстанциями и акциденциями, способностью материи к мышлению, если бы согласились с тем, что материи не существует, и есть только дух. Все парадоксы исчезают, пишет Беркли, если мы «принимаем, что реальность вещей коренится в идеях, текучих, конечно, и переменчивых, но всё же меняющихся не как попало, а сообразно твердо установленному порядку природы…» [7, с. 356]. Таким образом, Беркли отрицает существование внешнего материального мира и признаёт лишь мир феноменов, которые появляются в сознании благодаря деятельности Бога. Продолжением солипсической концепции Беркли явился радикальный субъективизм и скептицизм Юма. На наш взгляд, в новоевропейской философии юмовский эмпирический скептицизм является самым крайним следствием эгоцентрической установки Декарта. Так Юм, утверждающий что все знания происходят лишь от чувственного опыта, пишет: «Что касается тех впечатлений, источником которых являются чувства, то их последняя причина… совершенно необъяснима для человеческого разума, и всегда остаётся невозможным решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творчески силой ума или же обязаны своим происхождением творцу нашего бытия» [139, с. 144]. Процесс познания выглядит у Юма совершенно субъективно, поэтому никаких общезначимых оснований истинности: ни логических, ни божественных для него не существует. Всё, что осознаётся человеческим сознанием, независимо от того, имеется ли внешний источник или нет, Юм называет «восприятием» или «перцепцией». По мнению Юма, все восприятия человеческого ума делятся на два рода: впечатления и идеи. Впечатления – это так называемые «сильные восприятия», которые воспринимаются сознанием наиболее отчётливо. Их ошибочно называют внешними вещами, хотя, по мнению Юма, внешнее существование вещей доказать нельзя, но очевидно одно, что эти вещи присущи нашему сознанию. Идеи – это так называемые «слабые восприятия», то есть образы наших впечатлений, которые проявляются в сознании гораздо слабее, чем наши впечатления. Примечательно, что к идеям Юм причисляет и понятия, и представления, и образы вещей (не воспринимаемые в данный момент), и даже рефлексию, которою Юм редуцировал к эмоциям и аффектам. Однако идеи появляются только после впечатлений, поэтому они являются вторичными (даже во времени), следовательно, снимается не только вопрос о врождённости идей, но и вопрос о содержании идей вне впечатлений. Другими словами, без предварительного чувственного опыта идеи самостоятельно образоваться не могут. Более того, так как Юм не видел особой разницы между понятием и представлением, относя и то, и другое к идеям, то механизм образования идей соответствует механизму образования понятий и представлений, из чего следует, что язык тоже является субъективной структурой. Так как все феномены сознания Юм называет восприятиями, то и слова, соответственно, также есть результат восприятий, но они относятся ко второй категории восприятий - к идеям. Юм считал, что чувственный образ вещи временно является её репрезентантом, то есть представителем всего класса подобных вещей, затем роль репрезентанта передаётся слову, которое ассоциативно сможет вызывать в психике человека представление этой вещи. При всем этом, существенной разницы между идеей и представлением у Юма не существует. Юм соглашается с Беркли в том, что абстрактных идей также не существует - идея не может быть абстрактной, так как она представляет собой копию впечатления и поэтому всегда носит частный характер. Если эти частные идеи появляются несколько раз, то, согласно отношению сходства, у нас возникает привычка вызывать в сознании данную идею, когда мы слышим слово, его обозначающее. Идеи могут разъединяться и соединяться, так как между ними существуют отношения сходства, смежности в пространстве и времени, а также причина и действие (что касается объективности причинно-следственных связей, то Юм их отрицал, сводя эти связи лишь к отметкам, значкам и вещи означаемой). Благодаря этим отношениям одна идея вызывает другую идею, как пишет Юм, по ассоциации. Мы можем с лёгкостью вызвать в сознании любую идею, играть идеями, перемещать их благодаря ассоциативной способности отношений сходства, смежности, причинно-следственной связи. Воображению свойственно перемешивать и изменять свои идеи. Юм пишет: «Вымыслы, с которыми мы встречаемся в поэмах и сказках, ставят эту свободу вне всяких сомнений: природа совершенно извращается в этих произведениях, трактующих только о крылатых лошадях, изрыгающих пламя драконах и чудовищных великанах. Эта свобода фантазий не покажется нам странной, если мы примем во внимание, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений и что нет двух впечатлений, которые совершенно не поддавались бы разъединению» [139. с. 70]. Ассоциацию Юм называет «мягко действующей силой», благодаря которой «различные языки так сильно соответствуют друг другу: природа как бы указывает каждому языку те простые идеи, которым всего больше подобает объединяться в сложные» [139, с. 70]. Перемещение идей может осуществляться и без чувственного опыта, свидетельством тому может служить наука математика – её знания построены на отношениях сходства и смежности между идеями, поэтому они носят сугубо аналитический характер. Частная идея может возникать лишь в одном единственном сознании, следовательно, существование других сознаний не необходимо, а лишь возможно. Из всего вышесказанного явно следует вывод, что язык - это результат осуществления внутреннего опыта субъекта. Тем не менее, в тексте «Трактата о человеческой природе» можно найти противоречивые высказывания Юма, например: «путём соглашений между людьми, но без посредства обещаний, мало-помалу образуются языки. Точно также золото и серебро становятся общими средствами обмена и признаются достаточной платой за вещи, в сотни раз превышающие их по ценности» [139, с. 531]. Приведём ещё один пример: «Кроме того, каждый отдельный человек имеет особое отношение к другим людям, и мы совершенно не могли бы поддерживать друг с другом разумное общение, если бы каждый из нас рассматривал характеры и людей только так, как они представляются ему с его личной точки зрения. Поэтому, чтобы предупредить постоянные противоречия и прийти к устойчивому суждению о вещах, мы останавливаемся на каких-нибудь постоянных и общих точках зрения и мысленно всегда становимся на них, каково бы ни было наше нынешнее положение» [139, с. 618]. На наш взгляд, возникающие противоречия неизбежны, ведь интерсубъективный характер языка и языковых отношений никак нельзя отменить. Юм не проводит специального исследования языка как особой коммуникативной структуры, однако он исследует этические отношения между людьми, а также психологические процессы,, сопровождающих эти отношения. Так или иначе, эти отношения относятся к сфере интерсубъективного опыта, что в принципе подрывает крайний субъективизм юмовской концепции. Этика Юма противоречит его выводом о том, что совершенно невозможно доказать существование внешнего мира, существование других сознаний и Бога, исходя из собственного «эго». Это положение Юм обосновывал тем, что мы не можем вырваться из своего сознания и познать мир таким, каков он есть, следовательно, у нас нет оснований утверждать, что мир имеет внешнее существование. Юм пишет: « дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит» [139, с. 299]. Согласно Юму, наш разум не может даже дать гарантий по поводу непрерывного существования тел - если смотреть на горы, а затем закрыть глаза, то они исчезают. Мы делаем вывод о постоянном существовании тел благодаря связности наших восприятий. Но мы не можем наблюдать связь между восприятиями и объектами : мы наблюдаем только связь причины и действия между восприятиями. «Опыт никогда не даёт нам возможности ознакомиться с внутренним строением или с действующим принципом объектов, - замечает Юм, - он только приучает ум переходить от одного объекта к другому» [139, с. 222]. В итоге, юмовский скептицизм и субъективизм достигает крайнего предела: «Где я и кто я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен добиваться и чьего гнева страшиться» [139, с. 313]. Таким образом, Юм совершил возврат к декартовскому сомнению, но если Декарт полагал, что разрешил все свои сомнения, то Юм показал их принципиальную неразрешимость. Впоследствии Кант назвал скандалом общечеловеческого разума идеализм (а по сути солипсизм), который предлагает принимать на веру внешнее существование вещей, как раз из которых мы и черпаем свои знания, так как не существует достаточного доказательства их реального, объективного существования. Итак, картезианская эгоцентрическая установка оказалась парадигмальной в эпоху Нового времени. Тем не менее, её парадигмальность осталась незамеченной последователями Декарта. Локк, Лейбниц, Беркли, Юм строили свои концепции на базе этой парадигмы, не предполагая каких-либо альтернатив. Однако Юму всё же удалось заметить онтологическую проблематичность картезианского эгоцентризма, и он чётко сформулировал онтологическую проблему интерсубъективности о невозможности обоснования существования внешнего мира, исходя из собственного «эго». Но, несмотря на это, эгоцентрическая парадигма в последующей немецкой философии продолжает занимать ведущие позиции. 1.2. Эгоцентрическая установка в немецкой классической философии. В данном параграфе проводится исследование влияния эгоцентрической парадигмы на немецкую классическую философию. Конечно, эгоцентрическая парадигма проявляется в немецкой философии иначе, чем в выше рассмотренных концепциях. И главным отличием и особенностью философских концепций Канта, Фихте и Гегеля является выведение индивидуального декартовского ego cogito на уровень надындивидуальный. Тем не менее, философские концепции Канта и Фихте, в которых эгоцентрическая парадигма проявилась намного ярче, чем у Гегеля, оставляют нерешёнными многие философские вопросы. И только Гегелю, несмотря на его идеализм, удаётся избежать эгоцентрических ошибок предыдущих философов, так как он признаёт первичность интерсубъективного фактора в процессе познания. Рассмотрим более подробно каждую из перечисленных философских концепций. Кант поставил перед собой задачу найти абсолютные основания познавательного процесса. Кант, как и Декарт, искал эти основания в самом сознании человека, то есть в самом «эго». Абсолютность этих оснований заключается в том, что они являются стабильными и неизменными, и, по сути, предшествуют любому процессу познания, то есть они априорны. Именно такие основания, по мнению Канта, и могут обеспечивать достоверность естественных наук. Кант искал такие структуры, которые стоят вне коммуникации и языка, поэтому его не интересовали ни хитросплетения языка, ни проблемы понимания в процессе коммуникации. Такими структурами оказывались у Канта априорность пространства и времени, априорность категорий рассудка и априорность категорического императива. Кант предполагал, что всем людям присущи одинаковые фундаментальные формы сознания. Эти формы не являются индивидуальными психологическими качествами, напротив, они общезначимы и обязательны. По мнению Канта, он вывел общие фундаментальные свойства, лежащие в основе любого познавательного процесса. Теперь сознание, способное осознать свою деятельность, получило у Канта название «трансцендентальный субъект». Таким образом, индивидуальное ego cogito Декарта трансформируется у Канта в «трансцендентальный субъект», то есть в общечеловеческую способность осмысливать познавательный процесс. Несмотря на то, что Кант опирался на картезианский рационализм, он всё же был не согласен с рационалистическим догматизмом Декарта, так как признавал неустранимую значимость эмпирических форм и содержания познания и в этом отношении был согласен с эмпириками. Однако главным отличием кантовской философии было изменение представления о взаимоотношении субъекта и объекта познания. Кант совершил своеобразную инверсию – теперь не объект влияет на субъект, как понимали, по крайней мере, эмпирики, а наоборот – субъект влияет на объект, то есть объект репрезентируется исключительно благодаря субъективным свойствам сознания. Большое влияние на Канта оказал скептический эмпиризм Юма, в рамках которого отрицалась достоверность научного познания, за исключением познания взаимосвязей между идеями. Фундаментальными свойствами сознания, по Канту, являются способности придавать объекту протяжённость в пространстве и длительность во времени. Все наши знания зависят именно от этого свойства сознания. Таким образом, пространство и время являются чистыми формами чувственного наглядного представления, и только из этих двух источников можно почерпнуть различные знания. Кант пишет, что «пространство и время, как необходимое условие всякого (внешнего и внутреннего) опыта, суть лишь субъективные условия всех наших наглядных представлений, в отношении которых поэтому все представления суть только явления, а не данные в таком виде вещи сами по себе; поэтому-то, что касается формы их, о них многое можно сказать a priori, но никоем образом ничего нельзя узнать о вещи в себе, которая может лежать в основе этих явлений» [44, с. 65]. Таким образом, пространство и время относятся к предметам постольку, поскольку предметы – это явления, а не вещи в себе, и за границами этих явлений познание невозможно . Ощущения, организованные сознанием в пространстве и времени, составляют предмет восприятия, но восприятие носит индивидуальный характер до тех пор, пока оно не получило понятийного опосредования. Понятийное опосредование возможно благодаря рассудку, который оперирует априорными категориями. Рассудок способен осуществлять синтез индивидуального восприятия с общезначимыми категориями и конституировать предметность . Только на этом этапе индивидуальное восприятие получает характер общезначимый. Ни чувства, взятые сами по себе, ни рассудок сам по себе не могут давать научных знаний. Естественнонаучные знания, согласно Канту, являются результатом синтеза опытной и рассудочной деятельности, при этом рассудочная деятельность всегда связана с теми предметами, которые уже как-то оформлены сознанием. В философии Канта рассудочная деятельность не является результатом социально-исторического развития человека, - это результат осуществления механизма образования суждений, общего для всех отдельно взятых человеческих сознаний, и независимого от культурно-исторических эпох . В основе эпистемологии Канта лежит следующая формула: мы можем познать только то, что создано нашим сознанием, следовательно содержание мышления указывает не на предмет, который мыслится, а лишь на то, что может быть осмысленным в этом предмете. В связи с этим, Кант критикует метафизику, которая применяет категории рассудка за пределами чувственного опыта, то есть пытается мыслить вещи сами по себе. Кант утверждал, что до него, в понятия «вещи в себе» и «явление» философы вкладывали другой смысл: в вещах принято было различать два типа свойств - в первом типе, свойства вещей являются постоянными или стабильными для чувственного восприятия, во втором, свойства носят случайный характер и принадлежат не к чувству, а к способу организации чувства. Первый тип познания называется «вещь в себе», второй – «явление». Но это эмпирическое различение. Есть ещё и трансцендентальное различение, при котором трансцендентальный объект остаётся неизвестным. Кант замечает, что те учёные, которые признают абсолютную реальность пространства и времени, неизбежно заходят в тупик. Если это представители математического естествознания, то они должны признавать самостоятельное, вечное и бесконечное существование пространства и времени, которые охватывают всё действительное. Если это физики-естествоиспытатели, то они смотрят на пространство и время как на явления, отвлечённые от опыта. Они должны отрицать аподиктическую достоверность априорных математических учений в отношении действительных вещей, так как пространство и время – это формы, идеализированные воображением. Кант направляет свою критику также против идеалистических концепций Юма и Беркли, а именно, против установки, согласно которой, чувства непосредственно очевидны нашему сознанию, следовательно, предметы внутреннего чувства неоспоримо действительны, а вот их внешнее существование может быть лишь видимостью. Кант пишет, что идеалисты (Беркли, Юм) «не приняли в расчёт, что и те, и другие предметы, хотя и нельзя оспаривать их действительность, как представлений, тем не менее суть лишь явление, а явление всегда имеет две стороны, одну, поскольку объект рассматривается сам по себе (независимо от способа, как он наглядно представляется, и при этом свойства его всегда остаются проблематичными), и другую, поскольку принимается в расчёт форма наглядного представления предмета, которую, хотя она действительно и необходимо принадлежит явлению предмета, следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте, которому предмет является» [44, с. 60]. Согласно Канту, именно трансцендентальный идеализм, то есть учение об априорных формах – пространстве и времени, способен разрешить противоречия, возникшие в науке и философии. Трансцендентальный идеализм Кант противопоставляет трансцендентальному реализму и эмпирическому идеализму. Если трансцендентальный реализм принимает простые представления за «вещи в себе», а эмпирический идеализм допускает независимую действительность пространства и отрицает (или ставит под сомнение) бытие протяженных вещей в нём (даже не видит ясного различия между сновидением и истиной), то трансцендентальный идеализм Канта даёт компромиссное решение: нет сомнений в том, что внешний мир существует, но всё, что мы познаём - это мир, сконструированный нашим сознанием по общезначимым принципам, это есть «мир феноменов ». Какими бы отчётливыми не были бы наши наглядные представления, всё равно мы не постигли бы вещи в себе, а лишь познали бы способ нашего наглядного представления. Из этих двух источников – пространства и времени, которые являются чистыми формами чувственного наглядного представления, можно почерпнуть различные синтетические знания. Согласно Канту, внешний мир, существующий вне субъекта, представляет собой некоторую устойчивость, благодаря которой субъект осознаёт своё существование в пространстве и времени. Следовательно, осознание своего эмпирического существования уже служит доказательством существования внешних предметов. Кант пишет: «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня» [44, с. 172]. Кант понимает, что не всякое представление внешних вещей свидетельствует об их реальном существовании, возможны галлюцинации. Но даже в последнем случае, по мнению Канта, наше сознание воспроизводит внешние предметы, воспринимаемые ранее. Гайденко замечает по этому поводу: «В самом субъекте Кант различает как бы два слоя, два уровня – эмпирический и трансцендентальный; к эмпирическому он относит индивидуально-психологические особенности человека, к трансцендентальному – всеобщие определения, составляющие принадлежность homo sapiens как такового. Объективность знания, согласно учению Канта, обусловливается структурой именно трансцендентального субъекта, которая есть надындивидуальное начало в человеке» [23, с. 321]. (Курсив Спасовой Н.Э.). Таким образом, трансцендентальный субъект не является результатом интерсубъективного опыта, а представляет собой некое надындивидуальное начало. Замечательно, что русский феноменолог Г. Шпет выразил мнение, что кантовский термин «трансцендентальный субъект» содержит некоторое противоречие: понятие «субъект» (или «эго») подразумевает конкретную неповторимую личность, а Кант выводит понятие «субъект» на трансцендентальный уровень, вследствие чего утрачивается свойство неповторимости, индивидуальности любого «эго». Так Шпет пишет: «…«трансцендентальное Я» или «синтетическое единство апперцепции, по собственному Канта признанию, есть ничто иное, как рассудок » [127, с. 49]. И далее. «Но при чём же здесь я, в своей непререкаемой единственности и абсолютной незаменимости? Во всяком случае, мне кажется умнее говорить о «научном рассудке» чем о всеобщем самосознании» [127, с. 149]. На наш взгляд, в эгоцентрической установке, употребление термина «трансцендентальное Я» вполне уместно, так как это слово выражает абстрактное понятие и обозначает собирательный образ познавательных способностей сознания. Другое дело, насколько уместна эгоцентрическая установка для выяснения аподиктических оснований истинности научного познания. Как уже ранее упоминалось, такая установка является проблематичной, так как она приводит к возникновению онтологической и гносеологической проблем интерсубъективности. Кант, как и многие философы эпохи Просвещения, не учитывал многообразие «концептуальных схем», возникающих в различных культурно-исторических сообществах, благодаря которым становится возможным конструирование мира. Можно согласиться с Апелем, который пишет: «в «синтезе апперцепции», где Я одновременно полагает и свой предмет, и самого себя в качестве мыслящего, Я в то же время совпадает с трансцендентальным коммуникативным сообществом, каковое одно в состоянии подтвердить смысловую значимость собственного само- и миропознания» [4, с. 195]. Кант не показал, как происходит становление познания в процессе коммуникации - его философия акцентирована на «эго», а точнее на общезначимых способностях восприятия и мышления. Кроме того, Кант «умолчал» о проблемах языкового употребления: о подвижности и конвенциональной относительности «значений», о соотношении «понятия» и лингвистического «знака». Тулио де Мауро замечал по этому поводу: «молчание Канта нельзя считать случайным, оно есть результат сознательного выбора, это «систематическое молчание» [67, с. 62]. На наш взгляд «систематическое молчание» Канта является следствием картезианской эгоцентрической установки, ведь Кант обошёл стороной тот факт, что познавательные способности индивидуума сформированы во многом социумом, то есть в процессе коммуникации, благодаря подвижным языковым структурам. Можно согласиться с Тулио де Мауро, который пишет: «Кант полагал, что коммуникация и коммуникативность являются внутренними для понятия познания и что элемент универсального, который только и делает возможным коммуникацию, предполагает понятия духа или я, трансцендентного по отношению как к объекту, так и к конкретным коммуницирующим субъектам. Он ясно видел, что лишь в силу наличия в познании трансцендентальных элементов возможна сама интеллигибельная коммуникация в её истинном понимании» [4, с. 62]. Таким образом, Кант мыслил, что у всех людей, должно быть, существуют одинаковые принципы конструирования предметностей, и процесс познания зависит от априорных условий, которые являются неизменными для всех людей и не зависят от каких-либо исторических факторов. Но эти условия ограничивают процесс познания, ведь сознание не в состоянии выйти за границы этих условий, из чего следует вывод, что мир, каков он есть сам по себе, остаётся непостижимым. Итак, декартовское «я мыслю» превращается у Канта в такую схему: человечество мыслит лишь феномены, потому что вещи сами по себе не поддаются осмыслению, так как они адекватно не воспринимаются. Поэтому в рамках кантовской философии главной проблемой познания является несовершенство человеческого эмпирического опыта. В результате, философия Канта оставляет нерешёнными такие проблемы, как восприятие вещей «другими сознаниями», историчность и социально-лингвистическая обусловленность познания и понимания . Дальнейшее развитие эгоцентрической установки мы находим в философии Фихте, который, подобно Декарту, ищет основания истинности познания в «Я». Вот что пишет П. Гайденко по этому поводу: «Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я ("мыслю, следовательно, существую"), так же точно поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: "Я есмь", "Я есмь Я" » [23, с. 387]. Однако, если у Декарта индивидуальное «Я мыслю» являлось предельным основанием процесса познания, то у Фихте таким основанием являлось не индивидуальное «я», а так называемое «Абсолютное Я», то есть некий Вселенский субъект. У Фихте весь мир - это мыслящий дух, а точнее мыслящее «ego», в котором происходит синтез разрозненного познавательного материала, собранного индивидуальными «ego». В основе всей познавательной деятельности, таким образом, лежит принцип аксиоматической достоверности полагания Абсолютным «Я» своего собственного бытия. Абсолютное «Я» является некоей целостностью, некоим единством, которое тождественно самому себе, то есть является и действием и результатом своего действия. Так Фихте пишет: «Я полагает себя самого , и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есмь , и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия , а именно действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности. Действие и дело суть одно и то же…» [43, с. 285]. Тем не менее, Абсолютное «Я», которое носит субстанциональный характер, составляет синтетическое единство противоположностей: «Я» в своём единстве полагает и «не-Я» как противоположение. Эта дихотомия в единстве цельного «Я» , согласно Фихте, никак не может быть устранена, поэтому «Я» как тождество и «не-Я» как противоположение могут себя лишь ограничивать. Фихте выводит эмпирическое и рациональное познание из одного источника – из «Я». Всё зависит от того, что является определяющим – «Я» или «не-Я»: если «Я» полагает и ограничивает «не-Я», то познание практическое, если наоборот «не-Я» полагает и ограничивает «Я», то познание – теоретическое. По мнению Фихте, «не-Я» установлено продуктивной силой воображения «Я», или бессознательным производством интеллекта. Познание развивается от ощущений предметов мира до философской рефлексии. В процессе этой рефлексии «Я» узнаёт что «оно само не есть». Трансцендентальный субъект воспринимает свой собственный продукт, произведённый бессознательно, как отчуждённый. Но это длится до тех пор, пока субъект не осознал свой продукт как результат своей деятельности. Познание, которое осмысливает дихотомию в цельном «Я», Фихте называет синтетическим. Таким образом, самопознание абсолютного надындивидуального «Я» является источником всякого опыта. Но какая роль отведена отдельному индивидууму в этой системе? Человек познаёт действительность потому, что он производит её как практически действующий автономный субъект. А вот теоретическое познание совершает трансцендентальное «Я», - оно надындивидуально, поэтому его познание происходит беспрепятственно. Это трансцендентальное «Я» полагает и себя и Бытие. Так как это «Я» есть деятельное, оно полагает множество других «не-я». Это своего рода онтологический солипсизм, так как других вне этого «Я» не существует. Другое «Я» является средством для самоопределения и, в то же время, ограничителем свободы. Любое «другое Я» не абсолютно чуждое, а лишь относительно, оно чуждое лишь для себя самого, а на самом деле «другое Я» является удвоением собственного Я. Фихте, в отличие от предыдущих философов, имплицитно задаёт тему «другого Я», однако эта тема никак не связана с проблемами интерсубъективного общения, так как «Трансцендентальное Я» выступает неким субстратом, связывающим другие сознания в единое целое. «Абсолютное Я», по мнению Фихте, теперь выступает таким основанием, которое сможет преодолеть противоречия, неизбежно возникающие в индивидуальном сознании (философа), которое пытается найти основания познавательного опыта. Индивидуальное сознание вполне логично принимает сторону либо материалистического догматизма - если рассматривает содержание сознания как результат воздействия на него вещей, либо сторону идеализма, если смотрит на вещи как на продукт деятельности сознания. Фихте пишет: «Соответственно с этим, действительно спорным вопросом между реализмом и идеализмом является вопрос о том, какой путь следует избрать для объяснения представления. Как мы увидим в теоретической части нашего наукоучения, этот вопрос остается совершенно без ответа, то есть он разрешается так: оба пути правильны; при некотором определенном условии приходится пойти одним из них, при противоположном же ему условии — другим: но этим человеческий, то есть всякий конечный разум ввергается в противоречие с самим собой и запутывается в круг; той системой, в которой все это раскрывается, является критический идеализм, установленный последовательнее и полнее всего Кантом» [43, с. 334]. Фихте считает, что противоречия, возникающие в индивидуальном сознании, неизбежны, однако они приводят к скептицизму, ярким примером которых явилась философия Юма, а затем философия Канта. По мнению Фихте главной причиной скептицизма Юма является отсутствие достаточных оснований процесса познания. Фихте обращает внимание на то, что сознание способно к самонаблюдению, самосозерцанию, и даже когда оно направлено на предметы бытия, в конечном итоге всё это сводится к самоанализу. Из этого Фихте делает вывод, что самосознание – это принцип идеализма, следовательно, объект существует только в субъекте. Критический идеализм – вот истинная, с точки зрения Фихте, мировоззренческая установка. Тем не менее, критический идеализм Фихте отличается от кантовского идеализма. Это отличие Фихте выражает следующим образом: «Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени и пространства; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов. Он нуждается в идеальных объектах для того, чтобы заполнить время и пространство; мы же нуждаемся во времени и пространстве для того, чтобы поместить идеальные объекты. Поэтому наш идеализм, который, однако, отнюдь не догматичен, а критичен, идет несколько дальше его идеализма» [43, с. 356]. Создаётся впечатление, что радикальный идеализм Фихте преодолевает кантовский скептицизм. Если у Канта на уровне рассудка посредством априорных категорий осуществляется вербализация эмпирического (феноменального) материала, что и служило веским обоснованием его скептицизма, то у Фихте рассудок служит для других целей – это своего рода «поле», в котором сила воображения творит реальность. Согласно Фихте, если в воображении самом по себе нет никакой реальности, то эта реальность обретается в рассудке: в нём идеальное становится реальным. И поэтому рассудок определяет способность суждения: он содержит объекты, над которыми способность суждения отвлекается или рефлектирует. Бросается в глаза, что главную роль в процессе мышления Фихте отводит именно воображению, при этом Фихте игнорирует языковые структуры. Создаётся парадоксальное впечатление, что мышление, с одной стороны, минует языковые знаковые системы, принадлежащие определённой социо-культурной традиции, а с другой стороны, оно совершается по законам формальной логики. Фихте пишет: «Наукоучение таково, что оно может быть усвоено не с помощью просто буквы, а только с помощью духа; ибо его основные идеи в каждом, кто его изучает, должны быть непременно порождены творческой силой воображения; иначе и не может быть в этой науке, восходящей до последних оснований человеческого познания, ибо все дело человеческого духа исходит из силы воображения, сила же воображения не может быть иначе понята, как только через саму силу воображения. Поэтому для того, в ком вся эта способность бесповоротно уснула или умерла, конечно, навсегда отрезана возможность проникнуть в эту науку; но он должен искать причины такой невозможности никак не в самой этой науке, которая легко будет понята, если только вообще будет понята, а в собственной неспособности» [43, с. 433]. В концепции Фихте индивидуальные сознания являются элементами системы абсолютного «Я», хотя они не подозревают об этом и ошибочно мнят себе, что внешний мир существует. Человеческое познание состоит из многих, разрозненных суждений, но благодаря такому единству как трансцендентальный субъект, эти знания всё же связываются в единую научную систему. Если бы не было трансцендентального субъекта как некой интеллигибельной сферы, систематизирующей все знания, то они так бы и остались разрозненными. Поэтому человеческое знание возможно только как систематичное. В подтверждение этих строк читаем у Фихте: «Наукоучение является, таким образом, реалистичным . Оно показывает, что сознание конечных существ совершенно не допускает объяснения, если не допустить некоторой от них независимо существующей, им совершенно противоположной, силы, от которой они сами зависят со стороны своего эмпирического существования. Но оно и не утверждает ничего, кроме такой противоположной силы, которая только чувствуется, но не познается конечным существом. Оно берется вывести из определяющей способности Я все возможные определения этой силы или этого Не-Я , какие могут до бесконечности проходить через наше сознание, и, поскольку оно — наукоучение, должно непременно быть в состоянии действительно их вывести» [43, с. 429]. Таким образом, в рамках философии Фихте проблемы интерсубъективности как таковой не возникает, так как разрозненный познавательный материал сливается в единое знание не интерсубъективно, а на уровне Абсолюта. Отельные индивиды могут многого не понимать, их удел – участие в историческом прогрессе с целью усовершенствования рода человеческого. Фихте мечтал о том, что исторический прогресс, в конце концов, приведёт к созданию совершенного общества познающих и свободных людей, которые окажут воздействие на всю Вселенную и приведут её в порядок. Если у Декарта cogito имело отношение к индивидуальному человеческому субъекту, то у Фихте на уровне абсолютного нечеловеческого «Я» преодолеваются все человеческие познавательные проблемы, так как все знания, добытые человечеством, обрабатываются на уровне надындивидуальном, а точнее абсолютном. Мыслить истину может лишь Абсолютный дух – абсолютное Я, но не человек. В немецкой классической философии Гегель был первым, кто увидел, что в основе познания лежат интерсубъективные отношения. Картезианское индивидуальное «Я мыслю», Гегель, так же как и Фихте, выводит на уровень надындивидуальный и, также как у Фихте, у Гегеля в основе всего мира находится духовная субстанция – мыслящий дух. Этот мыслящий дух в процессе саморазвертывания и самопознания создаёт историю мира. Однако, в отличие от Фихте, который полагал, что человеку не доступно теоретическое познание – это удел трансцендентального, внечеловеческого Я, у Гегеля самопознание абсолютного Я осуществляется только через человеческое сознание. Гегель, в отличие от Декарта и Канта, осознавал, что в сфере единичного сознания не может быть достигнута подлинная истина, так как сознание представляет собой лишь явление, феномен абсолютного духа, но не его сущность. Русская исследовательница философии Гегеля Быкова М.Ф. пишет, что «новизна гегелевской теории субъективности – по отношению к рационалистической концепции субъективности и программе идеалистической теории самосознания – как раз и состояла в том, что основным моментом в ней была концепция рефлексивной интерсубъективности, которую можно рассматривать как некоторый набросок концепции интерсубъективности, получивший свой теоретический статус уже в философии ХХ в. (Гуссерль, Мерло-Понти и др.)» [15, с. 34]. Отдельный индивид, согласно Гегелю, не может обладать объективным знанием, однако это доступно научной системе как целой, возникшей благодаря интерсубъективным человеческим отношениям. В этой научной системе происходит развёртывание принципа «абсолютного тождества» - тождество субъекта и объекта. Истина – это совпадение логики мышления субъекта с логикой абсолютного духа. Реальный мир, согласно Гегелю, - это результат отчуждения духовной субстанции. Гегель писал: «Мир этого духа распадается на два мира, первый есть мир действительности или мир самого отчуждения духа, а второй мир есть мир, который дух, поднимаясь над первым, сооружает себе в эфире чистого сознания» [26, с. 262]. Следовательно, предметы мира, которые воспринимаются индивидуальными сознаниями, суть лишь явления, возникшие в результате отчуждения духа от самого себя. В природе развитие понятий происходит бессознательно – «в себе», и только в человеческом сознании оно осознаётся как всеобщий источник развития «в себе и для себя». Дух для Гегеля, это абсолютная субстанция, это «Я» которое состоит из множества «мы». Это значит, что деятельность «индивидуального я» не умоляется, просто «я» становится средством для осуществления деятельности духа; в этом смысле индивидуальное «Я» у Гегеля уже не существенно. Быкова обращает внимание на то, что интерсубъективность в философии Гегеля является особой реальностью, своего рода «стихией» устойчивых, всеобщих смыслов. Она пишет: «Гегель восходит здесь к пониманию того феномена, который в социальной философии получил название интерсубъективности. Он очень верно уловил и выразил то, что «интерсубъективность» не есть «сумма» сознаний и самосознаний отдельных личностей. Это качественно особая духовная система, которая живёт своей относительно самостоятельной жизнью. Но вместе с тем она постоянно взаимодействует с конкретной субъективностью, «определяет» её и «определяется» ею» [15, с. 46]. Конечной целью развития истории предстаёт высшее понятие, в котором будет снято всё субъективное и объективное. Через это развитие дух возвращается к самому себе, – на этом история мира заканчивается. Итак, Гегель преодолевает декартовскую эго-центрическую установку, так как он не признаёт незыблемых оснований познания в «эго». Поэтому и кантовские трансцендентальные основания для Гегеля уже не абсолютны, а относительны, так как они имеют принадлежность к определённой культурной и исторической ситуации. Если у Канта эпистемологическим фундаментом является «трансцендентальное эго» , то у Гегеля таким фундаментом выступает «историческая интерсубъективность» . Поэтому именно исторические условия придают смысл любому понятию: если меняется история, меняется и смысл. Надындивидуальный характер эпистемологии Гегеля преодолевает субъективизм предшествующей философии. Гегелевский дух выходит за пределы субъективности «эго» посредством языка. Для абсолютного «Я» язык является проявлением самости и в то же время отчуждением от самого себя, так как язык служит «для других». Гегель писал что язык - это «сущее для других самосознание, которое непосредственно как таковое имеется налицо, будучи «этим», всеобще» [26, с. 350]. Гегель обратил внимание на то, что фрагменты бытия являются выговоренными на языке людей, следовательно, абсолютный дух совершает самосознание через язык. Но в то же время язык - это отчуждение духа, так как он служит для других в том смысле, что связывает разрозненные результаты мыслительной деятельности человечества. При этом, существуя для других, язык стоит над другими, так как осуществляет проявление самосознания абсолютного «Я». Гегель выявляет интерсубъективный характер языка – ведь язык служит для связывания множества других мышлений и знаний. Быкова М.Ф. пишет, что Гегель «уловил важнейшее значение языка как средства воплощения субъективности, причём субъективности понятой в её объективном, всеобщем аспекте (как «интерсубъективности», субъективности – рода)» [15, с. 47]. Тем не менее, Быкова, с которой мы вполне согласны, подвергает критике лингвистику Гегеля за то, что язык для него остаётся лишь теоретической стихией, при этом движение языковых пластов остаётся за гранями гегелевской философии. Жан Поль Сартр писал, что Гегель ввел понятие «другого» не для конструирования мира, как например, это было у Фихте, а для существования единичного сознания. Сартр пишет: «В самом деле, только поскольку каждый человек противополагается другому, он есть абсолютно для себя; он утверждает против другого и по отношению другого своё право быть индивидуальностью. Таким образом, само cogito не может быть отправной точкой для философии; в действительности, оно может появиться только вследствие моего появления для себя как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого» [93. с. 260]. В этом случае «другой» является посредником между индивидуальным «Я» и Абсолютным «Я». Когда произойдёт абсолютное сближение объективной и субъективной ипостасей абсолютного духа, история человечества будет завершена, а также завершится история саморазвития самого знания. Конечно, гегелевский мыслящий дух надындивидуален, но, в то же время, он не может обойтись без конкретных индивидуальных мыслящих субъектов. Можно сказать, что по сравнению с предыдущими философами немецкой классики, Гегель осуществил прорыв: коммуникативное начало в процессе познания полагалось у него как основное. Таким образом, эгоцентрическая парадигма, родоначальником которой был Декарт, породила в философии проблему интерсубъективности, так как оказались проблематичными и реальное существование окружающего мира, и сфера сознания «другого эго». Исследование наиболее значительных философских концепций показало, что почти все они оформлялись в рамках картезианской эгоцентрической парадигмы, но эта парадигма оказалась проблематичной и не дала удовлетворительного понимания истоков познавательного процесса. На наш взгляд, проблематичность эгоцентрической парадигмы наиболее ярко проявилась, с одной стороны, в субъективном идеализме Юма, который достиг крайней точки скептицизма и усомнился в существовании мира и других сознаний, а, с другой стороны, в критическом идеализме Фихте, который объявил, что истина достигается на внечеловеческом, абсолютном уровне, при этом весь мир оказывался акциденцией духовной субстанции. Что касается концепций Локка, Лейбница и Канта, то при всей их гениальности, эгоцентрическая парадигма не позволила им уделить достаточного внимания интерсубъективному фактору развития познавательных процессов в обществе, и это явилось причиной тех противоречий, которые неизбежно возникали в этих концепциях. Гегелю, единственному представителю философии Нового времени, удалось в общем преодолеть картезианскую парадигму. Тем не менее, в идеалистической системе Гегеля, межличностные, интерсубъективные отношения не были раскрыты во всей сложности и многозначности, так как без внимания остался феномен подвижности языковые структуры, и факт укоренённости языковых структур в конкретной культурно-исторической традиции. То же самое, пожалуй, можно сказать и о марксистской философии как наследнице «гегельянства». Её несомненным достижением оказалась экспликация практического, социального измерения человеческого бытия в качестве фундаментального измерения. Но лингвистические и культурно-исторические аспекты интерсубъективности в марксистской теории, на наш взгляд, всё же являются производными от экономической структуры того или иного типа общества. Только в философии XX века, при глубоком осмыслении интерсубъективности, эти аспекты приобретут существенный «вес», но об этом речь пойдёт в следующей главе. Глава 2. ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ЕЁ РЕШЕНИЕ В ГЕРМЕНЕВТИКЕ. 2.1 Проблема интерсубъективности как следствие эгоцентрической традиции в феноменологии Гуссерля и Сартра. Спустя 120 лет после кантовской трансцендентальной философии появилось новое направление – феноменология, которое поставило задачу найти незыблемые абсолютные основания познавательного процесса. И философы Нового времени, и Гуссерль - основоположник феноменологии - исходили из чисто субъективной сферы, из картезианского ego. Гуссерль пытался решить задачу, поставленную ещё Кантом, – найти условия возможности познания и отыскать абсолютные, аподиктические основания для любого знания, будь оно научное или вненаучное. Гуссерль подверг критике модное в его время философское течение – психологизм, которое возникло в кругу позитивистов – Милля, Маха, Авенариуса. Согласно их учению, логика и основные формы человеческого мышления являются лишь результатом психической деятельности человека, и они лишены фундаментальных априорных оснований. В своей наиболее значительной работе - «Логические исследования» - Гуссерль показывает, что психологические законы – это лишь индуктивные обобщения, и они могут быть пересмотрены, в то время как логические и математические истины не подлежат корректировке и не являются выведенными индуктивным методом. Человек понимает смыслы благодаря интуитивному «схватыванию», которое, согласно Гуссерлю, основано на логических законах и выходит за пределы эмпирического познания. Другими словами, Гуссерль пытается найти такие основания истинности, которые закреплены логическими законами и фундаментальными математическими принципами и не нуждаются в эмпирических предпосылках. Согласно Гуссерлю, существует две различные установки познания: естественная и феноменологическая. В естественной установке окружающий мир воспринимается как объект, находящийся за пределами нашего сознания. Такая установка присуща и естествоиспытателям, и обычным людям, поэтому, все позитивные науки, по мнению Гуссерля, наивны не менее, чем люди в повседневной практической жизни. При подобной установке неизбежно происходит «удвоение сущностей»: первая сущность - это существование объектов мира самих по себе, а вторая – это ментальный образ объектов мира в сознании субъекта. По замыслу Гуссерля, феноменология должна была стать «первой философией», то есть феноменологическим учением о сущностях, которое представило бы миру последнее растолкование смыслов: феноменологическая установка стирает грань между субъектом и объектом и сосредотачивает своё внимание на предметностях мира, как феноменах сознания. Гуссерль называл свою феноменологию «наукоучением», он писал, что феноменология - это «наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, для того, чтобы получить, наконец, именно принципиальное обоснование; однако априорная наука не может быть наивной, а должна проистекать из последних трансцендентально-феноменологических источников и, таким образом, принимать форму всестороннего априори, пребывающего в самом себе и получающего из самого себя своё оправдание» [33, с. 291]. Декартовское «я мыслю» трансформируется у Гуссерля в «трансцендентальное я», которое обозначает общее смысловое поле ментальной деятельности всего человечества и, одновременно, смысловое поле каждого индивидуального сознания, замкнутого в себе и раскрывающего мир из своего «эго», как своего собственного онтологического центра. Таким образом, трансцендентальный субъект одновременно включает в себя множество индивидуальных замкнутых «я», каждое из которых включено в общее смысловое поле трансцендентального «я». Феноменология Гуссерля принимает декартовскую эгоцентрическую установку, однако Гуссерль старался не сводить декартовское cogito к индивидуальному психофизическому субъекту, а выводил его на трансцендентальный уровень, как это делал Кант. Но в отличие от Канта, который разделял такие понятия как «мир сам по себе» и «мир как феномен», Гуссерль утверждал, что для людей - мир - это феномен сознания, и, в отличие от Канта, Гуссерль отрицал существование «мира самого по себе», каким-то образом отличного от феноменального. Таким образом, все усилия Гуссерля были направлены на исследование мира как феномена . Для своих феноменологических исследований Гуссерль изобрёл особый метод – феноменологическую редукцию, при которой «выносится за скобки» всё то, в чём можно усомниться и оставляется («в скобках») лишь то, что является абсолютно несомненным (аподиктическим). Для Гуссерля - несомненным остаются феномены сознания, при этом существование внешнего мира и собственного эмпирического ego временно объявляется проблематичным (в своё время Декарт подобным образом проводил своё методологическое сомнение, в результате которого несомненным оставался факт его собственного сомнения). Гуссерль пишет: «Бытие мира, основанное на очевидности естественного опыта, не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь феноменом значимости» [33, с. 73]. Можно сделать вывод, что очевидность феномена и является основанием истинности познания . Но, в таком случае, необходимо провести линию раздела между эмпирической очевидностью и трансцендентальной. Метод феноменологической редукции как раз и проводит эту разделяющую линию: эмпирическая очевидность не вызывает доверия, другое дело - трансцендентальная очевидность – она и ложится в основание истинности. Важную роль в эгоцентрической феноменологии Гуссерля играет учение об интенциональных актах, которое Гуссерль воспринял у своего учителя Ф. Брентано. Интенциональные акты – это психологические процессы, при которых внимание монадического «Я» направлено на определённый предмет-феномен. В таком случае, весь мир представлен в виде интенционального предмета, так как он переживается в процессе интенционального акта. Однако не только предметы мира являются феноменами, но и образы, которые возникают в нашем сознании. Гуссерль стирает грань между объектами нашего восприятия и объектами воображения и оставляет существовать только сферу сознания, направленного на какой-либо предмет. Именно интенциональный акт позволяет выявить очевидность существования предмета или явления. Если содержание интенционального акта сознания совпадает с предметной данностью, то можно считать, что истина достигнута. Интенциональный объект поддаётся двум видам феноменологического описания. Описание, осуществляемое в таких модусах, как достоверное, возможное или предположительное бытие, или во временных модусах: бытие в настоящем, прошедшем и будущем называется ноэматическим. Описание модусов самого cogito, таких как восприятие, воспоминание, ретенция, которые различаются отчетливостью, называется ноэтическим. Интенциональный объект, по мнению Гуссерля, представляет собой «тождественное единство меняющихся ноэтических и ноэматических способов осознания, как доступных созерцанию, так и не доступных ему» [33, с. 108]. Единство многообразия способов явления какого-либо предмета нашему сознанию называется синтезом. Например, игральная кость, данная нашему восприятию, находясь в движении, непрерывно является нам в многообразии способов. Но наше восприятие кости происходит не хаотично и не является бессвязной последовательностью переживаний, а представляет собой синтетическое единство способов явления, которые принадлежат модусу восприятия. Подобные описания можно провести не только для чувственного восприятия, но и для всех созерцаний. Например, в воспоминании вещь также является с разных сторон в меняющихся перспективах. Таким образом, вся жизнь сознания представляет собой синтетическое единство способов явления предметов. Обуславливающей возможностью всех синтезов сознания является внутреннее сознание времени. Все способы явления, свойственные внутреннему времени, являются сутью интенциональных переживаний. Все, что происходит в сознании «ego», обладает определенной временностью, которую невозможно повернуть вспять, следовательно, временность для «ego» является универсальной характеристикой. Гуссерль пишет, что предмет сознания в процессе переживания «не проникает в это сознание из вне, но заключен в нём самом как смысл, то есть как интенциональный результат систематической работы сознания» [33, с. 110]. Присутствие предмета в сознании полагает его очевидность, так как предмет предстаёт как «он сам», и тогда выносящееся суждение «владеет» самим предметом и является истинным. Аподиктическая достоверность не только удостоверяет бытие очевидных в ней вещей, но, одновременно, посредством критической рефлексии, раскрывается как немыслимость небытия предметностей, что и исключает любое сомнение. В таком случае, особого разъяснения требует вопрос о том, как вся игра, происходящая в имманентной жизни сознания, может получить объективное значение, ведь все, что существует в «ego» конституируется в нём самом? Гуссерль даёт ответ на этот вопрос. Он называет объективный мир трансцендентностью, которая имеет свою конституцию в сознании каждого монадического «Я». Он пишет: «Трансцендентность в любой своей форме есть имманентная, конституирующаяся внутри ego бытийная характеристика. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, называть ли его имманентным или трансцендентным, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как субъективности, в которой конституируется смысл и бытие» [33, с. 175]. Это значит, что общее для всех бытие конституируется в различных «эго» одинаково. На наш взгляд, такое утверждение можно оспорить. Ведь субъект обнаруживает себя привязанным к протекающим в его чистом сознании переживаниям, и, даже если он и считает свои феномены аподиктичными, то всё равно остаётся невыясненным, как другое сознание может это подтвердить, ведь аподиктичность собственных феноменов сознания всегда «заперта» переживающим их «ego». На наш взгляд, выход монадического «эго» на трансцендентальный уровень, в таком случае, становится проблематичным. Гуссерля обвинили в солипсизме сразу после опубликования «Идей чистой феноменологии и феноменологической философии», где он и изложил свой феноменологический метод. В ответ на эти обвинения Гуссерль написал «Картезианские размышления», в которых представил основные положения своей феноменологической концепции и добавил главу об интерсубъективности, которая, по мнению Гуссерля, и намечала выход из феноменологического одиночества. В этой главе Гуссерль специально оговаривает, что феноменолог не отрицает, что за имманентно конституированным миром находится мир, сущий сам по себе, то есть объективный. Но Гуссерль поставил задачу признать существование объективного мира из самого сознания, то есть найти феномен «объективного мира». Мир является феноменом не только «моего трансцендентального ego», но и феноменом «другого трансцендентального ego». Это значит, что и «моё ego» и «ego другого» созерцают один и тот же мир, но этот мир является чужим по отношению к каждому из нас; этот мир Гуссерль обозначил как интерсубъективный. Гуссерль пишет: «Таким образом, в себе, в рамках трансцендентально редуцированной чистой жизни моего сознания я познаю в опыте мир вместе с сущими в нём «другими» и, сообразно смыслу этого опыта, не в качестве, так сказать, своего собственного синтетического продукта, но как чужой по отношению ко мне, и н т е р с у б ъ е к т и в н ы й мир, существующий для каждого и доступный для каждого в своих объектах» [33, с. 186] «Другие», согласно Гуссерлю, воспринимаются и как объекты мира, действительно существующие, и как соотнесённые с этим миром субъекты, познающие тот же мир, что и «я», а также познающие и «меня» и «других». Гуссерль понимает, что теперь возникает новая проблема: «…как я из моего абсолютного ego могу выйти к другим ego , которые не существуют во мне как действительно «другие», но как таковые лишь интенционально осознаются во мне?» [33, с. 183]. Эту проблему Гуссерль решает следующим образом. Если в естественной установке «я» находит «других» отличными от себя, то в трансцендентальной, когда «я» пытается представить психофизический мир «другого», эти представления остаются имманентными сознанию самого «я». Первопорядковой сущностью «трансцендентального ego» является конституция внутреннего времени и мира в целом, при этом, всё, что первопорядковое «ego» истолковывает в себе, оно переносит и на «другое ego». «Сначала мы можем руководствоваться смыслом слова «другой» - «другое Я»; alter означает alter ego и ego, которое здесь имплицитно содержится, это я сам, конституированный внутри моей собственной сферы первого порядка, и, притом конституированный в своей единичности как психофизическое единство (первопорядковый человек) – как личное Я, непосредственно властвующее в моём (единственном) живом теле и также непосредственно воздействующее на окружающий первопорядковый мир…» в смысле «другое Я»…и ego, которое здесь имплицитно содержится, это я сам, конституированный внутри моей собственной сферы…» [33, с. 216]. Иными словами, моё сознание конституирует «другое ego», исходя лишь из своего личного опыта . На наш взгляд, уже в этом звене феноменологической процедуры вполне возможны ошибки, возникающие при конструировании образа «другого». Тем не менее, согласно Гуссерлю, возможно сконструировать достоверный образ «другого». Для этого «я» проводит удвоение: подобно тому, как моё трансцендентальное ego связано с другой психофизической структурой, также и другая психофизическая структура связана с моей. Сначала суверенное «я» воспринимает «другого» как «тело другого», которое подобно телу самого «я», но, что очень важно, никак не тождественно ему. Процесс сравнивания «моей» психофизической структуры с психофизической структурой «другого» Гуссерль называет «аналогизирующей апперцепцией». Именно «аналогизирующая апперцепция» приводит к аподиктической достоверности существования «других ego», подобных «моему ego». «Другие» тоже способны мыслить «моё» бытие, тогда как «моё я» для них выступает в качестве «другого». Когда «я» воспринимает «другого», то оно выходит за пределы своего непосредственного восприятия, то есть «совершает трансцензус»; «другие я» совершают тоже самое, что позволяет говорить о существовании интерсубъективности. Но эта интерсубъективность является трансцендентальной, так как находится в рамках феноменологической редукции. Таким образом, Гуссерль через интерсубъективность выводит субъект из «внутреннего» мира во «внешний». Гуссерль уверяет, что даже в рамках феноменологической редукции, «я» ощущает, что «его» тело живое, и что посредством этого живого тела это «я» действует на внешний мир и испытывает, в свою очередь, воздействие со стороны этого внешнего мира. Другими словами, в моем собственном редуцированном феномене мира все предметы, а также другие психофизические «я», существуют по отношению друг к другу как «внешние». «Фактически опытное знание «другого» по отношению ко мне (не-я) наличествует как опыт некого объективного мира и других ego внутри него (не-я в форме другого Я), и одним из важных результатов редукции к собственной сфере, проведённой в отношении этого опыта, было то, что она выделила его интенциональную основу – тот слой, в котором редуцированный мир обнаруживается как имманентная трансцендентность» [33. с. 209]. Выходит, что этот внешний мир является трансцендентным, но так как он всё же имманентен «моему» сознанию благодаря феноменологической редукции, эта трансценденция является имманенцией. Психофизические представители интерсубъективного мира именуются Гуссерлем монадами, то есть замкнутыми, отделёнными друг от друга единствами. «Я» для самого себя является «пра-монадой», из которой конституируются другие монады, ведь пра-монада любого «я» является центральной. Интерсубъективная сфера представляет собой сообщество монад, которые конституируют один и тот же мир. Тогда интерсубъективность имеет свою собственную субъективность, выражающуюся через трансцендентальное «Мы». Теперь можно противопоставить интерсубъективность, как субъективную сферу, миру объективному. Однако, так как это противопоставление все равно имманентно сознанию, объективный мир, как трансцендентность, является всё же имманентностью. В итоге, объективный мир Гуссерля предстаёт как идея, а точнее, как идеальный коррелят интерсубъективного. Объективный мир заключает в себе гармонию монад, а каждая монада содержит идею объективного мира. Для каждой монады объективным миром является, прежде всего, её сообщество, определённый мир культуры, но доступ к этому миру культуры для каждой монады ограничен. Поэтому каждая монада конституирует общий культурный мир, как свой конкретный жизненный мир, то есть по-своему. «Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир с его центром и не раскрытым горизонтом, т. е. свою культуру, - как человек, принадлежащий тому сообществу, которое исторически формирует эту культуру» [33, с. 254]. Итак, по отношению к другим культурам, моя собственная является «первопорядковой» или «центральной», а другие культуры – это уже «вторично конституированный мир», и они будут осмысливаться через мою собственную. Поэтому другую культуру, согласно Гуссерлю, мы может постичь через вчувствование. Однако модус вчувствования, по мнению Гуссерля, ещё не исследован, и его ещё предстоит изучить феноменологически. Таким образом, Гуссерль уверяет, что интерсубъективность способна преодолеть солипсизм, как следствие феноменологического метода. Трансцендентальная субъективность становится трансцендентальной интерсубъективностью и характеризует окружающий мир как действительно существующий хотя бы потому, что «другие ego» существуют аподиктически. Этот «общий» мир трансцендентален точно так же, как и «другое я», но эта трансцендентальность одновременно имманентна сознанию каждого «я». «Кроме того, миру опыта принадлежат объекты с духовными предикатами, которые, сообразно своему происхождению и смыслу отсылают нас к субъектам, и чаще всего к «другим» субъектам и к их активно конституирующей интенциональности: таковы все объекты культуры (книги, всевозможные орудия и механизмы и т. д.), которые вместе с тем, однако, несут в себе смысл опыта этого существования для каждого …» [33, с. 187]. Гуссерль называет свою теорию «феноменологически-трансцендентальным идеализмом». Он считает, что рассеял призрак солипсизма, несмотря на то, что подобно Декарту, исходил из сферы cogito. «Этот идеализм возник как некая монадология, которая несмотря на сближение с лейбницевской метафизикой черпает своё содержание из чисто феноменологического истолкования, раскрытого посредством трансцендентальной редукции трансцендентального опыта, т. е. из изначальной очевидности…» [33. с. 282]. Гуссерль был убеждён, что его феноменология смогла растолковать смысл общего для всех людей мира, исходя из собственного «я», не впадая в солипсизм, и поэтому она может претендовать на роль универсальной для всех наук философии. «Можно пожалуй сказать, что наши размышления, в сущности, достигли своей цели, - пишет Гуссерль, - а именно, привели к конкретной возможности раскрыть картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолютным основанием» [33, с. 285]. Однако, на наш взгляд, можно усомниться в том, что картезианская установка позволяет найти аподиктические основания истинности познания, так как при такой установке проблема интерсубъективности не элиминируется: объектами исследования являются феномены сознания собственного «я», для которого «другие я» тоже остаются феноменами. Ведь, согласно условию феноменологической редукции, трансцендентный мир существует проблематично, лишь имманентный имеет право на аподиктичность. Из этого следует вывод, что существование «Других» является и проблематичным и аподиктичным одновременно, что уже само по себе противоречиво. Гуссерль настаивает на аподиктическом существовании «других я». Но где гарантии, что феномены «других я» вообще существуют в реальном мире, и чем они отличаются от феноменов сновидений или галлюцинаций, или даже воображаемых сущностей? Как мы можем доказать, что «другое я» воспринимает общий мир подобно моему, если оно непрозрачно для нашего сознания, и мы его мыслим только по своему подобию? На наш взгляд эгоцентрическая установка оставляет духовную сферу «другого» непостижимой, так как «аналогизирующая апперцепция», совершенная монадическим «я», не способна «взломать» закрытость «другого я». Можно согласиться с Григоряном И.П, который замечает: «Эгоцентрический предикамент лежит в основе всех разновидностей гносеологического субъективизма. Дуалист, субъективный идеалист или феноменалист в одинаковой степени стоят перед трудностью «выхода» в сферу не-я . Один лишь солипсист, разделяя со всеми исходный эгоцентризм, решительно заявляет о невозможности покинуть границы собственного я » [28, с. 194]. На наш взгляд, эгоцентрическая установка, в рамках которой используется метод феноменологической редукции, всё же оставляет повод для солипсических сомнений и приводит к возникновению гносеологической проблемы интерсубъективности. Мы разделяем мнение Гайденко П.П., которая пишет по этому поводу следующее: «Не удивительно, что все, кто пытается обосновать систему знания на начале очевидности, вынуждены искать способ отличить эмпирическую очевидность как заведомо субъективную от «трансцендентальной» или «эйдетической» очевидности, гарантирующей объективную значимость того, что переживается как очевидное. Эту проблему обсуждают Декарт, Фихте, Гуссерль, и все они оказываются перед необходимостью вводить различение эмпирического и надэмпирического (чистого) Я, различение психологического и гносеологического субъекта, которое, как правило, не может быть проведено последовательно: здесь слабый пункт тех философов, которые апеллируют к очевидности как «главному признаку истины» [24, с.17]. Мы думаем, что главной причиной проявления этого слабого пункта является невнимание к языку, и, прежде всего, к его многозначности. Так как феноменологическое описание совершается посредством того или иного языка , то не прояснёнными остаются следующие вопросы: а) как схватываемый смысл соотносится с используемыми лингвистическими знаками; б) на сколько он не зависит от последних; в) можно ли вообще «схватывать» «чистый смысл» на каком-либо «долингвистическом» (а значит «докоммуникативном» уровне)? Здесь возникает проблема соотношения «частного» и «общеупотребительного» языка. Эта проблема, фактически не увиденная Гуссерлем, «встала во весь рост» перед Витгенштейном, Строссоном и другими представителями аналитической философии. Но может ли феноменология каким-то образом решить проблему интерсубъективности? Жан Поль Сартр – французский феноменолог и экзистенциалист - попытался это сделать в рамках феноменологии. В своей работе «Бытие и ничто» Сартр пытался выяснить взаимоотношения между бытием и сознанием человека, а также искал выход из солипсизма, как следствия феноменологической редукции. Можно повторить вслед за Г. Шпигельбергом: «Метод достижения своих целей Сартр заявляет как строго феноменологический в духе Гуссерля, то есть состоящий в применении эйдетической и трансцендентальной редукции в интерпретации Сартра» [129, с. 488]. Сартр, подобно Гуссерлю, критиковал современную ему философскую мысль за то, что та видела в сущем две стороны: внешнюю и внутреннюю. Внешняя понималась как поверхностная оболочка, скрывающая от познающего субъекта истинную природу объекта. Внутренняя, в свою очередь, наоборот, представлялась как сокровенная суть вещи, прячущаяся под внешней оболочкой (и до которой трудно добраться). Дуализм внутреннего и внешнего в сущем Сартр противопоставляет феномену, который как раз и объединяет в себе внутреннее и внешнее, субъект и объект. В своём произведении «Бытие и ничто» Сартр, по этому поводу, пишет: «Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние. Все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому» [93, с. 20]. По мнению Сартра, феномен не скрывает сущности вещи, а наоборот, раскрывает, ибо он и есть эта сущность. Мы можем доверять феномену даже тогда, когда он предстаёт в разнообразных формах проявления, то есть когда один и тот же предмет является нам по-разному. Сартр полагает, что объект сам по себе всегда конечен, но он познаётся через бесконечность своих проявлений. Это «бесконечность в конечном», согласно Сартру, и должен заменить дуализм внутреннего и внешнего, феномена и ноумена. Феномен нельзя понимать вне объекта или вне субъекта, он представляет собой неразделимое единство и того и другого. Феномен, в понимании Сартра, не должен восприниматься и как антитезис к кантовскому ноумену, так как феномен сам себя изъявляет, и его можно описать и исследовать как таковой. Таким образом, Сартр согласен с Гуссерлем в том, что феномен сознания может обладать достоверностью и аподиктичностью. Сартр различает бытие феноменов сознания и чистое свободное сознание, которое придаёт смысл этому бытию. Бытие феномена пассивно в отличие от сознания, которое спонтанно и активно. Бытие феномена сознания Сартр называет – «бытие-в себе» , так как это нечто нетворческое, пассивное, замкнутое в себе или тождественное себе. Сознание человека Сартр называет «бытие-для себя », это «безличный», подвижный поток, являющийся конституирующей основой «эго». Необходимо ещё раз обратить внимание на то, что Сартр в своих феноменологических размышлениях признаёт трансцендентальный субъект и исходит из «картезианского эго», хотя даёт ему своеобразную интерпретацию. Декартовское cogito Сартр понимает как сознание нерефлексивное, так как оно не размышляет над самим размышлением. Пример нерефлексивного опыта – это когда мы, предположим, читаем книгу; буквы и книга являются «нерефлексивным опытом». Нерефлексивное сознание было описано ещё Гуссерлем, но в критическом смысле, так как он называл такой вид сознания «наивным». Наивное сознание, о чём уже говорилось выше, по мнению Гуссерля, присуще не только обыденному сознанию, но и научному, если оно признаёт совпадение знания со своим объектом и элиминирует из знания все то, что связано с субъектом. В отличие от Гуссерля, Сартр вкладывает положительный смысл в это понятие, так как нерефлексивное сознание присуще всему человеческому существованию и лежит в основе человеческого мышления. Но феноменология способна постичь и рефлексивное мышление, вопрошая, как сознание познаёт свои собственные рефлексии, и только лишь рефлексивному сознанию под силу осмыслить своё существование глазами «другого». Можно согласиться со Шпигельбергом в том, что «идеал феноменологического метода Сартра может быть определён, как рефлексивное разъяснение дорефлексивного сознания сообразно его структурам и значениям с намерением интуитивно уловить и описать фундаментальные феномены, основываясь на расшифровке их непосредственно более доступных проявлений» [129, с. 512]. Интерпретация бытия исходя из cogito очень сближает Сартра с Гуссерлем, хотя Сартр и подверг его критике. Так Сартр считал, что интерсубъективность Гуссерля не смогла преодолеть солипсизм, явившийся следствием феноменологической редукции. Главной ошибкой Гуссерля было то, что его бытие представляло собой бесконечный ряд мыслительных операций, а гарантом объективности предметов у него являлась категория «другого». « Другой» Гуссерля, по мнению Сартра, предстает просто дополнительным термином, созданным искусственно. Так, если «мне» вздумается усомниться в существовании «Другого», то в той же степени я должен усомниться в моём собственном существовании, так как «моё » эмпирическое ego (или психо-физическое я) и эмпирическое ego «Другого» существуют в мире в одно и то же время. Согласно Сартру, в рамках картезианского cogito нужно было показать не параллелизм эмпирических «эго», а параллелизм трансцендентальных субъектов. Необходимо было обратить внимание на то, что трансцендентальное эго «другого» не доступно «моему» познанию - оно может измеряться только знанием самого себя. Сартр пишет по этому поводу: «каждый из нас существует во внутреннем, и что подлинное познание внутреннего может осуществляться только внутри, что в принципе запрещает всякое познание Другого таким, каким он себя познаёт, то есть таким, каким он является» [93, с. 259]. Сартр считает, что Гуссерль потерпел неудачу, потому, что он отождествил познание «Другого» с его бытием, то есть с его реальным существованием. Сартр переворачивает трактовку Гуссерля: теперь «другой» выступает не гарантом внешнего мира, а гарантом «моего» собственного существования. Иначе говоря – «я» смогу осознать себя самого, посмотрев на себя глазами «другого». «Проблема другого не дoлжна ставиться из cogito, как раз наоборот – существование другого делает cogito возможным как абстрактный момент, в котором я постигаю себя как объект» [93, с. 260]. Согласно Сартру, сначала «другой» человек может быть воспринят как объект среди других объектов. «Эта женщина, которую я вижу идущей навстречу мне, этот человек, который переходит улицу, этот нищий, который, я слышу, поёт у моего окна, - пишет Сартр, - являются для меня объектами, это несомненно» [93, с. 276]. «Другой» воспринимается как объект, потому что он принадлежит к объектам «Моего» восприятия, включая лужайку, забор и т.д. «Другой» обезличен – он пока ещё не субъект. Но когда «я» осознаю, что этот «другой» видит те же объекты, которые созерцаю и «я», что «мой» мир, который воспринимаю «я», находится так же под взглядом «другого», разглядывается «другим», то это значит, что взгляд «другого» «крадёт» у меня «мой мир», посягает на него. Более того, взгляд «другого» направлен не только на «мой мир», но и на самого «меня». Сартр этот момент преподносит как шок, так как «моё эго» устанавливается в поле зрения «другого», то есть «моё» сознание обнаруживает, что «я» воспринимаю себя воспринимаемым «другим». Этот процесс Сартр называет бегством сознания от самого себя : «бегство является безграничным, оно теряется во внешнем, мир течёт за свои пределы, и я вытекаю из себя; взгляд другого заставляет меня быть по ту сторону моего бытия в этом мире, в середине мира, который оказывается сразу этим миром и по ту сторону этого мира» [93, с. 284]. Именно этот шок и приводит к восприятию «другого» как субъекта , как другую человеческую реальность, которая лишает меня права быть хозяином положения. Иначе говоря, с появлением взгляда «другого», направленного на меня, «другой» исчезает как объект и становится субъектом. Сартр считает, что «другой является неизбежным посредником, соединяющим меня со мной самим; я стыжусь, каким я являюсь другому» [93, с. 246]. По мнению Сартра, такие переживания, как стыд или гордость возникают только во взаимоотношениях с «другим», то есть это интерсубъективные переживания, свидетельствующие, что есть «другой», глазами которого «я» вижу себя. У этого «другого» так же как и у «меня» существует душа, только она отделена от моей души посредством тела. Интерсубъективное переживание позволяет «мне» осознать, что «другой» так же испытывает по отношению ко мне чувства, и что теперь я для него, в свою очередь, являюсь «другим». Однако, в процессе размышления о том, как «другой» способен мыслить «меня», я обнаруживаю непрозрачность субъективности «другого», её непознаваемость. Если себя «я» знаю , то «другой», испытываемый непосредственно в моём бытии, остаётся неизвестным . Для Сартра закрытость души «другого» является достаточным основанием, чтобы сделать вывод что «другой» не является «мною ». Благодаря существованию другого сознания, «я» могу самоотчуждаться, то есть смотреть на себя взглядом «другого». Теперь картезианское соgito интерпретируется Сартром таким образом: «я» мыслю себя и глазами «другого». «Другой» является символом внешнего мира, следовательно, если существует «другой», то существует и внешний мир. «Любой взгляд заставляет нас испытать конкретно и в несомненной достоверности соgito, что мы существуем для всех живых людей, то есть что есть (несколько) сознаний, для которых я существую» [93, с. 303]. «Другой» Сартра предстаёт и не как объект и не как субъект, это неразделённое целое внешнего и внутреннего. Такое представление возможно лишь в рамках феноменологии. Попытки представить другого с позиций идеализма или реализма (позитивно) неизбежно, по мнению Сартра, заводят в тупик. Идеалист смотрит на мир с точки зрения «внутреннего» опыта, а реалист – с точки зрения «внешнего». И идеалист, и реалист всегда различают пространство между «собой» и «другим»: реалист видит реальное пространство, идеалист - идеальное. С позиций реалиста разделение сознаний осуществляется через разделение тел, которым эти сознания принадлежат. Но реалист не может объяснить, как устанавливается взаимодействие между мыслящими субстанциями. Сартр пишет: «если реализм основывает свою уверенность на «личном» присутствии пространственно-временной вещи к моему сознанию, он не смог бы требовать ту же самую очевидность для реальности души другого, поскольку по его собственному признанию, эта душа не даётся как лично моя, … тело … указывает на неё, не давая её» [93, с. 248]. Получается, что в «другом» - «я» могу познать только его тело. Так позитивная психология утверждает, что «другой» существует достоверно, но знание о нём – вероятно. Однако, если знание о «другом» предположительно, то и существование «другого» уже явно не достоверно, оно тоже предположительно – оно измеряется знанием, которое мы о нём имеем. По мнению Сартра, реализм всё равно скатывается в сторону идеализма. Точка зрения идеализма также заводит в тупик – она приводит к Богу. Идеалист воспринимает сознание как монаду, которая представляет собой завершённую систему, ограниченную самой собой и не соединенной с другой монадой. Тогда «другой» – это всего лишь образ, и нужен свидетель, который бы и подтвердил истинность существования «другого». Этот свидетель должен воспринимать и «меня» и «другого», и внешне и внутренне, то есть он должен быть одновременно и «мной», чтобы, как пишет Сартр, «постигнуть мою реальность без посредника и в аподиктической очевидности» [93, с. 256], и в то же время «другим», сохраняя при этом своё беспристрастие свидетеля. Это под силу, по мнению Сартра, лишь Богу, который, возможно, может быть одновременно и субъективным и интерсубъективным. Удивительно, что Сартр не обратил внимание на то, что язык – это есть та структура, которая находится одновременно и в монадическом «я», и за его пределами. Сартр по-своему осмыслил язык: с одной стороны, он не отрицал, что язык уже задан, как первоначальное бытие для «другого», что его даже не надо изобретать в интерсубъективности, с другой – язык, в понимании Сартра, является результатом человеческой субъективности, и его нельзя сводить к «бытию-за пределами-себя». Сартр имеет ввиду, что язык, как и любой феномен, существует как неразделённое целое внешнего и внутреннего. Однако Сартр упускает из виду, что общеупотребительный язык находится априорно за пределами бытия отдельного «я» и приходит во внутренний мир субъекта только из того мира, который можно назвать «другим». Как и Гуссерль, Сартр не обратил внимание, на тот факт, что если бы не было языка, как внешнего источника смыслов, то и внутреннее конституирование смыслов и предметностей не смогло бы состояться. Сартр пишет о том, что Бог может выполнять роль свидетеля и посредника между духовным миром «собственного я» и «другого я». Замечательно, что посредническая роль находит своё выражение в онтологии Хайдеггера, только эту роль выполняет не Бог, но язык (об этом подробно пойдёт речь в следующем параграфе). Таким образом, картезианская эгоцентрическая установка, взятая за основу в феноменологии Гуссерля и Сартра, оставила нерешённой гносеологическую проблему интерсубъективности, то есть проблему непроницаемости сознания «другого я», следствием чего является отсутствие аподиктических оснований истинности содержания сознания «другого», которое не дано нам непосредственно. Тем не менее мы думаем, что онтологические и гносеологические проблемы интерсубъективности, в принципе решаемы, но для этого необходимо отказаться от эгоцентрической установки и взять за основу интерсубъективную установку. Именно такой подход мы наблюдаем в герменевтике Хайдеггера и Гадамера. 2.2 Решение проблемы интерсубъективности в герменевтике Хайдеггера и Гадамера. Мартин Хайдеггер был учеником Гуссерля, поэтому он видел все достоинства и недостатки учения Гуссерля о феноменах. С одной стороны, Хайдеггер признавал, что феноменология Гуссерля является основой для дальнейшего развития философии, так как учение об интенциональности преодолевает субъектно-объектную дихотомию. Однако в дальнейшем Хайдеггер пришёл к выводу, что декартовская эго-центрическая установка, на которую опиралась феноменология Гуссерля, приводит к солипсизму и «затемнению» исторического существования человека. Отечественный феноменолог Слинин Я.А. удачно анализирует момент расхождения точек зрения Гуссерля и Хайдеггера: «В марбургских лекциях он [Хайдеггер] полностью одобряет учение, изложенное Гуссерлем в «Логических исследованиях», хотя и считает его лишь начальным этапом развития феноменологии, нуждающимся в продолжении. Что касается содержания «Идей», то к нему Хайдеггер относится резко критически. Он пишет, что при такой абсолютизации сознания, которую Гуссерль допускает в этом произведении, субъект получает полное преимущество перед объектом. Таким образом, считает Хайдеггер, в феноменологию проникает идеализм в его неокантианской форме, что по его мнению, недопустимо» [95, с. 93]. По мнению Хайдеггера, феноменология представляет собой скорее метод познания бытия, нежели специальное философское направление. В произведении «Бытие и время» Хайдеггер утверждает, что бытие показывает себя через феномены, и в этом смысле оно открыто для понимания. Однако сам по себе феномен ещё не открывает сущность бытия, он только указывает на способ бытия сущего. Хайдеггер считал, что необходимо отказаться от восприятия мира через декартовскую эгоцентрическую установку. Хайдеггер критикует Декарта за то, что он упустил онтологический вопрос о способе бытия самого сознания. В «Бытии и времени» Хайдеггер пишет: «С «cogito sum» Декарт делает заявку на доставлении философии новой и надёжной почвы. Что он однако при этом «радикальном» начале оставляет неопределённым, это способ бытия «мыслящей вещи», res cogitans, точнее бытийный смысл своего sum» [114, с. 24]. В фундаментальной онтологии Хайдеггера человек исследуется именно в онтологическом измерении: теперь отдельный человек называется не «субъект», а « Dasеin», то есть «бытие вот». Это важно, так как традиционное философское понимание субъекта отлично от хайдеггеровского Dasеin. В Dasеin, пишет Хайдеггер, я и мир не различимы на субъекты и объекты, поэтому бытие в мире является их единством. Бытие открывает себя через Dasеin, а вне Dasеin бытие остаётся закрытым. В противовес любой эгоцентрической установки, Хайдеггер акцентирует внимание не на сознании, взятом отдельно от всего сущего, главным атрибутом которого является мышление, а на понимании как способе бытия Dasеin. Важным фактором хайдеггеровского Dasеin является то, что оно изначально существует совместно с другими Dasеin и окружающими его предметами (Фон Херманн называл это «со-экзистированием»). «Другой» воспринимается как тоже экзистирующий рядом со «мной» в некотором мире и во времени. Совместное существование человека в-мире Хайдеггер называет присутствием , это присутствие всегда «захвачено» миром, растворено в нём и, пребывая в мире с другими, оно всегда уже есть «вне себя». Соприсутствие Хайдеггер характеризует как «озабочивание», то есть люди заботятся о себе и друг о друге – проецируют, набрасывают какие-то отношения с другими людьми. Но эта заботливость может проходить в так называемых «дефективных модусах», потому что возможные способы заботливости это «быть друг, за-, против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга. Эти модусы заботливости представляют собой «усредненное», «индифферентное», «повседневное» бытие друг с другом. «Заботливость» может снять с другого заботу и взять её на себя. «При такой заботливости другой может стать зависимым и подвластным, пусть та власть будет молчаливой и остаётся для подвластного утаена. Эта заменяющая, снимающая «заботу» заботливость определяет в широком объёме бытие-друг-с-другом и она касается большей частью озабочения подручным» [114, с. 122]. Таким образом, согласно Хайдеггеру, человеку невозможно избежать со-экзистирования , и человеческая драма в том и заключается, что человек изначально несамостоятелен. В соприсутствии друг с другом, человек постоянно озабочен тем, чтобы либо подтянуться до уровня других, либо подавить других и, так или иначе, оказывается «на посылках других». «Прихоть других распоряжается повседневными, бытийными возможностями присутствия» [114, с. 126]. Когда Dasеin ориентируется на «других» в любых проявлениях, то оно фактически уравнивает себя с другими. «Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть» [114, с. 126]. «Других» Хайдеггер называет «люди» - Das Man. Das Man создаёт масштаб и меру в отношении того, как надо жить и как надо мыслить, которая проявляется во всей культурной жизни. Но люди не представляют собой некоего конкретного человека, это «безличная» публичность существования. Dasеin, в своём событии с другими, превращается в Das Man, которое озабочено серединой (точнее серединностью) и всех людей делает похожими. «Серединность», «уравнение» являются образцами для людей и конституируют «публичность», которая во всем оказывается права и правит всем. Человек первоначально совершенно затерян в этой публичности и серединности. «Публичность» не только навязывает своё мнение другим, но главное – судит о вещах поверхностно, и тем самым скорее затемняет, чем проясняет суть дела. Отдельный человек, отдавая любое мнение на откуп людям, может с себя снять ответственность. Однако люди – это нечто абстрактное, аморфное, которое есть, в сущности, никто. «Человек людей», по Хайдеггеру, это некий «всеобщий субъект», который ни за что не отвечает, ни имеет своего мнения, ни утруждает себя вникнуть в суть вещей, он успокоено растворяется в толпе. Поэтому изначальное «со-бытие» в хайдеггеровском контексте можно всегда рассматривать как господство других, а точнее, как неподлинную интерсубъективность . Бытийный способ понимания и толкования повседневного присутствия – это толки или болтовня. Толки может подхватить каждый, они не требуют никакого интеллектуального усилия, они являются беспочвенно сказанными, и далее пересказанными, они формируют индифферентную понятливость. Истинное понимание возникает, по Хайдеггеру, не у того, кто многоречив, а у того, кто умеет вслушиваться, поэтому молчание рассматривается в виде сущностной возможности речи. «Чтобы суметь молчать, присутствие должно иметь что сказать, т.е. располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя. Тогда умолчание делает очевидным и подсекает «толки» [114, с. 165]. Таким образом, Хайдеггер ставит вопрос о подлинной и неподлинной интерсубъективности. Подлинная интерсубъективность возможна лишь между людьми, которые не довольствуются толками, а способны к самостоятельному мышлению. Эти люди понимают, что жизнь каждого человека ограничена во времени, поэтому, согласно Хайдеггеру, человек не должен отдавать свою жизнь на откуп «другим», то есть вести несобственное существование. Собственное существование – это всегда открытость смерти, это признание своего предела. Dasin должен взять на себя ответственность идти своим собственным путем, таким, каким подсказывает ему его совесть, даже если это путь молчания и одиночества, и это основа для подлинной интерэкзистентности (термин Фон Хермана). Итак, публичное социальное измерение человеческого бытия у Хайдеггера предстаёт двуликим. С одной стороны, включаясь в это публичность каждый только и может стать социальным, мыслящим существом, использующим общеупотребительный язык как для самопонимания, так и для понимания мира и других. Каждый Dasеin вырастает из этого «Das Man». Это социально-лингвистическое «позитивное лицо» Das Man. Но с другой стороны, имеется и «негативное лицо»: включаясь безотчётно в эти имеющиеся уже социальные связи, принимая как само собой разумеющееся обычаи, традиции, моду, Dasеin оказывается затерянным среди «людей», оказывается «несобственным». Собственный опыт «ужаса», «скуки» и других фундаментальных настроений делает существование Dasеin более самостоятельным и критичным как по отношению к этой «публичности», так и по отношению к употреблению языка. В том случае, если подобные «опытные» Dasеin вступают в коммуникацию, возникает новый уровень интерсубъективности. На этом уровне происходит самоотчётное, относительное преодоление Das Man с его «любопытством», «двусмысленностью», «болтавнёй», благодаря чему люди могут выйти на более глубокий интерсубъективный уровень общения. Для этого уровня характерны «молчание» и «слушание» другого, внимательное осторожное отношения к общеупотребительному языку, выход на уровень подлинного диалога. Этот уровень можно назвать интерэкзистентным – поскольку подлинные экзистенции , а не просто «субъекты» вступают в общение. Когда Dasеin экзистирует , то есть когда мир есть вот-здесь, тогда есть и понимание этого мира. Понимание, по мнению Хайдеггера, всегда содержательно, то есть имеет смысловую нагруженность. Если понимание артикулируется в толковании, то появляются смыслы. Смысл, согласно Хайдеггеру, это формально экзистенциальный каркас, принадлежащий к пониманию разомкнутости Dasеin: лишь Dasеin может быть «осмысленно или бессмысленно». Присутствие может разомкнуть бытие благодаря языку, ведь в основе понимания и толкования лежат именно речевые процессы. Согласно Хайдеггеру, речь - это экзистенциально-онтологический фундамент присутствия . Посредством речи мы выговариваем то, что уже понято, то есть придаём смысл внешнему миру. Кроме того, благодаря языку мы ещё и слышим «другого». И именно способность слышать позволяет речи быть . Хайдеггер пишет: «Мы не случайно говорим, когда не «верно расслышали, что не «поняли». – И далее. – «Слышание конститутивно для речи» [114, с. 163]. В событии с другими присутствие все время прислушивается к голосу другого, так как оно способно понять то, что слышит. В концепции Хайдеггера интерсубъективность является убедительной и самоочевидной. Следует обратить внимание на то, что присутствие посредством речи так же может прислушиваться и к себе самому. Это значит, что понимание самого себя возможно лишь благодаря интерсубъективности. Таким образом, язык – это и есть то звено, которое связывает «внутренний» мир человека с «внешним». Язык уже существует ещё до того, как родившийся субъект вступает в интерсубъективные отношения, следовательно, для Dasеin язык выступает структурой, обусловливающей истолкование бытия изначально, и именно язык формирует у нового субъекта самопонимание и понимание мира. Итак, бытие Dasеin всегда открыто миру и другим, так как Dasеin сам существует в мире. Это бытие-в–мире сопровождается изначальным истолкованием и понимаем мира, то есть бытие человека всегда герменевтично. Причиной первоначальной истолкованности бытия является изначальное несобственное существование Dasеin, которое и формирует «предпонимание». Рефлексия и рациональное осмысление бытия, согласно Хайдеггру, всегда вторичны по сравнению с первоначальной истолкованностью мира, вот почему от предпонимания невозможно освободиться (и не нужно пытаться это сделать). Хайдеггер видит ошибку позитивистов в том, что они стремятся освободиться от всего человеческого, в том числе от предпонимания; он обращает внимание на то, что только благодаря предпониманию познание вообще возможно. Таким образом, познающий Dasеin в процессе познания неизбежно движется по кругу: от предпонимания - к цельному смыслу, и обратно. Поэтому, согласно Хайдеггеру, не следует пытаться выйти из герменевтического круга, следует в него правильно войти. Хайдеггер пишет: ««Круг» в понимании принадлежит к структуре смысла, каковой феномен укоренен в экзистенциальном устройстве присутствия, в толкующем понимании. Сущее, для которого как бытия-в-мире речь идёт о самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга» [114, с. 153]. Для того, чтобы правильно войти в круг, необходимо осмыслить условие возможности предпонимания. Таким условием является интерсубъективная сфера – язык, культурно-историческая традиция. На наш взгляд, Хайдеггер является «традиционалистом», так как он признаёт первичность традиции над всеми познавательными процессами. Следовательно, для каждого отдельного Dasеin истолкование мира не является чем-то совершенно индивидуальным, внутренним процессом. Истолкование всегда содержит в себе элемент «несобственности», «чужести», как следствие открытости Dasеin. Язык раскрывает и мой внутренний мир и внутренний мир «Другого»; через речь мы друг с другом обмениваемся смыслами. Язык как артикулированное понимание, оказывается своего рода условием возможности и «меня» и «другого». В поздний период своего творчества, начиная с середины 30-х годов в своих многочисленных произведениях Хайдеггер рассматривает язык как «дом бытия». Это значит, что язык не является творением человека, а выступает уже «надчеловеческой» структурой, благодаря которой бытие себя «кажет», то есть показывает, раскрывает, являет из потаённости; слово «фиксирует» просвет бытия, а всё невыговоренное словами является потаённым. Хайдеггер пишет: «А что зовём мы словом «сказать»? Чтобы вникнуть в это, будем держаться того, о чём зовёт нас здесь думать наш язык. С-казать – значит показать, объ-явить, дать видеть, слышать» [115, с. 265]. Человек способен говорить потому, что он прислушивается к сказу, и, вторя ему, способен сказать слово. Таким образом, язык, согласно Хайдеггеру, не суть лишь инструмент межличностного общения – это жилище, дом бытия, поэтому человек не просто говорит на языке, а человек «причастен» к языку, человек выступает в качестве «медиума», через которого говорит само бытие. Однако язык не замыкается на себе, он о-существляет указывание. «Препоручение смертных сказу, - пишет Хайдеггер, - отпускает человеческое существо в ту требовательность, где человек требуется, чтобы вывести беззвучный сказ в звучание речи» [115, с. 269]. Это значит, что через язык человеку является само «просветляюще-утаивающее» Бытие. Согласно Хайдеггеру, человек изначально расположен к обитанию в истине бытия. Не человек управляет языком, а язык управляет человеком: язык сам вплетает нас в говорение и переплетает и науку о языке, и философию и языковую теорию. В процессе стихийного разговора мы, порой, не знаем заранее, куда заведёт нас язык, как сложится разговор, чем вообще завершится это общение. Многозначность слов порождает непредсказуемость хода развития разговора. Только интерпретация бытия, то есть герменевтика прокладывает путь к открытию смысла бытия. Таким образом, Хайдеггер преодолевает субъективизм предшествующей философии. Если интерсубъективный мир Гуссерля не зависит от какого-либо языка, то Хайдеггер обращает внимание на неразрывность двух составляющих: понимания и язык: интерсубъективный мир детерминирован интерсубъективным языком, который существовал уже задолго до рождения Dasеin. Гуссерль в своих поздних произведениях тоже пришёл к мысли, что «трансцендентальное эго» привязано к определённому культурному обществу, в котором уже существует определённый язык, определённые предметы, культурный уровень уже задан изначально. Если у Гуссерля трансцендентальное ego само конституирует предметности, то у Хайдеггера «сознание» человека изначально связано с социальным бытием. Это значит, что существуют допредикативные структуры, которые оказывают влияние на понимание бытия. Пребывание человека в мире сопровождается одновременным истолкованием происходящего. Таким образом, Хайдеггер онтологически выводит, что наличие языка и речи является серьёзным основанием внешнего существования и «других», и нас самих. Гуссерль, в отличие от Хайдеггера, выводил понимание мира не из языка, а из самого сознания. Но, согласно Хайдеггеру, если бы не было языка, как «внешнего» источника смыслов, то и «внутреннее» конституирование смыслов и предметностей не смогло бы состояться. По сути, Хайдеггер исследует не просто интерсубъективность, как взаимопонимание между субъектами, а интерэкзистентность, то есть сосуществование как условие взаимопонимания. Интерэкзистентность Хайдеггера, в основе которой лежит язык как связующее звено и источник «внутреннего» и «внешнего» миров, действительно делает солипсизм абсурдным. Гадамер, вслед за своим учителем М. Хайдеггером, продолжает разрабатывать философскую герменевтику. Гадамер согласен с Хайдеггером в том, что понимание – это не просто свойство познавательной активности человека, а способ самого человеческого бытия. Но ещё до начала человеческого бытия существует некая историческая ситуация, в которой человеку суждено родиться, в которую он «забрасывается», другими словами, человеческое бытие всегда исторично. Это значит, что историческая действительность оказывает влияние на сознание и самосознание отдельного человека, и ещё до того, как человек обретает способность самостоятельно мыслить, осознавать себя и «других», историческая жизнь формирует в человеке «предпонимание ». «Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, - пишет Гадамер, - мы… постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живём» [21, с. 329]. Таким образом, предпонимание оказывает значительное влияние на любое понимание Dasеin, и от него невозможно избавиться, оно является основой для понимания прошлого, настоящего и будущего. В этом смысле, Хайдеггер и Гадамер являются представителями традиционалистского направления в философии. По мнению Гадамера, попытки предыдущей герменевтики создать универсальный метод понимания других культур и других духовных сфер, которые не учитывали собственную историчность, оказались неудачными. Так, Шлейермахер Ф. считал, что понимание исторического текста движется по герменевтическому кругу – от части к целому и обратно. Если интерпретатор достигал ясного, как ему казалось, понимания текста, то герменевтический круг преодолевался (разрывался), то есть понимание, якобы, становилось исчерпывающим. Дильтей В. продолжил герменевтическую философию Шлейермахера и предложил метод интуитивного «вчувствования» в чужой духовный мир, с помощью которого можно достичь его понимания. Но Дильтей находился под влиянием новоевропейской философии и признавал объектно-субъектную дихотомию, то есть духовный мир другого – это объект понимания, а интерпретатор - субъект . Критикуя Дильтея, Гадамер пишет, что герменевтический круг «не субъективен и не объективен, он описывает понимание как взаимодействие двух движений: традиции и истолкования» [21, с. 348]. Следовательно, истолкование не может быть «чистым», оно уже определено некоторым предвосхищением (антиципацией). Так как за любым понятием, обозначающем нечто, стоит антиципация, выйти из герменевтического круга невозможно, движение осуществляется всегда по кругу. Гадамер обращал внимание на то, что антиципация смысла не является субъективным актом , она определяется общественным преданием традиции. Он пишет: «предание также является подлинным партнёром по коммуникации, партнёром, с которым мы объединены подобно тому, как «Я» объединено с «Ты» [21, С. 421]. В основе любого познания лежит, прежде всего, интерсубъективный фактор, оказывающий влияние на понимание мира отдельным индивидуумом. Укоренённость в традиции, по мнению Гадамера, не только не затрудняет процесс познания, а только и делает его возможным, так как понимание происходит во времени. Попытки первых герменевтиков преодолеть временную дистанцию и перенестись в дух другого времени кажутся наивными, так как они не учитывали, что они тоже люди исторические. Исходя из этого, Гадамер делает вывод, что от предрассудков до конца избавиться невозможно: в основе любого понимания и самопонимания лежит предпонимание, которое возникает в процессе социализации. Вследствие этого невозможно разработать метод, который обеспечил бы чистое познание, лишённое этих предрассудков - мир всегда познается в коммуникативном опыте, то есть интерсубъективно. Историческое мышление основывается на понимании того, что историчным является и познаваемое и познающий и что нет никакой «современности», а есть только постоянно сменяющийся горизонт будущего и прошедшего. Отсюда следует, что разум также существует лишь в конкретно-исторических формах, поэтому идея абсолютного разума, родившаяся в западноевропейской метафизике - иллюзия. Таким образом, конечность и историчность человеческого существования, открытая Хайдеггером, выражает «сущность» человеческого бытия. Гадамер отмечает, что огромна заслуга Хайдеггера в том, что он осознал язык как способ мироистолкования: язык задаёт возможности для мышления, и, одновременно полагает его границы. Гадамер пишет: «Повсюду, где мир испытывается нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание» [22, С. 13]. Анализируя феноменологию Гуссерля, Гадамер (как и Хайдеггер) указывает на её уязвимые места. Он пишет, что Гуссерль в своих поздних произведениях хотел преодолеть временную дистанцию и попытался создать идеализированный образ жизненных миров. По сути, после выхода в свет хайдеггеровского «Бытия и времени», Гуссерль воспринял идею Хайдеггера о том, что человек – приходящ, и поэтому, способом бытия его субъективности является абсолютная историчность. В связи с этим, «жизненный мир» Гуссерля предстаёт в виде постоянно сменяющихся данностей, как универсум возможных исторических жизненных миров. Но главным требованием и условием осмысления «жизненного мира», согласно Гуссерлю, является совершение трансцендентального эпохэ , в результате которого остаётся идеализированный образ универсума возможных жизненных миров. Однако по мнению Гадамера, задача конституирования идеализированного образа жизненного мира есть парадокс: «идея универсума возможных исторических жизненных миров в принципе неосуществима из-за историчности опыта, на который она опирается. Бесконечность прошлого, а прежде всего открытость исторического будущего несовместимы с такой идеей исторического универсума» [21, С. 298]. По мнению Гадамера, главной причиной парадоксов Гуссерля является картезианская установка, которая изначально не учитывает историчности познающего субъекта. Поэтому свой герменевтический метод Гадамер противопоставляет методу феноменологической редукции. «Проецирующее себя на свою способность бытия человеческое существование всегда является уже «бывшим». В этом – смысл экзистенциала заброшенности. Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия, - данный факт есть соль герменевтики фактичности и её противоположности трансцендентальному исследованию конституции в гуссерлевской феноменологии» [21, С. 316]. Таким образом, метод феноменологической редукции не подходит для понимания человеческого бытия, он не учитывает предпонимания и историчности человеческого бытия (здесь Гадамер следует за Хайдеггером). По мнению Гадамера, универсальным аспектом философии является не феноменология, а герменевтика, так как она опирается на языковой и историчный характер понимания. Гадамер также критикует современную науку за то, что она находится во власти предрассудка о самоочевидных достоверностях сознания и не принимает во внимание то, что она тоже исторична. «Тот, кто полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков, господствующих над ним без всякого контроля с его стороны…» [21, С. 424], - пишет Гадамер. Он замечает, что научный язык, это не копилка бесспорных истин, а некий тезаурус, пригодный к произвольному употреблению, при этом, употребление научных терминов в науках всегда сочетается с живым, меняющимся обыденным языком. Поэтому искусственные языковые системы не являются языками в строгом смысле, ведь основу языка образует способность слов обладать разными значениями, и эта гибкость значений проявляет себя в речи. Гадамер приходит к выводу, что ни идея чисто философского языка, ни идея строго языка науки не оказались состоятельными, так как эти языки всё равно нуждаются в обыденном языке, который находится постоянно в собственном движении и постоянной игре . Относительно философии Гадамер пишет следующее: «… идеал философского языка - не максимальная отрешённость приведённой к терминологической однозначности номенклатуры от жизни языка, но восстановление связи понятийного мышления с языком и с совокупностью присутствующей в языке истины. В реальном языке, в речи, в диалоге, и только в них, философия имеет свой настоящий лишь ей принадлежащий пробный камень» [22, с. 43]. Таким образом, мы приходим к выводу, что понимание человека носит интерсубъективный характер, ведь оно реализуется через язык. Но не только познавательный процесс, а также вообще человеческое бытие в целом имеет языковой характер - бытие открывается человеку через язык. «Языковой характер нашего опыта мира, - пишет Гадамер, - предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего» [21, с. 520]. Это значит, что языковая истолкованность мира предвосхищает всякое познание, то есть язык возвышается над сознанием каждого отдельного человека. Своё подлинное бытие язык обретает лишь в разговоре, то есть при осуществлении взаимопонимания . Благодаря взаимопониманию, в процессе речи, раскрывается мир, поэтому, взаимопонимание - это не просто цель языка, но процесс, в котором переживается жизнь человека. Однако взаимопонимание достигается лишь благодаря тому, что в разговоре вырабатывается общий язык, но это, в свою очередь является причиной возникновения некоторого антагонизма между тем, что язык дан как нечто усредняющее, и в то же время эта усредненность самим же языком и преодолевается языковой игрой, то есть языковой подвижностью. По мнению Гадамера, во время беседы немногое зависит от воли собеседников, они как бы втягиваются в беседу и никто заранее не знает, что выяснится в процессе беседы. «Как говорили греки, - пишет Гадамер, - посредине между собеседниками кладётся нечто, к чему оба причастны и на чём происходит обмен между ними» [21, с. 444]. Получается, что язык сам с нами «заигрывает» и, в процессе языковой игры, делает нас соучастниками языкового движения. Гадамер пишет, что у разговора есть «своя собственная воля, и что язык, на котором мы говорим, несёт свою собственную истину, то есть «раскрывает» и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью» [21, с. 446]. Гадамер вполне разделял онтологическое понимание языка позднего Хайдеггера о том, что «язык – это дом бытия», это значит, что мир получает в языке своё выражение. Интерсубъективность понимания Гадамер представляет в виде диалога, в который могут вступать не только современники, но и люди разных эпох. Диалогический характер понимания неразрывно связан с обыденным языком и культурно-исторической традицией. Принадлежность к одной культурно-исторической традиции делает «герменевтическую напряжённость» вступающих в диалог людей минимальной и способствует взаимопониманию. Хайдеггера и Гадамера можно назвать «традиционалистами», поскольку культурно-историческая традиция, включающая в себя язык, обычаи и т.д., поддерживает взаимопонимание, т.е. связывает прошлое с настоящим, является одним из важнейших условий интерсубъективности. Итак, в данной главе мы пришли к выводу, что картезианская эго-центрическая парадигма неизбежно приводит к возникновению проблемы интерсубъективности. Поэтому метод феноменологический редукции Гуссерля, рассматривающий мир в качестве феномена собственного монадического сознания, в любом случае заводит в тупик солипсизма. Попытки самого Гуссерля найти выход из этой проблемы в рамках феноменологического метода, на наш взгляд оказались неудачными. Иной подход к решению проблемы интерсубъективности, который предложил Жан Поль Сартр, при котором гарантом собственного «я» выступает «другой», также не позволяет выйти из тупика солипсизма, так как феноменология Сартра также исходит из монадического «эго». Решение проблемы интерсубъективности мы находим в герменевтических концепциях Хайдеггера и Гуссерля. Герменевтика указывает на первоначальные интерсубъективные факторы, которые прежде всего участвуют в формировании сознания отдельного индивида - это историческая эпоха и традиция, которые и задают языковую истолкованность мира и предпонимание. С позиций герменевтики, проблема интерсубъективности как следствие эго-центрической установки является абсурдной, ведь нет никакого «эго» существующего вне исторической эпохи, вне языковой истолкованности мира. Более того, если мы признаём, что языковая истолкованность мира, присущая конкретной исторической эпохе, возвышается над сознанием отдельного индивидуума, то напрашивается вывод, что язык обладает надындивидуальным бытием, и, благодаря нему, не только люди, но и целые эпохи вступают в коммуникацию. Таким образом, герменевтический подход направляет внимание на исследование феномена языка, как важной интерсубъективной структуры. Однако феномен языка не поддаётся однозначному объяснению и вызывает ряд вопросов над которыми спорят философы. Теперь проблема интерсубъективности меняет своё значение. Но об этом в следующей главе. Глава 3. ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ И ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ШКОЛАХ. 3.1. Элиминация эгоцентрической установки в философии Л.Витгенштейна. В ХХ веке в философии произошло переосмысление истоков познавательных процессов – теперь их стали искать не в «эго» человека, а в языковых структурах. В философии появилось направление – аналитическая философия, которое занималось прояснением устойчивости значений языковых выражений. Первоначальной задачей философов-аналитиков являлось обнаружение языковых структур, которые обуславливают точность и строгость используемых в научном языке терминов и не допускают разночтения или многозначности выражений. Наиболее устойчивыми структурами в языке оказались логические формы, поэтому первоначально аналитическая философия занималась именно логическим анализом. Конечной целью этих исследований было построение логически совершенного языка. Такие философы, как Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Витгенштейн работали над проблемой соотношения «истины» и «значения языкового выражения». Так, Рассел писал: «Мы можем теперь провести обзор источников нашего знания в том порядке, как они появлялись в ходе нашего анализа. Прежде всего мы должны отличать знание вещей от знания истин. Каждое из них имеет два вида, один - непосредственный, а другой – производный», - и далее, – «Наше производное знание истины состоит из всего того, что мы можем вывести из самоочевидности истин, используя самоочевидные принципы дедукции» [144, с. 109]. Таким образом, философы-аналитики пытались найти такой логический фундамент, опираясь на который выражение считалось бы истинным. Но, как известно, такие задачи уже ставились Декартом и Лейбницем в рамках эгоцентрической парадигмы эпохи Нового времени. Но какое отношение имеет эгоцентрическая традиция к логическому позитивизму? Обратимся к Апелю, который утверждает, что эгоцентрическая парадигма уже в эпоху Нового времени сформулировала фундаментальный философский вопрос: «можно ли исчерпывающим образом определить понятие человеческой рациональности при помощи понятия сциентистской рациональности в духе «logic of science», так что по ту сторону этих границ останется лишь иррациональность произвольных решений?» [4, с. 217]. Апель пишет, что если сознание представляется как вместилище смыслов, а процесс познания как простой процесс отображение реального положения дел, то солипсизм вновь неизбежно возникает. И, действительно, новоевропейская парадигма методического солипсизма нашла своё продолжение в аналитической философии, которая разрабатывала концепцию единого и логически совершенного языка науки. По мнению Апеля, с которым мы вполне согласны, выходом из солипсизма в этом случае могут служить лишь герменевтические концепции, которые априори предполагают интерсубъективный характер познания. В этом параграфе мы рассмотрим философию Л. Витгенштейна, которая нам кажется наиболее интересной для данного исследования, так как в раннем своём творчестве он строил свою философскую теорию на базе картезианской эгоцентрической парадигмы, однако его теория зашла в тупик, и Витгенштейн сам же изменил парадигму, то есть совершил переход от эгоцентрической концепции к конвенционализму. В своём раннем философском творчестве - в Логико-философском трактате Витгенштейн разработал теорию, опирающуюся на аристотелевское положение о том, что язык отражает картину мира. Главной посылкой Витгнештейна было существование общей логической формы для языка и для мира, которая, одновременно, и управляет сочетаемостью языковых знаков, и придаёт категориальную форму фактам мира, подвергающимся описанию . Витгенштейн пишет: «Мы создаём для себя картины фактов. Картина представляет определённую ситуацию в логическом пространстве, представляет существование и не-существование со-бытий. Картина – модель действительности» [19, с. 8]. Для того, чтобы совместить логику с наблюдаемыми фактами и выводить из наблюдаемых фактов научные познания, необходим идеальный научный язык, подобный математическому. Витгенштейн поставил цель создать идеальный язык, структура которого отражала бы структуру мира. В таком случае, границы языка субъекта означали бы границы его мира, то есть субъект может знать столько, сколько может выразить на языке, а всё, что не выговорено - остаётся за гранью познания, то есть является «невыразимым». Мы читаем в Логико-философском трактате: «Границы моего языка означают границы моего мира. Логика заполняет мир; границы мира суть и её границы. …Мы не можем мыслить то, что мыслить не в наших силах; значит, то, что мы не в силах мыслить, мы не в состоянии и сказать » [19, с. 56]. Мир, который мыслит субъект, согласно Витгенштейну, состоит не из совокупности предметов, а из совокупности фактов, которые обозначаются терминами. Остаётся только выявить самые простые термины, которые служили бы опорой для построения суждений. Витгенштейн хотел обозначить абсолютно простые, атомарные частицы языка, которые соответствовали бы неделимому атомарному объекту мира. Такими атомарными частицами могли быть имена. «Имя не расчленяется с помощью определения на дальнейшие составные части: оно – элементарный знак» [19, с. 13]. Согласно Витгенштейну, любое имя имеет значение , но смысл оно приобретает только в предложении. Предметы мира мыслились как значения имен , и им Витгенштейн отвёл роль образования формальной субстанции мира . Витгенштейн разработал условия истинности предложений; предложения, отражающие субстанцию мира, а также сконструированные логически безупречно, можно было считать истинными. Для того, чтобы сконструировать такие предложения, смысл комплексных предложений редуцировался к простым, так называемым базисным предложениям, которые должны были быть эпистемологически непогрешимыми. Выдержать такие стандарты могли только протокольные предложения, которые выражают непосредственные чувственные данные отдельного индивидуума. Однако в таком случае невозможно избежать солипсической блокировки протокольных предложений, так как каждый носитель языка должен самостоятельно извлекать из логической формы правила интерпретации. Витгенштейн замечает по этому поводу: «То, что солипсизм подразумевает , совершенно правильно, только это не может быть сказано , но оно обнаруживает себя. То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означает границы моего мира» [19, с. 56]. Именно в этом моменте, то есть в процессе подтверждения эмпирического и логического сходства, которое должно происходить в разуме отдельного индивидуума, логический позитивизм «вязнет» в эгоцентрической традиции. Конечно, эгоцентризм логического атомизма раннего Витгенштейна отличается от радикального новоевропейского субъективного идеализма в духе Юма, так как отрицает не существование других субъектов, а необходимость коммуникации с другими субъектами, то есть трансцендентально-герменевтическую предпосылку любого процесса познания. Апель увидел в логическом эмпиризме Витгенштейна эгоцентрические черты, сходные с эгоцентризмом кантовского трансцендентализма. Апель обратил внимание на то, что и Кант, и неопозитивисты стремились найти такие лингвистические условия, которые придавали бы объективную значимость науки для любого сознания. Это значит, что между предметами априори существует некая взаимосвязь, которая может быть описана и объяснена с помощью семантического каркаса. Апель пишет: « в «Трактате» Кантов вопрос о логической форме предметного сознания перетолкован как вопрос о логической форме описания предмета» [4, с. 72]. Другими словами, у логических атомистов место кантовой трансцендентальной логики объективного опыта занимает языковая логика вместе с эмпирической проверяемостью предложений. Апель замечает, что если Кант выявлял трансцендентальную функцию субъекта познания, то аналитики языка – единственную логику научного языка, которая и может послужить гарантом интерсубъективной значимости любой эмпирической науки. Таким гарантом будет выступать синтаксис и семантика некоего «вещного» языка (языка «фактов»). Общим и у Канта, и у логических позитивистов является то, что основания истинности они черпают из содержания сознания отдельного индивидуума. И здесь мы вновь согласимся с Апелем, который отмечает, что та философия, отправным моментом которой является содержание сознания, неизбежно увязает в солипсизме, и то же самое происходит и в философии языка, если она мыслит язык как отражение реальности, свободное от рефлексии и коммуникации. Таким образом, Витгенштейн создал программу исследования языка, в рамках которой проблема понимания была бы неактуальна, так как благодаря одному единственному языку между индивидами не возникало бы проблем в отношении взаимопонимания: ведь любое переживание было бы опосредовано определённой и единственной логической формой языка. Апель удачно замечает, что логическая форма в контексте раннего Витгенштейна приводит к парадоксу: с одной стороны она, будучи обязательной для всех, является интерсубъективной , с другой - её истинность определяется только в приватном употреблении языка, что становится солипсическим. Так Апель пишет: «Парадоксальность универсальной, ориентированной на искусственный язык модели языка заключается, короче говоря, в том, что она даёт возможность мыслить (коммуникативное) употребление языка только как приватную , лишённую рефлексивности актуализацию всегда уже данной заранее системы и именно поэтому не позволяет понять доступную человеку возможность искусственной конструкции языка как предельный случай осознанной (рефлексивной) тематизации и намеренной языковой реконструкции» [4, с. 250]. «Увязание в солипсизме» в философии раннего Витгенштейна наиболее явно обнаружилось тогда, когда возник вопрос о том, как логический атомизм можно применить в исторических языках? Оказалось, что язык «единой науки» вступил в конфликт с герменевтическим языком наук о духе. Науки о духе прибегают к широкому использованию обыденного языка, но научные предложения этих дисциплин никак нельзя упростить до «научных базисных предложений». Эта проблема буквально «подорвала» теорию Витгенштейна об априорных возможностях конструирования научных предложений. В итоге, теория Витгенштейна, которая, по сути, заменяла трансцендентальные свойства сознания трансцендентальными свойствами языка – потерпела провал. Витгенштейн убедился, что невозможно остенсивно определить значения слов в частном языке, так как не все слова обозначают объекты, и не все предложения описывают факты; кроме того, в языке существует многозначность слов. Всё это делает невозможным создание идеального языка, описывающего картину мира. Оказалось, что интерсубъективная значимость любой науки не может быть гарантирована синтаксисом и семантикой языка о фактах. Те теории науки, которые подлежат верификации, необходимо сверять не с фактами, а с базисными предложениями, но и эти предложениями являются результатом договорённости научных экспертов, то есть субъектов науки. Можно вполне согласиться с Гадамером, который пишет, что на примере раннего Витгенштейна становится ясно «что всякий искусственный язык нуждается для своего введения в другом, уже находящимся в употреблении языке, что язык всегда определённым образом организован, а, значит, собственная функция языка состоит в осуществлении понимания, и что мнимые философские проблемы возникают на самом деле не в силу порочности языка, а из-за ложной догматизации мышления в метафизике, из-за гипостазирования метафизикой используемых ею слов» [22, с. 24]. Витгенштейн сам пришёл к выводу, что программа замены трансцендентальной функции субъекта на семантические правила вещного языка нуждается в переосмыслении. Поздний Витгенштейн осмыслил эти недостатки «Трактата» и изменил свои задачи, направив своё внимание на исследование «живого языка». В «Философских исследованиях» он изложил концепцию «значения как употребления в пределах языковой игры». Согласно данной концепции, значение слова – это не объект, обозначаемый им, а конвенционально установленная возможность обозначать объекты . Знать значения слова значит уметь пользоваться словами как инструментами, то есть знать правила употребления этого слова в данном языке. Но и эти правила нестабильны, так как способов употребления слов очень много, и это употребление зависит от контекста. Витгенштейн говорит о зависимости значения слов от языковой игры , которая не подчиняется единому правилу. Апель пишет, что Витгенштейн смотрел на языковые игры как на «нечто такое, чем нельзя овладеть путём исчисления, с помощью правил, поддающихся математическому уточнению, что он считался с возникновением и преходящим характером языковых игр и соответствующих жизненных форм» [4, с. 101]. Функция языковых игр определяется «ситуационным контекстом» и «формой жизни» людей. Любое слово, употреблённое в предложении, демонстрирует собой способ его применения в структуре предложения, а каждая языковая игра является своеобразным способом коммуникации. Витгенштейн не дал описания обобщённой структуры языковых игр, он писал, что языковые игры просто «родственны друг другу многообразными способами» [20, с. 265]. Вместо правил языковых игр, согласно Витгенштейну, существуют лишь грамматические предложения, которые поясняют правила языковой игры по «образцам» реального мира. В процессе языковой игры самым важным является не то значение слова, которое демонстрируется при говорении, а то значение, которое подразумевается. В языковой практике закреплено два момента: первый – это что мы подразумеваем при говорении, второй – это то, как это подразумевание понято другим . Тулио де Мауро пишет: «…язык Витгенштейна представляет собой не закрытую систему, а скорее всего незавершённую систематизацию форм и значений. Последняя есть совокупность возможностей альтернативных по отношению к данному предложению, но эта совокупность не обязательно должна быть соприсутствующей во всём её объёме; она может просто наличествовать как точка отсчёта языкового поведения индивида». – И далее, – «При описании языка как незавершённой систематизации становятся понятными по крайней мере три вещи: как два индивида, не обладая в точности совпадающим багажом языковых значений, всё же могут понимать друг друга; как в любом случае осуществляется хотя бы минимум коммуникации, даже когда перед нами иностранец…» [67, с. 165]. Конечно, понимание между собеседниками складывается наиболее удачно, когда они принадлежат одной и той же культурной среде, одной и той же «форме жизни». Но и в этом случае оно не абсолютно, то есть предельного понимания им достичь не удастся. Согласно Витгенштейну, языковая игра присутствует и в естественно-научных теориях, ведь они используют слова, употребляемые в обыденном языке и прибегают к метафорам. Но наиболее явно языковые игры просматриваются в философии. Витгенштейн выносит приговор метафизике, объявляя её бессмысленной, так как своим возникновением она обязана именно языковым путаницам и смешиванием различных языковых игр. Витгенштейн делает вывод, что в историческом опыте прослеживается факт смирения человека перед тем, что считается признанным в обществе. «Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это - согласие не мнений, а формы жизни» [20, с. 346]. Даже такое понятие как достоверность закреплено в языке: обществом принято, что некоторые вещи являются достоверными; например, мы верим в достоверность математических аксиом, потому, что все верят, и эта вера имеет сходство с верой религиозных людей в Бога, для которых Бог – это достоверность. Витгенштейн пришёл к выводу, что любой вид человеческой деятельности сопровождается языковыми играми - смысл этой деятельности обнаруживает себя через языковую игру. Но главным условием понимания является не простое описание языковой игры, а непосредственное в ней участие , так как значение слов варьируется от их непосредственного употребления. Таким образом, Витгенштейн, противопоставляя модели «логического атомизма» модель «языковых игр», совершает переход от методического солипсизма к принципу конвенциональности. Если ранний Витгенштейн ввел методический солипсизм в аналитическую философию языка в качестве его трансцендентальной предпосылки (с намёком на кантовский трансцендентализм), то в конечном итоге он сам же его и преодолел, причём не выходя из рамок аналитической философии: поздний Витгенштейн сделал важный вывод, что невозможно следовать правилу, созданному лишь для самого себя: «только один и только однажды» правилу следовать не может, то есть «приватный язык не возможен»: необходимо соотнесение с публичной инстанцией контроля. Любой «частный» язык может возникнуть только на почве имеющегося общеупотребительного языка. Только «втянувшись» в «языковые игры» своего сообщества, в его «формы жизни», человек начинает осознавать свои ментальные состояния. Только на почве коммуникаций и многочисленных лингвистических конвенций возникает пресловутое «ego cogito» и возможность самому обозначать вещи. Суть преодоления методического солипсизма заключается в том, чтобы определить сознание как функцию живого, исторически существующего человека, который поддерживает коммуникацию с другими людьми. По сути, конвенционализм Витгенштейна противоречит феноменологической концепции Гуссерля. Если Гуссерль в поисках пути выхода философии из кризиса призывал вернуться назад к самим вещам (как феноменам сознания), чтобы найти аподиктические основания истинности трансцендентальных способностей «эго», то Витгенштейн предлагает вернуться назад к обыденному употреблению слов , то есть к коммуникативным истокам употребления философских терминов: распутывание усложнённых философских языковых игр должно было помочь решить гносеологические проблемы. В таком случае, феноменология не может претендовать на право первой философии, так как не учитывает первостепенную значимость обыденного языка по отношению к абстрактным философским поискам. Феноменологическая редукция оставляет неучтённым то, что весь субъективный опыт феноменолога содержит коммуникативный опыт предшествующих поколений, и что феноменолог также использует языковую игру при описании своих феноменов. Например, даже такие термины как «интенциональность», «феноменологическая редукция» введены в языковую игру и влияют на понимание процесса познания. Кроме того, переживания сознания, описываемые предложениями, не могут быть верифицированы внешним созерцателем. Таким образом, с позиций философии языка, предметности, конституируемые нашим сознанием, вторичны по отношению к интерсубъективному фактору: конституирование предметов и осознание их смысла оказывается возможным только благодаря языку. Итак, если ранний Витгенштейн стремился найти трансцендентальную структуру языка, и, казалось бы, обнаружил её в «логической форме» языка, одновременно являющейся и логической формой описываемого мира, то поздний Витгенштейн уже не заявлял об обнаружении трансцендентальных структур, он просто заменял трансцендентальную структуру разнообразием языковых игр . У Апеля имеется оригинальный подход к этому вопросу, он находит трансцендентальные структуры не только у «раннего» Витгенштейна, но и у «позднего»: языковая игра получает у позднего Витгенштейна трансцендентальное значение. Согласно Апелю, несмотря на то, что у позднего Витгенштейна трансцендентальное значение сводится к разнообразию языковых игр, как конечных фактов, поддающихся описанию, такое описание невозможно сделать дистанцированно от самих языковых игр, однако его можно сделать при непосредственном участии в последних. Из этого факта Апель делает вывод, что здесь предполагается принципиально коммуникативный характер языковых игр вообще, или идея универсально й (в кантовском смысле) коммуникации . Апель пишет, что «определяющим контекстом для следования правилу, который постулируется Витгенштейном, могут служить не фактически существующие, совершенно различные и несовместимые языковые игры, «сплетённые» со столь же различными и несовместимыми формами жизни, но единственная «трансцендентальная» языковая игра, которую все они уже предполагают как условие возможности и значимости взаимопонимания» [4, с. 176]. Апель утверждает (в кантовском стиле), что фактическая языковая игра всегда предвосхищаема трансцендентальной языковой игрой, следовательно, проблема трансцендентальной семантики, разработанная ранним Витгенштейном, превратилась у позднего Витгенштейна в трансцендентальную прагматику интерсубъективной коммуникации. Согласно Апелю, современная дискуссия обновила кантовский вопрос об условиях возможности и значимости научного познания вопросом о возможности интерсубъективного взаимопонимания относительно смысла и истинности предложений. В рамках аналитической философии это значит, что кантовская критика познания оказалась преобразованной в критику смысла как анализа знаков, то есть объективное единство представлений в «сознание вообще» заменено единством взаимопонимания в неограниченном интерсубъективном консенсусе , достижимое путём последовательной интерпретации знаков. Также важным выводом Витгенштейна является то, что не только понимание, но и поведение, так как оно сопряжено с пониманием, включено в языковую практику, говоря иначе, в публичную практику. Дискуссии на эту тему продолжаются как среди «аналитиков», так и среди «герменевтиков». Можно сделать вывод, что современная философия языка намечает новые пути решения философских задач – признавать коммуникативную основу любого знания и учитывать языковые игры, возникающие в философских контекстах. Именно это и позволит вывести философию и науку из кризиса. Витгенштейн предлагает философии отказаться от фундаментализма и поиска незыблемых оснований мира, но обратить внимание на интерсубъективный фактор социума, лежащий в основе многообразия языковых игр, который и позволит решить гносеологические проблемы в философии. Таким образом, идеи «Трактата» Витгенштейна находились ещё в русле «картезианской парадигмы», однако в «Философских исследованиях» он приближается к идеям герменевтики Хайдеггера и Гадамера. Умение человека участвовать в «языковых играх» своего сообщества, которое происходит в основном неосознанно, как само собой разумеющейся факт, можно, на наш взгляд, выразить термином «пред-понимание» (термин герменевтики), а «форма жизни», о которой говорит Витгенштейн (не давая чётких определений), сплачивающая людей, способствующая их взаимопониманию и предлагающая некоторый набор «истинных предложений», вполне сопоставима, как нам представляется, с ролью «традиции», о которой говорил Гадамер. Однако в концепциях Хайдеггера и Гадамера сам язык выступает онтологически «нагруженным» феноменом, «домом бытия», своего рода посредником между человеком и самим Бытием как внечеловеческой инстанцией, а вот у Витгенштейна онтологической глубины мы не обнаруживаем, и это роднит его с постмодернистами. В постмодернистских концепциях произойдет отказ от традиционалистских оснований познания и понимания. Об этом и пойдёт речь в следующей главе. 3.2 Полемика между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами . После философско-лингвистических исследований Л. Витгенштейна, в современной философии вполне респектабельным стало представление об интерсубъективных истоках любого познавательного процесса, однако возник новый вопрос: является ли человеческий язык просто человеческим изобретением или он имеет, онтологические (внечеловеческие) основания? Решение этого вопроса по сей день носит полемический характер. Философы «традиционалисты» признают онтологические основания интерсубъективных отношений, поэтому язык понимается ими как голос самого бытия, как некий медиум между человеком и миром. Это значит, что благодаря языку, в пределах определённой исторической эпохи, осуществляется и осмысливается временность человеческого бытия. Именно такую интерсубъективность мы наблюдаем у философов–«традиционалистов»: Хайдеггера и Гадамера. В таком случае, познавательный процесс, во многом, зависит от традиции, в которой существует определённый народ; по этой причине, мы не можем выделить вневременные и внетрадиционные принципы познавательного процесса. Другими словами, истина, как таковая, лишь приоткрывается людям в определённом культурном слое, в определённое время. Современные философы «антитрадиционалисты» придают языку другой смысл. Язык понимается ими как некое утилитарное свойство человеческого сознания, как необходимый инструмент коммуникации, следовательно, определяющими факторами интерсубъективных отношений являются не исторические традиции, а насущная полезность и игра лингвистических терминов. В данном параграфе мы рассмотрим концепции философов «антитрадиционалистского» толка: постмодерниста Ж. Деррида, прагматика Р. Рорти, и критика идеологии Ю. Хабермаса. Деррида, как представитель постмодернистской концепции, стоит на позициях «антитрадиционализма»: его интерпретация «языковых игр» приводит к радикальным выводам о том, что языковые возможности адекватно отображать и воспроизводить действительность весьма сомнительны. Согласно этой концепции, любой текст – будь то философский, научный или литературный - внутренне противоречив, так как в нем находятся остаточные смыслы, доставшиеся в наследие от речевых, дискурсивных практик прошлого. Эти остаточные смыслы, ускользающие и от автора, и от читателя, закреплены в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, но они трансформируются под воздействием языковых клише современной эпохи и приводят к возникновению в тексте логических тупиков. В итоге, автор думает, что предлагает одну схему смыслов, читатель налагает другую, свою собственную схему, а сам по себе текст содержит в себе еще целый ряд нераскрытых смыслов. В связи с этим, Деррида называет обычный процесс чтения текста реконструкцией. Это значит, что читатель по-своему конструирует и интерпретирует авторский текст. Для того, чтобы выявить эти остаточные, нераскрытые смыслы, Деррида предложил методику деконструкции текста, состоящую из следующих операций: анализа исследуемого текста и встраивания в него другого текста. В результате этой процедуры, согласно Деррида, выявляется, что претензии представленного текста на истинность сомнительны, и они могут быть пересмотрены. Деррида предлагает оставаться на уровне свободной игры и активной интерпретации, которые призваны подорвать все претензии научных и, тем более, философских текстов на роль «суверенного дискурса разума». Языковая игра выступает против однозначности смысла и ориентирует на смысловую множественность, которая не сочетается с утверждением единой истины. Прежде всего, Деррида оспаривает непререкаемость основного принципа европейского сознания – принципа центрации , который, по его мнению, пронизывает буквально все сферы умственной деятельности европейского человека. Деррида утверждает, что в философии и психологии принцип центрации приводит к рациоцентризму , признающему примат дискурсивно-логического сознания над всеми прочими формами культуры. Так, в культурологии, рациоцентризм приводит к европоцентризму, позволяющему себе судить остальные культурные типы; в истории – к футуроцентризму, утверждающему, что настоящее и будущее всегда лучше и прогрессивнее прошлого (роль которого сводится к подготовке последующих, более просвещенных эпох); вариантом философской «центрации» является убеждение в «наличии» некоей неподвижной, исходной сущности, нуждающейся в воплощении в том или ином материале; в лингвистике – это идея первичности означаемого, закрепляемого при помощи означающего; в литературе – это концепция неповторимой авторской «личности-души», отражением которой выступает его произведение. Критика всех центризмов стягивается у Деррида в понятие логоцентризм . Деррида оспаривает абсолютность логоцентрической традиции и предлагает использовать принцип децентрации для анализа любых традиций и эпистем. Деррида утверждает, что центрированная структура представляет собой обоснованную игру элементов внутри системы, обладающей центром. Функция центра заключается в том, чтобы обозначить пределы игры ее элементов, поэтому центр этой системы, с одной стороны, управляет ею и находится в центре ее целокупности, а с другой стороны, поскольку он в нее не включен, находится где-то в другом месте. Если проблемному полю не хватает центра, то оно дозволяет бесконечные подставки, то есть замещения центра, которые происходят посредством какого-то восполняющего знака. Поэтому осмысление любой эпистемы, как философской так и научной, всегда противоречиво, так как оно представляет собой серию подмен одного центра другим. Таким образом, децентрация, возникающая в результате выхода смысловой игры за пределы структуры, характерна для любой культуры или эпистемы. В рамках концепции децентрации Деррида умоляется значимость традиции, как структурированной системы, которая обеспечивает некоторую цельность и непрерывность познавательным и коммуникативным процессам. Деррида переносит схему децентрации и на языковую систему, вследствие чего выявляется, что в отсутствие центра все становится дискурсом, то есть системой, в которой центральное или трансцендентальное означаемое находится абсолютно вне системы различений. Отсутствие трансцендентального означаемого расширяет поле и игру означивания до бесконечности. Эта децентрация есть результат нашей эпохи, поэтому история Западной философии становится историей метафор. Деррида говорит, что некоторые разрушительные философские дискурсы радикально проявили децентрацию, - это ницшеанская критика метафизики истины и бытия , на место которых было подставлено понятие игры знака; фрейдовская критика самотождественности сознания субъекта; хайдеггеровская деконструкция метафизики, определяющая бытие как присутствие. С точки зрения Деррида, все эти разрушительные дискурсы выражают отношения между историей метафизики и деструкцией этой истории. Оказалось, что поколебать метафизику можно с помощью этих же метафизических понятий. Одними и теми же метафизическими понятиями пользовались и Ницше, и Фрейд, и Хайдеггер. Поскольку же эти понятия, пишет Деррида, включены в некоторую языковую систему, каждое конкретное заимствование влияет на всю метафизику в целом. В своей работе «О грамматологии» Деррида рассматривает эпоху западной культуры как «текст», а исследование этой эпохи называет «чтением». «Чтение эпохи» Деррида осуществляет методом деконструкции, в результате которого происходит разрушение её основной смысловой канвы. Деррида даёт обоснование неизбежности деконструкции любого дискурса – это разница между знаком и обозначаемым им явлением: то, что обозначается, никогда не присутствует, не «наличествует» в знаке, и временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, превращает знак в след этого явления. Временная отсроченность следа от обозначаемого явления называется у Дерриды различАнием. Обратимся к тексту самого Дерриды: «Новое различие между являющимся и явленностью (между «миром» и «переживанием») есть условие всех других различий, всех других следов: оно уже является следом» [39, с. 192]. И далее: «След есть фактически абсолютное первоначало смысла вообще. А это вновь… означает, что абсолютного первоначала смысла вообще не существует. След – это различАние, которое раскрывает акт явления и означивания. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)началом всякого повторения, (перво)началом идеальности, одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать » [39, с. 192]. Согласно этой концепции, любое метафизическое понятие является следом, поэтому в метафизике любой поиск первоначала обречен на провал, так как искомый смысл отступает и дается лишь как след, который тоже, в свою очередь, исчезает в бесконечности. В этом отношении, согласно Деррида, показательна философия Хайдеггера. Деррида представляет хайдеггеровскую философию как дискурс, разрушающий предыдущую метафизику. С одной стороны, Хайдеггер стремился вырваться из рамок современной ему метафизики, но не смог достичь этой цели, так как всё равно прибегал к использованию метафизических терминов. Однако этим терминам он придавал уже другой, свой собственный смысл, смещая тем самым основные смысловые нагрузки терминов и приводя их основные смыслы к разрушению. Деррида утверждает, что хайдеггеровское Бытие, как трансцендентальное означаемое, скрыто предполагается всеми категориями и значениями: оно, с одной стороны, не даётся явно, но с другой – открывается предпониманию; с одной стороны оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, с другой - определяет их возможность, раскрывая тем самым историю логоса. Трансцендентальное означаемое существует в логосе, ибо до логоса и вне логоса оно ничто. Деррида пишет, что Хайдеггер взывает к голосу бытия и убеждается, что «первоисточный глас» безмолвен, бессловесен, неслышим слуху, то есть он никак не означивается, поэтому Хайдеггер неоднократно напоминает, что смысл бытия не сводится к слову «бытие». Однако вне языка, замечает Деррида, этот смысл есть ничто, поэтому, по его мнению, Хайдеггер, ставя под сомнение любую определенность бытия, сокрушает все опорные онто-теологии. Деррида пишет: «Этот разрыв между первосмыслом бытия и словом, между словом и голосом, между голосом бытия и звуком, между «призывом бытия» и членораздельным звуком – разрыв, который одновременно и подтверждает основоположную метафору, и обличает осуществляемый ею метафорический сдвиг, хорошо передает двусмысленность Хайдеггеровской позиции по отношению к метафизики наличия и логоцентризму» [39, с. 138]. Деррида делает вывод, что в философии Хайдеггера, на самом деле, смыслом бытия выступает не трансцендентальное означаемое, а некий след. На наш взгляд, это можно понять следующим образом (тексты Деррида совсем не отличаются прозрачностью): бытие, в том виде в каком его пытался мыслить Хайдеггер, не существует, оно, своего рода, «дутое», сфантазированное Хайдеггером философское привнесение, след следа , возникшего в предыдущих философских концептах; но оно «взрывает» предыдущие онтологические теории и, тем самым, разрушает предыдущий философский дискурс. На наш взгляд, вряд ли можно относиться всерьёз к подобным постмодернистским взглядам. Мы думаем, что, в принципе, можно подвергнуть любой текст насильственной, разрушительной деконструкции с использованием свободной интерпретации. Это возможно именно потому, что языковые игры действительно имеют место в языке. Однако мы не видим необходимости в процедуре деконструкции. Нам представляется, что главной целью философа является достижение истины, а любой философский текст – это её поиск. Этот поиск длителен во времени, его длительность определяется временностью существования той или иной эпохи, той или иной традиции, в которую «заброшен» философ. Истина не даётся в готовом виде, она «приоткрывается» через язык. И язык, которым пользуется учёный, тоже не всегда готов выразить то, что приоткрывается, поэтому каждый философ сталкивается с проблемой «узости» языковых границ, и каждый философ стремится расширить эти границы. Но это, в свою очередь, является причиной сложности понимания философских текстов и открывает поле для их интерпретаций. То же самое можно сказать и о философских текстах Хайдеггера: ему было «тесно» в границах его родного языка, ибо он пытался выразить то, что до сих пор ни кем не было выражено. Однако именно предыдущая метафизика подготовила почву для хайдеггеровских привнесений. Критика предыдущей метафизики не является ни её элиминацией, ни её разрушением, - это новое продумывание её оснований, совершённое Хайдеггером с герменевтическим напряжением, характерным для современной эпохи «забвения бога». Деррида обосновывает свою концепцию «языковых игр» различием между речевым знаком и письменным знаком. В отличие от речевого знака, который означивает вещи, письменный знак – это знак еще и следа, так как письмо представляет собой расчленение потока речи на слова, буквы и звуки. Письмо, согласно Деррида, расщепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, а вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным; поэтому Деррида квалифицирует письмо как «трещину» в языке, которая разрушает единство означающего и означаемого. Письмо, таким образом, отмечает момент мертвого времени в наличии живого настоящего, так как мы не можем оживить прошлое и достичь абсолютной, живой очевидности первоналичия. Отсюда следует вывод, что истинность любого текста весьма сомнительна. Более того, Деррида утверждает, что в современную эпоху письмо вообще меняет своё изначальное предназначение. Если раньше письмо являлось фиксацией сугубо речи, то теперь, на общем фоне инфляции языка, прежний идеал письма отступает на задний план, границы языка начинают размываться, и все становится письмом. Письмо обозначает уже не форму языка, не удвоение означающего, а переполняет язык и выходит за его рамки, разрушая понятие знака. Словом «письмо» теперь обозначают не только пиктографическое или идеографическое записи, но и все то, что делает запись возможной (даже если голос не присутствует): это может быть хореография, кинематография, живопись, музыка, скульптура; сегодня говорят о спортивном, политическом, военном письме. Деррида делает вывод, что слово «письмо» теперь относится не только к системе записи, но и к другим видам деятельности. Следовательно, всякий знак стал знаком знака, следом следа, означающим означающего. Сегодня развитие информационных практик расширяет свои возможности, оно перестает быть письменным переводом, переносом означаемого. Вместе с этим развиваются различные возможности сохранения устного языка в отсутствие говорящего, например звукозапись. «Это изменение, - пишет Деррида, - вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, место великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда он силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись» [39, с. 124]. Разбухание библиотек свидетельствует о смерти книги, а смерть книги возвещает о смерти речи и изменениях в истории письма. Таким образом, Деррида приходит к выводу, что логоцентрическая метафизика, определяющая смысл бытия как наличия, возникла именно в системе языка, связанной с фонетико-алфавитным письмом. Однако эта традиция уже сто лет находится в агонии, так как рациональность, которая управляет письмом, уже не исходит из логоса, а производит деконструкцию тех значений, источником которых был логос. На наш взгляд, постмодернистские концепции сами по себе являются разрушительными дискурсами и несут на себе отпечаток революционного мировоззрения, которое склонно подвергать критике настоящее и прошлое. На этом фоне, герменевтический взгляд на наследие прошлого кажется нам наиболее конструктивным и разумным. Герменевтические трактовки традиции всегда отличаются некоторой созидательностью и творческим подходом. В них истина оживает и прокладывает путь для дальнейшего диалога между различными культурами. В герменевтике истина не представляется чем-то фиксированным – это движение мысли, длящееся во времени, это «временение» самого языка. Мы думаем, что метод деконструкции, разрушающий смыслы философских текстов (достояние определённых эпох и культурных традиций), обесценивает значимость научного наследия и приводит к хаосу. Поэтому более интересной и перспективной, на наш взгляд, является точка зрения Хайдеггера, согласно которой, истина уникальным образом приоткрывается человеку через язык в определённой культурной традиции, существующей (об этом следует помнить) во времени . Следовательно, любое научное наследие является эксклюзивным творением определённой культурной традиции, и оно должно герменевтично осмысливаться , а не подвергаться разрушительным дискурсивным практикам. Именно в рамках герменевтического подхода осмысление другой исторической культуры понимается как диалог современной культуры с прошлой культурой. На наш взгляд, только такой мудрый, творческий подход может приблизить нас к истине. Другим ярким представителем постмодернизма является современный американский философ Рорти Ричард. С одной стороны, он критически относится к эго-центрической установке картезианской парадигмы и считает, что метафизический поиск оснований познания безуспешен. Рорти пишет: «С тех пор как Декарт сделал методологический солипсизм признаком строго и профессионального философского мышления, философы хотели найти «основания» познания (cognition), морали, эстетического вкуса и всего, что имеет значение для внутренней жизни индивида. Только со времен Гегеля философы начали возиться с представлением, что индивид отдельно от общества есть просто животное» [91, с. 142]. Так же Рорти критически относится к трансцендентализму Канта. Согласно Рорти, Кант, продолжая поиски оснований достоверного знания, поместил «внешнее» пространство внутрь пространства деятельности «трансцендентального эго» и провозгласил картезианскую достоверность по отношению к «внутреннему» миру, который ранее считался «внешним». Рорти утверждает, что с этих пор философия, по сути, заменила интеллектуалам религию: философы уверовали в философию как строгую науку, которая может выполнять роль эпистемологии. В основе этой эпистемологии лежит уверенность в том, что объекты противопоставлены уму, и что правила мышления одинаковы для любых дискурсов. Рорти замечает, что цель эпистемологии заключается в конструировании такого рационального каркаса, вне которого любая теория будет считаться либо ненаучной, либо временной. В истории метафизики существуют различные версии относительно такого устойчивого каркаса. «Иногда полагают, - пишет Рорти, - что эти общие основания могут располагаться вне нас – например, в царстве Бытия в противоположность царству Становления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно служат целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через понимание наших собственных умов мы бы смогли бы понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает универсальную схему для любого возможного содержания. Предположение, что нет таких оснований, означает, что подвергается опасности рациональность» [91, с. 234]. Далее Рорти замечает, что эпистемология, стремясь обезопасить рационализм, разделяет дискурсы на нормальный и анормальный . Нормальный научный дискурс рассматривается как успешный поиск объективной истины - это хорошо аргументированный текст, принятый всеми конвенциями и испытанный критиками. Анормальный дискурс возникает тогда, когда в разговор включается человек, не сведущий в конвенциях или не согласный с ними. В таком случае, по мнению Рорти, напрашивается вопрос: и всё же каковы основания нормального дискурса? Рорти замечает, что такой вопрос задавали и пытались решить и Гуссерль, и Хайдеггер, и Витгенштейн. Гуссерль искал основания нормального дискурса в строгой и научной философии, однако попытки Гуссерля сделать философию строгой и научной не увенчались успехом. Рорти пишет, что «чем больше философия становилась «научной» и «строгой», тем меньше она имела дело с остальной культурой и тем более абсурдными казались её традиционные претензии» [91, с. 4]. Согласно Рорти, именно поэтому последующие поиски привели к отказу от картезианской парадигмы - Витгенштейн и Хайдеггер отказались и от картезианского поиска достоверности, и от кантианской концепции философии как дисциплины «оснований». Рорти утверждает, что «… Витгенштейн, Хайдеггер и Дьюи подвели нас к периоду «революционной» философии (в куновском смысле «революционной» науки), предложив новые карты территории (а именно целую панораму человеческой деятельности), которые просто не включают тех черт, которые доминировали в прошлом» [91, с. 5]. Другими словами, они отказались от эпистемологии и метафизики как дисциплины. Рорти замечает, что эпистемология пытается найти абсолютные, внеисторические основания познания. В этом смысле, концепции Хайдеггера и Витгенштейна являются историцистскими, они напоминают, что «…исследование оснований знания, или морали, или языка, или общества может быть просто апологетикой, попыткой увековечения некоторой конкретной во времени языковой игры, социальной практики, самоимиджа» [91. с. 7]. Герменевтика и идея временности существования подрывают незыблемость эпистемологического каркаса. В таком случае, последующие исследователи, возможно, избавятся от метафизического догматизма, заключающегося в том, что «существует постоянный нейтральный каркас, «структуру» которого может выразить философия» [91, с. 233]. Согласно Рорти, герменевтика сделала объектом своего исследования именно анормальный дискурс. «Представление о культуре как о разговоре, а не структуре, воздвигнутой на основаниях, вполне подходит герменевтическому представлению о познании…» [91, с. 236], – пишет Рорти. Он противопоставляет герменевтику эпистемологии и признаёт противоборство этих направлений в современной философии. Он утверждает, что герменевтика не предполагает никакой дисциплинарной матрицы, объединяющей участников разговора, а это разрушает общий эпистемологический каркас. В этом случае, неясным остаётся «механизм» достижения взаимопонимания между людьми. Эпистемология наоборот разыскивает общее основание , которое объединяет говорящих. Таким основанием является рациональный каркас – специальное множество терминов, в рамки которого должны уложиться всевозможные результаты разговоров. Рорти приходит к выводу, что нельзя отдавать предпочтение ни эпистемологии, ни герменевтики, они взаимодополняемы. «Если мы проведём линию раздела между эпистемологией и герменевтикой, - пишет Рорти, - … тогда станет ясно, что две эти дисциплины не конкурируют друг с другом, скорее, оказывают друг другу помощь. Нет ничего более ценного для герменевтического исследователя экзотической культуры, чем открытие эпистемологии, написанной в рамках этой культуры» [91, с. 256]. Что касается процесса познания, то, согласно Рорти, он не представляет собой точной репрезентации; просто каждая эпоха приносит свою собственную репрезентацию, используя, при этом языковые структуры (средствами этой репрезентации являются язык и психологическая деятельность). Этот процесс Рорти называет редискрипция , то есть переописание заново истории и научных теорий, которое совершается каждой последующей эпохой. Прагматическая концепция Рорти явно противопоставляется традиционалистским концепциям, не случайно она вызвала полемическую реакцию у «традиционалиста» Гадамера. Гадамер утверждает первенство традиции над языковыми и рациональными сферами человеческого существования. Он обосновывает это тем, что традиция созревает долго во времени, и этот процесс не поддаётся искусственному человеческому управлению. Мы, соглашаясь с Гадамером (а также и Хайдеггером), понимаем традицию, как «надчеловеческую структуру», которая оформляется без участия каких-то волевых и осознанных человеческих актов, другими словами, мы признаём фактор стихийности, который лежит в основе возникновения традиций и детерминирует присутствие человека в мире, независимо от того, осознаёт он это или нет. Однако, на наш взгляд, современная культура бунтует против длительного созревания традиционной устойчивости. В современную эпоху, на место длительно вызревающей традиционной мудрости, ставится исчисляющая рациональность, опирающаяся на строгую эпистемологию, которая игнорирует фактор временности человеческого существования. Гадамер выражал сожаление по поводу происходящей в современном мире замене понимающего мышления на исчисляющее. Этот процесс Гадамер квалифицирует как неосознанность традиционной предопределённости . Он заимствует у Хайдеггера тезис о том, что само бытие есть время, из чего следует, что никаких вневременных рациональных оснований существовать не может, - любая рациональность привязана к языковой, то есть к знаковой системе, но знаковая система не мертва, а динамична, она изменяется, «временится» и играет смыслами. Каждая новая языковая игра осуществляется на основе предыдущих языковых игр, а те, в свою очередь, отодвигаются вглубь прошлого, замещаясь новыми. Всё происходит во времени, бытие – это само время: цивилизации рождаются, цветут и стареют во времени. Тот, кто не признаёт примат времени и ищет незыблемых оснований истинности, согласно Гадамеру, впадает в субъективизм. Но время нам не подвластно, и именно оно стоит над любой эпистемологией и рациональностью. Тем не менее, Рорти утверждает, что традиция не является определяющим фактором в становлении языка. Для Рорти именно «контекст» или практика определённой эпохи задают исторические смыслы, при этом интерсубъективность зависит не от традиций, а от изменчивых языков. На наш взгляд, Рорти не случайно выступает против традиционализма, ведь он является крайним либералом, который воспринимает традиционные формы языка и культуры ни как «живое наследие», но как своего рода «смирительную рубаху» для «либерального ироника». Рорти в своей книге «Случайность, ирония, солидарность» утверждает, что в будущем может победить тип интеллектуала – «либеральный ироник». Это интеллектуал, который не испытывает глубокой привязанности к своим национальным, культурным, языковым «корням» (как «традиционалист» гадамеровского типа), но исходит из «случайности» своего существования, он «ироничен» по отношению к себе и другим. Он пытается относиться к жизни легко, как к «игре», понимает относительность любых лингвистических, моральных, культурных норм. Образу такого «антитрадиционалистского интеллектуала» мы готовы противопоставить образ «интеллектуала-традиционалиста», размышляющего об укоренённости человеческого мышления в родном языке, родном ландшафте, традициях и обычаях своего народа. Так, Хайдеггер не раз сравнивал философский труд с крестьянским и видел надвигающуюся катастрофу в оторванности от корней в современном «исчисляющем» мышлении. «Мы растения, которые – хотим ли мы осознать это или нет – должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды» [117, с. 111]. Этими знаменитыми словами немецкого поэта XIX столетия И.П. Гебеля Хайдеггер заканчивает свой известный доклад под названием «Отрешённость», который, на наш взгляд, удачно выражает хайдеггеровский «традиционализм». Герменевтической школе Гадамера также противостоит франкфуртская школа, характерными чертами которой являются признание революционных идеалов и критика традиционализма как консервативной, насильственной идеологии. Наиболее значительным оппонентом Гадамера является Юрген Хабермас. В своём произведении «Моральное сознание и коммуникативное действие» Хабермас развивает тему так называемой «новой рациональности» современного общества, которая сбрасывает оковы устаревающих традиций, служивших орудием силовых, властвующих структур. Согласно Хабермасу, в культуре современного общества, в том числе и научной культуре, произошла эмансипация от старых морально-культурных ценностей, которые отвечали интересам главенствующего правящего класса, и теперь «место господства» занимает не класс – а рациональность, выраженная через науку и технику. Теперь не идеология правит обществом, а стремление к комфорту, деньгам, и это, отнюдь, не удел определённого господствующего класса, а удел всего человеческого сообщества в целом. В сложившейся ситуации герменевтика звучит как отголосок прошлого, как своего рода ностальгия по уходящим в небытие временам. Гайденко по этому поводу замечает: «Если Гадамер отстаивает права традиции, то Хабермас – права разрушающей её рефлексии. Поэтому он встаёт на защиту Просвещения, которое критикует Гадамер» [25, с. 439]. Но Хабермас критикует не только «консерватизм» Гадамера, но и представление Гадамера о языке, как медиуме герменевтического опыта. Согласно Хабермасу, язык – это медиум господства социальной власти, медиум правящей идеологии. Но так как в современном мире правят наука и техника, то и язык, соответственно, меняет своё значение. Язык, согласно Хабермасу, – это речевой акт, условием возможности которого является практический когнитивный интерес, основывающийся на стремлении побороть объективные силы природы. Именно практический интерес разрушает претензии стареющей идеологии на господство насилия, он стремится освободиться от любого контроля традиции. Тем не менее, Хабермас не отказывается от герменевтики как таковой, для него новая рациональность – герменевтична, она разрушает насилие, контроль и строится на взаимопонимании благодаря практической когнитивной рациональности. Эта практическая когнитивная рациональность – интерсубъективна, так как точка зрения отдельного индивидуума не значима и не может стать господствующей в обществе. Любой субъект, исправляя свои заблуждения, не может обойтись без других субъектов; любые научные концепции и аргументы нуждаются в интерсубъективном согласовании, поэтому новая рациональность выражается в «процедурности», т.е. в процедуре преодоления заблуждений и движении далее. Хабермас пишет, что «…все рациональные реконструкции, как и прочие типы знания, имеют лишь гипотетический статус. Они всегда могут, в частности, основываться на неверном подборе примеров; они могут заменять и исключать правильные интуиции или, что бывает ещё чаще, давать слишком сильное обобщение отдельным случаям. Поэтому они нуждаются в дальнейшем подтверждении» [112, с. 53]. По мнению Хабермаса, если концепты после интерсубъективной сверки принимаются всеми, то они могут претендовать на универсальность. Отсюда следует вывод, что истинность концепта обуславливается его общепризнанностью. Концепция Хабермаса вызвала возражение у самого Гадамера, который вполне справедливо критиковал отождествление авторитета традиции с насилием и господством. С точки зрения Гадамера, это происходит при противопоставлении традиции и рефлексии и приводит к анархии. Скорее всего, Хабермас, отрицая прошлые традиции, находится во власти предрассудков современной эпохи, основной чертой которой является эмансипация, сциентизм и утилитаризм. В упрёке, который Хабермас бросает в адрес традиций, называя их орудием насилия, слышится голос современной революционной эпохи, однако не следует забывать, что и эта эпоха является лишь временным звеном в истории человечества. Мы вполне согласны с Гайденко, которая пишет: «На основании того, что путём внешнего вмешательства может удерживаться что-то в традиции, ещё нельзя делать вывод, что её сущность составляет господство и насилие одного класса по отношению к другому» [25, с. 440]. С другой стороны, на наш взгляд, насилие современной эпохи выражается через технократию, и остановить этот процесс пока не представляется возможным. Поэтому мы считаем, что герменевтика Хабермаса выглядит ограниченной, так как отвечает интересам только современной эпохи, и, в связи с этим, интерсубъективность в интерпретации Хабермаса выглядет сциентичной и утилитарной. Мы думаем, что Хабермас (в отличие от «либерального» Рорти) атакует «традицию» с революционно-демократических позиций. В этих дискуссиях идеологические установки («предрассудки» в терминах герменевтики), по видимому, играют свою существенную роль как у «либералов», так и у «революционных демократов», и они имплицитно присутствуют в современном философском дискурсе.. До тех пор, пока подобные идеологические установки осознаются, то есть до тех пор, пока они не стали некоторой «догмой», этот диалог может быть плодотворным. Думаем, будет хуже, если «либерализм», к примеру, станет «общечеловеческой» установкой, а «либеральный ироник» - единственно возможным типом интеллектуала. Таким образом, в современной философии последних лет проблема интерсубъективности меняет свой характер: картезианский эго-центризм, порождающий гносеологическую и онтологическую проблемы интресубъективности, уже не актуален, и интерсубъективная парадигма стала основополагающей. Тем не менее, проблема интерсубъектиности остаётся в силе и выражается через полемику между «традиционалистами» и «антитрадиционалистами». ЗАКЛЮЧЕНИЕ Итак, решение проблемы интерсубъективности выводит нас на новую плоскость размышлений. В современной философии проблема интерсубъективности, как проблема солипсизма, более не рассматривается. Теперь проблема интерсубъективности трансформируется в полемику между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами. На наш взгляд, постмодернистский скептицизм впадает в другую крайность по сравнению с эгоцентрическим гипостазированием. Постмодернизм вообще отказывается от каких-либо оснований истинности – и от гносеологических, и от онтологических. Все основания сводятся к произвольной и релятивной языковой игре. Однако мы отрицаем правомерность такой точки зрения, ведь мы не можем отрицать, например, что научные знания существуют и широко применяются в практической жизни, подтверждая тем самым свою состоятельность. Но мы должны учитывать, что и научные знания не сразу стали достоянием всего человечества. Первоначально они возникли в определённой традиции, в определённой исторической эпохе. Поэтому, на наш взгляд, неправомерна точка зрения постмодернистов, утверждающих, что значения слов не зависят от культуры носителя языка, его намерений и внутренних состояний, и что эти значения детерминированы языковой конвенцией, которая носит ситуативный, случайный характер. Мы считаем, что важнейшим основанием познавательных процессов выступают языковые структуры, но необходимо учитывать, что они закреплены в определённой культурной традиции. Мы думаем, что наиболее верна позиция Хайдеггера, а вслед за ним и Гадамера, полагающих, что Бытие не дано человеку как заранее уготованная истина – средством выхода Бытия из потаённости является язык ( поэтому Хайдеггер и говорил, что язык – это дом бытия). Истина бытия открывается каждой человеческой традиции по-своему, а само бытие только «приоткрывается» в языке (Хайдеггер явно ощущал «мистику» невыразимого). Хайдеггеру, как и многим крупным философам, было тесно в языковых рамках своего языка. Попытка преодолеть эти рамки - выразить на языке невыраженное до-селе , вероятно, и объясняет семантическую сложность его философских сочинений. Но это не значит, что философия зашла в тупик, как утверждают постмодернисты. Наоборот, сегодня намечаются пути дальнейшего исследования языка в рамках определённых традиций, происходит осмысление темпоральности Бытия, которая и задаёт движение и прокладывает путь к изменениям, происходящим в мире. Философия продолжает мыслить и жить - Платона и Аристотеля читают более двух тысячелетий, а вот будут ли интересны постмодернисты будущим поколениям – это большой вопрос. В данной работе были затронуты только онтологический и гносеологический аспекты интерсубъективности. Исследование этих аспектов может оказаться интересным и полезным для прояснения нравственного, религиозного, эстетического, этно-культурного аспектов межличностной коммуникации или интерсубъективности. Русская религиозная философия, как самостоятельное направление (от Хомякова до Бердяева), интересовалась на наш взгляд, в основном, нравственно-религиозным аспектом интерсубъективности (это отдельная тема исследования), затрагивая также онтологический, гносеологический и эстетический аспекты. «Философия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера и других близких им мыслителей, так же может стать самостоятельной темой исследования, учитывая интересное, порой противоречивое переплетение эгоцентрической установки с исследованием языка, времени, а также истоков искусства и культурных традиций в целом. Этно-культурный аспект интерсубъективности так же иначе затрагивается культурологами, психологами, социологами при обсуждении проблем «толерантности», «глобализации» и других актуальных проблем современности. Данное исследование может пригодиться и при решении этих проблем. Интерсубъективность, таким образом, это проблема, касающаяся важнейших аспектов человеческой жизни и познания, прояснение и решение которых – насущная необходимость современного мышления. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). – М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. – 528с. 2. Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост, вступ. ст. и коммент. А. Ф, Грязнова. – М: Изд-во МГУ, 1993. – 181с. 3. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. - М.: Наука, 1997. № 1. - С. 76 – 92. 4. Апель. К.-О. Трансформация философии. - М.: Логос, 2001. – 344с. 5. Бахтин М.М. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. – М.: Лабиринт, 2000. – 640с. 6. Беркли Д. Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные принципы заблуждений и затруднений в науках, а так же основания скептицизма, атеизма и безверия // Сочинение. - М.: Мысль, 1978. - С. 149-247. 7. Беркли Д. Три разговора между Гиласом и Филонусом» // Сочинение. - М.: Мысль, 1978. - С. 249 – 360. 8. Бернстайн Р. Дж. Возрождение прагматизма // Вопросы философии. -М.: Наука, 2000. № 5. - С. 107 -120. 9. Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвящённой 400-летию со дня рождения Рене Декарта) / РАН, Ин-т философии. – М.: ИФРАН, 1977. – 181с. 10. Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 576с. 11. Бибихин В.В. Понять другого // Загадка человеческого понимания. – М., 1991. – С. 338-344. 12. Блинов А.Л. Общение. Звуки. Смысл: Об одной проблеме аналитической философии языка. – М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – 282с. 13. Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Логос. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 1 (11). - С. 65 – 83. 14. Бросова Н.З. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006. № 11. – С. 155-163. 15. Быкова М.Ф. «Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля. – М.: Наука, 1996. – 238с. 16. Бусова Н.Л. Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия // Вопросы философии. – М.: Наука, 2006. № 10. С. – 153-166. 17. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века. Материалы обсуждения. Выступили: А.В. Ахутин, В.И. Молчанов, Т.В. Васильева // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998 № 1. С. 110 – 121. 18. Вальденфельс Б. Мотив чужого. – Мн.: Пропилен, 1999. – 176с. 19. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I . - М.: издательство «Гнозис», 1994. - 612с. 20. Витгенштейн Л. Философские исследования // Языки как образ мира. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. - С. 221-546. 21. Гадамер. Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. - 704с. 22. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991г. - 367с. 23. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. Учебное пособие для вузов. - М.: ПЕР СЭ СПб: Университетская книга, 2000. – 451с. 24. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. – 128с. 25. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997. – 495с. 26. Гегель. Сочинения Том IV. Феноменология духа. - М.: СОЦЭКГИЗ, 1959 г. – 440с. 27. Григорьев А.А. Концепт и его лингвокультурологические составляющие // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006 № 3. - С. 64 -76. 28. Григорян Г.П. Л.Витгенштейн и П. Стросон о проблеме чужих сознаний // Историко-философский ежегодник. - М. Наука, 1986. 29. Грязнов А.Ф. Аналитическая философия: проблемы и дискуссии последних лет // Вопросы философии. - М.: Наука, 1997. № 9. - С. 82 – 95. 30. Грязнов А.Ф. Феномен аналитической философии в западной культуре ХХ столетия // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 4. - С. 37 – 47. 31. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. - М.: Прогресс, 1985. - 456с. 32. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. - Минск: Экономпресс, 2001. - 204с. 33. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - С-П.: Наука, 2001. – 319с. 34. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» Том1. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. – 336с. 35. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. - С.-П.: Владимир Даль, 2004. - 400с. 36. Декарт Р. Сочинение в двух томах. Т.2. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. - М.: Мысль, 1994. – 640с. 37. Делёз Ж., Гватари Ф. Что такое философия? – «Институт экспериментальной социологии». - М.: АЛЕТЕЯ, 1998. 38. Деррида Ж. Письмо и различие. - С.–Пб: Академический проект, 2000. – 432с. 39. Деррида Ж.. О грамматологии. - М.: Ad Marginem , 2000. - 512с. 40. Дубровский Д. И. Проблема другого сознания // Вопросы философии. - М.: Наука, 2008. № 1. - С. 19- 29. 41. Зайфет И. Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов. // Вопросы философии. – М.: Наука, 2006. № 10. - С. 130-152. 42. Иноземцев В. Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. – М.: Наука, 1998. № 9. - С. 27-37. 4 3 . Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792 – 1801 г.г. – М.: Ладомир, 1995г. - 656с. 44. Кант И. Критика чистого разума. С-П, ИКА «ТАЙМ-АУТ»,1993. – 478с. 45. Кассирер Э. Филсофия символических форм. – М.: СПб. – Университетская книга. – (Кинга света) в 3-х томах, 2002. 1т . - 272с., 2т - 280 с., 3т- 398с. 46. Кнабе Г. С. Витгенштейн и Гуссерль // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 5. - С. 56-61. 47. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М.: Издательство «Логос», издательство «Прогресс-Традиция», 1998. – 208с. 48. Козлова М.С. Витгенштейн: особый подход к философии // Вопросы философии. - М.: Наука. 1998. № 5. - С. 42 – 48. 49. Козлова М.С. Философские идеи л.Витгенштейна. М.: ИРАН, 1996. – 168с. 50. Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 10. - С 113 – 136. 51. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. - М.: «Наука», 1980. – 488с. 52. Кричевский А.В. Претензии и ограниченность спекулятивного разума // Вопросы философии. - М.: Наука, 2001. № 3. - С. 159 – 167. 53. Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации. // Вопросы философии. - М.: Наука, 1999. № 11. - С. 151 – 171. 54. Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта в критический период. // Вопросы философии. - М. Наука. 2000. № 4. С. - 158 -174. 55. Куайн У. Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия: Становление и развитие. - М., 1998. - С. 322-346. 56. Кубанова О. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля // Историко-философский ежегодник, 91. - М., 1991. - С. 87 – 108. 57. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. – М.: Издательство Московского университета, 1969. 58. Кун Т. Логика открытий или психология исследования? // Кун Т. Структура научных революций. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. - 539с. 59. Лакатос И. История науки и её рациональные реконструкции // Кун Т. Структура научных революций. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. - 455с. 60. Левинас Э. Время и другой; гуманизм другого человека. - СПб.: Высш. религ.-филос. шк., 1998. – 265с. 61. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. – М.: Мысль, 1983. – 686с. 62. Локк Д. Избранные философские произведения в двух томах. Т. 1. - М.: Изд. Социально-экономической литературы, 1960. – 736с. 63. Максапетян А. Языки описания и модели мира (постановка вопроса) // Вопросы философии. – М.: Наука, 2003. № 2. - С. 53 -65. 64. Малахов В. Герменевтика и традиция // Логос. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 1 (11). - С. 3 – 10. 65. Марков Л.А. Переосмысление субъект-предметного отношения. // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006. № 8. - С.98-110. 66. Мартин Хайдеггер: Сб. статей, Сост. Д. Ю. Дорофеев. – СПб.: РХГИ, 2004. – 576с. 67. Мауро Т. Де. Введение в семантику. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. – 240с. 68. Микешина Л. А. Специфика философской интерпретации // Вопросы философии. – М.: Наука, 1999. № 11. - С. 3 – 12. 69. Микешина Л. А. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. М.: Наука, 2001. № 4. - С. 70 – 83. 70. Молчанов В.И. Сogito. Синтез. Субъективизм. // Вопросы философии. – М.: Наука, 1996. №10. - С. 133 – 143. 71. Молчанов В.И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. - М.: РГГУ. Дои интеллектуальной книги, 1997. № 9. С. 5 – 24. 72. Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях Э.Гуссерля // Вопросы философии. - М.: Наука, 2000. № 4 -С.138 -157. 73. Мотрошилова Н.В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. - М.: Наука, 2007. № 7 - С.102 -112. Продолжение в № 9 - С. 134 -144. 74. Назарчук А.В. Язык в трансцендентальной прагматике К.О. Апеля. // Вопросы философии. – М.: Наука, 1997. №1. – С. 69 – 79. 75. Панарин А.С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств. // Вопросы философии. - М.: Наука, 2003. № 6. - С.16-37. 76. Петров М.К. Язык, знак, культура. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. – 328с. 77. Пирс Ч.С. Избранные философские произведения. - М.: Логос, 2000. 78. Повилёнис Р. О смысле и тождестве. // Вопросы философии. - М.: Наука, 2006. № 7. - С.67 - 73. 79. Поздняков М.В. «О событии» ( Vom Ereighis ) М. Хайдеггера // Вопросы философии. - М.: Наука. 1999. № 7. - С. 140 – 157. 80. Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Кун Т. Структура научных революций. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. – 525с. 81 . Поздняков. М.В. «О событии» («Vom Ereignis») М.Хайдеггера // Вопросы философии. – М.: Наука, 1999. № 7 - С. 140 – 151. 82. Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX XX веков. – Иваново: ИвГУ, 1994. – 367с. 83. Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. – СПб.: Издательство «Лань», 2000. – 448с. 84. Райнах А. О феноменологии. // Логос, 1999. №11. – С. 48-64. 85. Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. - К.: «Ника-центр», 2001. – 560с. 86. Рикёр П. Гуссерль и Витгенштейн о языке // Логос. - М.: Логос, 2001. № 4. - С. 209 – 218. 87. Рикёр П. Время и рассказ. Т 1. Интрига и исторический рассказ. - М.; СПб.: Университетская книга, 1998. - 313с. 88. Рикёр П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Водолей, 1998. – С. 162 – 194. 89. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2002. – 624с. Т.2.. Конфигурация в вымышленном рассказе. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 217с. 90. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. - М.: 1996. 91. Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск: Издательство новосибирского университета, 1997. - 320 c . 92. Руднев В.П. Витгенштейн и ХХ век // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 5. - С. 37 – 41. 93. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. - М.: Республика, 2004. – 639с. 94. Сартр. Ж.П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. - С.-П.: Наука, 2002. – 319с. 95. Слинин Я.А. Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии Гуссерля // Очерки феноменологической философии. - СПб.: С-Петербургский университет, 1997. - С. 66 -112. 96. Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект. Феноменологическое исследование. - С.-П.: Наука, 2001. – 528с. 97. Слинин Я.А. Феноменология интерсубъективности. - С.-П.: Наука, 2004. - 360с. 98. Смирнов. А.В. Логика смысла: Теория и её приложение к анализу классической арабской философии и культуры. – М.: Языки славянской культуры, 2001. – 504с. 99. Сокулер З.А. Витгенштейн о природе философского знания // Философия и её место в культуре. - Новосибирск, 1990. – С. 183-195. 100. Сокулер З.А. Субъект, сознание, «другие сознания»: некоторые интерпретации философии Л. Витгенштейна // Современная аналитическая философия. Вып. 3.- М.: ИНИОН, 1991. – С. 78-120. 101. Соболева М.Е. Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции трансцендентального прагматизма Карла – Отто Апеля // Вопросы философии. - М.: Наука. 2002. № 7. - С. 143 – 154. 102. Соболева. М.Е. Интенциональность – коммуникация – язык. Проблема последовательности // Вопросы философии. – М.: Наука, 2005 №1. - С. 132 – 152. 103. Сто этюдов о Канте // Общ. Ред. В.В. Васильева – М.: Кн. Дом «Университет», 2005. – 272с. 104. Суворов О.В. Разум и феномен «Я» // Вопросы философии. - М.: Наука, 2000. № 4. С. - 130 -137. 105. Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. - М.: Наука, 1999. № 10. - С. 35 -53. 106. Тугендхат Э. Введение в аналитическую философию языка // Логос, 1999. № 10. – 20. – С. 89-112. 107. Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М.: Наука, 1991. – 253с. 108. Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и ов. – Минск: ООО Красико-принт», 1996. – 208с. 109. Фреге Г. Избранные работы. / пер. с нем. В.В. Анашвили и др. – М.: Дом интеллектуальной книги. 1997. – 160с. 110. Фреге Г. О смысле и значении // Логика и логическая семантика: сборник трудов. - М., 2000. - С. 230-247. 111. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М.: Прогресс, 1977. 112. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - С.-П.: Наука, 2001. – 384 с. 113. Фурс В.Н. Философия незавершённого модерна Юргена Хабермаса. – Мн.: ЗАО «Экономпресс», 2000. – 224с. 114 Хайдеггер М. Бытие и время. – С-П.: Наука, 2002. – 452с. 115. Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – 447с. 116. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. - С-П.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. – 449с. 117. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. - М.: Высшая школа, 1991. – 192с. 118. Халлер Р. Витгенштейн и модерн // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 5. - С. 29 -36. 119. Херманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Сб. / Пер. с нем. – М.: Пропилеи, 2000. – 192с. 120. Херманн Ф.-В. фон. Фундаментальгная онтология языка. – Мн.: ЕГУ; ЗАО «Пропилеи», 2001. – 168с. 121. Хилл Т.И. Современные теории познания. - М.: Прогресс, 1965. – 535с. 122. Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М. Хайдеггера // Вопросы философии. - М.: Наука, 1998. № 1. - С. 122 – 125. 123. Чубукова Е.И. Язык и коммуникация: генезис и тенденции исследования проблемы в западной философии. – СПб: Роза мира, 2003. – 154с. 124. Чугин – Руссов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? // Вопросы философии. - М.: Наука, 1999. № 4. - С. 24 – 41. 125. Шлейермахер Ф.Д. О разных методах перевода // Вестник Московского университета. – Серия 9. Филология, 2000. №2. - С. 127-145. 126. Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия ХХ века. - М., 1993. С. 28-33. 127. Шпет Г.Г. Философские этюды. - М.: Изд. Группа «Прогресс», 1994. - 367с. 128. Шпет Г.Г. – Явление и смысл: феноменология как основная наука и её проблемы. – Томск: Водолей, 1996. – 192с. 129. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое движение. – М.: Логос, 2002. – 680с. 130. Шпилевская И.В. Спор о скептицизме: Д. Юм и философы шотландской «Школы здравого смысла» // Вопросы философии. - М.: Наука, 2001. - С. 129 – 145. 131. Шпрага О.Н. Другой в интерсубъективном мире (проблематизация Другого в Пятой картезианской медитации Гуссерля) // От Я к другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Сб. докл. – Мн.: Пропилен, 1998. – С. 20 -29. 132. Шпрага О.П. Феноменология в методологическом действии // Философско-культурологический журнал «Топос», 2000. №3 – С. 26-35. 133. Шульгин Н.Н. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии. - М.: Наука, 2002. № 12. - С 22-49. 134. Шульц В.Л. Методология социального познания // Вопросы философии. - М.: Наука, 2008. № 1. - С. 152 -162. 135. Шуман А.Н. Трансцендентальная философия. – Мн.: Экономпресс, 2002. – 416 с. 136. Щитцова Т.В. Понятие «близкого» и перспективы генетического подхода в экзистенциальной антропологии и этике // Топос № 2 (6), 2002. – С. 65-76. 137. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом – М.: РОССПЭН, 2004. – 1056с. 138. Эннс И.Ф. Проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации. – Автореф. Дис… канд. Филос. Наук / Томский государственный Ун-т.: Томск, 2003. – 29с. 139. Юм Д. Трактат о человеческой природе. - Минск: Попурри, 1998. – 720 с. 140. Яусс Х.Р. К проблеме диалогического понимания // Вопросы философии. – М.: Наука,1994. № 12. – С . 97-106. 141. Brazina R. Method and materiality in the phenomenology of intersubjectivity // Philosophy today. – Celina, 1977. Vol 41., Suppl. – P. 127-133. 1 42 . Gadamer H.-G. Truth and Method. New York: Crossroad. P. 1989. 1 43 . Husserl Edmund. Collected works. – Dordrecht etc, Kluwer, 1989 Vol. P 439 p. 14 4 . Russe l l B . The Problems of Philosophy. – New York – Oxford: Oxford University Press, 1997. 14 5 . Rorty R. Hope in Place of Knowledge: The Pragmatist Tradition in Philosophy. Taipei, 1999. 14 6 . Rorty R. Objectivitty, Relativism and Truth. Camnidge. 1991. – 376 p. 147. Wittgenstein L. Blue and brown books. Oxford, 1958. - 196 p. 148. Apel K.-O. Intentions, Conventions and Reference of Things: Dimensions of Understanding Meaning in Hermeneutics and Analitic Philosophy of Language // Meaning and Understanding. B., № 4., 1981. – P. 45-58. 149. Heidegger, Sein und Zeit Lubingen: Niemeyer. 1963. - 437 S. 150. Gadamer H.-G, Hermeneutic und die Wissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1985. - 487 S. СПАСОВА Наталья Эдуардовна ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЁ ТРАНСФОРМАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ Научное издание Монография Авторская работа Подписано в печать 02.2010. Формат 64х80 1/6 Усл. Печ. л. 5,2. Тираж 300. Заказ № Типография Кубанского государственного аграрного университета 350044. Краснодар, ул. Калинина. 13