Серия “страницы мировой философии” Творческое наследие швейцарского ученого, основателя аналити­ческой психологии Карла Густава Юнга вызывает в нашей стране все возрастающий интерес. Данный однотомник сочинений этого автора издательство “Ренессанс” выпустило в серии “Страницы мировой фи­лософии". Эту книгу мы рассматриваем как пролог Собрания сочине­ний К.Г. Юнга. к работе над которым наше издательств о уже приступи­ло. Предполагается опубликовать 12 томов, куда войдут все основные произведения Юнга, его программные статьи, публицистика. Первые два тома выйдут в 1992 году. Мы выражаем искреннюю благодарность за помощь и содействие в подготовке столь серьезного издания президенту Международной ас­социации аналитической психологии г-ну Т. Киршу, семье К.Г. Юнга а также переводчику, тонкому знатоку творчества Юнга В.В. Зеленскому” активное участие которого сделало возможным реализацию настояще­го проекта. В. Савенков, директор издательства “Ренессанс” СП “ИВО-СиД”, Н.Саркитов, главный редактор издательства © Издательство “Ренессанс” СП “ИВО-СиД”, 1991 СОДЕРЖАНИЕ Жизнь и воззрения К.Г. Юнга (предисловие А.М. Руткевича) 5 Подход к бессознательному (перевод В. В. Зеленского) 23 Об архетипах коллективного бессознательного (перевод А.М. Руткевича) 95 Психология и религия (перевод А.М. Руткевича) 129 Проблема души современного человека (перевод А.М. Руткевича) 203 Йога и Запад (перевод А.М. Руткевича) 223 Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии (перевод В. М. Бакусева) 233 Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству (перевод В.В. Бибихина) 265 Примечания (В.М. Бакусев, В.В. Бибихин, В.В. Зеленский, А.М. Руткевич) ЖИЗНЬ И ВОЗЗРЕНИЯ К.Г. ЮНГА Карл Густав Юнг родился 26 июля 1875 г. в швейцарском местечке Кесвиль в семье священника евангелически-реформатской церкви. Семья Юнгов происходила из Германии: прадед К. Юнга руководил военным госпиталем во времена наполеоновских войн, брат прадеда некоторое время занимал пост канцлера Баварии (был женат на сестре Ф. Шлейермахера). Дед — профессор медицины — переехал в Швей­царию с рекомендацией А. фон Гумбольдта и слухами, будто он вне­брачный сын Гёте, Отец К.Юнга помимо теологического образования получил степень доктора филологии, но, разуверившись в силах чело­веческого разума, оставил занятия восточными языками и какими бы то ни было науками вообще, полностью отдавшись вере. Мать Карла Густава происходила из семьи местных бюргеров, которые на протяже­нии многих поколений становились протестантскими пасторами. Рели­гия и медицина, таким образом, соединились в этой семье задолго до рождения Карла Густава. Семья принадлежала к “хорошему” обществу, но едва сводила кон­цы с концами. Детство и особенно юность Юнга прошли в бедности. Он получил возможность учиться в лучшей гимназии Базеля, куда пере­ехала семья, только благодаря помощи родственников и сохранившим­ся связям отца. Необщительный, замкнутый подросток, он так и не приобрел себе приятелей (от вытекающих отсюда неприятных послед­ствий его избавляли высокий рост и изрядная физическая сила). К внешней среде приспосабливался с трудом, нередко сталкивался с не-пониманием окружающих, предпочитая общению погружение в мир собственных мыслей. Словом, представлял классический случай того, что сам он назвал впоследствии “интроверсией”. Если у экстраверта психическая энергия направлена преимущественно на внешний мир, то у интроверта она перемещается к субъективному полюсу, к образам собственного сознания. Свои мемуары Юнг не зря назвал “Воспомина­ния, сновидения, размышления” — сновидения играли огромную роль психология” своим методом чем-то напоминает археологию. Известно, что Фрейд неоднократно сравнивал психоанализ с этой наукой и сожа­лел, что название “археология” закрепилось за поисками памятников культуры, а не за “раскопками души”. “Архе” — первоначало, и “глу­бинная психология”, снимая слой за слоем, движется к самым основа­ниям сознания. Однако в Базеле археология не преподавалась, а в другом универси­тете Юнг учиться не мог — скромную стипендию ему могли выплачи­вать лишь в родном городе. Сегодня спрос на выпускников естествен­но-научных и гуманитарных факультетов университета велик, но в конце прошлого века ситуация была иной. Профессионально зани­маться наукой могли лишь материально обеспеченные люди, кусок хлеба гарантировали теологический, юридический и медицинский фа­культеты. Юриспруденция была Юнгу совершенно чужда, протестант­ская теология вызывала отвращение, тогда как медицинский факуль­тет наряду с профессией, позволявшей выбраться из нищеты, давал и сносное естественно-научное образование. Как и в гимназии. Юнг отлично учился в университете, вызывая удивление своих сокурсников тем, что помимо учебных дисциплин он отдавал много времени изучению философии. До последнего года обу­чения он специализировался по внутренним болезням, ему уже было обеспечено место в престижной мюнхенской клинике. В последнем се­местре нужно было сдавать психиатрию, он открыл учебник и прочи­тал на первой странице, что психиатрия есть “наука о личности”. “Мое сердце неожиданно резко забилось, — вспоминал Юнг в старости. — Возбуждение было необычайным, потому что мне стало ясно, как при вспышке просветления, что единственно возможной целью для меня может быть психиатрия. Только в ней сливались воедино два потока моих интересов. Здесь было эмпирическое поле, общее для биологиче­ских и духовных фактов, которое я искал повсюду и нигде не находил. Здесь же коллизия природы и духа стала реальностью”4 . Человеческая психика является местом встречи науки и религии, конфликт между ними преодолим на пути подлинного самопознания. Тут же было при­нято решение, которое удивило всех — психиатрия считалась самым непрестижным для медика занятием, хотя бы потому, что все успехи медицины в XIX в. не привели к заметным результатам в лечении пси­хических заболеваний. После окончания университета Юнг переезжа­ет в Цюрих, начинает работать в клинике Бургхёльци, руководимой видным психиатром Э.Блейлером. Базель и Цюрих имели для Юнга символическое значение как два полюса европейской духовной жизни. Базель — живая память европейской культуры. В университете не забывали о преподававшем в нем Эразме и учившемся Гольбейне, на филологическом факультете пре­подавали профессора, лично знавшие Ницше. Интерес Юнга к филосо­фии мог вызвать недоумение у медиков, но философия считалась в Ба­зеле необходимой стороной культуры. В Цюрихе же она, наоборот, считалась непрактичным “излишеством”. Кому нужны все эти ветхие книжные знания? Наука тут рассматривалась как полезное орудие, це­нилась по своим приложениям, эффективному применению в индуст­рии, строительстве, торговле, медицине. Базель уходил корнями в да­лекое прошлое, в то время как Цюрих устремлялся в столь же далекое будущее. Юнг видел в этом “раскол” европейской души: рассудочная индустриально-техническая цивилизация предает забвению свои кор­ни. И это закономерно, ибо душа окостенела в догматическом богосло­вии. Наука и религия вступили в противоречие именно потому, пола­гал Юнг, что религия оторвалась от жизненного опыта, тоща как нау­ка уходит от важнейших проблем, она держится плотского эмпиризма и прагматизма. “Мы стали богатыми в познаниях, но бедными в мудро­сти”, — напишет он вскоре. В созданной наукой картине мира человек есть лишь механизм среди других механизмов, его жизнь утрачивает всякий смысл. Необходимо найти ту область, где религия и наука не опровергают друг друга, а наоборот, сливаются в поисках первоистока всех смыслов. Психология сделалась для Юнга наукой наук — именно она, с его точки зрения, должна дать современному человеку целост­ное мировоззрение. В своих поисках “внутреннего человека” Юнг не был одинок. У мно­гих мыслителей конца XIX — начала XX вв. мы обнаруживаем то же негативное отношение и к мертвому космосу естествознания, и к церк­ви, и к религии. Одни из них, например Толстой, Унамуно, Бердяев, обращаются к христианству и дают ему самое неортодоксальное толко­вание. Другие, испытав душевный кризис, создают философские уче­ния, которые иногда не без основания называют “иррационалистическими”, — так появляются прагматизм Джеймса или интуитивизм Бергсона. Ни эволюцию живой природы, ни поведение самого прими­тивного организма, ни тем более мир человеческих переживаний не объяснить законами механики и физиологии. Жизнь есть вечное ста­новление, гераклитовский поток, “порыв”, не признающий закона тождества. И вечный сон материи, круговорот веществ в природе, и вершины духовной жизни суть лишь два полюса этого неудержимого потока. Кроме “философии жизни” Юнга задела и мода на оккультизм. На протяжении двух лет он принимал участие в спиритических сеансах, познакомился с обширной литературой по астрологии, нумерологии и Другим “тайным” наукам. Эти увлечения студенческих лет во многом определили характер позднейших исследований Юнга. От наивной ве­ры в то, что медиумы общаются с духами умерших, он скоро отошел. Сам факт общения с духами, кстати сказать, отрицают и серьезные оккультисты. Астральные тела не принимают участия в земной жизни, медиумы вступают в контакт лишь со своеобразными “раковинами”, “психическими оболочками”, сохраняющими отдельные черты насе­лявшей их личности, которая к этому времени уже покинула астраль­ный мир и перешла в более высокое измерение. Эти оболочки облада­ют лишь видимостью жизни, они оживляются психической энергией впавшего в транс медиума (или, во время столоверчения, энергией его участников). Поэтому в непроизвольном письме, в речах медиума мо­гут проявиться какие-то реплики умерших, но о подлинном общении с духами не может быть и речи, поскольку материализуются лишь ка­кие-то осколки этой “раковины”, соединившиеся к тому же с идеями и впечатлениями медиума. Медиумом была дальняя родственница Юнга, полуграмотная де­вушка, не склонная к актерству и надувательству. Состояния транса были неподдельными; об этом свидетельствовало хотя бы то, что не окончившая гимназии девушка будучи в трансе переходила на литера­турный немецкий язык, которым в обычном состоянии не владела (швейцарский диалект сильно отличается от литературного верхнене­мецкого). Как и большая часть сообщений “духов”, это не выходило за пределы того, что было доступно сознанию медиума: на бессознатель­ном уровне она могла владеть литературным немецким. “Духами” ока­зывались как бы “отколовшиеся” части ее личности, лежавшие за пре­делами сознания. Однако имелось одно важное исключение. Малогра­мотная девушка явно ничего не знала о космологии гностиков-валентиниан II в. н.э., не могла она придумать столь сложную систему, но в сообщении одного из “духов” эта система была изложена детальным образом. Эти наблюдения легли в основу докторской диссертации К.Г. Юнга “О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов” (1902). Данная работа до сих пор сохранила определенное научное значение — Юнг дает в ней психологический и психиатрический ана­лиз медиумического транса, сопоставляет его с галлюцинациями, по­мраченными состояниями ума. Он отмечает, что у пророков, поэтов, мистиков, основателей сект и религиозных движений наблюдаются те же состояния, которые психиатр встречает у больных, слишком близко подошедших к священному “огню” — так, что психика не выдержала, произошел раскол личности. У пророков и поэтов к их собственному голосу часто примешивается идущий из глубин голос как бы другой личности, но их сознанию удается овладеть этим содержанием и при­дать ему художественную или религиозную форму. Всякого рода отклонения встречаются и у них, но зато имеется интуиция, “далеко превосходящая сознательный ум”; они улавливают некие “праформы”. Впоследствии Юнг назвал эти праформы архетипами коллективного бессознательного. Они в разное время появляются в сознании людей, как бы всплывают независимо от воли человека; праформы автоном­ны, они не определяются сознанием, но способны воздействовать на него. Единство рационального и иррационального, снятие субъект-объ­ектного отношения в интуитивном прозрении отличают транс от нор­мального сознания и сближают его с мифологическим мышлением. Каждому человеку мир праформ открывается в сновидениях, которые оказываются основным источником информации о психическом бес­сознательном. Таким образом, к главным положениям собственного учения о кол­лективном бессознательном Юнг пришел еще до встречи с Фрейдом, произошедшей в 1907 г. К тому времени у Юнга уже было имя — изве­стность ему принес прежде всего словесно-ассоциативный тест, позво­ливший экспериментально выявлять структуру бессознательного. В лаборатории экспериментальной психопатологии, созданной Юнгом в Бургхёльци, испытуемому предлагался список слов, на которые тот должен был тут же реагировать первым пришедшим на ум словом. Вре­мя реакции фиксировалось с помощью секундомера. Затем тест был ус­ложнен — с помощью различных приборов замечались физиологиче­ские реакции испытуемого на различные слова-стимулы. Главное, что удалось обнаружить, — это наличие слов, на которые испытуемые не могли быстро найти отклик, либо удлинялось время подбора слова-ре­акции; иногда они надолго замолкали, “отключались”, заикались, от­вечали не одним словом, а целой речью и т.д. При этом они не осозна­вали, что ответ на одно слово-стимул, например, занимал у них в не­сколько раз больше времени, чем на другое. Из этого Юнг сделал вы­вод о том, что такие нарушения в реагировании связаны с наличием заряженных психической энергией “комплексов” — стоило слову-сти­мулу “дотронуться” до такого комплекса, как у испытуемого появля­лись следы легкого эмоционального расстройства. В дальнейшем этот тест способствовал появлению многочисленных “проективных тестов”, широко используемых и в медицине, и при подборе кадров, а также по­явлению столь далекого от чистой науки прибора, как “детектор лжи”. Юнг считал, что этот тест выявляет в психике испытуемого некие фрагментарные личности, расположенные за пределами сознания. У шизофреников диссоциация личности значительно более выражена, чем у нормальных людей, что в конечном счете ведет к разрушению сознания, распаду личности, на месте которой остается ряд “комплек­сов”. Впоследствии Юнг разграничивал комплексы личного бессозна­тельного и архетипы коллективного бессознательного. Именно последние напоминают отдельные личности. Если раньше безумие объясня­лось “одержимостью бесами”, которые приходили в душу извне, то у Юнга оказывалось, что весь их легион уже содержится в душе, и при определенных обстоятельствах они могут одержать верх над “Я” — од­ним из элементов психики. Душа всякого человека содержит в себе множество личностей, и у каждой из них имеется свое “Я”; время от времени они заявляют о себе, выходят на поверхность сознания. Древ­нее речение: “У нежити своего облика нет, она ходит в личинах” мож­но было бы применить к юнговскому пониманию психики — с той ого­воркой, что сама психическая жизнь, а не “нежить”, обретает разного рода маски. Конечно, эти идеи Юнга были связаны не только с психиатрией и психологическими экспериментами. Они “носились в воздухе”. К. Ясперс с тревогой писал об эстетизации разного рода психических откло­нений — так выражал себя “дух времени”. В творчестве многих писа­телей нарастал интерес к “легионам бесов”, населяющим темные глу­бины души, к двойникам, к “внутреннему человеку”, радикально от­личному от внешней оболочки. Часто этот интерес, как и у Юнга, сли­вался с религиозными учениями. Достаточно упомянуть австрийского писателя Г. Майринка, на романы которого иногда ссылался Юнг (“Голем”, “Ангел в западном окне”, “Белый доминиканец” и др.). В книгах Майринка оккультизм, теософия, восточные учения служили как бы системой отсчета для противопоставления метафизически-чудесной реальности миру обыденного здравого смысла, для которого эта реаль­ность “безумна”. Конечно, такое противопоставление было известно и Платону, и апостолу Павлу (“Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?”); оно присутствовало и в европейской литературе во време­на Шекспира, Сервантеса, Калвдерона, было характерным для всего немецкого романтизма, произведений Гоголя и Достоевского, многих писателей нашего века. Однако здесь изменилась перспектива виде­ния, была перевернута система координат: божественное, священное стали искать в бездне бессознательного, во тьме. Юнг писал в своих воспоминаниях, что в “Фаусте” его привлекал не образ главного героя, но, во-первых, знаменитые “Матери” из второй части, а во-вторых, Мефистофель, заявлявший, что он часть той силы, которая всегда “творит добро, всему желая зла”. Отличие Юнга от всякого рода дека­дентства, воспевающего зло, не вызывает сомнений: синтез витализма и спиритуализма, Шопенгауэра и алхимии, научной психологии и “тайных” наук не мог быть устойчивым. Встречу с психоанализом нельзя назвать случайной, как и поздней­ший разрыв с Фрейдом. Хотя Юнг был очень многим обязан именно Фрейду, его трактовка бессознательного с самого начала отличалась от фрейдовской. Своими учителями он считал Э. Блейлера и П. Жане. Блейлер писал о случаях раздвоения личности, об “аутическом мышлении”, которому противопоставлялось “реалистическое”, ввел в психиатрию термин “шизофрения” (т.е. расщепление, раскол личности). От Жане он унаследовал энергетическую концепцию психики: реаль­ность окружающего мира требует определенного количества психиче­ской энергии и вместе с ослаблением ее притока происходит “пониже­ние уровня сознания” (abaissements du niveau mental). В сновидениях, галлюцинациях, видениях присутствует тот же материал, который на­полняет и бред психотика. Жане писал также о диссоциации личности (на две и более), причем лишь одна из них является носителем созна­ния (“Я”), другие считались выражением бессознательных сил.Однако, пока речь шла о методах психотерапевтического лечения, воздействие Фрейда было определяющим: хотя Юнг был и остается первым “еретиком” с точки зрения ортодоксального психоанализа, его техника лечения пациентов отличалась от фрейдовской незначитель­но. А имевшиеся все же отличия в психотерапии являлись следствием значительных расхождений взглядов как в области психологии, так и в философском видении человека. У создателя психоанализа на первом месте стоял конфликт сознания с вытесненными в бессознательное влечениями, имевшими преимущественно сексуальный характер. От­ход Юнга от “пансексуализма” (“десексуализация либидо”) был связан не с пуританским ханжеством, как это представляли фрейдисты, а с отказом от натурализма и детерминизма XIX в. Позитивизм и физио­логический материализм оказались непригодными в качестве фунда­мента психотерапии. Обращение Юнга к мифологии, религии, искус­ству не было прихотью. Одним из первых Юнг приходит к мысли о том, что для понимания человеческой личности — здоровой или боль­ной — необходимо выйти за пределы формул естествознания. Не толь­ко медицинские учебники, но и вся история человеческой культуры должна стать открытой книгой для психиатра. К биохимическим и фи­зиологическим нарушениям можно отнести лишь незначительную часть психических заболеваний. Болеет личность, которую, в отличие от организма, можно понять лишь через рассмотрение ее социально-культурного окружения, сформировавшего ценности, вкусы, идеалы, установки. Индивидуальная история вливается в жизнь того или иного сообщества, а затем и всего человечества. Понимая это, Юнг был про­тив сведения всех затруднений взрослого человека к его ранней пред­ыстории, детству. Семья является первой инстанцией приобщения ре­бенка к человеческому миру, и от нее зависит многое, в том числе и психическое здоровье. Но для понимания нормы и патологии необхо­димо выйти на макропроцессы культуры, духовной истории человече­ства, в которую включается и которую интериоризует индивид. К сожалению, эту историю Юнг понимал в духе витализма; культурные по своей сути черты оказались биологически наследуемыми. К тому же из всего социального мира Юнг избрал область религиозно-мифологиче­ских представлений, обособив их от других сторон человеческой исто­рии. Отличие от Фрейда заключалось и в общефилософском понима­нии “жизни”. Если у Фрейда психика и жизнь в целом представляют собой поле борьбы непримиримых противоположностей, то у Юнга речь идет скорее об утраченном первоначальном единстве. Сознание и бессознательное взаимно дополняют друг друга — китайские символы Инь и Ян, Андрогин алхимиков постоянно выступают как иллюстра­ции к психологическим работам Юнга. Центральное понятие Юнга — это “коллективное бессознательное”. Он отличает его от “личностного бессознательного”, куда входят преж­де всего вытесненные из сознания представления; там скапливается все то, что было подавлено или позабыто. Этот темный двойник нашего “Я” (его Тень) был принят Фрейдом за бессознательное как таковое. Поэтому Фрейд и обращал все внимание на раннее детство индивида, в то время как Юнг считал, что “глубинная психология” должна обра­титься к гораздо более отдаленным временам. “Коллективное бессоз­нательное” является итогом жизни рода, оно присуще всем людям, пе­редается по наследству и является тем основанием, на котором выра­стает индивидуальная психика. Подобно тому как наше тело есть итог всей эволюции человека, его психика содержит в себе и общие всему живому инстинкты, и специфически человеческие бессознательные ре­акции на постоянно возобновляющиеся на протяжении жизни рода фе­номены внешнего и внутреннего миров. Психология, как и любая дру­гая наука, изучает универсальное в индивидуальном, т.е. общие зако­номерности. Это общее не лежит на поверхности, его следует искать в глубинах. Так мы обнаруживаем систему установок и типичных реак­ций, которые незаметно определяют жизнь индивида (“тем более эф­фективно, что незаметно”). Под влиянием врожденных программ, универсальных образцов находятся не только элементарные поведен­ческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше восприя­тие, мышление, воображение. Архетипы “коллективного бессознатель­ного” являются своеобразными когнитивными образцами, тогда как инстинкты — это их корреляты; интуитивное схватывание архетипа предшествует действию, “спускает курок” инстинктивного поведения. Юнг сравнивал архетипы с системой осей кристалла, которая префор-мирует кристалл в растворе, будучи неким невещественным полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким “веществом” яв­ляется внешний и внутренний опыт, организуемый согласно врожден­ным образцам. В чистом виде архетип поэтому не входит в сознание, он всегда соединяется с какими-то представлениями опыта и подверга­ется сознательной обработке. Ближе всего к самому архетипу эти обра­зы сознания (“архетипические образы”) стоят в опыте сновидений,и, мистических видений, когда сознательная обработка отсутствует Это спутанные, темные образы, воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как нечто бесконечно превосходящее человека, божественное. В работах по психологии религии для характеристики архетипических образов Юнг использует термин “нуминозное” (numinosum от ла-тив. numen — божество), введенный немецким теологом Р. Отто в книге “Священное” (1917). Отто называл нуминозным опыт чего-то переполняющего страхом и трепетом, всемогущественного, подавляю­щего своей властью, перед которым человек лишь “персть смертная”; но в то же самое время это опыт величественного, дающего полноту бытия. Иначе говоря, у Отто речь идет о восприятии сверхъестествен­ного в различных религиях, прежде всего в иудео-христианской тради­ции, причем в специфически лютеровском понимании “страха господ­ня”. Отто специально подчеркивал, что нуминозный опыт есть опыт “Совсем иного” (ganz andere), трансцендентного. Юнг придерживается скептицизма, о трансцендентном Боге мы ничего не знаем и знать не можем. “В конечном счете понятие Бога есть необходимая психологи­ческая функция, иррациональная по своей природе: с вопросом о суще­ствовании Бога она вообще не имеет ничего общего. Ибо на этот по­следний вопрос человеческий интеллект никогда не будет в состоянии дать ответ; в еще меньшей мере эта функция может служить каким бы то ни было доказательством бытия Бога” . Идея Бога является архети-пической, она неизбежно присутствует в психике каждого человека, но отсюда невозможен вывод о существовании божества за пределами на­шей души. Поэтому трактовка нуминозного у Юнга куда больше напо­минает страницы Ницше, когда тот пишет о дионисийском начале, или Шпенглера, когда тот говорит о судьбе, но с одним существенным отличием — психологически идея Бога абсолютно достоверна и универ­сальна, и в этом психологическая правда всех религий. Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являют­ся источником мифологии, религии, искусства. В этих культурных об­разованиях происходит постепенная шлифовка спутанных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме • всеобщие по содержанию. Мифология была изначальным способом Обработки архетипических образов. Человек первобытного общества лишь в незначительной мере отделяет себя от “матери-природы”, от жизни племени. Он уже переживает последствия отрыва сознания от животной бессознательности, возникновения субъект-объектного отно­шения — этот разрыв на языке религии осмысляется как “грехопадение” (“станете как боги”, “знание добра и зла”). Гармония восстанав­ливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть между ним и бессознательным углубляется, растет напряжение. Перед человеком возникает проблема приспособления к собствен­ному внутреннему миру. Если мифология едва различает внешнее и внутреннее, то с появлением науки такое разделение становится свер­шившимся фактом. Адаптацию к образам бессознательного берут на себя все более сложные религиозные учения, по-прежнему покоящиеся на интуитивном опыте нуминозного, но вводящие абстрактные догма­ты. По Юнгу, есть два типа мышления — логическое и интуитивное. Для логического мышления характерна направленность на внешний мир, это обеспечивает приспособление к реальности. Такое мышление протекает в суждениях и умозаключениях, оно всегда словесно, требу­ет усилий воли и утомляет. Эта направленность на внешний мир тре­бует образования, воспитания — логическое мышление есть порожде­ние и инструмент культуры. С ним прежде всего связаны наука, тех­ника, индустрия, являющиеся орудиями контроля над реальностью. Логическое мышление также связано с опытом архетипов, но это связь опосредованная. Религиозные символы сначала становятся пластичны­ми философскими понятиями древних греков, затем платоновские “эйдосы” делаются схоластическими понятиями, картезианскими “врожденными идеями”, кантонскими априорными категориями, пока, наконец, не превращаются в инструментальные термины современного естествознания. Юнг высказывает гипотезу, согласно которой средне­вековая схоластика была своего рода “тренингом” для европейского ума — игра абстрактными сущностями готовила категориальный аппа­рат науки. В традиционных обществах логическое мышление развито значи­тельно слабее. Даже в Индии, стране с долгой традицией философского мышления, оно не является, по мнению Юнга, вполне логическим. Ин­дийский мыслитель “скорее воспринимает мысль, в этом отношении он похож на дикаря. Я не говорю, что он — дикарь, но что процесс его мышления напоминает способ мыслепорождения, присущий дикарю. Рассуждение дикаря представляет собой в основном бессознательную функцию, он лишь воспринимает результат ее работы. Следует ожи­дать того же от любой цивилизации, которая имела традицию, почти не прерывавшуюся с первобытных времен” , Европа шла по пути раз­вития экстравертивного логического мышления, все силы были обра­щены на покорение внешнего мира; Индия является классической ци­вилизацией интровертивного мышления, обращенного внутрь, ориен­тированного на приспособление к коллективному бессознательному. Такое мышление протекает не в суждениях, оно предстает как по­ток образов и не утомляет. Стоит нам расслабиться, и мы теряем нить рассуждения, переходя к естественной для человека игре воображения. Juns C.G. Psychology and the East L., 1978. P. 99. 16 Подобное мышление непродуктивно для приспособления к внешнему миру, поскольку оно уходит от реальности в царство фантазии, мечты, сновидчества. Зато оно необходимо для художественного творчества, мифологии и религии. “Все те творческие силы, которые современный человек вкладывает в науку и технику, человек древности посвящал своим мифам”7 . Интровертивное мышление устанавливает равновесие с силами бессознательного. Человеческая психика представляет собой целостность бессозна­тельных и сознательных процессов, это саморегулирующаяся система, в которой происходит постоянный обмен энергией между элементами. Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится “компенсировать” односторонность сознания. Люди древних цивилизаций ценили опыт сновидений, галлюцинаций как милость бо-жию, поскольку именно в них мы вступаем в прямой контакт с коллек­тивным бессознательным. Если сознание уже не принимает во внима­ние опыт архетипов, если символическая передача невозможна, то ар-хетипические образы могут вторгнуться в сознание в самых примитив­ных формах. “Вторжения” коллективного бессознательного ведут не только к ин­дивидуальным, но и к коллективным психозам, всевозможным лжепро­рочествам, массовым движениям, войнам. Сам Юнг пережил подобные состояния, которые он интерпретировал как такое “вторжение”. В 1912 г., после выхода книги “Метаморфозы и символы либидо” и раз­рыва с Фрейдом, начинается длительный психический кризис. По при­знанию самого Юнга, он был близок к безумию, его сознание букваль­но захлестывали кошмарные образы. Вот один из них: вся Европа за­лита кровью, потоки которой подступают к Альпам, поднимаются по Склонам гор, в крови плавают обрубки человеческих тел, весь мир за­лит кровью. Кошмарные видения прекратились в августе 1914 г., когда кровавый бред стал явью. Юнг увидел в этом подтверждение теории коллективного бессознательного: его сознание было лишь медиумом глубинных сил, таившихся в психике всех европейцев. Демоны вышли на поверхность, материализовались, и вместе с началом всемирной пляски смерти кончился его психический кризис. Основные психологические труды Юнга были написаны между дву­мя мировыми войнами. Классификация психологических типов и фун­кций, разработка теории коллективного бессознательного, проблемы психотерапии и возрастной психологии, однако, составляют лишь не­значительную часть корпуса сочинений Юнга. Теория коллективного бессознательного распространяется на все более широкий круг явлений, учение Юнга все в большей мере приобретает черты философской доктрины. Он ищет подтверждения своих гипотез уже не только в опы­те психотерапевтической практики, вся культура становится предме­том аналитической психологии. С точки зрения Юнга, все в человече­ском мире подвластно законам психологии, «душа народа есть лишь несколько более сложная структура, нежели душа индивида». Соци­ально-политический кризис 20-30-х гг. объясняется вторжением архе­типов. Расовая мифология нацистов, коммунистический миф о реали­зации «золотого века» — все это детски наивно с точки зрения разума, однако эти идеи захватывают миллионы людей. Факельные шествия, массовый экстаз и горячечные речи всякого рода «вождей», использо­вание архаичной символики (та же свастика) свидетельствуют о втор­жении сил, которые намного превосходят человеческий разум. И все это коллективное безумие является закономерным следствием европейской истории, ее несравненного прогресса в овладении миром с помощью науки и техники. История Европы — это история упадка символического знания. Техническая цивилизация представляет собой итог не последних десятилетий, а многих столетий «расколдования» мира. Чем прекраснее, грандиознее передаваемый традицией образ, тем дальше он от индивидуального опыта нуминозного. Символы от­крывают человеку священное и одновременно предохраняют его от не­посредственного соприкосновения с колоссальной психической энер­гией архетипов. В церкви символы приобретают догматический харак­тер: догматы привносят священное в человеческий мир, организуют его, придают форму внутреннему опыту. Догматический опыт Юнг ставит выше мистического. Мистика приобретает широкое распростра­нение именно в кризисные эпохи, когда догматы окостеневают, когда с их помощью уже трудно передать нуминозный опыт, когда поколебле­на твердыня церкви. Мистик утратил упорядоченный божественный космос, он испытывает хаотические видения, за космическим поряд­ком обнаруживается бездна. Средневековая католическая мистика формулировала опыт видений с помощью догматов, а потому она не имела трагического и жуткого характера мистики XV—XVI вв. Юнг чрезвычайно высоко ставил «католическую форму жизни» — церков­ные ритуалы пронизывают всю человеческую деятельность, многие символы и ритуалы католицизма восходят к седой древности, воспро­изводят древние мистерии. Сегодня, отмечает Юнг, подобная «форма жизни» совершенно чуж­да большинству образованных европейцев, они разрушают традицион­ные общества по всему миру. Однако начало этому разрушению было положено не современной наукой или писаниями атеистов. Человече­ство на протяжении всей истории возводило защитную стену символов «против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души». Эта стена стала разрушаться протестантизмом. Авторитет церкви был подорван, она превратилась в дом с рухнувшими стенами, в который «ворвались все беды и невзгоды мира». История протестантизма — это хроника штурма священных стен. На место церкви протестантизм поставил ав­торитет Писания, но предоставил каждому возможность интерпрети­ровать Библию на свой лад. Филологическая и историческая критика, усилия герменевтики требовались для установления точного смысла Откровения, этот критицизм способствовал дальнейшему оскудению символического универсума, расколу протестантизма на сотни дено­минации. Протестантизм стал причиной бурного развития капиталистической индустрии и техники. Психическая энергия, уходившая ранее на стро­ительство защитных стен, «освободилась и двинулась по старым кана­лам любознательности и стяжательства, а потому Европа стала ма­терью демонов, пожравших большую часть Земли». За Реформацией последовало Просвещение, а за ними — материализм естествознания. Разложенный на формулы символический космос сделался чуждым че­ловеку, превратившемуся в одну из физических сил. В образовавший­ся вакуум хлынули абсурдные политические и социальные доктрины, начались катастрофические войны. Современную ему Европу Юнг сравнивал с поздней античностью. После того как был услышан крик: «Великий бог Пан умер!», античная религия утратила всякую значимость. Божественное открывалось гре­ку в пластически-чувственной форме; космос для него управлялся ме­рой, гармонией. На закате античности порядок мира воспринимался уже как демоническая сила. Человек оказывался во власти безличного рока — его символом стало звездное небо, вызывавшее восторженное почитание несколькими столетиями ранее в качестве символа гармо­нии мира. «Хотя столь же могущественные, но так же не близкие ему звезды сделались тиранами, — их боятся, но в то же время презирают, ибо они ниже человека». Плотин писал о гностиках, что душу даже самого ничтожного человека они считают бессмертной, но отказывают в этом звездному небу и даже самой мировой душе. Греки и римляне обратились к ближневосточным религиям, пытаясь восполнить утрату священных символов. Результатом борьбы ряда вос­точных религий была победа христианства, которое многое позаимст­вовало у своих соперников и восстановило охранительную стену сим­волов. Сегодня, когда Европа переживает крушение христианства, ны­нешние поиски символов и религий на Востоке кажутся оправданны­ми. Однако сокровища восточной мудрости оказываются совершенно непригодными для европейцев: они настолько пропитаны «чужой кровью”, что не могут войти в символический универсум европейца и даже способны принести ему вред. Европеец не может облечься в них как в готовое чужое платье — Юнг сравнивал теософов с нищими, вы­рядившимися в княжеские одежды. Заимствуя тщательно разработан­ные системы идей и практики медитации, европеец только усугубляет свои противоречия. Для индуса йога является прекрасным средством психической саморегуляции, у европейца она оказывается дополни­тельным инструментом для подавления сил коллективного бессозна­тельного. С точки зрения Юнга в западном варианте восточные учения либо приобретают черты примитивных религиозных движений, либо становятся “психотехникой”, “гимнастикой”. Никакие заимствования с Востока европейцам не помогут, им необходимо вспомнить о собст­венной религиозной традиции. Собственную аналитическую психологию Юнг называл то “запад­ной йогой”, то “алхимией XX века”. В сновидениях своих пациентов Юнг постоянно сталкивался с символами, которые были непонятны не только пациентам, не имевшим соответствующей исторической подго­товки, но вызывавшие удивление и у Юнга, потратившего многие годы на изучение религиозно-мифологических представлений. По непонят­ной причине в сновидениях вновь и вновь воспроизводились образы, характерные для эллинистических религий, герметизма, гностицизма. Так как Юнг полагал, что онтогенез повторяет филогенез, то выход на поверхность сознания символов прошлой эпохи означал для него воз­вращение бессознательного к этому моменту развития коллективной души. Помощь Юнгу в исследованиях оказало знакомство с алхимией — в 30-е годы он начинает штудировать труды европейских алхимиков, и с тех пор именно алхимия находится в центре его внимания. Алхимия выступает для Юнга как некая натурфилософия гностицизма, она яв­ляется мостом между гностицизмом и современностью. В символике Св. Грааля и в алхимических поисках “философского камня” мы име­ем дело с традицией, которая на протяжении столетий существовала в тени христианства, истребившего гностиков, потом катаров, но не уничтожившего эту ересь до конца. Всякая религия “есть спонтанное выражение определенных господствующих психических состояний”, христианство “сформулировало то состояние, которое господствовало в начале нашей эры и было значимым на протяжении многих последую­щих столетий” . Но христианство выразило лишь одно — доминиро­вавшее тогда — состояние, все остальные подверглись подавлению и вытеснению. Стоило ослабеть влиянию христианства — и начался вы­ход на поверхность иных психических сил. Бессознательное живет своей жизнью, в нем продолжается работа, мчавшаяся много лет тому назад. Исторические корни современных символов обнаруживаются в гностицизме. Юнг имеет при этом в виду не столько сложную космологию Валентина и Василида, сколько идеи Симона-мага и Карпократа о женском начале, обожении человеческой плоти. В бессознательном нынешних европейцев происходит замена Троицы четверицей. Земное, темное, женское начало — четвертый элемент — был исключен из символа веры христиан и низвергнут “во тьму внешнюю”. Сейчас он возвращается, возникает новое религиоз­ное состояние. Католический догмат о непорочном зачатии Девы Ма­рии, принятый церковью в 1854 г., догмат о ее телесном вознесении 1950 г., постоянные явления ее верующим на протяжении нашего ве­ка — все это, по Юнгу, знаки оббжения земного начала. Эти идеи были затем развиты Юнгом в законченную теологическую доктрину, в кото­рой алхимические и астрологические представления играют значи­тельную роль. Учение Юнга о мифологии и религии неоднократно подвергалось, критике, поскольку эти духовные образования буквально растворяются им в индивидуальной и коллективной психологии; они становятся выражением то биологически наследуемых архетипов, то некоего “мирового духа”. Но интерес к учению Юнга у многих серьезных исследователей мифологии и религии все же не случаен. На обвинения в мис­тицизме и иррационализме Юнг обычно отвечал так: “Полнота жизни закономерна и не закономерна, рациональна и иррациональна... Психология, удовлетворяющая один лишь интеллект, никогда не является практичной; ибо целостность души никогда не улавливается одним лишь интеллектом” . Если архетипы понимать как бессознательно воспроизводимые схемы, проявляющиеся в мифах и галлюцинациях, сказках и произведениях искусства, то в таком их понимании нет ни­чего мистического. Человеческая психика — не “чистая доска”, и в задачи психолога вполне может входить изучение априорных предпосы­лок опыта. В каком соотношении находятся унаследованные генетические образцы поведения, восприятия, воображения и наследуемые посредством культурно-исторической памяти — это вопрос, к которому с различных сторон подходят этнологи, лингвисты, психологи, этногра­фы, историки. Принимая учение Юнга об архетипах, мы можем не со­глашаться ни с его алхимическими и астрологическими спекуляциями, ни со многими конкретными интерпретациями феноменов культуры. Юнг продолжал активно работать и в глубокой старости. В восемьдесят лет ему удалось завершить книгу по алхимии, над которой он работал более тридцати лет (он умер в своем имении Кюснахт б июня 1961 г. после продолжительной болезни). В данном томе собраны те произведения, в которых проблемы мифо­логии и религии ставятся в самом общем виде, в связи с теми или ины­ми положениями аналитической психологии Юнга. Они дают пред­ставление о той культурологии (или историософии), которая была раз­вита швейцарским ученым на основе его теории коллективного бессоз­нательного. А.М. Руткевич ПОДХОД К БЕССОЗНАТЕЛЬНОМУ Значение снов Перевод В.В. ЗЕЛЕНСКОГО Человек пользуется устным или письменным словом для того, чтобы выразить смысл, который он хотел бы передать. Наш язык полон сим­волов, но мы также пользуемся знаками и образами не строго описа­тельными. Некоторые являются простыми аббревиатурами, т.е. рядом заглавных букв, таких, например, как ООН, ЮНИСЕФ, ЮНЕСКО, другие — торговые марки, названия лекарств, нашивки, эмблемы, знаки различия. Сами по себе бессмысленные, они приобретают узнавае­мость в результате общего употребления или преднамеренным обра­щаем. Это не символы. Это — знаки, и они лишь обозначают объекты, к которым относятся. То, что мы называем символом, — это термин, имя или изображе­ние, которые могут быть известны в повседневной жизни, но обладают специфическим добавочным значением к своему обычному смыслу. Это подразумевает нечто смутное, неизвестное или скрытое от нас. Например, многие критские памятники отмечены знаком двойной се­киры. Это предмет, который мы узнаем, но его символический смысл вам неизвестен. Или представьте себе индуса, который, вернувшись из Англии, рассказывает друзьям, что англичане поклоняются животным, поскольку в старых английских церквах он обнаружил изображения орлов, львов, быков. Он не знал (как и многие христиане), что эти жи­вотные — символы евангелистов, восходящие к видению пророка Иезекииля, а видение, в свою очередь, имеет предшествующую анало­га в египетском боге солнца Горе и его четырех сыновьях. Существуют такие примеры, как колесо и крест, известные повсеместно, хотя и при определенных условиях имеют символическое значение. То, что они символизируют, — все еще предмет противоречивых сужде­ний. Таким образом, слово или изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосредственное значение. Они имеют более широкий “бессознательный” аспект, который всякий раз точно не определен или объяснять его нельзя. И надеяться определить или объяснить его нельзя. Когда мы исследуем символ, он ведет нас в области, лежащие за пределами здравого рассудка. Колесо может привести наши мысли к концепции “божественного солнца”, но здесь рассудок должен допустить свою некомпетентность: человек не способен определить “божественное” бытие. Когда со всей нашей ин­теллектуальной ограниченностью мы называем что-либо “божествен­ным”, мы всего лишь даем ему имя, которое основывается на вере, но никак не на фактическом свидетельстве. Так как существует бесчисленное множество вещей за пределами человеческого понимания, то мы постоянно пользуемся символической терминологией, чтобы представить понятия, которые мы не можем оп­ределить или полностью понять. Это одна из причин, по которой все религии пользуются символическим языком или образами. Но подо­бное сознательное использование символов — лишь один аспект пси­хологического факта большого значения: человек также продуцирует символы спонтанно и бессознательно в форме снов. Это не так легко понять. Но понять необходимо, если мы хотим уз­навать больше о том, как работает человеческое сознание. Человек, ес­ли мы внимательно поразмыслим, никогда ничего полностью не вос­принимает и никогда ничего полностью не понимает. Он может видеть, слышать, осязать, воспринимать вкус, но насколько далеко он видит, как хорошо он слышит, что говорят ему осязание и вкус, зависит от ко­личества и качества его ощущений. Они ограничивают восприятие ок­ружающего его мира. Пользуясь научной аппаратурой, человек может частично компенсировать недостатки своих органов чувств. Например, он может увеличить пределы зрения с помощью бинокля, а чувстви­тельность слуха с помощь электронного усиления. Но большинство разработанных приборов не могут сделать что-нибудь большее, неже­ли приблизить отдаленные и маленькие объекты к его глазам или сде­лать слабые звуки более слышимыми. Неважно, какими инструмента­ми он пользуется, в некоторой точке все равно наступает предел уве­ренности, за который осознанное знание переступить не может. Более того, существуют бессознательные аспекты нашего восприя­тия реальности. Когда наши органы чувств реагируют на реальные яв­ления, скажем, изображения или звуки, они переводят их из области реального в область разума, — это очевидный факт. Здесь они стано­вятся психическими явлениями, конечная природа которых непозна­ваема (психика не может познать свою собственную психическую сущ­ность). Поэтому любой опыт содержит бесконечное множество неизве­стных факторов, не говоря уже о том, что каждый конкретный объект всегда неизвестен в определенных отношениях, поскольку мы не мо­жем знать конечной природы самой материи. Кроме того, существуют некоторые события, которые мы не отмечаем в сознании; они остаются, так сказать, за порогом сознания. Эти со­бытия имели место, но были восприняты подпорогово, без участия на­шего сознания. Мы можем узнать о таких событиях только интуитивно идя в процессе глубокого размышления, который ведет к последующе­му осознанию того, что они должны были произойти; и хотя первона­чально мы игнорировали их эмоциональное и жизненное значение, оно все же проступило из бессознательного в виде послемысли. Подобные события могут проявиться, например, в форме снов. Как общее прави­ло, бессознательный аспект любого явления открывается нам в снах, в которых он возникает не как рациональная мысль, а в виде символиче­ского образа. Исторически именно изучение снов подвигнуло психоло­гов на изучение бессознательного аспекта сознательных психических явлений. Именно на основе таких свидетельств психологи предположили факт существования бессознательной психики, хотя многие ученые и философы отрицают ее существование. Они наивно полагают, что по­добное предположение ведет к допущению существования двух “субъ­ектов”, или (говоря обычным языком) двух личностей, внутри одного индивида. В действительности же так оно и есть. И одно из проклятий современного человека заключается в том, что он страдает от расщеп­ления собственной личности. И это ни в коем случае не патологиче­ский симптом, а нормальный факт (нормальное явление), который можно наблюдать везде и в любое время. Не только у невротиков пра­вая рука не знает, что делает левая. Это неприятное положение явля­ется симптомом общей бессознательности, бесспорного общего насле­дия всего человечества. Человек развивал свое сознание медленно и трудно. Потребовались бессчетные века, чтобы достичь цивилизованного состояния (которое произвольно датируется со времени изобретения письменности около 4000 лет до н.э.). Эта эволюция и сейчас далека от завершения, по­скольку значительные области человеческого разума погружены в темноту. То, что мы называем “психическим”, “душой”, ни в коей мере не идентично с нашим сознанием и его содержанием. Тот, кто отрицает существование бессознательного, фактически предполагает, что наше нынешнее знание психики является полным. Но эта вера с очевидностью ложна, так же как ложно и предположение, что мы знаем все, что можно знать о вселенной. Наша психика лишь часть природы, и тайна ее безгранична, поэтому мы не можем получить полное определение ни психическому, ни природе. Мы можем лишь заявлять, что верим в их существование и описываем, как умеем, — лучшее из того, что мы можем, — каким образом они действу­ет. Помимо свидетельств, собранных в медицинских исследованиях, существуют сильные логические основания, чтобы отвергнуть заявле­ния типа “бессознательное не существует”. Утверждающие это лишь выражают древний “мизонеизм” — страх перед новым и неизвестным. Разумеется, есть исторические основания для противостояния идее существования неведомой области в человеческой психике. Созна­ние — относительно недавнее приобретение природы, и оно все еще пребывает в стадии “эксперимента”. Оно хрупко, подвержено опасно­стям: и легко ранимо. Как заметили антропологи, одним из наиболее общих проявлений умственного расстройства, встречающегося у пер­вобытных племен, оказывается то, что последние сами называют “по­терей души”, что означает, как указывает само название, заметное разрушение (точнее, диссоциацию) сознания. Среди людей, чье сознание находится на уровне развития, отличаю­щемся от нашего, “душа” (психика) не ощущается как нечто единое. Многие первобытные племена считают, что человек имеет помимо соб­ственной еще и “лесную душу”. И что эта душа лесная воплощена в диком животном или в дереве (друиды), с которыми тот или иной чело­век имеет некоторую психическую идентичность. Именно это извест­ный французский этнолог Леви-Брюль назвал “мистическим участи­ем” Правда, позже под давлением критики он отказался от этого тер­мина, но я полагаю, что его оппоненты были неправы. Хорошо извест­но психологическое состояние, когда человек может находиться в со­стоянии психической идентичности с другим человеком или предме­том. Подобная идентичность среди первобытных племен принимает са­мые разнообразные формы. Если лесная душа принадлежит животно­му, само животное считается человеку как бы братом. Предполагается, что человек, чей брат крокодил, находится в безопасности, когда пла­вает в реке, кишащей крокодилами. Если его душа — дерево, то счита­ется, что дерево имеет по отношению к нему нечто вроде родительской власти. В обоих случаях тот или иной ущерб, нанесенный лесной душе, истолковывается как повреждение самому человеку. В ряде племен полагают, что человек имеет сразу несколько душ; такая вера отражает некоторые первобытные представления о том, что каждый человек состоит из нескольких связанных между собой, но различающихся отдельностей. Это означает, что человеческая психика далека от полного синтеза, напротив, она слишком легко готова распа­сться под напором неконтролируемых эмоций. Хотя описанная ситуация известна нам по работам антропологов, ею не следует пренебрегать и в нашей развитой цивилизации. Мы тоже можем оказаться диссоциированными и утратить собственную иден­тичность. На нас влияют различные настроения, мы можем становить­ся неразумными, порой мы не можем вспомнить самые важные факты о самих себе или других, так, что люди даже удивляются: “Что за черт в тебя вселился?”. Мы говорим о способности “контролировать” себя, но самоконтроль — весьма редкое и замечательное качество. Мы можем думать, что полностью контролируем себя; однако друг может без труда рассказать нам о нас такое, о чем мы не имеем ни малейшего представления. Вне всякого сомнения, даже на так называемом высоком уровне ци­вилизации человеческое сознание еще не достигло приемлемой степе­ни целостности. Оно все так же уязвимо и подвержено фрагментации. Сама способность изолировать часть сознания безусловно ценная ха­рактеристика. Она позволяет нам сконцентрироваться над чем-то од­ним, исключив все остальное, что может отвлечь наше внимание. Но существует огромная разница между сознательным решением отде­лять и временно подавить часть психики и ситуацией, когда это возни­кает спонтанно, без знания или согласия на это, и даже вопреки собст­венному намерению. Первое — достижение цивилизации, второе — примитивная (первобытная) “потеря души”, или патологический слу­чай невроза. Таким образом, в наши дни единство сознания — дело все еще сомнительное, слишком легко оно может быть разрушено. Способность же контролировать эмоции, весьма желательная с одной стороны, с другой оказывается сомнительным достижением, так как лишает чело­веческие отношения разнообразия, тепла и эмоциональной окраски. Именно на этом фоне мы и должны рассмотреть важность снов — этих легких, ненадежных, изменчивых, смутных и неопределенных .фантазий. Чтобы объяснить свою точку зрения, я бы хотел описать, как она развивалась с годами и как я пришел к выводу, что сны — это наиболее частный и универсальный доступный источник для исследования способности человека к символизации. Зачинателем этого дела в практическом исследовании бессознательного фона сознания был Зигмунд Фрейд. Общим положением в его работе было то, что сны не являются делом случая, а связаны с сознательными проблемами и мыслями. Такое предположение никоим обра­зом не было произвольным. Оно основывалось на выводах известных неврологов (например, Пьера Жане), что невротические симптомы связаны с определенным сознательным опытом. Эти симптомы оказываются даже некими отщепленными областями сознательного разума, областями, которые в другое время и при других обстоятельствах были бы сознательными. В конце прошлого века Фрейд и Иосиф Брейер выяснили, что невротические симптомы — истерия, некоторые виды боли и ненормальное поведение — несут в себе символическое значение. Это один из путей, по которым бессознательная психика проявляет себя, равным образом как и в снах, и оба пути оказываются одинаково символичны. У пациента, который, к примеру, столкнулся с непереносимой ситу­ацией, может развиться спазм при глотании: “он не может это прогло­тить”. В сходных условиях психологического стресса другой пациент получает приступ астмы: он “не может дышать атмосферой дома”. Тре­тий страдает от паралича ног: “он не может ходить”, т.е. “не может больше идти”. Четвертый, которого рвет во время еды, “не может пере­варить” какой-то неприятный факт. Можно процитировать много при­меров подобного рода, но такие физические реакции лишь одна из форм, в которой выражаются проблемы, нас бессознательно волную­щие. Чаще же они находят воплощение в снах. Любой психолог, которому довелось выслушивать людей, описыва­ющих свои сны, знает, что символика сна намного разнообразнее, чем физические симптомы неврозов. Она часто состоит из детально разра­ботанных и живописных фантазий. Но если аналитик при работе с ма­териалом этих снов будет использовать разработанную Фрейдом тех­нику “свободных ассоциаций”, он в конце концов обнаружит, что сны могут быть сведены к нескольким основным типам. Эта техника сыгра­ла важную роль в развитии психоанализа, так как она позволила Фрейду использовать сны как исходную точку для исследования бес­сознательных проблем пациента. Фрейд сделал простое, но глубокое наблюдение, — если поощрить видевшего сон продолжать рассказывать о своем сновидении и мыслях, на которые оно наводит, то пациент пойдет достаточно далеко и откро­ет бессознательный фон своего недуга: как тем, что он скажет сам, так и тем, о чем он бессознательно умолчит. Идеи сновидца могут казаться иррациональными и несущественными, но через некоторое время лег­ко замечаемым оказывается то, чего он старается избежать, какие не­приятные мысли или переживания он в себе подавляет. Неважно, ка­ким путем он стремится замаскировать это; все, что он говорит, указы­вает на суть его проблемы. Врач вообще-то достаточно часто сталкива­ется с темными сторонами жизни людей, что позволяет ему редко оши­баться при интерпретации намеков, которые пациент выдает за знаки его встревоженной совести. То, что открывается в конце концов, к со­жалению, обычно подтверждает его предположения. В этой области трудно что-либо возразить против фрейдовской теории вытеснения и осуществления желаний как очевидной причины символизма снов. Фрейд придавал особое значение снам как отправной точке процесса “свободных ассоциаций”. Но спустя время я стал чувствовать, что ис­пользование богатых фантазий, которые бессознательное продуциро­вало во время сна, было неадекватным и порой вводящим в заблужде­ние. Мои сомнения начались, когда однажды коллега рассказал мне о своих переживаниях во время долгого железнодорожного путешествия по России. Хотя он не знал языка и не мог даже разобрать написание кириллического алфавита, по дороге он размышлял над странными буквами, которыми были выполнены железнодорожные надписи, и фантазировал, придумывая для них разные значения. Одна мысль порождала другую, и в неспешном расслабленном со­стоянии он обнаружил, что “свободные ассоциации” всколыхнули мно­го старых воспоминаний. Среди них досадно обнаружились некоторые давно утраченные и неприятные темы, которые он не хотел держать в памяти и сознательно забыл. Фактически этот человек оказался перед тем, что психологи назвали бы его “комплексами”, т.е. подавленным эмоциональным содержанием, которое могло вызывать постоянное психологическое раздражение или в некоторых случаях даже симптом невроза . Этот эпизод навел меня на ту мысль, что нет необходимости рас­сматривать сны как исходную точку процесса “свободных ассоциаций” в том случае, если хочешь определить комплексы пациента. Описан­ный случай продемонстрировал мне, что можно достичь центра непос­редственно с любой точки окружности. Можно начать с букв кирилли­цы, с медитации перед хрустальным шаром, с молитвенного колеса или современной живописной картины, или даже со случайного разго­вора по поводу пустякового события. В этом отношении сон столь же эффективен, как и любое другое отправное событие. И тем не менее сны имеют особое значение даже тогда, когда они возникают в резуль­тате эмоционального расстройства, в которое вовлечены присущие то­му или иному лицу комплексы. (“Привычные” комплексы — это наи­более чувствительные зоны психики, приоритетно реагирующие на внешние беспокоящие стимулы.) Вот почему свободные ассоциации могут привести от любого сна к потаенным кризисным мыслям. Здесь, однако, до меня дошло (если до того я был прав), что сами сны имеют свою собственную, отдельную, имеющую смысл функцию. Очень часто сны имеют определенную, с очевидностью целеполагающую структуру, указывающую на подспудную идею или намерение, хотя, как правило, последние столь быстро не воспринимаются как та­ковые. Поэтому я стал размышлять, нужно ли уделять больше внима­ния актуальной форме и содержанию сна, или же позволить “свобод­ной ассоциации” вести по цепи мыслей к комплексам, которые могут быть легко обнаружены и другими способами. Эта новая мысль и была поворотным моментом в развитии моей пси­хологии. Постепенно я оставил ассоциативный путь, который уводил от содержания самого сна. Я предпочел сконцентрироваться на ассоци­ациях непосредственно самого сна, полагая, что последний выражает нечто специфическое, что пытается выразить бессознательное. Изменение моего отношения к снам повлекло изменение и самого метода; новый метод принимал во внимание все широкое разнообразие области сновидений. История, рассказанная сознательным разумом, имеет свое начало, развитие и конец, но во сне все обстоит иначе. Ко­ординаты времени и пространства здесь совершенно другие, и, чтобы это понять, необходимо исследовать сон со всех сторон, точно так же, как можно взять в руки неизвестный предмет и поворачивать его до тех пор, пока не выявятся все особенности его формы. Возможно, я уже достаточно полно показал, как постепенно пришел к разногласию со “свободной ассоциацией” Фрейда; я стремился держаться как можно ближе к самому сну и исключать все малозначи­тельные идеи и ассоциации, которые он вызывал. И хотя они на самом деле могли привести к комплексам у пациента, у меня имелась другая, более далеко идущая цель, чем выявление комплексов, вызывающих невротические расстройства. Существует много иных способов, по­средством которых их можно обнаружить, например, психолог может получить все нужные указания с помощью тестов словесных ассоциа­ций (спросив пациента, с чем он связывает данный набор слов, и изу­чив его ответы). Но чтобы узнать и понять психическую жизнь целост­ной отдельной личности, важно осознать, что сны человека и их симво­лические образы играют более значительную роль. Почти каждый, например, знает, что существует бесчисленное мно­жество образов, которые могут символизировать половой акт (или, можно сказать, представленных в форме аллегории). Любой из этих образов путем ассоциации может привести к идее полового акта и к специфическим комплексам, которые проявляются у индивида в отно­шении собственных сексуальных установок. Но точно так же можно выявить эти комплексов путем фантазирования над незнакомыми рус­скими буквами. Отсюда я пришел к предположению о том, что сон мо­жет нести в себе и иное послание, чем сексуальная аллегория, и что это происходит по определенным причинам. Попробую это проиллюст­рировать. Человеку может присниться, что он вставляет ключ в замок, машет тяжелой палкой или пробивает дверь таранящим предметом. Все эти действия можно рассматривать как сексуальную аллегорию. Но факти­чески само бессознательное выбирает один из этих специфических об­разов: это может быть и ключ, и палка, или таран, — и это обстоятель­ство само по себе также значимо. Всякий раз задача заключается в том, чтобы понять, почему ключ был предпочтен палке или тарану. И иногда в результате оказывается, что содержание сна означает вовсе не сексуальный акт, а имеет другую психологическую интерпретацию. Рассуждая таким образом я пришел к выводу, что в интерпретации сна должен принимать участие лишь тот материал, который составляет ясную и видимую его часть. Сои имеет свои собственные границы. Его специфическая форма говорит нам, что относится ко сну, а что уводит от него. В то время как “свободная ассоциация” уводит от материала по некой зигзагообразной линии, метод, разработанный мной, больше по­хож на кружение, центром которого является картина сна. Я все время вращаюсь вокруг картины сна и отвергаю любую попытку видевшего сон уйти от него. Снова и снова в своей профессиональной работе я вы­нужден повторять: “Вернемся к вашему сну. Что этот сон говорит?”. Например, моему пациенту приснилась пьяная, растрепанная вуль­гарная женщина. Ему казалось, что эта женщина — его жена, хотя на самом деле его жена была совсем иной. Внешне сон представляется аб­солютной бессмыслицей, и пациент отвергает его, считая полной ерун­дой. Если бы я, как врач, позволил ему начать процесс ассоциаций, он неизбежно попытался бы уйти как можно дальше от неприятного на­мека своего сна. В этом случае он закончил бы одним из своих ведущих комплексов — комплексом, который, возможно, не имел ничего обще­го с женой, и тоща мы ничего бы не узнали о значении этого сна. Что же тогда пыталось передать его бессознательное с помощью сво­его с очевидностью ложного заявления? Ясно, что оно как-то выражало идею дегенерировавшей женщины, тесно связанной с жизнью пациен­та, но так как проекция этого образа на его жену была неоправданной и фактически неверной, я должен был поискать в другом месте, дабы обнаружить, что же собой представлял этот отталкивающий образ. Еще в средние века, задолго до того, как физиологи выяснили, что в каждом человеке наличествуют мужские-женские гормональные эле­менты, говорилось, что “каждый мужчина несет в себе женщину”. Этот женский элемент в каждом мужчине я назвал “Анима”. Женский аспект представляет определенный подчиненный уровень связи с окру­жающим миром и, в частности, с женщинами, уровень, который тща­тельно скрывается от других и от себя. Другими словами, хотя видимая личность человека может казаться совершенно нормальной, он может скрывать от других — и даже от самого себя — плачевное положение “женщины внутри”. Именно так и обстояло дело с моим конкретным пациентом: его женская сторона пребывала не в лучшей форме. Его сон фактически сообщал ему: “Ты в известном смысле ведешь себя, как падшая жен­щина”, и тем самым давал ему необходимый шок. (Этот пример, ко­нечно, не должен быть понят как доказательство того, что бессозна­тельное озабочено “моральными” нарушениями. Сои не говорил паци­енту: “Веди себя лучше”, — а просто пытался уравновесить переко­шенную природу его сознательного разума, который поддерживал фикцию, что пациент — совершенный джентльмен.) Легко понять, почему сновидцы склонны игнорировать и даже отри­цать послания своих снов. Сознание естественно сопротивляется всему бессознательному и неизвестному. Я уже указывал на существование среди первобытных племен того, что антропологи называют “мизонеизм”, — глубокого и суеверного страха нового. Примитивные люди проявляют совершенно животные реакции на непредвиденные события. Но и “цивилизованный человек” реагирует на новые идеи зачастую так же: воздвигая психологические барьеры, дабы защитить себя от шока встречи с новым. Это легко наблюдать в любой индивидуальной реакции на собственный сон, когда оказывает­ся необходимым допустить некую неожиданную мысль. Многие пионе­ры в философии, науке и даже в литературе были жертвами врожден­ного консерватизма своих современников. Психология — весьма моло­дая наука, и, поскольку она пытается иметь дело с бессознательным, она неизбежно встречает мизонеизм в его крайнем проявлении. Прошлое и будущее в бессознательном Итак, я обрисовал некоторые из принципов, на которых зарождает­ся мое отношение к проблеме снов, и поскольку мы хотим исследовать способность человека к продуцированию символов, сны оказываются самым главным и доступным материалом для этой цели. Два основных положения, которые необходимо учитывать при работе со снами, суть следующие: первое — сон следует рассматривать как факт, относи­тельно которого нельзя делать никаких предварительных утвержде­ний, кроме того, что сон имеет некоторый смысл; и второе — сон есть специфическое выражение бессознательного. Вряд ли можно сформулировать данные положения более скромно. Неважно, сколь незначительным, по чьему-либо мнению, может быть бессознательное, в любом случае следует признать, что оно достойно исследования, сродни вши, которая, при всем к ней отвращении, все же вызывает живой интерес энтомолога. Если кто-нибудь с малым опытом и знанием снов полагает, что сон — это хаотическое, бессмыс­ленное событие, то он, конечно, волен полагать и так. Но если допу­стить, что сны являются нормальными событиями (каковыми они и яв­ляются на самом деле), то необходимо признать, что сны имеют рацио­нальное основание для своего возникновения, или же целенаправлен­ны, или же и то и другое вместе. Посмотрим теперь более внимательно на те пути, которыми связаны в мозгу сознательное и бессознательное. Возьмем общеизвестный при­мер. Внезапно вы обнаруживаете, что не можете вспомнить нечто, что только что хотели сказать, хотя перед тем ваша мысль была совершен­но ясна и определенна. Или, скажем, вы хотите представить своего друга, а его имя выпало из головы в момент, когда вы собирались его произнести. Вы объясняете это тем, что не можете вспомнить, факти­чески же мысль стала бессознательной или даже отделилась от созна­ния. Мы обнаруживаем подобные явления и в связи с нашими органа­ми чувств. Достаточно слушать непрерывную ноту на границе слыши­мости — и звук то возобновляется, то периодически прекращается. Эти колебания обусловлены периодическими уменьшениями и повышени­ями нашего внимания, а отнюдь не изменениями звука. Но когда нечто ускользает из сознания, то перестает существовать не в большей степени, чем автомобиль, свернувший за угол. Послед­ний просто выпал из поля зрения, и так же как мы можем увидеть его позже вновь, так вспоминается и временно забытая мысль. Таким образом, часть бессознательного состоит из множества вре­менно затемненных мыслей, впечатлений, образов, которые, невзирая на утрату, продолжают влиять на наше сознание. Отвлеченный чем-либо, с “отсутствующим сознанием”, человек может за чем-либо от­правиться по комнате. Внезапно он останавливается озадаченный, — он забыл, что ему нужно. Его руки шарят по столу как во сне: человек забыл свое первоначальное намерение, хотя бессознательно руково­дим, управляем им. И вот он вспоминает, чего, собственно, хотел. Бес­сознательное вновь вернуло ему утраченную цель поиска. Если вы наблюдаете поведение невротика, то можете видеть его со­вершающим некоторые поступки по видимости сознательно и целенап­равленно. Однако если вы спросите его о них, то обнаружите, что он или не осознает их, или имеет в виду нечто совсем другое. Он слушает и не слышит, он смотрит и не видит, он знает, однако не осознает. По­добные примеры столь часты, что специалист понимает, что бессозна­тельное содержание разума ведет себя так, как если бы оно было созна­тельным. В таких случаях никогда нельзя быть уверенным в том, со­знательны ли мысль, слова или действия, или нет. Именно подобный тип поведения заставляет многих врачей игнори­ровать заявления их истерических пациентов как полную ложь. Эти люди, действительно, рассказывают “больше” неправд, чем многие из нас, но все же “ложь” вряд ли здесь окажется правильным словом. Фактически их умственное состояние вызывает неопределенность по­ведения, поскольку их сознание подвержено непредсказуемым затме­ниям при вмешательстве бессознательного. Подобным же колебаниям подвержена и их кожная чувствительность. В какой-то момент истери­ческая личность может почувствовать укол иглой, а последующий, мо­жет статься, окажется незамеченным. Если внимание невротика сфокусировано на определенной точке, его тело может быть полностью анестезировано до тех пор, пока напряжение, вызывающее отключе­ние болевых “приемников”, не спадет. После этого чувствительность восстанавливается. Все это время, однако, он бессознательно следит за всем, что происходит вокруг. Врач ясно представляет данное обстоятельство, когда гипнотизирует такого пациента. Кстати, не трудно показать, что последний в курсе всех деталей. Укол в руку или замечание, сделанные во время отклю­чения сознания, могут быть вспомнены столь же точно и отчетливо, как и в случае отсутствия анестезии или “забывчивости”. В связи с этим вспоминаю женщину, которая однажды была привезена в клини­ку в состоянии полного ступора. Когда на следующий день она пришла в себя, то сознавала, кто она, но не представляла, ни где находится, ни почему она здесь, ни даже какое сегодня число. Однако, когда я загип­нотизировал ее, она рассказала мне, почему она заболела, как попала в клинику, кто ее принимал. Все эти детали легко проверялись. Она даже назвала время своего привоза, потому что видела часы в прием­ном покое. Под гипнозом ее память была столь же ясна, как если бы она была все время в сознании. Когда мы обсуждаем подобные темы, то часто должны привлекать свидетельства из клинической практики. По этой причине многие кри­тики полагают, что бессознательное и его тонкие проявления принад­лежат всецело к сфере психопатологии. Они считают любое проявле­ние бессознательного чем-то невротическим или психотическим, не имеющим отношения к нормальному состоянию. Но невротические яв­ления ни в коем случае не являются продуктами исключительно болез­ни. Фактически они не более чем патологические преувеличенности нормальных событий; и лишь потому, что они оказываются преувели­ченными, они более бросаются в глаза, чем соответствующие нормаль­ные события. Истерические симптомы можно наблюдать у всех нор­мальных людей, но они столь легки, что обычно проходят незамечен­ными. К примеру, забывчивость есть совершенно нормальный процесс, обусловленный тем, что некоторые сознательные мысли теряют свою специфическую энергию из-за отвлечения внимания. Когда наш инте­рес перемещается, он оставляет в тени те вещи, которыми мы до этого были заняты; точно так же луч прожектора освещает новую область, оставляя предыдущую в темноте. Это и неизбежно, так как сознание может одновременно держать в полной ясности лишь несколько обра­зов, и даже такая ясность неустойчива. Но забытые мысли не перестают существовать. Хотя они не могут быть воспроизведены по заказу, они присутствуют в сублимированном состоянии, — как раз за порогом воспоминания, — откуда могут спонтанно появиться в любое время, часто через много лет полного забве­ния. Я говорю о вещах, которые мы сознательно видели или слышали, а затем уже забыли. Но все мы видим, слышим, обоняем множество ве­щей, даже не замечая их, и все это потому, что наше внимание или от­влечено, или воздействие этих вещей на наши чувства слишком мало, чтобы оставить сознательное впечатление. Бессознательное, однако, замечает их и, собственно, такие неосознаваемые восприятия могут иг­рать большую роль в нашей повседневной жизни. Мы даже не сознаем, как они влияют на наши реакции на людей или события. Как наиболее, с моей точки зрения, впечатляющий пример, приведу случай с профессором, который прогуливался за городом со своим уче­ником и был погружен в серьезный разговор. Внезапно он заметил, что его мысли прервались неожиданным потоком воспоминаний раннего детства. Он не мог понять причины этого отвлечения. Ничего из того, что говорилось, казалось, не имело ни малейшего отношения к этим воспоминаниям. Оглянувшись, наш профессор догадался, что первые воспоминания детства пришли ему в голову в тот момент, когда они проходили мимо фермы. Он предложил своему ученику вернуться к тому месту, где ему впервые бросились в сознание образы детства. Оказавшись там, он ощутил запах гусей и тотчас же понял, что именно этот запах вызвал поток воспоминаний. В молодые годы он жил на ферме, где держали гусей, и их характер­ный запах оставил прочное, хотя и позабытое впечатление. Когда он проходил мимо фермы, то ощутил этот запах подсознательно, и это не­вольное (непроизвольное) впечатление вызвало к жизни давно забы­тые переживания детства. Восприятие оказалось неосознанным, по­скольку внимание было направлено на другое, а стимул не слишком велик, чтобы отвлечь его и достичь сознания напрямую. Но он вызы­вал “забытые” воспоминания. Такое действие “намека”, или “спускового крючка”, может объяс­нить развитие не только положительных воспоминаний, но и вполне невротических симптомов в случаях, когда вид, запах или звук вызы­вают воспоминания прошлого. Девушка может работать у себя в кон­торе, пребывая в отличном состоянии здоровья и настроения. И вдруг у нее развивается страшная головная боль и другие признаки пережива­ний. Оказывается, она непроизвольно услышала гудок далекого кораб­ля, и это бессознательно напомнило ей несчастное расставание с люби­мым, которого она пыталась забыть. Кроме обычного забывания Фрейд описал несколько случаев, когда происходит “забывание” неприятных моментов, которые человек охот­но старается забыть. Как заметил Ницше, когда гордость достаточно настойчива, память предпочитает уступить. Поэтому среди забытых воспоминаний мы встречаем немало таких, которые обязаны своему пребыванию в подпороговом состоянии (следовательно, и невозможно­стью воспроизведения по желанию) собственной несоответствующей и несовместимой природе. Психологи называют их подавленным содер­жанием. Примером может послужить секретарша, которая ревнует одного из сотрудников своего босса. Обычно она забывает приглашать этого че­ловека на совещания, хотя его имя ясно значится в списке. Если ее спросить об этом, она скажет, что “забыла” или что ее в это время “от­влекли”. И никогда не признается даже себе в истинной причине свое­го забывания. Многие люди ошибочно переоценивают роль воли и полагают, что ничто не может произойти в их собственном разуме без их решения и намерения. Но следует хорошо различать намеренное и ненамеренное содержание сознания. Первое проистекает из личностного Эго; второе, однако, — из источника, который с Эго не идентичен, а представляет его “другую сторону”. Именно эта “другая сторона” и заставила секре­таршу забывать о приглашениях. Существует множество причин, по которым мы забываем вещи, ко­торые отметили или пережили, и точно так же существует множество путей, по которым они могут прийти на ум. Интересный пример пред­ставляет криптомнезия, или “скрытое воспоминание”. Автор может писать произведение по заранее составленному плану, развивая свою мысль или линию повествования, как вдруг он внезапно сбивается в сторону. Возможно, ему на ум пришла свежая идея, или иной образ, или другой сюжет. Если вы спросите его, что же вызвало такое измене­ние, он будет не в силах вам ответить. Он даже может и не заметить отклонения, хотя и начал создавать нечто совершенно новое и, очевид­но, ранее ему не знакомой. Иногда то, что он пишет, поразительно по­хоже на работу другого автора — и это можно убедительно продемон­стрировать, — работу, которую, как полагает первый автор, он никог­да не читал. Я обнаружил показательный пример подобного рода в книге Ф. Ниц­ше “Так говорил Заратустра”, в которой автор почти дословно воспро­изводит инцидент из судового журнала 1686 г. По чистой случайности я вычитал этот морской случай в книге, опубликованной в 1835 г. (за полвека до того, как писал Ницше), и когда я обнаружил подобный пассаж в “Так говорил Заратустра”, то был поражен его особым сти­лем, так отличным от привычного языка Ницше. Я был убежден, что Ницше тоже видел эту старую книгу, хотя и не делал на нее ссылок. Я написал его сестре, которая была еще жива, и та подтвердила, что она и ее брат действительно читали вместе эту книгу, когда ему было 11 лет. Исходя из контекста я полагаю совершенно невероятным, чтобы Ницше сознавал, что совершает плагиат. Я считаю, что через пятьде­сят лет эта история неожиданно скользнула в фокус его сознания. В этом случае имеет место подлинное, хотя и неосознанное, воспо­минание. Подобного рода вещи могут произойти с музыкантом, кото­рый слышал в детстве крестьянскую мелодию или популярную песню и внезапно встречает ее как тему в симфонии, которую он сочиняет уже будучи взрослым. Идея или образ вернулись из бессознательного в со­знающий разум. Все, что я рассказал о бессознательном, лишь поверхностный очерк о природе и действии этой сложной составляющей человеческой пси­хики. Необходимо еще указать на виды подпорогового материала, из которого спонтанно могут производиться символы наших снов. Подпороговый материал состоит из всего набора нужд, импульсов, намере­ний; всех восприятии и догадок; всех рациональных и иррациональных мыслей, выводов, индукций, дедукций, посылок; из всего разнообра­зия чувств. Любое из них, или все они вместе, могут принимать форму частичного, временного или постоянного бессознательного. Данный материал большей частью становится бессознательным по­тому, что, как говорится, для него не оказывается места в сознании. Некоторые мысли теряют свою эмоциональную энергию и становятся подпороговыми (т.е. они больше не привлекают сознательного внима­ния) , потому что стали казаться неинтересными и несущественными или потому, что существуют причины, по которым мы желаем убрать их из поля зрения. Фактически же для нас “забывать” подобным образом нормально и необходимо для того, чтобы освободить место в нашем сознании для новых впечатлений и идей. Если этого не будет происходить, то все, что мы переживаем, будет оставаться выше порога сознания и наш ра­зум окажется до невозможности переполненным. Это явление так ши­роко известно сегодня, что большинство людей, которые хоть что-то знают о психологии, принимают его как само собой разумеющееся. Но точно так же, как сознательное содержание может исчезать в бессознательном, новое содержание, которое до того прежде никогда не осознавалось, может возникать из него. Оно вспыхивает как некий на­мек, слабое подозрение: “что-то висит в воздухе” или “пахнет крысой”. Открытие, что бессознательное — это не простой склад прошлого, но что оно полно зародышей будущих психических ситуаций и идей, при­вело меня к новым подходам в психологии. Большое количество дис­куссий развернулось вокруг этого положения. Но остается фактом то, что помимо воспоминаний из давнего осознанного прошлого из бессоз­нательного также могут возникать совершенно новые мысли и творче­ские идеи; мысли и идеи, которые до этого никогда не осознавались. Они возникают из темноты из глубин разума, как лотос, и формируют наиболее важную часть подпороговой психики. Подобные вещи мы обнаруживаем в каждодневной жизни, когда за­дачи порой решаются совершенно новыми способами; многие худож­ники, философы и даже ученые обязаны своими лучшими идеями вдохновению, которое внезапно появилось из бессознательного. Спо­собность достичь богатого источника такого материала и эффективно перевести его в философию, литературу, музыку или научное откры­тие — одно из свойств тех, кого называют гениями. Ясные доказательства такого факта мы можем найти в истории са­мой науки. Например, французский математик Пуанкаре и химик Кекуле обязаны своим важным научным открытием (что признают они сами) внезапным “откровениям” из бессознательного. Так называемый “мистический” опыт французского философа Декарта включил в себя подобное внезапное откровение, во вспышке которого он увидел “поря­док всех наук”. Английский писатель Роберт Льюис Стивенсон потра­тил годы в поисках истории, которая иллюстрировала бы его “сильное чувство двойственности человеческого бытия”, когда вдруг во сне ему открылся сюжет “Доктора Джекила и мистера Хайда”. Позже я детально опишу, каким образом подобный материал возни­кает из бессознательного, и исследую формы, в которых это бессозна­тельное выражается. Сейчас же я просто хочу отметить, что способ­ность человеческой психики продуцировать новый материал особенно значительна, когда имеешь дело с символами сна; в своей профессио­нальной практике я постоянно обнаруживал, что образы и идеи, содер­жащиеся в снах, не могут быть объясненными лишь в терминах памя­ти. Они выражают новые мысли, которые еще никогда не достигали порога сознания. Функция снов Обсуждение некоторых подробностей происхождения наших снов диктовалось тем, что эта почва, из которой произрастает большинство символов. К сожалению, они трудны для понимания. Как я уже указы­вал, сон совершенно не похож на историю из жизни сознательного ра­зума. В обыденной ситуации мы думаем над тем, что хотим сказать, выбираем наиболее выразительный способ передачи мысли и пытаемся сделать наш рассказ логически связанным. Например, грамотный че­ловек будет избегать слишком сложных метафор, дабы не создавать путаницы в понимании. Но сны имеют иное строение. Образы, кажущиеся противоречивыми, смешно толпящимися в спящем мозгу, утра­ченное чувство нормального времени, даже самые обычные вещи во сне могут принять загадочный и угрожающий вид. Может показаться странным, что бессознательное располагает свой материал столь отлично от принятых норм, которые мы, бодрствуя, на­кладываем на наши мысли. Каждый, кто помедлит минутку, чтобы вспомнить сон, признает эту разницу главной причиной, по которой сны считаются такими трудными для понимания. Они не имеют смыс­ла в терминах состояния бодрствования, и потому мы склонны или не принимать их во внимание, или считать “баламутящими воду”. Возможно, в этом будет легче разобраться, если вначале мы осозна­ем, что идеи, с которыми мы имеем дело в нашей, по всей видимости, дисциплинированной жизни, совсем не так ясны, как нам хотелось бы в это верить. Напротив, их смысл (и эмоциональное значение для нас) становится тем менее точным, чем ближе мы их рассматриваем. При­чина же кроется в том, что все, что мы слышали или пережили, может становиться подпороговым, т.е. может погружаться в бессознательное. И даже то, что мы удерживаем в сознании и можем воспроизвести их по собственному желанию, приобретает бессознательные оттенки, ок­рашивающие ту или иную мысль всякий раз, как мы ее воспроизводим. Наше сознательное впечатление быстро усваивает элемент бессозна­тельного смысла, который фактически значим для нас, хотя сознатель­но мы не признаем существования этого подпорогового смысла или то­го, что сознательное и бессознательное смешиваются и результируют являющийся нам смысл. Конечно, такие психические оттенки различны у разных людей. Каждый из нас воспринимает абстрактные и общие положения инди­видуально, в контексте собственного разума. Когда в разговоре я ис­пользую такие понятия как “государство”, “деньги”, “здоровье” или “общество”, я допускаю, что мои слушатели понимают под ними при­мерно то же, что и я. Но слово “примерно” здесь важно. Ведь любое слово для одного человека слегка отлично по смыслу, чем для другого, даже среди людей одинаковой культуры. Причиной такого колебания (непостоянства смысла) является то, что общее понятие воспринимает­ся в индивидуальном контексте и поэтому понимается и используется индивидуально. И разница в смыслах, естественно, оказывается наи­более значительной для людей с разным социальным, политическим, религиозным или психологическим опытом. Пока понятия формулируются только словами, вариации почти не­заметны и не играют практической роли. Но когда требуется точное определение или подробное объяснение, можно внезапно обнаружить поразительную разницу не только в чисто интеллектуальном понима­нии термина, но особенно в его эмоциональном тоне и приложении. Как правило, эти различия подпороговы и потому никогда не осозна­ются. Обычно этими различиями пренебрегают, считая их избыточными нюансами смысла, имеющими мало отношения к практическим по­вседневным нуждам. Но тот факт, что они существуют, показывает, что даже самое практическое содержание сознания содержит вокруг себя полумглу неопределенности. Даже наиболее тщательно сформу­лированные философские или математические понятия (определе­ния) , которые, как мы полагаем, не содержат в себе ничего кроме того, что мы в них вложили, тем не менее представляют большее, чем мы полагаем. Они оказываются порождением психики и как таковое час­тично непознаваемы. Простые числа, которыми мы пользуемся при счете, значат больше, чем мы думаем. Одновременно они являют собой мифологический элемент (для пифагорейцев числа представлялись священными), но, разумеется, мы этого не учитываем, когда пользу­емся ими в бытовых целях. Каждое понятие в нашем сознающем разуме имеет свои психиче­ские связи, ассоциации. Так как такие связи могут различаться по ин­тенсивности (в соответствии с важностью того или иного понятия для нашей целостной личности или в отношении к другим понятиям, иде­ям и даже комплексам, с которыми оно ассоциируется в нашем бессоз­нательном) , то они способны менять “нормальный” характер понятия. Последнее может приобрести совершенно отличный смысл, если сме­стится ниже уровня сознания. Эти подпороговые составляющие всего с нами происходящего могут играть незначительную роль в нашей повседневной жизни. Но при анализе снов, когда психолог имеет дело с проявлениями бессознатель­ного, они очень существенны, так как являются корнями, хотя и почти незаметными, наших сознательных мыслей. Поэтому обычные предме­ты и идеи во сне могут приобретать столь мощное психическое значе­ние, что мы можем проснуться в страшной тревоге, хотя, казалось бы, во сне мы не увидели ничего дурного — лишь запертую комнату или пропущенный поезд. Образы, являющиеся в снах, намного более жизненны и живописны, чем соответствующие им понятия и переживания в яви. Одна из при­чин этого заключается в том, что во сне понятия могут выражать свое бессознательное значение. В своих результатах сознательных мыслей мы ограничиваем себя пределами рациональных утверждений — ут­верждений, которые значительно бледнее, так как мы снимаем с них большую часть психических связей. Я вспоминаю свой собственный сон, который мне трудно было ос­мыслить. В этом сне некий человек пытался подойти ко мне сзади и за­прыгнуть мне на спину. Я ничего о нем не знал кроме того, что однажды он подхватил мою реплику и лихо спародировал ее. И я никак не мог увидеть связи между этим фактом и его попыткой во сне прыгнуть на меня. В моей профессиональной жизни часто случалось так, что кто-нибудь искажал мысль, которую я высказывал, но едва ли мне пришло бы в голову рассердиться по этому поводу. Есть известная цен­ность в сохранении сознательного контроля над эмоциональными ре­акциями, и вскорости я добрался до сути этого сна. В нем использова­лось австрийское ходячее выражение, переведенное в зрительный об­раз. Эта фраза, довольно распространенная в быту, — «ты можешь за­лезть мне на спину», означает следующее: «мне все равно, что ты гово­ришь обо мне». Американским эквивалентом подобного сна было бы: «иди, прыгни в озеро». Можно было бы сказать, что сон представлялся символическим, по­скольку он не выражал ситуацию непосредственно, но косвенно, с по­мощью метафоры, которую я сначала не мог понять. Когда подобное случается (а такое бывает часто), то это не преднамеренный «обман» сна, но всего лишь отражение недостатка в нашем понимании эмоцио­нально нагруженного образного языка. В своем каждодневном опыте нам необходимо определять вещи как можно точнее, и поэтому мы на­учились отвергать издержки декоративной фантазии языка и мыслей, теряя таким образом качества, столь характерные для первобытного сознания. Большинство из нас склонно приписывать бессознательному те нереальные психические ассоциации, которые вызывают тот или иной объект или идея. Первобытные же представители, со своей сторо­ны, по-прежнему признают существование психических качеств за предметами внешнего мира; они наделяют животных, растения или камни силами, которые мы считаем неестественными и неприемлемы­ми. Обитатель африканских джунглей воспринимает ночное видение в лице знахаря, который временно принял его очертания. Или он прини­мает его за лесную душу, или духа предка своего племени. Дерево мо­жет играть жизненно важную роль в судьбе дикаря, очевидно, переда­вая ему свою собственную душу и голос, и со своей стороны сам чело­век сопряжен с чувством, что он разделяет его судьбу, судьбу дерева. В Южной Америке есть индейцы, убежденные, что они попугаи красный ара, хотя и знают, что у них нет перьев, крыльев и клюва. Для дика­ря предметы не имеют столь отчетливых границ, какие они приобрета­ют в наших «рациональных обществах». То, что психологи называют психической идентичностью или «мис­тическим участием», устранено из нашего предметного мира. А это как раз и есть тот нимб, тот ореол бессознательных ассоциаций, который придает такой красочный и фантастический смысл первобытному ми­ру. Мы утратили его до такой степени, что при встрече совершенно не узнаем. В нас самих подобные вещи умещаются ниже порога восприя­тия; когда же они случайно выходят на поверхность сознания, мы счи­таем, что здесь уже не все в порядке. Неоднократно мне приходилось консультировать высокообразованных и интеллигентных людей, кото­рые видели глубоко потрясшие их сны, сталкивались с фантазиями или видениями. Они считали, что никто в здравом уме и трезвой памяти ничего подобного испытывать не может, а тот, кто все же сталкивается с подобным, явно не в своем уме. Один богослов однажды сказал мне, что видения Иезекииля не что иное как болезненные симптомы, и что когда Моисей и другие пророки слышали “голоса”, обращенные к ним, они страдали от галлюцинаций. Можете себе представить весь его ужас, когда нечто подобное “неожиданно” произошло с ним. Мы на­столько привыкли к “очевидно” рациональной природе нашего мира, что уже не можем представить себе ничего выходящего за рамки здра­вого смысла. Дикарь, сталкиваясь с шокирующими явлениями, не со­мневается в собственной психической полноценности; он размышляет о фетишах, духах или богах. Однако наши эмоции, в сущности, те же. Ужасы, порождаемые на­шей рафинированной цивилизацией, могут оказаться еще более угро­жающими, чем те, которые дикари приписывают демонам. Порой по­ложение современного цивилизованного человека напоминает мне од­ного психического больного из моей клиники, который сам некогда был врачом. Однажды утром я спросил его, как дела. Он ответил, что про­вел изумительную ночь, дезинфицируя небо сулемой, но в ходе такой санитарной обработки Бога ему обнаружить не удалось. Здесь мы име­ем налицо невроз или нечто похуже. Вместо Бога или “страха Бога” оказывается невроз беспокойства или фобия. Эмоция осталась по сути той же, но ее объект переменил к худшему и название и смысл. Вспоминается профессор философии, который однажды консульти­ровался у меня по поводу раковой фобии. Он был убежден, что у него злокачественная опухоль, хотя десятки рентгеновских снимков ничего подобного не подтверждали. “Я знаю, что ничего нет, — сказал он, — но ведь могло бы быть”. Откуда могла возникнуть подобная мысль? Очевидно, она появилась вследствие страха, внушенного явно неосоз­нанным размышлением. Болезненная мысль овладела им и держала под своим собственным контролем. Образованный человек, допустить подобное ему было труднее, чем дикарю пожаловаться, что досаждают духи. Злобное влияние злых ду­хов — в первобытной культуре по крайней мере допустимое предполо­жение, но цивилизованному человеку нужно весьма глубоко пережи­вать, чтобы согласиться, что его неприятности — всего лишь дурацкая игра воображения. Первобытное явление “наваждения” не растворилось в цивилизации, оно осталось таким же. Лишь толкуется иным, менее привлекательным, способом (образом). Я произвел несколько сравнений между современным человеком и дикарем. Подобные сравнения, как я покажу ниже, существенны для понимания символических склонностей человека и той роли, которую играют сны, выражающие их. Обнаружилось, что многие сны пред­ставляют образы и ассоциации, аналогичные первобытным идеям, ми­фам и ритуалам. Эти сновидческие образы были названы Фрейдом “ар­хаическими пережитками”, само выражение предполагает, что они яв­ляются психическими элементами, “выжившими” в человеческом моз­гу в течение многих веков. Эта точка зрения характерна для тех, кто рассматривает бессознательное лишь как придаток к сознанию (или, более образно, как свалку, куда сбрасывается все, от чего отказалось сознание). Дальнейшее исследование показало, что такое отношение несостоя­тельно и должно быть отвергнуто. Я обнаружил, что ассоциации и об­разы подобного рода являются интегральной частью бессознательного и могут возникать везде — вне зависимости от образованности и степе­ни ума человека. И эти ассоциации и образы ни в коей мере не безжиз­ненные или бессмысленные “пережитки”. Они до сих пор живут и дей­ствуют, оказываясь особенно ценными в силу своей “исторической” природы. Они образуют мост между теми способами, которыми мы со­знательно выражаем свои мысли, и более примитивной, красочной и живописной формой выражения. Но эта форма обращена непосредст­венно к чувству и эмоциям. Эти “исторические” ассоциации и есть зве­но, связывающее рациональное сознание с миром инстинкта. Я уже обсуждал любопытный контраст между “контролируемыми” мыслями в состоянии бодрствования и богатством воображения в снах. Здесь можно увидеть еще одну причину подобной разницы. Поскольку в своей цивилизованной жизни мы лишили множество идей эмоцио­нальной энергии, то больше на них не реагируем. Мы пользуемся ими в речи и в общем-то реагируем, когда их используют другие люди, но они не производят на нас значимого впечатления. Требуется нечто большее, чтобы воздействовать на нас более эффективно с целью за­ставить нас изменить свои установки и свое поведение. Но это как раз то, что и делает “язык снов”, он несет столько психической энергии, что вынуждает нас обращать на него свое внимание. Была у меня, например, дама, известная своими глупыми предрас­судками и упорным сопротивлением каким-либо разумным доводам. С ней можно было спорить хоть весь вечер безо всякого результата, — она ничего не принимала во внимание. Однако ее сны приняли совсем другое направление. Однажды ей приснился сон, в котором она была приглашена в гости по очень важному общественному поводу. Ее приветствовала хозяйка со словами: “Как мило, что вы пришли. Все ваши друзья здесь и ждут вас”. Хозяйка подвела ее к двери и открыла ее, сновидица шагнула вперед и попала — в коровник! Язык сна был в данном случае достаточно прост и понятен даже са­мому несведущему. Женщина поначалу не хотела принять во внима­ние содержание своего сна, который попросту поразил ее самомнение и в конце концов достиг своей цели. Спустя некоторое время она все же признала его смысл, но так и не смогла понять причину собственной самоиздевки. Такие послания из бессознательного имеют большее значение, чем это осознает большинство людей. В своей сознательной жизни мы под­вержены самым различным видам воздействий. Окружающие нас лю­ди стимулируют или подавляют нас, события на службе или в обще­ственной жизни отвлекают от собственной жизни. Вместе и порознь они сбивают нас с пути, свойственного нашей индивидуальности. В лю­бом случае, признаем ли мы или нет то или иное действие, которое они оказывают на наше сознание, оно уже растревожено и в известной сте­пени подчинено этим событиям. Особенно сильно это проявляется у лиц с ярко выраженной экстравертивной установкой или у тех, кто вы­нашивает чувство неполноценности и сомнения в своей личной значи­мости. Чем дольше сознание пребывает под влиянием предрассудков, оши­бок, фантазий и инфантильных желаний, тем больше будет возрастать уже существующая роль невротической диссоциации и вести в итоге к более или менее неестественной жизни, далекой от здоровых инстинк­тов, природного естества и простоты. Общая функция снов заключается в попытке восстановить наш пси­хический баланс посредством производства сновидческого материала, который восстанавливает — весьма деликатным образом — целостное психическое равновесие. Я назвал бы это дополнительной (или компенсаторной) ролью снов в нашей психической жизни. Этим объясня­ется, почему люди с нереальными целями, или слишком высоким мне­нием о себе, или строящие грандиозные планы, не соответствующие их реальным возможностям, видят во сне полеты и падения. Сон компен­сирует личностные недостатки и в то же время предупреждает об опас­ности неадекватного пути. Если же предупредительные знаки сновиде­ния игнорируются, то может произойти реальный несчастный случай. Жертва может упасть с лестницы или попасть в автомобильную ката­строфу. Вспоминается случай с человеком, запутавшимся в большом коли­честве сомнительных афер. У него развилась почти болезненная страсть к альпинизму, в виде компенсации. Он все время искал, куда бы “забраться повыше себя”. Однажды ночью во сне он увидел себя шагающим с вершины высокой горы в пустоту. Когда он рассказал свой сон, я сразу же увидел опасность и попытался предупредить ее, убеж­дая его ограничить свои восхождения. Я даже сказал, что сон предве­щает его смерть в горах. Но все было напрасно. Через шесть месяцев он таки шагнул “в пустоту”. Горный проводник наблюдал за тем, как он и его друг спускались по веревке в одном трудном месте. Друг обнару­жил временную опору для ноги на карнизе, и сновидец последовал за ним вниз. Вдруг он ослабил веревку и, по словам гида, “словно прыг­нул в воздух”. Он упал на своего друга, оба полетели вниз и разбились. Другой типичный случай произошел с одной дамой, чрезмерно вы­соконравственной. Днем она пребывала в надменности и высокомерии, зато по ночам ей виделись сны, наполненные самыми разнообразными непристойностями. Когда я заподозрил их наличие, дама с возмущени­ем отказалась это признать. Но сны меж тем продолжались, и их со­держание стало более угрожающим и отсылающим к прогулкам, кото­рые эта женщина привыкла совершать по лесу и во время которых она предавалась своим фантазиям. Я усмотрел в этом опасность, но она не прислушалась к моим предостережениям. Вскорости в лесу на нее на­пал сексуальный маньяк, и только вмешательство людей, услышавших ее крики о помощи, спасло ее от неминуемого убийства. Никакой магии в этом нет. Сами сны указывали на то, что эта жен­щина испытывала тайную страсть к такого рода приключениям, — точно так же, как и альпинист искал выхода из своих трудностей. Ра­зумеется, никто из них не рассчитывал заплатить столь высокую цену: у нее оказались сломанными несколько костей, а он и вовсе расстался с жизнью. Таким образом, сны могут иногда оповещать о некоторых ситуациях задолго до того, как те произойдут в действительности. И это вовсе не чудо или мистическое предсказание. Многие кризисы в нашей жизни имеют долгую бессознательную историю. Мы проходим ее шаг за ша­гом, не сознавая опасности, которая накапливается. Но то, что мы со­знательно стараемся не замечать, часто улавливается нашим бессозна­тельным, которое передает информацию в виде снов. Сны часто предупреждают нас подобным образом, хотя далеко не всегда. Наивным было бы поэтому считать, что существует благоде­тельная “рука”, которая нас всегда и все время останавливает. Выра­жаясь определеннее, служба добродетели иногда работает, а иногда и нет. Таинственная рука может даже указать дорогу к гибели, иногда сны кажутся ловушками, каковыми и оказываются на самом деле. По­рой они ведут себя как дельфийский оракул, который предвещал царю то, что, перейдя реку Халис, он разрушит огромное царство. Только после того, как он был полностью побежден в битве, выяснилось, что это царство было его собственное. Имея дело со снами, не следует становиться наивным. Они зарожда­ются в духе, который носит не вполне человеческий характер, а явля­ется скорее дыханием природы — дух прекрасного и благородного, рав­но как и жестокого божества. Чтобы охарактеризовать этот дух, следу­ет скорее приблизиться к миру древних мифологий или к сказкам пер­вобытного леса, чем к сознанию современного человека. Я вовсе не от­рицаю великих достижений, происшедших в результате эволюции об­щества. Но эти достижения были достигнуты ценой больших потерь, степень которых мы только сейчас начинаем осознавать и оценивать. Отчасти целью моих сравнений между первобытным и цивилизован­ным состоянием человека является показ баланса этих потерь и приоб­ретений. Первобытный человек управлялся главным образом своими инстин­ктами, в отличие от его “рационализированных” современных потом­ков, научившихся себя “контролировать”. В процессе цивилизации мы все более отделяли наше сознание от глубинных инстинктивных слоев психического и в конечном счете от соматической основы психических явлений. К счастью, мы не утратили эти основные инстинктивные слои; они остались частью бессознательного, хотя и могут выражать себя лишь в форме образов сна. Эти инстинктивные явления — их, между прочим, не всегда можно признать за таковые, поскольку они носят символический характер, — играют жизненно важную роль в том, что я назвал компенсаторной ролью снов. Для сохранения постоянства разума и, если угодно, физиологиче­ского здоровья, бессознательное и сознание должны быть связаны са­мым тесным образом, двигаться параллельными путями. Если же они расщеплены или “диссоциированы”, наступает психологическая неста­бильность. В этом отношении символы сна — важные посланники от инстинктивной к рациональной составляющей человеческого разума, и их интерпретация обогащает нищету сознания, так как она учит его снова понимать забытый язык инстинктов. Конечно, люди склонны сомневаться в подобной функции снов, по­скольку символы зачастую проходят незамеченными или непонятыми. В обычной жизни понимание снов рассматривается как ненужное за­нятие. Это можно проиллюстрировать моими исследованиями перво­бытного племени в Восточной Африке. К моему удивлению, туземцы отрицали, что видят какие-либо сны. Но постепенно, в результате тер­пеливых ненастойчивых бесед с ними я убедился, что они так же, как и все, видят сны, но что они убеждены, что их сны никакого смысла не имеют. “Сны обычного человека ничего не значат”, — говорили они. Они считали, что только сны вождей и знахарей могут что-то озна­чать; от этих людей зависит благосостояние племени, соответственно и их сны получали определенный смысл. Правда, и здесь возникла трудность, — вождь и знахарь заявили, что в настоящее время у них осмыс­ленных снов нет. Дату их утраты они относили ко времени, когда анг­личане пришли в их страну. Теперь миссию “великих снов” взял на се­бя окружной комиссар, английский чиновник, ведающий их делами, — его “сны и направляют” поведение племени. Когда туземцы все же признали, что видят сны, но считают их ниче­го не значащими, они напоминали вполне современного человека, ко­торый убежден, что сон — полная глупость, поскольку в нем он ничего не понял. Но даже и цивилизованный человек может заметить, что сон (который он может даже забыть) способен изменить его поведение в лучшую или худшую сторону. Сон в таком случае был “воспринят”, но только лишь подсознательным образом. И так обычно и происходит. Только в очень редких случаях, когда сон особенно впечатляющ или повторяется через регулярные интервалы, большинство считает его разгадку необходимой. Здесь следует сделать предупреждение относительно невежествен­ного или некомпетентного анализа снов. Существуют люди, чье психи­ческое состояние настолько нестабильно, что расшифровка их снов мо­жет оказаться крайне рискованной; в таких случаях слишком односто­роннее сознание отрезано от соответствующего иррационального или “безумного” бессознательного, и этих обоих не должно сводить вместе без соответствующей подготовки. В более широком смысле было бы большой глупостью допустить, что существует готовый систематический истолкователь снов, который до­статочно липа купить и найти в нем соответствующий символ. Ни один символ сна не может быть взят отдельно от человека, этот сон ви­девшего, как нет и единой и однозначной интерпретации любого сна. Каждый человек настолько отличается в выборе путей, которыми его бессознательное дополняет или компенсирует сознание, что совершен­но невозможно быть уверенным, что сны и их символика могут быть хоть как-то классифицированы. Правда, есть сны и отдельные символы (я бы предпочел назвать их “мотивами”) достаточно типичные и часто встречающиеся. Среди та­ких мотивов наиболее часты падения, полет, преследование хищными зверями или врагами, появление в публичных местах в голом или полуго­лом виде или в нелепой одежде, состояние спешки или потерянности в неорганизованной толпе, сражение в безоружном состоянии или с не­годным оружием, изматывающее убегание в никуда. Типичным ин­фантильным мотивом является сон с вырастанием до неопределенно больших размеров или уменьшением до неопределенно малых, или пе­реходом одного в другое, — что мы встречаем, к примеру, у Льюиса Кэрролла в “Алисе в стране чудес”. Но следует подчеркнуть, что эти мотивы необходимо рассматривать в контексте всего сна, а не в качест­ве самообъясняющих шифров. Повторяющийся сон — явление особое. Есть случаи, когда люди ви­дят один и тот же сон с раннего детства до глубокой старости. Сон тако­го рода является попыткой компенсировать какой-либо отдельный де­фект в отношении сновидца к жизни; или же он может совершаться вследствие травматического момента, который оставил по себе опреде­ленную предвзятость, предубеждение, нанес какой-то вред. Иногда та­кой сон может предупреждать о каком-то важном событии в будущем. Несколько лет подряд я сам видел во сне мотив, в котором я «откры­вал» в своем доме жилые пространства, о существовании которых и не подозревал. Иногда это были комнаты, в которых жили мои давно умершие родители, в которых мой отец, к моему удивлению, оборудо­вал лаборатории и изучал там сравнительную анатомию рыб, а мать держала отель для посетителей-призраков. Как правило, это неведо­мое мне доселе гостевое крыло представляло древнюю историческую постройку, давно забытую, и, однако, унаследованную мною собствен­ность. Внутри находилась интересная античная мебель, и ближе к кон­цу этой серии снов я находил старую библиотеку с неизвестными кни­гами. В конце концов, в последнем сне, я раскрыл одну из книг и обна­ружил там изобилие прекрасно выполненных символических рисун­ков. Я проснулся с бьющимся от возбуждения сердцем. Несколько раньше, до того как я увидел этот заключительный сои из серии, я заказал букинисту одну из классических компиляций сред­невековых алхимиков. Просматривая литературу я обнаружил цитату, имевшую, как я думал, связь с ранней византийской алхимией, и по­желал проверить ее. Спустя несколько недель после того как я увидел во сне неизвестную книгу, пришел пакет от книготорговца. В нем на­ходился пергаментный том, датированный XVI в. Он был иллюстриро­ван очаровательными символическими рисунками, которые сразу же напомнили мне те рисунки, которые я видел во сне. В смысле переотк­рытия принципов алхимии, входящих составной частью в переосмыс­ливаемую мной психологию, мотив повторяющегося сна достаточно ясен. Сам дом являл символ моей личности и область ее сознательных интересов, а неизвестная пристройка представляла собой предвосхи­щение новой области интересов и поисков, о которых сознание в тот момент ничего не ведало. Больше этого сна — а прошло свыше 30 лет — я никогда не видел. Анализ снов Я начал эту работу, отметив разницу между знаком и символом. Знак всегда меньше, нежели понятие, которое он представляет, в то время как символ всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл. Символы к тому же имеют естественное и спонтанное проис­хождение. Ни один гений не садился с пером или кистью в руке, приго­варивая: “Вот сейчас я изобрету символ”. Невозможно рационализиро­вать мысль, достигая ее логически или намеренно, и лишь затем при­давать ей “символическую” форму. Неважно, какую фантастическую оснастку можно нацепить на идею, она все равно остается знаком, свя­занным с сознательной мыслью, стоящей за ним, но не символом, на­мекающим на нечто еще неизвестное. В снах символы возникают спон­танно, поскольку сны случаются, а не изобретаются; следовательно, они являются главным источником нашего знания о символизме. Но следует отметить, что символы проявляются не только в снах. Они возникают в самых разнообразных психических проявлениях. Су­ществуют символические мысли и чувства, символические поступки и ситуации. Порой кажется, что даже неодушевленные предметы со­трудничают с бессознательным по части образования символических образов. Таковы многочисленные, хорошо засвидетельствованные слу­чаи остановки часов в момент смерти их владельца. В качестве приме­ра можно указать на случай маятниковых часов Фридриха Великого в Сан-Суси, которые остановились, когда император умер. Другие рас­пространенные случаи — зеркала, дающие трещину, картины, падаю­щие в момент смерти, или маленькие необъяснимые поломки в доме, в котором у кого-то наступил эмоциональный шок или кризис. Даже ес­ли скептики отказываются верить таким сообщениям, истории подо­бного рода все равно возникают и множатся, и уже одно это должно по­служить доказательством их психологической значимости. Существует много символов, являющихся по своей природе и проис­хождению не индивидуальными, а коллективными. Главным образом это религиозные образы. Верующий полагает, что они божественного происхождения, что они даны человеку в откровении. Атеист или скеп­тик заявит, что они попросту изобретены, придуманы, но оба окажутся не правы. Верно то, как полагает скептик, что религиозные символы и понятия являлись предметами самой тщательной и вполне сознатель­ной разработки в течение веков. Равно истинно — так считает верую­щий — что их происхождение столь глубоко погребено в тайнах про­шлого, что кажется очевидным их внечеловеческое происхождение. Фактически же они суть “коллективные представления”, идущие из первобытных снов и творческих фантазий. Как таковые эти образы представляют спонтанные проявления и уж никоим образом не пред­намеренные изобретения. Как я постараюсь показать ниже, это обстоятельство имеет прямое и важное отношение к толкованию снов. Если вы считаете сон символи­ческим, то очевидно, вы будете интерпретировать его иначе, чем чело­век верящий, что энергия мысли или эмоции известна заранее и лишь “переодета” сном. В таком случае толкование сна почти не имеет смыс­ла, поскольку вы обнаруживаете лишь то, что заранее было известно. По этой причине я всегда повторял ученикам: “Выучите все, что можно, о символизме, но забудьте все, когда интерпретируете сон”. Этот совет важен практически, и время от времени я напоминаю себе, что никогда не смогу достаточно хорошо понять чей-нибудь сон и ис­толковать его правильно. Я делаю это, чтобы проверить поток своих собственных ассоциаций и реакций, которые могут начать преобладать над неясной смутой и колебаниями пациента. Поскольку аналитику наиболее важно воспринять как можно более точно специфический смысл сна (т.е. вклад, который бессознательное привносит в сознание), ему необходимо исследовать сон весьма тщательно. Когда я работал с Фрейдом, мне приснился сон, который может это проиллюстрировать. Снилось мне, что я “дома”, на втором этаже в уютной гостиной, меблированной в стиле XVIII в. Я удивлен, потому что раньше никогда этой комнаты не видел, и мне интересно, на что похож первый этаж. Я спускаюсь вниз и обнаруживаю, что там доволь­но-таки темно, а само помещение содержит стенные панели и мебель, датированную XVI в., а возможно, и более раннюю. Мои удивление и любопытство нарастают. Я хочу увидеть, как устроен весь дом. Спу­скаюсь в подвал, нахожу дверь, за ней каменную лестницу, ведущую в большую подвальную комнату. Пол выстлан большими каменными плитами, стены выглядят совсем древними. Я исследую известковый раствор и нахожу, что он смешан с битым кирпичом. Очевидно, что стены относятся к эпохе Римской империи. Мое возбуждение нараста­ет. В углу в каменной плите я вижу железное кольцо. Вытягиваю пли­ту вверх — передо мной еще один узкий марш лестницы, ведущей вниз, в какую-то пещеру, кажущуюся доисторической могилой. На дне ее лежат два черепа, несколько костей и немного битой керамики. Тут я просыпаюсь. Если бы Фрейд при анализе этого сна следовал моему методу изуче­ния его специфических ассоциаций и контекста, то услышал бы очень длинную историю. Но боюсь, что отверг бы ее как попытку уйти от проблемы, которая в действительности была его собственной. Факти­чески сон представлял резюме моей жизни и более специфично — мое­го ума. Я вырос в доме, возраст которого составлял 200 лет, мебель бы­ла трехсотлетней давности, и к тому моменту моим важным духовным достижением было изучение философии Канта и Шопенгауэра. Вели­чайшей новостью являлись труды Чарлза Дарвина. Незадолго до этого я все еще жил со средневековыми представлениями своих родителей, у которых мир и люди управлялись божественным всемогуществом и провидением. Теперь же этот взгляд ушел в прошлое. Мое христианство сделалось весьма относительным после встречи с восточными религиями и грече­ской философией. По этой причине на первом этаже все выглядело та­ким темным, тихим и ненаселенным. Тогдашние мои исторические интересы развились на основе перво­начальных занятий сравнительной анатомией и палеонтологией во время работы ассистентом в Анатомическом институте. Меня увлекли находки ископаемых людей, в частности, много обсуждавшегося Неан­дертальца, а также весьма сомнительного черепа Питекантропа Дю­буа. Фактически это и были мои реальные ассоциации во сне, но я не осмелился упомянуть о черепах, скелетах и костях Фрейду, потому что знал, что эту тему лучше не затрагивать. У него жила подспудная идея, что я предчувствую его раннюю смерть. Он сделал этот вывод из того, что я высказал явный интерес к мумифицированным трупам, об­наруженным в так называемом местечке Блейкеллер, в Бремене, кото­рый мы вместе посетили в 1909 г., по пути на корабль, отправлявшийся в Америку. Поэтому я и не хотел возникать со своими собственными идеями. Слишком сильное впечатление произвел тот недавний опыт, показав­ший почти непреодолимую пропасть между нашими взглядами. Я не хотел терять его расположение и дружбу, открывая свой собственный мир, который, я полагал, был бы ему странен. Чувствуя себя весьма неуверенно, я почти автоматически солгал ему насчет моих “свобод­ных ассоциаций”, чтобы избежать невыполнимой задачи знакомства с моим очень личным и совершенно отличным внутренним устройством. Следует извиниться за этот довольно длинный рассказ о щекотли­вом положении, в которое я попал, рассказав Фрейду свой сон. Но это хороший пример тех трудностей, с которыми сталкивается всякий, кто занимается реальным анализом снов. Многое зависит от разницы в ти­пе личности аналитика и анализируемого. Вскоре я понял, что Фрейд ищет во мне какое-нибудь несовмести­мое желание. Для пробы я предположил, что черепа, которые я видел, могли относиться к некоторым членам моей семьи, чьей смерти по ка­ким-то причинам я мог желать. Это было встречено с одобрением, но я не удовлетворился этим по сути ложным ходом. Когда же я попытался найти подходящие ответы на вопрос Фрейда, то был внезапно ошара­шен мыслью о той роли, которую субъективный фактор играет в психо­логическом понимании. Мое прозрение было столь ошеломляющим, что я подумал лишь о том, как бы выбраться из этой трудной ситуации, и не нашел ничего лучшего, как попросту солгать. Моральные сообра­жения уступили перед угрозой крупной ссоры с Фрейдом, чего я совер­шенно не желал по множеству причин. Суть прозрения же состояла из понимания, что мой сон вносит смысл в меня самого, в мою жизнь и в мой мир, вопреки теоретиче­ским построениям иного внешнего разума, сконструированного соглас­но собственным целям и задачам. Это был сон не Фрейда, а мой, и я, словно при вспышке света, понял его значение. Приведенный пример иллюстрирует главное в анализе снов. Сам анализ не столько техника, которую можно выучить, а затем приме­нять согласно правилам, сколько диалектический многосоставной об­мен между двумя личностями. Если его проводить механически, то ин­дивидуальная психическая личность теряется и терапевтическая про­блема сводится к простому вопросу: чья воля будет доминировать — пациента или аналитика? По этой же причине я прекратил практику гипноза, поскольку не желал навязывать свою волю другим. Мне хоте­лось, чтобы исцеление исходило из личности самого пациента, а не пу­тем моих внушений, которые могли иметь лишь преходящее значение. Я стремился защитить и сохранить достоинство и свободу своих паци­ентов, так, чтобы они могли жить в соответствии с собственными жела­ниями. В эпизоде с Фрейдом мне впервые стало ясно, что прежде чем строить общие теории о человеке и его душе, мы должны больше уз­нать о реальном человеческом устройстве, с которым имеем дело. Индивид — это единственная реальность. Чем дальше мы уходим от него к абстрактным идеям относительно Хомо Сапиенса, тем чаще впа­даем в ошибку. В наше время социальных переворотов и быстрых об­щественных изменений об отдельном человеке необходимо знать мно­го больше, чем знаем мы, так как очень многое зависит от его умствен­ных и моральных качеств. Но если мы хотим видеть явления в пра­вильной перспективе, нам необходимо понять прошлое человека так же, как и его настоящее. По этой причине понимание мифов и симво­лов имеет существенное значение. Проблема типов Во всех прочих областях науки законно применение гипотез к без­личным объектам. В психологии, однако, мы неизбежно сталкиваемся с живыми отношениями между индивидуумами, ни один из которых не может быть лишен своего личностного начала или как угодно деперсонализирован. Аналитик и пациент могут договориться обсуждать из­бранную проблему в безличной и объективной манере; но стоит им включиться в дело, их личности тотчас же выходят на сцену. И здесь всякий дальнейший прогресс возможен лишь в том случае, если дости­жимо взаимное согласие. Возможно ли объективное суждение о конечном результате? Только если произойдет сравнение наших выводов со стандартами, принятыми в социальной среде, к которой принадлежат сами индивиды. Но даже и тогда мы должны принимать во внимание психическую уравновешен­ность (или здоровье) этих индивидов. Потому что результат не может быть полностью коллективным, нивелирующим в таком случае инди­вида, подверстывая его под “нормы” общества. Это равносильно совер­шенно ненормальным условиям. Здоровое и нормальное общество та­ково, что в нем люди очень редко соглашаются друг с другом, — общее согласие вообще довольно редкий случай за пределами инстинктивных человеческих качеств. Несогласованность функций служит двигателем общественной жиз­ни, но не это ее цель, — согласие в равной степени важно. Поскольку психология в основном зависит от баланса оппозиций, то никакое суж­дение не может быть сочтено окончательным, пока не принята во вни­мание его обратимость. Причина подобного факта заключена в том, что нет точки отсчета для суждения о том, что есть психика за рамка­ми самой психологии. Несмотря на то, что сны требуют индивидуального подхода, некото­рые обобщения необходимы, чтобы помочь разъяснить и классифици­ровать материал, который собирается психологом при изучении мно­гих индивидов. Очевидно, невозможно сформулировать какую-либо психологическую теорию или обучить ей, описывая большое количест­во отдельных случаев без какой-либо попытки увидеть, что они имеют общего и в чем различны. В основу могут быть положены любые общие характеристики. Можно, например, довольно просто различать экстра­вертов и интровертов . Это только одно из многих обобщений, но уже оно позволяет воочию увидеть трудности, которые возникают, если аналитик принадлежит одному типу, а пациент — другому. Так как любой достаточно глубокий анализ снов ведет к конфронта­ции двух индивидов, то очевидно, что большое значение будет иметь принадлежность индивидов к определенному типу установки (аттитюда). Принадлежа к одному типу они достаточно долго и счастливо мо­гут плыть вместе. Но если один из них экстраверт, а другой — интроверт, их различные и противоречивые точки зрения могут столкнуться в любой момент, в особенности, если они пребывают в незнании отно­сительно своего типа личности или убеждены, что их тип самый пра­вильный (или единственно правильный). Экстраверт, например, будет выбирать точку зрения большинства, интроверт отвергнет ее, посчитав данью моде. Такое взаимонепонимание возникает весьма легко, по­скольку ценности одного не являются таковыми для другого. Фрейд, например, рассматривал интровертность как болезненную обращен­ность индивида на себя. Но самонаблюдение и самопознание могут в равной степени быть ценнейшими и важными качествами личности. Иметь в виду подобную разницу в типах личности жизненно необ­ходимо при истолковании сновидений. Не следует полагать, что анали­тик — некий супермен, обладающий истиной вне этих различий лишь потому, что он доктор, постигший психологическую науку и соответст­вующую технику исцеления. Он может лишь воображать себя высшим в той степени, в какой полагает абсолютно истинными свою науку и технику. Поскольку подобное более чем сомнительно, то никакой аб­солютной уверенности здесь быть не может. Соответственно, у анали­тика будут свои тайные сомнения, если он столкнет человеческую це­лостность своего пациента с теорией и техникой (которые, в сущности, гипотеза и попытка), а не со своей живой целостностью. Целостная личность аналитика — единственный адекватный экви­валент личности его пациента. Психологический опыт и знание всего лишь некоторые преимущества на стороне аналитика, не более. Они не уберегут его от сражения, в котором он будет испытан так же, как и его пациент. Окажутся ли их личности конфликтными, гармоничными или взаимодополняющими, — вот что существенно в данном случае. Экстраверсия и интроверсия — всего лишь две из многих особенно­стей человеческого поведения. Но именно они довольно часто узнавае­мы и очевидны. Изучая индивидов-экстравертов, например, довольно скоро можно обнаружить, что они во многих отношениях отличаются друг от друга, и экстравертность оказывается слишком поверхностной и общей характеристикой. Вот почему уже давно я пытаюсь найти не­которые другие основные характеристики, которые могли бы служить целям упорядочения явно безграничных колебаний человеческой ин­дивидуальности. Меня всегда впечатлял тот факт, что существует удивительное чис­ло людей, которые никогда не применяют свой мозг к делу, если этого можно избежать, и одинаковое с ними количество людей, которые не­пременно им воспользуются, но поразительно глупым образом. Столь же удивительным для меня было обнаружить достаточно много образо­ванных и широко мыслящих людей, которые живут, словно не умея пользоваться своими органами чувств (насколько это можно заме­тить). Они не замечают вещей перед своими глазами, не слышат слов, звучащих у них в ушах, не замечают предметов, которые трогают или пробуют на вкус. Некоторые живут, не замечая, не осознавая своего собственного тела. Есть и другие, которые, казалось бы, живут в странном режиме сво­его сознания, будто состояние, в котором они сегодня оказались, было окончательным, постоянным, без какой-либо возможности перемен. Словно мир и психика статичны и остаются таковыми вечно. Они, ка­залось бы, избегали любого вида воображения и всецело зависели от непосредственного восприятия. В их мире отсутствовал случай или возможность чего-нибудь, и в “сегодня” не было ни атома “завтра”. Бу­дущее оказывалось простым повторением прошлого. Я пытаюсь дать здесь эскиз первых впечатлений, когда я начал изу­чать тех людей, которых встречал. Скоро, однако, мне стало ясно, что те, кто пользовался разумом, были теми, кто думал, т.е. применял свои интеллектуальные способности, пытаясь адаптировать себя к людям и обстоятельствам. Но равно интеллигентными оказались и те люди, ко­торые не думали, а отыскивали и находили свой путь с помощью чув­ства. “Чувство” — это слово, которое нуждается в некотором пояснении. К примеру, кто-то говорит о чувстве, имея в виду “переживание” (со­ответствует французскому “сентимент”). Но его также можно исполь­зовать и для выражения мнения; к примеру, сообщение из Белого До­ма может начинаться: “Президент чувствует...”. Это слово может ис­пользоваться и для выражения интуиции: “У меня такое чувство, что...”. Когда я пользуюсь словом “чувство” в противовес слову “мысль”, то имею в виду суждение о ценности, например, приятно или неприятно, хорошо или плохо и т.д. Чувство, согласно этому определению, не яв­ляется эмоцией (последнее, следуя этимологии э-мошион - движение, непроизвольно). Чувство, как я это понимаю (подобно мышлению), рациональная (т.е. управляющая) функция, в то время как интуиция есть иррациональная (т.е. воспринимающая) функция. В той степени, в какой интуиция есть “предчувствие”, она не является результатом намеренного действия, это скорее непроизвольное событие, зависящее от различных внутренних и внешних обстоятельств, но не акт сужде­ния. Интуиция более схожа с ощущением, являющимся также ирраци­ональным событием постольку, поскольку оно существенно зависит от объективного стимула, который обязан своим существованием физиче­ским, а не умственным причинам. Эти четыре функциональных типа соответствуют очевидным сред­ствам, благодаря которым сознание получает свою ориентацию в опы­те. Ощущение (т.е. восприятие органами чувств) говорит нам, что не­что существует; мышление говорит, что это такое; чувство отвечает, благоприятно это или нет, а интуиция оповещает нас, откуда это воз­никло и куда уйдет. Читатель должен понять, что эти четыре типа человеческого пове­дения — просто четыре точки отсчета среди многих других, таких, как воля, темперамент, воображение, память и т.д. В отношении назван­ных нет ничего догматического, раз и навсегда усвоенного, они реко­мендуются лишь в качестве возможных критериев для классификации. Я считаю их особенно полезными, когда пытаюсь объяснить детям их родителей, женам — их мужей и наоборот. Они также полезны для по­нимания наших собственных предрассудков. Так что, если вы хотите понять сон другого человека, вы должны по­жертвовать своими пристрастиями и подавить свои предрассудки. Это не так легко или удобно, поскольку требует морального усилия, кото­рое не каждому по вкусу. Но если аналитик не сделает определенного усилия и не подвергнет критике свою точку отсчета, признавая ее от­носительность, он никогда не соберет верной информации и не углу­бится достаточно полно в сознание пациента. Аналитик ожидает, по крайней мере, от пациента некоторого желания выслушать его мнение и принять его всерьез, но и пациенту должно быть гарантировано такое же право. Хотя подобные отношения обязательны для любого понима­ния и, следовательно, самоочевидны, приходится напоминать об этом всякий раз, — в терапии понимание пациента важнее теоретических ожиданий аналитика. Сопротивление пациента толкованию аналитика не является с необходимостью неверным, это скорее верный признак того, что что-то не “стыкуется”. Либо пациент еще не достиг точки по­нимания, либо не подходит интерпретация. В наших усилиях понять символы сна другого человека мы почти неизменно наталкиваемся на нашу тенденцию заполнять неизбежные провалы нашего понимания проекцией, т.е. предположением, что то, что ощущает и думает аналитик, соответствует мысли и чувству паци­ента. Дабы преодолеть этот источник ошибок, я всегда настаивал на важности строгого ограничения контекстом самого сна и на исключе­нии всех теоретических предположений относительно снов вообще, за исключением гипотезы, что сны содержат некий смысл. Из всего того, что я сказал, должно быть ясно, что не существует об­щих правил для толкования сновидений. Когда ранее я предположил, что всеобщая функция снов заключается в компенсации недостатков и искажений сознания, то подразумевал при этом многообещающий под­ход к природе отдельных сновидений, открывающийся при подобного рода предположении. В некоторых случаях эта функция проявляется довольно отчетливо. Один из моих пациентов был весьма высокого мнения о себе, не до­гадываясь при этом, что почти каждый, кто его знал, раздражался этим видом его морального превосходства. Он пришел ко мне со снови­дением, в котором ему представлялся пьяный бродяга, валявшийся в канаве, — зрелище, побудившее его лишний раз произнести снисходи­тельное замечание: “Страшно видеть, как низко может пасть человек”. Было очевидно, что неприятный сон отчасти и по крайней мере был по­пыткой компенсировать его преувеличенное мнение о своих собствен­ных заслугах. Но было там и нечто большее. Оказалось, что у него был брат, опустившийся алкоголик. Сон обнаружил также, что возвышен­ная установка компенсировала наличие такого брата, как внешний, так и внутренний образ. В другом случае я вспоминаю женщину, гордившуюся своим пони­манием (знанием) психологии, которой периодически снилась другая женщина. Когда она встретила ее наяву в повседневной жизни, то та ей не понравилась, показалась суетной и нечестной интриганкой. Тем не менее в снах она появлялась дружественной и милой, почти как сес­тра. Моя пациентка не могла понять, почему во сне она видит в таком благоприятном виде человека, которого в жизни явно не любит. Но эти сны были способом провести мысль о том, что ей самой присущи неко­торые “теневые” бессознательные черты, схожие с той женщиной. Па­циентке было трудно признать это, поскольку у нее имелись весьма четкие представления о своей личности, а здесь требовалось осознать, что сон рассказывает о ее собственном комплексе власти и скрытых мо­тивах — бессознательных влечениях, не раз приводивших ее к непри­ятным ссорам с друзьями. Ссорам, в которых она винила всегда других, а не себя. Но не только “теневую” сторону нашей личности мы не замечаем, игнорируем и подавляем. Мы проделываем то же самое и с нашими по­ложительными качествами. В качестве примера вспоминается один весьма скромный, легко смущающийся молодой человек с приятными манерами. Он всегда казался довольствующимся второстепенной ролью, но непременно настаивал лишь на своем присутствии. Когда его просили что-нибудь сказать, он излагал продуманные суждения, но никогда не навязывал их. Иногда он, правда, намекал, что тот или иной вопрос можно было бы рассматривать и на другом, более высо­ком, уровне (хотя никогда не объяснял, как). В своих снах, однако, он постоянно сталкивался с великими истори­ческими фигурами, такими, как Наполеон или Александр Македон­ский. Эти сны явно компенсировали его комплекс неполноценности. Но они подразумевали и нечто другое. Кто же я таков, спрашивал сон, если у меня такие знаменитые гости? В этом смысле сон указывал на скрытую мегаломанию, компенсировавшую чувство неполноценности. Бессознательная идея величия изолировала его от реальности окружа­ющих его людей и позволяла пребывать вне обязательств, неукосни­тельных для других. Он не ощущал необходимости доказывать — самому себе или другим, — что его высокое суждение зиждется на высо­ком достоинстве. Бессознательно он играл в нездоровую игру, о чем его пытались по­ставить в известность его же сны, причем весьма двусмысленным обра­зом. Панибратская компания с Наполеоном и беседы с Александром Македонским как раз относятся к числу фантазий, развивающихся при комплексе неполноценности. Но можно спросить, почему же сон не сделал это прямым образом и не высказал открыто то, что следовало сказать, а прибег к двусмысленности? Мне часто задавали этот вопрос, об этом же спрашивал себя и я сам. Порой я поражался, каким мучительным способом сны стремятся избе­жать определенной информации или опустить решающий момент. Фрейд предположил наличие специальной психической функции, ко­торую назвал “цензором”. Цензор, считал он, искажает образы сна, де­лает их неузнаваемыми или вводящими в заблуждение с тем, чтобы обмануть спящее сознание относительно действительного содержания сна. Скрывая неприятную мысль от спящего, “цензор” защищает его сон от шока неблагожелательных реминисценций. Но я отношусь к этой идее скептически, — сновидение вовсе не охраняет сон как про­цесс; сновидения равным образом могут нарушить сон. Скорее это выглядит таким образом, что приближение к сознанию оказывает “стирающее” воздействие на подпороговое содержание пси­хики. Подпороговое состояние удерживает идеи и образы на более низ­ком уровне напряжения, чем они имеют его в сознании. В подпороговом состоянии они теряют четкость определенности, отношения между ними становятся менее последовательными, более неопределенно схо­жими, менее рациональными и, следовательно, более “неизъяснимы­ми”. Во всех состояниях, близких ко сну, связанных с усталостью, бо­лезнью или интоксикацией, можно увидеть то же самое. Но если про­исходит нечто, придающее этим образам большее напряжение, они де­лаются менее подпороговыми и по мере приближения к порогу созна­ния становятся более определенными. Отсюда можно понять, почему сны зачастую выражают себя анало­гиями, почему образы снов переходят один в другой и почему неприме­нимыми к ним становятся логика и временные масштабы повседневной жизни. Форма, которую принимают сны, естественна для бессозна­тельного, потому что материал, из которого они сотканы, наличествует в подпороговом состоянии именно в таком виде. Сны не охраняют спя­щих от того, что Фрейд назвал “несовместимым желанием”. То, что он считал “маскировкой”, есть по существу форма, которую в бессозна­тельном приобретают все импульсы. Поэтому сон не может продуциро­вать определенную мысль, если он начинает это делать, он перестает быть сном, поскольку при этом пересекается порог сознания. Вот почему сны упускают те самые моменты, которые наиболее важны для со­знающего разума и скорее манифестируют “край сознания” аналогич­но слабому блеску звезд во время полного затмения солнца. Мы должны понять, что символы сна являются по большей части проявлениями той сферы психического, которая находится вне контро­ля сознательного разума. Смысл и целенаправленность не есть преро­гативы разума, они действуют во всяком живом организме. Нет прин­ципиальной разницы между органическим и психическим развитием. Так же, как растение приносит цветы, психическое рождает свои сим­волы. Любой сон свидетельствует об этом. Таким образом, с помощью снов (наряду с интуицией, импульсами и другими спонтанными событиями) инстинктивные силы влияют на активность сознания. Благостно или дурно это влияние, зависит от на­личия содержания бессознательного. Если оно содержит слишком мно­го того, что в норме должно быть осознанно, то бессознательное иска­жается, делается предвзятым, возникают мотивы, основанные не на инстинктах, но обязанные своему проявлению и психологическому значению тому факту, что оказались в бессознательном в результате вытеснения или недосмотра. Они накладываются на нормальную бес­сознательную психику и искажают ее естественную тенденцию выра­жать основные символы и мотивы. Поэтому для психоаналитика, инте­ресующегося причинами душевного беспокойства, разумно начать с более или менее добровольной исповеди пациента, начать с осознания всего того, что пациент любит, а чего — нет, чего он боится. Эта процедура весьма схожа с церковной исповедью, во многих от­ношениях предвосхитившей современную психологическую технику. По крайней мере, ее общее правило. На практике, однако, порой при­ходится действовать и другим способом; непреодолимое чувство непол­ноценности или слабости могут сделать для пациента трудным и даже невозможным взглянуть в лицо новому свидетельству собственной не­адекватности. Поэтому частенько я нахожу полезным начинать с обод­ряющих положительных интонаций в беседе с пациентом, это помога­ет обрести чувство уверенности, когда он приближается к более болез­ненным откровениям. Возьмем в качестве примера сон с “личностной экзальтацией”, в ко­тором, скажем, некто пьет чай с английской королевой или оказывает­ся в дружеских отношениях с римским папой. Если сновидец не ши­зофреник, практическое толкование символа во многом зависит от со­стояния его рассудка или положения Эго. Если сновидец переоценива­ет свою значимость, то легко показать (из материала произведенного ассоциацией идеи), насколько несоответственны и инфантильны наме­рения сновидца, а так же в какой степени они исходят из детских же­ланий быть равным или превзойти своих родителей. Но в случае неполноценности, когда всеподавляющее чувство собственной незначи­мости уже преодолело всякий положительный аспект личности сновид­ца, было бы совершенно неправильным подавлять его еще больше, по­казывая, насколько он инфантилен, смешон или даже извращен. Это безжалостно увеличит его неполноценность и окажется причиной не­дружелюбного и совершенно ненужного сопротивления при лечении. Не существует терапевтической техники или теории для общего пользования, ибо каждый случай является индивидуальным и совер­шенно специфическим. Я помню пациента, которого я лечил свыше де­вяти лет. Каждый год я видел его лишь в течение нескольких недель, поскольку он жил за границей. С самого начала я знал его подлинную беду, но видел и то, что малейшая попытка приблизиться к проблеме встречала жесткое сопротивление, угрожавшее полному разрыву на­ших отношений. Хотел я того или нет, но я был вынужден идти на все издержки, чтобы поддерживать наши отношения и следовать его линии поведения, которая диктовалась его снами и которая уводила наши об­суждения прочь от истоков его невроза. Мы отклонялись столь далеко, что я даже начинал винить себя в том, что ввожу его в заблуждение. И лишь то обстоятельство, что состояние его стало понемногу улучшать­ся, удержало меня от решительного шага по выяснению всей правды. На 10-м году, однако, сам пациент заявил, что он вылечился и осво­бодился от всех своих симптомов. Я удивился, потому что теоретиче­ски он был неизлечим. Заметив мое удивление, он улыбнулся и сказал (буквально) следующее: “И прежде всего я хотел бы поблагодарить вас за неизменный такт и терпение, с которыми вы помогли мне обойти бо­лезненную причину моего невроза. Теперь я готов рассказать вам все. Если бы я мог свободно говорить об этом тогда, то рассказал бы вам сразу же на первой консультации. Но это разрушило бы мой контакт с вами. И к чему бы это привело? Я бы морально обанкротился. В тече­ние десяти лет я научился доверять вам, и поскольку мое доверие вы­росло, то и состояние улучшилось. Мне стало лучше, потому что этот медленный процесс восстановил веру в себя. Теперь я могу обсуждать проблему, которая так долго меня мучила”. Затем он с поразительной искренностью поведал о всех своих терза­ниях, которые объяснили и причины такого специфического хода лече­ния. Первоначальный шок оказался настолько сильным, что в одиноч­ку ему невозможно было с ним справиться. Он нуждался в помощи другого, и собственно терапевтическая задача заключалась в нетороп­ливом утверждении доверия более, чем в демонстрации клинической теории. Благодаря подобным случаям я научился применять свои ме­тоды к конкретным пациентам, а не пускаться в общие теоретические рассуждения, которые могли оказаться неприложимыми в каждом кон­кретном случае. Знание человеческой природы, которое я накопил в течение 60 лет практики, научило меня рассматривать каждый случай как совершенно новый, требующий прежде всего поиска индивидуаль­ного подхода. Иногда без колебаний я погружаюсь в тщательное изуче­ние событий и фантазий детства; в других случаях начинаю с верхнего этажа, даже если это значило бы парение в отвлеченных метафизиче­ских рассуждениях. Все зависит от постижения индивидуального язы­ка пациента в процессе следования на ощупь за его бессознательным к свету. Одни случаи требуют одного пути, другие — иного. Это в особенности верно, когда пытаешься интерпретировать симво­лы. Два разных человека могут видеть почти одинаковый сон. (Это, как показывает клинический опыт, не такая уж необычная вещь, как принято думать.) Однако если один из сновидцев молод, а другой стар, проблема, обеспокоившая их, соответственно разная, и было бы нелепо толковать оба сна одним и тем же образом. Пример, который приходит в голову, демонстрирует сон, в котором группа молодых людей раскатывает верхом по широкому полю. Спя­щий возглавляет движение и прыгает через канаву, наполненную во­дой, тем самым оправдывая свое назначение. Остальные же падают в канаву. Молодой человек, который первым рассказал мне этот сон, принадлежал к интровсртному, предусмотрительному типу людей. Весьма похожий сон я слышал также от пожилого человека отважного характера, ведшего активную предприимчивую жизнь. К моменту, когда он увидел этот сон, он был инвалидом, доставлявшим массу хло­пот своему врачу и сестрам. Бедняга действительно вредил самому се­бе, не выполняя медицинские предписания. Было ясно: сон рассказывал молодому человеку, что ему следует де­лать. Старику же он говорил, что в действительности он до сих пор де­лал. Сон ободрял колеблющегося молодого человека, старик же в та­ком ободрении вовсе не нуждался. Дух предприимчивости, который все еще мерцал в нем, фактически и был его главной бедой. Этот при­мер показывает, каким образом истолкование снов и символов во мно­гом зависит от индивидуальных обстоятельств, человека-сновидца и состояния его разума. Архетип в символизме сна Я уже предположил, что сны служат целям компенсации. Это озна­чает, что сон — нормальное психическое явление, передающее бессоз­нательные реакции или спонтанные импульсы сознанию. Многие сны могут быть истолкованы с помощью самого сновидца, поскольку он может дать ассоциации к образам сна и их контекст, с помощью которых можно обозреть все аспекты сновидения. Этот метод пригоден во всех обыденных случаях, когда родствен­ник, приятель или пациент рассказывают вам свой сои в ходе обычного разговора. Но когда дело касается навязчивого сновидения или снов с повышенной эмоциональной окраской, то личных ассоциаций обычно бывает недостаточно для удовлетворительного толкования. В таких случаях мы должны принять во внимание тот факт (впервые наблю­давшийся и откомментированный Фрейдом), что часто наблюдаемые в снах элементы могут оказаться вовсе не индивидуальными и невыво­димыми из личного опыта сновидца. Эти элементы, как я уже упоми­нал ранее, Фрейд назвал “архаическими остатками” — ментальными формами, присутствие которых не объясняется собственной жизнью индивида, а следует из первобытных, врожденных и унаследованных источников человеческого разума. Человеческое тело представляет собой целый музей органов, каж­дый из которых имеет “за плечами” длительную историю эволюции, — нечто подобное следует ожидать и от устроения разума. Он не может существовать без собственной истории, как и тело, в котором разум пребывает. Под “историей” я не разумею то, что разум создает себя пу­тем сознательного обращения к прошлому посредством языковой и других культурных традиций. Я имею в виду биологическое, доистори­ческое и бессознательное развитие разума архаического человека, пси­хика которого была еще так близка к животной. Безмерно древнее психическое начало образует основу нашего разу­ма точно так же, как строение нашего тела восходит к общей анатоми­ческой структуре млекопитающих. Опытный взгляд анатома или био­лога обнаруживает много следов этой исходной структуры в наших те­лах. Искушенный исследователь разума может сходным образом уви­деть аналогии между образами сна современного человека и продукта­ми примитивного сознания, его “коллективными образами” и мифоло­гическими мотивами. И так же, как биолог нуждается в сравнительной анатомии, психо­лог не может обойтись без “сравнительной анатомии психического”. На практике психолог должен иметь не только соответствующий опыт изучения снов и других продуктов активности бессознательного, но и быть знакомым с мифологией в самом широком смысле. Без этого зна­ния практически невозможно уловить важные аналогии: к примеру, невозможно увидеть аналогию между случаем навязчивого невроза и классическим демоническим наваждением. Мои взгляды на “архаические остатки”, которые я назвал “архети­пами”, или “первобытными образами”, постоянно критиковались людьми, которые не обладали достаточными знаниями психологии сновидений или мифологии. Термин “архетип” зачастую истолковыва­ется неверно, как некоторый вполне определенный мифологический образ или мотив. Но последние являются не более чем сомнительными репрезентациями; было бы абсурдным утверждать, что такие перемен­ные образы могли бы унаследоваться. Архетип же является тенденцией к образованию таких представле­ний мотива, — представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы. Существует, напри­мер, множество представлений о враждебном существе, но сам по себе мотив всегда остается неизменным. Мои критики неверно полагают, что я имею дело с “унаследованными представлениями”, и на этом ос­новании отвергают идею архетипа как простое суеверие. Они не при­нимают во внимание тот факт, что если бы архетипы были представле­ниями, имеющими свое происхождение в нашем сознании (или были бы приобретены сознанием), мы бы с уверенностью их воспринимали, а не поражались и не удивлялись бы при их возникновении в сознании. В сущности, архетипы являются инстинктивным вектором, направлен­ным трендом, точно таким же, как импульс у птиц вить гнезда, а у му­равьев строить муравейники. Здесь я должен пояснить разницу между архетипами и инстинкта­ми. То, что мы называем инстинктами, является физиологическим по­буждением и постигается органами чувств. Но в то же самое время ин­стинкты проявляют себя в фантазиях и часто обнаруживают свое при­сутствие только посредством символических образов. Эти проявления я и назвал архетипами. Они не имеют определенного происхождения; они воспроизводят себя в любое время и в любой части света, — даже там, где прямая передача или “перекрестное оплодотворение” посред­ством миграции полностью исключены. Я припоминаю много случаев с людьми, которые консультировались у меня, поскольку были озадачены снами своими собственными или своих детей. Они были совершенно не способны уловить язык этих снов. Сон содержал образы, не связанные ни с чем, что можно было вспомнить самим или связать с жизнью детей. И это при том, что неко­торые из пациентов были высокообразованными людьми, другие — да­же психиатрами. Я живо вспоминаю случай с профессором, у которого случилось вне­запное видение, и он подумал, что нездоров. Он явился ко мне в состо­янии полной паники. Мне пришлось взять с полки книгу четырехсот­летней давности и показать ему выгравированное изображение его видения. “Нет причин беспокоиться о своей нормальности, — сказал я ему. — Они знали о Вашем видении 400 лет назад”. После этого он сел, уже окончательно сбитый с толку, но при этом вполне нормальный. Показательный случай произошел с человеком, который сам был психиатром. Однажды он принес мне рукописный буклет, который получил в качестве рождественского подарка от десятилетней дочери. Там была записана целая серия снов, которые у нее были в возрасте восьми лет... Они представляли самую причудливую серию снов; с ко­торыми мне когда-либо приходилось иметь дело, и я хорошо понимал, почему ее отец был ими озадачен. Хотя и детские, они представлялись жуткими и содержали образы, происхождение которых было- совер­шенно непонятным для отца. Привожу основополагающие мотивы снов: 1. “Злое животное”, змееподобное многорогое чудище, убивающее и пожирающее всех других животных. Но из четырех углов появляется Бог и в виде четырех отдельных богов воскрешает мертвых животных. 2. Вознесение на небеса, где совершаются языческие пляски, и спуск в ад, где ангелы творят добрые дела. 3. Стадо маленьких животных пугает спящую. Животные увеличи­ваются до чудовищных размеров, и одно из них пожирает спящую ма­ленькую девочку. 4. Маленькая мышь изъедена червями, пронизана змеями, рыбами и людьми. Затем мышь становится человеком. Это иллюстрирует четыре стадии происхождения человечества. 5. Видна капля воды, причем так, как она представлена в микроско­пе. Девочка видит в капле множество древесных ветвей. Это изобража­ет происхождение мира. 6. Плохой мальчик держит ком земли и кусочки его кидает в прохо­жих. От этого все прохожие становятся плохими. 7. Пьяная женщина падает в воду и появляется оттуда трезвой и свежей. 8. Действие происходит в Америке. Много людей катят муравьиную кучу, подвергаясь нападкам муравьев. Спящая в панике падает в воду. 9. Лунная пустыня. Спящая погружается глубоко в грунт и достига­ет ада. 10. В этом сне девочка видит светящийся шар. Она трогает его. Из него исходят пары. Приходит мужчина и убивает ее. 11. Девочке снится, что она опасно больна. Внезапно из ее кожи вы­летают птицы и полностью покрывают ее. 12. Комариная туча закрывает солнце, луну и все звезды, кроме од­ной. Эта звезда падает на девочку. В полном немецком оригинале каждый сон начинается словами ста­рой сказки: “Однажды...” Этими словами маленькая девочка как бы поясняет, что каждый свой сон она воспринимает в виде сказки, кото­рую хочет рассказать своему отцу в виде рождественского подарка. Отец пытался объяснить эти сны, исходя из позиции их семейного окружения (контекста). Но у него ничего не получилось, поскольку ни­каких личных индивидуальных ассоциаций не выявлялось. Возможность того, что эти сны были сознательно придуманы, иск­лючалась теми, кто достаточно хорошо знал девочку, — все были абсо­лютно уверены в ее искренности. (Но даже если бы они оказались про­сто фантазиями, то и это озадачивало бы.) Отец также был убежден, что сны действительно имели место, да и у меня не было причин для сомнений. Я сам знал эту маленькую девочку, но до того, как она пода­рила свои сны отцу, так что у меня не было возможности самому по­расспросить ее об этом. Она жила за границей и умерла в результате инфекционного заболевания спустя год после указанного Рождества. Ее сны имели определенно специфический характер. Их главные мысли содержали отчетливо философский оттенок. Первый, например, говорил о злом чудовище, убивавшем других животных, но Господь во­скрешал их всех посредством священного Апокатастасиса7 , или восста­новления, возмещения. На Западе эта идея известна в христианской традиции. Ее можно обнаружить в “Деяниях Апостолов” (Ш,21): “(Христос) Которого небо должно было принять до времен совершения всего” (англ. реституция - восстановление, возмещение). Ранние гре­ческие отцы церкви (например, Ориген ) особенно настаивали на мыс­ли, что в конце всех времен все будет восстановлено Спасителем в пер­воначальном и совершенном состоянии. Но согласно святому Матфею (XVII,! 1), еще в старой иудейской традиции утверждалось, что “Илия должен придти прежде и устроить все”. Первое Послание к Коринфя­нам (XV,22) передает эту же идею в следующих словах: “Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут”. Конечно, можно предположить, что ребенок усвоил эту мысль в процессе своего религиозного воспитания. Но у нее был очень незначи­тельный религиозный багаж. Ее родители формально значились проте­стантами, но фактически они знали Библию только по слухам. И уж совершенно невероятно, что кто-то объяснил девочке малоизвестный образ Апокатастасиса. Скорее всего ее отец никогда и не слышал об этой мифической идее. Девять из двенадцати снов несут в себе тему разрушения и восста­новления. И ни один из них не содержит каких-либо следов специфи­чески христианского воспитания или влияния. Напротив, они гораздо ближе к примитивным мифам. Эта связь подтверждается и другим мо­тивом — “космогоническим мифом” (сотворение мира и человека), ко­торый возникает в четвертом и пятом снах. Ту же связь можно найти в Первом послании к Коринфянам (XV, 22), цитату из которого я только что приводил. В этом отрывке Адам и Христос (смерть и воскресение) связаны вместе. Идея Христа-Спасителя звучит в широко распространенном дохри­стианском мифе о герое и спасителе-освободителе, который, несмотря на то, что был пожран чудовищем, чудесным образом появляется вновь, побеждая это проглотившее его чудовище. Никто не знает, ког­да и где возник этот мотив. Мы не знаем даже, как начать исследовать эту проблему. Очевидно лишь то, что каждое поколение знает этот мо­тив, как некую традицию, переданную от предшествовавших поколе­ний и времен. Поэтому мы вполне можем предполагать, что он “проис­ходит” со времени, когда человек еще не знал, что он имеет миф о ге­рое, со времени, так сказать, когда он еще не осознавал того, что гово­рит. Фигура героя есть архетип, который существует с незапамятных времен. Проявление архетипов у детей весьма знаменательно, поскольку можно быть вполне уверенным, что ребенок не имеет прямого доступа к культурной традиции. В нашем случае семья девочки имела весьма поверхностное знакомство с христианской традицией. Христианская тема, конечно, может быть представлена в таких понятиях, как Бог, ангелы, небо, ад или зло. Но образы, представленные девочкой, никак не свидетельствуют об их христианском происхождении. Возьмем, скажем, первый сон, в котором Бог, состоящий из четырех богов, появляется из “четырех углов”. Углов чего? Во сне никакая ком­ната не упомянута. Да и никакая комната не соответствовала бы всей картине, изображавшей с очевидностью космическое событие, в кото­ром совершалось Универсальное Бытие. Кватерность (элемент четве-ричности) сама по себе идея необычная, но играющая значительную роль во многих философиях и религиях. В христианской традиции она была вытеснена Троицей, понятием, известным и ребенку. Но кто нынче в обычной семье мог знать о божественной четверичности? Эта идея, хорошо известная изучающим средневековую герменевтическую философию, к началу XVIII в. совершенно исчезла и, по крайней мере уже 200 лет, как вышла из употребления. Где же ее могла отыскать ма­ленькая девочка? Из видений Иезекииля? Но христианского учения, которое идентифицировало бы серафима с Богом, не существует. Тот же вопрос можно задать и о рогатой змее. Это правда, что в Биб­лии встречается много рогатых животных, например, в Откровении Иоанна Богослова. Но все они четвероногие, хотя их предводитель — дракон, значение которого в греческом языке подразумевает также и змею. Рогатый змей появляется в латинской алхимии в XVI в. как quadricornutus serpens (четверорогий змей), символ Меркурия и враг христианской Троицы. Но это весьма слабый аргумент. Насколько мне известно, подобная ссылка есть только у одного автора, и ребенок знать этого не мог. Во втором сне возникает совершенно нехристианский мотив, содер­жащий воспринятые ценности в перевернутом виде, — языческие тан­цы людей на небесах и добрые дела ангелов в аду. Эта символическая картина подразумевает относительность моральных ценностей. Где мог ребенок обрести столь революционное представление, равное ге­нию Ницше? Этот вопрос ведет нас к другому: каков, собственно, компенсаторный смысл этих снов, которым девочка придавала так много значения, что преподнесла их отцу в качестве рождественского подарка? Если бы сновидец был первобытным знахарем, то можно было бы предположить, что его сны представляют вариации на философскую тему смерти, воскресения или замещения, происхождения мира, тво­рения человека и относительности ценностей. Но бесполезно искать в них смысл, если пытаться толковать их на индивидуальном уровне. Сны, вне всякого сомнения, содержат “коллективные образы”, и сход­ны с теориями, которым обучают молодых людей в первобытных пле­менах в период посвящения (инициации) в мужчины. Это то самое время в их жизни, когда они узнают, что такое Бог или боги, или животные-“основатели”, как сотворены мир и человек, как произойдет наступление конца света, каков смысл смерти. Есть ли нечто подобное в нашей христианской цивилизации, существует ли передача сходных предписаний, учений? Да, есть, да, существует: в ранней юности. Но многие люди начинают думать об этом вновь уже в старости, при при­ближении к смерти. Так случилось, что маленькая девочка оказалась в обеих ситуациях сразу, одновременно. Она приближалась к зрелости и к концу жизни. Ничего или почти ничего не было в ее снах, что указывало бы на нача­ло нормальной взрослой жизни, но было множество аллюзий, намеков на тему разрушения и восстановления. Когда я впервые прочел эти сны, у меня возникло жуткое чувство неминуемого несчастья. Оно бы­ло вызвано особой природой компенсации, которую я вычислил из символизма снов. Она была противоположной всему, что можно оты­скать в сознании девочки этого возраста. Подобные сны открывают но­вый весьма устрашающий аспект жизни и смерти. Описанные образы можно предположить в снах стариков, оглядывающихся на прожитую жизнь, но никак не у ребенка, устремленного вперед, в свое будущее. Атмосфера этих снов напоминает римскую пословицу : “Жизнь — это короткий сон”, — в них нет ничего от радости и изобилия весны-де­тства. Жизнь этого ребенка уподоблялась ver sacrum vovendum (мольбе весенней жертвы), говоря словами римского поэта. Опыт показывает, что неведомое приближение смерти отбрасывает adumbratio (тень предчувствия) на саму жизнь и сновидения жертвы. Даже алтарь в христианских церквах представляет, с одной стороны, гробницу, а с другой — место воскресения, трансформации в вечную жизнь. С таким содержанием и были идеи, которые сны донесли до ребенка. Они были приготовлением к смерти, выраженные в коротких истори­ях, наподобие сказок, рассказываемых во время первобытных инициа­ции или дзэн-буддистских коанов10 . Сообщение об этом было выраже­но не в терминах ортодоксальной христианской доктрины, а больше напоминало древнюю примитивную мысль. Казалось, оно возникло не из внешней исторической традиции, а из давно позабытых психологи­ческих источников, которые с доисторических времен питали религи­озные и философские размышления о жизни и смерти. Словно будущие события отбрасывали свою тень назад, порождая у ребенка те мыслеформы, которые обычно дремлют у человека, но которые описывают или сопровождают приближение фатального исхода. И хотя специфическая форма, в которой эти события себя выражают, носит более или менее личностный характер, их общая форма коллек­тивна. Коллективные образы обнаруживаются повсюду и во все време­на точно так же, как животные инстинкты сильно колеблются у раз­ных биологических видов, однако служат одной и той же общей цели. Мы далеки от мысли, что каждое новорожденное животное обзаводит­ся своими, отличными от других, инстинктами как личным приобрете­нием, и не следует также полагать, что и каждый человек при рожде­нии творит свой специфический человеческий путь. Так же как и инс­тинкты, паттерны коллективной мысли человеческого разума явля­ются врожденными и унаследованными. При необходимости они начи­нают действовать во всех нас более или менее одинаковым образом. Эмоциональные проявления, к которым принадлежат эти мыслен­ные клише, узнаваемы во всем мире. Мы обнаруживаем их даже у жи­вотных, и сами животные понимают друг друга в этом отношении, да­же если они принадлежат к разным видам. А как насчет насекомых с их сложными симбиотическими функциями? Большинство из них не знает своих собственных родителей, и их некому учить. Стоит ли тогда считать, что человек является единственным существом, лишенным специфических инстинктов, или что его психическое избавлено от всех следов его эволюции? Естественно, если отождествлять психику с сознанием, то легко можно впасть в ложную идею о том, что человек приходит в этот мир с пустой психикой, а в последующие годя психическое не содержит ни­чего кроме того, что получено в индивидуальном опыте. Но собственно психическое представляет из себя нечто большее, чем сознание. Живо­тные обладают меньшим сознанием, ко существует множество им­пульсов и реакций, указывающих на существование психического, и первобытные люди делают массу вещей, смысл которых им не изве­стен. Можно долго и тщетно спрашивать цивилизованного человека о действительном смысле рождественской елки или пасхального яйца. Факт остается фактом — люди делают некоторые вещи, совершенно не зная зачем. Я придерживаюсь того мнения, что вначале делались вещи и совершались события, и только гораздо позже кто-то спрашивал, по­чему они делались и совершались. Медицинский психолог постоянно сталкивается с весьма интеллигентными людьми, которые ведут себя несколько странным и непредсказуемым образом, и при этом не имеют ни малейшего понятия о той, что они говорят или делают. Их внезапно охватывают беспричинные настроения, в которых они не отдают себе отчета. Внешне такие импульсы и реакции кажутся сугубо личными по при­роде, и поэтому мы относим их к индивидуальным особенностям. Фак­тически же они основываются на ранее сформированной и уже готовой инстинктивной системе, характеризующей человека. Мыслеформы, универсально понимаемые жесты и многочисленные установки следу­ют образцам, сформировавшимся задолго до того, как человек обрел рефлективное мышление. Можно даже считать, что довольно раннее возникновение человече­ской способности к рефлексии явилось из болезненных последствий жестоких эмоциональных потрясений. В качестве иллюстрации по­звольте привести пример дикаpя, который в момент гнева и разочаро­вания от неудачной рыбной ловли душит своего единственного люби­мого сына, а затем охватывается безмерным сожалением, держа в ру­ках маленькое мертвое тело. Такой человек может запомнить свое пе­реживание навсегда. Мы не знаем, действительно ли подобные переживания являются исходной причиной развития человеческого сознания. Но нет сомне­ния в том, что шок сходного эмоционального опыта часто необходим, чтобы заставить людей проснуться и обратить внимание на то, что они делают. Существует известна я теория об испанском идальго XIII в. Раймунде Луллие12 , который в конце концов (после долгих странст­вий) добился тайной встречи с дамой, которую обожал. Она молча рас­стегнула свою одежду и показала ему свою грудь, пораженную раковой болезнью. Шок изменил жизнь Луллия, в конце концов он стал выдаю­щимся теологом и одним из величайших миссионеров церкви. В случае такой внезапной перемены можно доказать, что архетип долгое время действовал бессознательно, искусно выстраивая обстоятельства, кото­рые привели к кризису. Такие переживания, по всей видимости, показывают, что архетипические формы отнюдь не являются статическими паттернами, застывшими структурами. Они есть динамические факторы, проявляющиеся в импульсах так же спонтанно, как и инстинкты. Определенные сны, видения или мысли могут возникать внезапно, и как внимательно их ни изучай, невозможно обнаружить, что послужило их причиной. Это не значит, что они беспричинны, причина определенно есть. Но она столь отдалена или затемнена, что ее трудно увидеть. В таком случае нужно ждать до тех пор, пока сам сон или его смысл не будут достаточ­но понятны, или пока не появится какое-нибудь внешнее событие, ко­торое поможет объяснить сам сон. В момент сна само это событие может еще пребывать в будущем. Но так же, как наши сознательные мысли зачастую заняты будущим и его возможностями, равным образом действует бессознательное со своими снами. Долгое время существовала общая вера в то, что главная функ­ция сна заключается в прогнозировании будущего. В античности, как и в позднем средневековье сны участвовали в медицинских прогнозах. Я могу подтвердить примером современного сна элемент прогноза (или предузнавания) в старом сне, который приводит Артемидор из Дальди во втором веке до н.э. Человеку снилось, как он видел своего отца, умирающего в пламени горящего дома. Вскорости он сам умер от флег­моны (огонь, сильная горячка), что, я полагаю, было пневмонией. Так случилось, что один из моих коллег однажды подхватил смер­тельное воспаление, фактически, флегмону. Его бывший пациент, по­нятия не имевший о болезни своего доктора, увидел сон, в котором доктор умер в сильном огне. В это время сам доктор едва переступил порог клиники, и болезнь только начиналась. Сновидец не знал ничего кроме того факта, что доктор болен и находится в госпитале. Спустя три недели доктор умер. Как показывает этот пример, сны содержат предсказательный или прогностический компонент, и всякий, кто пытается их толковать, должен принять это во внимание, особенно в тех случаях, когда весьма значительный сон не обеспечен соответствующим контекстом для сво­его объяснения. Такой сон часто приходит прямо с небес и остается лишь удивляться, что побудило его быть таким. Конечно, знать бы цель послания, а уж причина уяснилась бы. Но это только наше созна­ние не знает, бессознательное же осведомлено, сделало выводы, како­вые и выразило во сне. Фактически бессознательное способно исследо­вать ситуации и делать свои выводы ничем не хуже, чем сознание. Оно даже может использовать определенные факты и предсказать по ним возможные последствия именно потому, что мы их не осознаем. Но насколько можно судить из снов, бессознательное совершает свои обдумывания инстинктивно. Разница очень важна. Логический анализ является прерогативой сознания, здесь участвуют разум и зна­ние. Бессознательное, однако, управляется главным образом инстинктивными тенденциями, склонностями, выраженными в соответствую­щих мыслеформах, т. е. архетипах. Врач, которого попросят описать течение болезни, воспользуется такими рациональными понятиями, как “заражение” или “лихорадка”. Сон более поэтичен. Он представ­ляет больное тело в виде земного человеческого дома, а лихорадку — как огонь, пожирающий его. Как показывает вышеупомянутый сон, архетипический разум уп­равляет ситуацией тем же самым путем, что и во времена Артемидора. Что-то более или менее неведомое интуитивно схвачено бессознатель­ным и подвергнуто архетипической обработке. Это предполагает, что вместо процесса мышления, которым пользуется сознательная мысль, архетипический разум входит в работу и выполняет прогностическую задачу. Архетипы, таким образом, имеют собственную побудительную специфическую энергию. Это дает им возможность как производить осмысляющую интерпретацию (в собственном символическом ключе), так и вмешиваться в данную ситуацию со своими собственными им­пульсами и “мыслительными” образованиями. В этом отношении они действуют как комплексы, — они приходят и ведут себя, как им забла­горассудится, и часто затрудняют или изменяют наши сознательные намерения самым неподходящим образом. Можно уловить специфическую энергию архетипов, когда мы пере­живаем то особое волшебство, которое их сопровождает. Они, кажется, несут в себе особые черты. Такое качество присуще и личностным ком­плексам, и так же, как личностные комплексы имеют свою индивиду­альную историю, такая же история архетипического характера есть и у общественных комплексов. Но в то время как личностные комплексы характеризуют лишь особенности одного конкретного человека, архе­типы создают мифы, религии и философии, оказывающие воздействия на целые народы и исторические эпохи, характеризующие их. Мы рас­сматриваем личностные комплексы как компенсации за односторонние или дефектные установки сознания; сходным образом мифы религиоз­ного происхождения можно интерпретировать как вид ментальной те­рапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом — го­лод, война, болезнь, старость, смерть. ' Например, универсальный миф о герое всегда относится к человеку-богатырю или богочеловеку, который побеждает зло в виде драконов, змей, монстров, демонов и так далее и который освобождает свой народ от смерти и разрушения. Повествование или ритуальное повторение священных текстов и церемоний и почитание этого образа с помощью танцев, музыки, гимнов, молитв и жертвоприношения возбуждают и охватывают аудиторию возвышенными эмоциями (словно магически­ми чарами) и возвышают индивида до идентификации с героем. Если мы попытаемся взглянуть на эту проблему глазами верующе­го, то, вероятно, сможем понять, насколько самый обычный человек может быть освобожден от своей собственной недостаточности и нище­ты и наделен (по крайней мере временно) почти сверхчеловеческим качеством. Очень часто такое убеждение поддерживает его долгое вре­мя и придает определенный смысл его жизни. Оно может задавать тон даже целому обществу. Замечательный пример этого показывают Элевсинские мистерии, которые были окончательно запрещены в на­чале седьмого века нашей эры13 . Они выражали наряду с дельфийским оракулом сущность и дух Древней Греции. В значительно большем масштабе сама христианская эра обязана своим именем и значением античной тайне богочеловека, который имеет свои корни в древнееги­петском архетипическом мифе Осириса—Гора . Обычно предполагают, что по какому-то случаю в доисторические времена главные мифологические идеи были “изобретены”, “придума­ны” умным старым философом или пророком и в дальнейшем в них “поверили” доверчивые, некритически настроенные люди. Говорят, что истории, рассказываемые жаждущими власти священнослужите­лями, не правдивы, а попросту выдают желаемое за действительное. Само слово “изобретать” (англ. — invent) происходит от латинского “invenire”, означающего “находить”, но “найти” что-нибудь можно лишь “ища” его. В последнем случае само слово намекает на некоторое предзнание того, что ищется. Позвольте теперь снова вернуться к странным идеям снов малень­кой девочки. Кажется невероятным, что она могла сама их искать, ибо была удивлена, обнаружив их. Образы снов явились ей как нежданные и необычные истории, настолько неординарные, что она решила пода­рить их своему отцу на Рождество. Тем самым она возвысила их до сферы нашей все еще живой христианской мистерии — рождения на­шего Господа вместе с тайной вечнозеленого дерева, которую несет но­ворожденный Свет (ссылаюсь на пятый сон). Хотя существуют многочисленные исторические свидетельства сим­волической связи Христа с символом дерева, родители маленькой де­вочки были бы серьезно озадачены, если бы их попросили объяснить поточнее, что они имеют в виду, украшая дерево горящими свечами на празднике рождения Христа. “О, это просто рождественский обы­чай!” — сказали бы они. Сколь-нибудь серьезный ответ потребовал бы глубокого исследования об античном символизме умирающего бога и его связи с культом Великой Матери и его символом — деревом, — если упоминать лишь один аспект этой сложной проблемы. Чем дальше мы пробираемся к истокам “коллективного образа” (или, выражаясь на церковном языке, догмы), тем более мы раскрыва­ем кажущуюся бесконечной паутину архетипических паттернов, которые до нынешнего времени никогда не были предметом сознательного рассмотрения. Так что хотя это и парадоксально, но мы знаем о мифо­логическом символизме больше, чем любое предшествующее поколе­ние. И лишь потому, что в прежние времена люди не задумывались над символами, они попросту жили ими и бессознательно воодушевля­лись их смыслом. Я проиллюстрирую это на примере дикарей с горы Элгон в Африке. Каждое утро на рассвете они выходят из своих хижин и дышат или плюют себе в ладони рук, которые затем простирают навстречу пер­вым лучам солнца, словно предлагают свое дыхание или слюну пред­стающему Богу — мунгу. (Это слово из суахили, которое они исполь­зуют при объяснении ритуального акта, происходит из полинезийского корня, эквивалентного мана или мунгу. Эти и сходные с ними тер­мины обозначают “силу” необычной распространенности и действен­ности, которую можно назвать божественной. Таким образом, слово мунгу является местным эквивалентом Бога или Аллаха.) Когда я спросил элгонийцев, что означает их действо и зачем они его соверша­ют, они были совершенно озадачены. Единственное, что они могли от­ветить: “Мы всегда это делаем. Это всегда делалось при восходе солн­ца”. Они рассмеялись, когда последовал естественный вывод о том, что солнце — это мунгу. На самом же деле солнце вовсе не мунгу, когда оно висит над горизонтом, мунгу — это момент восхода. То, что они делали, мне было ясно, но им самим нет. Они попросту делали это, не вникая в суть производимого. Поэтому не могли и объ­яснить. Я пришел к выводу, что они предлагали свои души мунгу, по­скольку дыхание (жизни) и собственно слюна означают “духовное ве­щество”. Дышать или плюнуть на что-нибудь вызывает “магическое” воздействие сродни тому, как Христос пользовался слюной для лече­ния слепого, или сыну, вдохнувшему в себя последнее дыхание отца, чтобы принять его душу. Совершенно невероятно, что эти африканцы когда-либо, даже в самом отдаленном прошлом, могли знать больше о смысле этой церемонии. Скорее всего их предки знали еще меньше, поскольку были еще более бессознательны в отношении своих побуж­дений и действий. Гётевский Фауст весьма кстати заявил: “В начале было Дело”. “Де­ла” никогда не изобретались, их совершали; с другой стороны, мыс­ли — относительно недавнее открытие человека. Прежде всего побуж­дением к поступкам служили для него бессознательные факторы, лишь очень длительное время спустя он начал осмысливать причины, дви­гавшие им; потребовалось еще много времени для возникновения аб­сурдной идеи, что человек движим сам собой, — его разум был не в си­лах обнаружить мотивирующие силы, кроме своей собственной. Нас, должно быть, рассмешила бы мысль о том, что растение или животное изобрело само себя, однако существует много людей, веря­щих, что психика или разум возникли сами собой и таким образом оказались своим собственным создателем. Фактически же разум вырос до своего теперешнего состояния сознания так же, как желудь выра­стает в дуб, а ящеры развились в млекопитающих. И так же долго, как все это развивалось прежде, так же оно развивается и сейчас; нами движут силы не только те, которые внутри нас, но и те, которые в виде стимулов действуют извне. Внутренние мотивы возникают из глубокого источника, не порож­денного сознанием и не находящегося под его контролем. В мифологии более ранних времен эти “силы” называли мача, или духами, или де­монами, или богами. И сегодня они так же активны, как и прежде. Ес­ли они соответствуют нашим желаниям, мы называем это счастливым Предзнаменованием или предчувствием, радуясь самим себе; если это­го соответствия нет, мы говорим о неудачах или о том, что какие-то люди настроены против нас или что причиной наших несчастий оказы­вается нечто патологическое. Единственная вещь, которую мы отказы­ваемся признать, это то, что мы зависим от “сил”, которые оказывают­ся вне сферы нашего контроля. Верно и то, что в последнее время цивилизованный человек обрел известное количество воли, свободной энергии, которую он может ис­пользовать там, где пожелает. Он научился достаточно эффективно выполнять свою работу, не обращаясь за помощью к пению или бара­банному бою, чтобы погрузиться в состояние работы. Он может даже обойтись без ежедневной молитвы о ниспослании божественной помо­щи. Он может выполнить то, что предполагает сделать и беспрепятст­венно перевести свои мысли в поступки, в то время как первобытного дикаря на каждом шагу подстерегают страхи, суеверия и другие неви­димые препятствия. Девиз: “Где есть воля, там есть и путь” — суеве­рие современного человека. Но для того чтобы поддержать свою веру, современный человек рас­плачивается удивительным отсутствием самонаблюдения. Он слеп к тому, что, несмотря на свои рациональность и эффективность, он одер­жим “силами”, находящимися вне его контроля. Его демоны и боги вовсе не исчезли, они всего лишь обрели новые имена. И они удержи­вают его на ходу своим беспокойством, нечетким пониманием, психо­логическими сложностями, ненасытной жаждой лекарств, алкоголя, табака, пищи и прежде всего огромной массой неврозов. Душа человека То, что мы называем цивилизованным сознанием, прочно отделило себя от основополагающих инстинктов. Но эти инстинкты не исчезли. Они лишь потеряли контакт с сознанием, посему принуждены утверж­дать себя косвенным образом — посредством физических симптомов в случае неврозов или путем разного рода инцидентов, как то: безотчет­ного настроения, внезапной забывчивости или речевых ошибок. Человеку нравится верить в то, что он хозяин своей души. Но до тех пор, пока он не способен контролировать свои настроения и эмоции или осознавать мириады скрытых путей, по которым бессознательные факторы вкрадываются в его мероприятия и решения, человек хозяи­ном самого себя не будет. Эти бессознательные факторы обязаны своим существованием автономии архетипов. Современный человек защища­ет себя от сознания собственной расщепленности системой разделен­ных отсеков. Определенные области внешней жизни и поведения со­храняются, так сказать, в разных отсеках и никогда не сталкиваются друг с другом. В качестве примера такой психологии отсеков я вспоминаю случай одного алкоголика, который попал под влияние религиозной общины и, захваченный ее энтузиазмом, совершенно забыл о выпивке. По всей вероятности он был чудесно исцелен Иисусом Христом и играл роль свидетеля как божественной милости, так и эффективности в деятель­ности этой религиозной организации. Но спустя несколько недель по­сле публичной исповеди ажиотаж начал стихать, да и алкогольная па­уза давала о себе знать, и тогда он запил снова. Общинные благодетели пришли к выводу, что случай оказался “патологическим” и, по всей видимости, не пригодным для вмешательства Иисуса, поэтому они по­местили беднягу в клинику — божественный Целитель уступил свое место докторам. Это — один из аспектов современного “культурного” сознания, в ко­торый стоит заглянуть поглубже. Он указывает на тревожащий уро­вень диссоциации и психологической неразберихи. Если на миг мы представим человечество как единого индивида, то увидим, что человеческая раса напоминает персону, увлеченную бес­сознательными силами; человеческая раса также предпочитает поме­щать определенные проблемы в разделенных отсеках. Вот почему нам следует попытаться понять, что же мы делаем, поскольку сейчас чело­вечеству угрожают созданное им же смертельные опасности, выходя­щие из-под контроля. Наш мир диссоциировался, разложился как не­вротик, и железный занавес обозначает символическую линию этого разделения. Западный человек, осознав агрессивную волю к власти Востока, видит себя вынужденным принимать экстраординарные меры обороны, одновременно выдавая их с гордостью за собственную добродетель и благие намерения. Он не способен понять, что речь идет о его же собственных пороках, умело прикрытых тонкими дипломатическими приемами и ходами, пороках, в которых беззастенчиво обвиняет его коммунистический мир. То, что перенес Запад — незаметно и с легким чувством стыда (дипломатическая ложь, систематический обман, скрытые угрозы), — открыто и в полном объеме пришло с Востока и связало нас невротиче­скими узлами. Это лицо его собственной злой тени, ухмыляющееся на западного человека с другой стороны железного занавеса. Таково состояние дел, которое объясняет особенность чувства беспо­мощности столь многих людей в западных обществах. Они начинают осознавать, что трудности, с которыми мы сталкиваемся, являются по сути моральными проблемами, и что попытка ответить на них полити­кой наращивания ядерного оружия или “экономическим соревновани­ем” достигает немногого, поскольку оба пути разрушительны. Многие из нас теперь понимают, что моральные и ментальные средства явля­ются более эффективными, так как они могут обеспечить нас психиче­ской защитой против всевозрастающей инфекции. Но все подобные попытки уже доказали свою исключительную не­эффективность и будут доказывать ее еще долго, до тех пор, пока мы будем пытаться убедить себя и мир в том, что только они неправы (т.е. наши оппоненты). Было бы гораздо более оправданным сделать серьез­ную попытку понять свою собственную тень и ее гнусные деяния. Если мы сможем увидеть свою собственную тень (темную сторону своей на­туры) , то сможем защититься от любой моральной и ментальной ин­фекции и любых измышлений противника. А как показывает практи­ка, ныне мы открыты любой инфекции, потому что фактически делаем те же самые вещи, что и они. К тому же мы имеем и дополнительный недостаток, заключающийся в том, что мы либо не понимаем, либо не хотим понять, прикрываясь хорошими манерами, то, что делаем сами. Попутно замечу, что коммунистический мир имеет один великий миф (который мы называем иллюзией в слабой надежде, что наше вы­сокое суждение поможет ему развеяться). Это свято почитаемое архетипическое видение Золотого Века (или Рая), где в изобилии имеется все для каждого и где всем человеческим детским садом правит вели­кий справедливый и мудрый вождь. Этот мощный архетип в инфантильном виде держит их в своих ру­ках и вовсе не собирается исчезать от одного надменного взгляда с За­пада. Мы даже поддерживаем его своей ребячливостью, поскольку на­ша западная цивилизация пребывает во власти той же самой мифоло­гии. Бессознательно мы дорожим теми же самыми предрассудками, лелеем те же надежды и ожидания. Мы также верим в благосостоятельное государство, во всеобщий мир, в равенство людей, в незыблемые человеческие права, в справедливость, в правду и (не говорите это слишком громко) в Божье Царство на земле. Печальная правда заключается в том, что жизнь человека состоит из комплекса неумолимых противоположностей — дня и ночи, рожде­ния и смерти, счастья и страдания, добра и зла. Мы не уверены даже в том, что какое-то одно будет преобладать над другим, что добро побе­дит зло или радость — боль. Жизнь — это поле битвы. Оно всегда су­ществовало и всегда будет существовать, будь это не так, жизнь подо­шла бы к концу. Именно этот конфликт внутри человека и привел ранних христиан к ожиданию и надежде на скорый конец мира, а буддистов — к отвержению всех земных желаний и надежд. Подобные ответы были бы от­кровенно самоубийственными, если бы не были связаны с рядом специ­фических ментальных и моральных идей и опытом, составляющим ос­нову обеих религий, — что в некоторой степени смягчает их радикаль­ное отрицание мира. Я подчеркиваю это, потому что в наше время существуют миллионы людей, потерявших веру в любую религию. Эти люди больше не пони­мают своей религии. Пока жизнь течет гладко и без религии, потеря остается незамеченной. Но когда приходит страдание, дело меняется. Тогда люди начинают искать выход и рассуждать о смысле жизни и ее ужасном и мучительном опыте. Интересно, что к психологам ( по моему опыту) чаще всего обраща­ются евреи и протестанты и гораздо реже — католики. Этого можно было бы ожидать, так как католическая церковь до сих пор считает се­бя ответственной за сига animarum (забота о душевном благополучии). Но и в наш научный век психиатру очень часто задают те вопросы, ко­торые всегда относились к области теологии. Люди чувствуют, что воз­никает большая разница в зависимости от того, сохраняют ли они по­ложительную веру в осмысленность жизненного пути и только или же они верят в Бога и в бессмертие. Призрак приближающейся смерти ча­сто дает мощный толчок подобным мыслям. С незапамятных времен у людей существовали понятия о Высшем Существе (одном или несколь­ких) и о загробном царстве. Но лишь сегодня они думают, что могут без этого обойтись. Поскольку нельзя с помощью радиотелескопа увидеть божествен­ный престол на небе или установить (наверняка) присутствие рядом возлюбленных отца и матери в более или менее телесном виде, то лю­ди считают, что такие идеи “далеки от истины”. Я бы даже уточнил, что они недостаточно “истинны”, так как принадлежат к понятиям, сопровождающим человеческую жизнь с незапамятных времен и про­рывающимся в сознание при каждом удобном случае. Современный человек может считать, что вправе обойтись и без них, настаивая на своем утверждении тем, что отсутствуют научные доказательства их истинности. Он даже может сожалеть об утрате этих понятий. Но поскольку мы имеем дело с невидимыми и неведомыми мирами (так как Бог находится за пределами человеческого понима­ния и нет способов доказательства бессмертия), то почему мы должны беспокоиться о доказательствах? Ведь если мы не знаем причин, по ко­торым должны солить свою пищу, то мы же не откажемся от соли. Можно, конечно, настаивать, что потребление соли всего лишь иллю­зия вкуса или вкусовой предрассудок, но что это даст хорошему само­чувствию? Так почему же мы должны лишаться взглядов, столь полез­ных в кризисных ситуациях, взглядов, помогающих осмыслить наше существование? Да и как можно знать, что эти взгляды неверны? Многие могли бы согласиться со мной, если бы я откровенно заявил, что подобные идеи иллюзорны. Но им трудно понять, что как отрицание, так и утвержде­ние религиозной веры “доказать” невозможно. Мы полностью свобод­ны в выборе точки зрения, при любых обстоятельствах это решение произвольно. Есть, однако, веская эмпирическая причина, оправдывающая куль­тивирование мыслей, которые никогда не могут быть доказанными. Причина заключается в полезности той или иной мысли. Человеку со всей определенностью необходимы общие убеждения и идеи, которые придают смысл его жизни и помогают ему отыскивать свое место во Вселенной. Человек способен преодолеть совершенно невозможные трудности, если убежден, что это имеет смысл. И он терпит крах, если сверх прочих несчастий вынужден признать, что играет роль в “сказке, рассказанной идиотом”. Предназначение религиозных символов ,— придавать смысл челове­ческой жизни. Индейцы пуэбло верят, что они — дети Солнца-Отца, и эта вера открывает в их жизни перспективу (цель), выходящую далеко за пределы их ограниченного существования. Это дает им достаточную возможность для раскрытия личности и позволяет им жить полноцен­ной жизнью. Их положение в мире куда более удовлетворительное, чем человека нашей собственной цивилизации, который знает, что он есть (и останется) не более чем жертва несправедливости из-за отсут­ствия внутреннего смысла жизни. Чувство ширящегося смысла существования выводит человека за пределы обыденного приобретения и потребления. Если он теряет этот смысл, то тотчас же делается жалким и потерянным. Будь святой Па­вел убежден, что он всего лишь бродячий ковровый ткач, то, разумеется, он не сделался бы тем, кем стал. Его подлинная заряженная смыс­лом жизнь протекала во внутренней уверенности, что он Божий по­сланник. Можно, конечно, обвинить его в мегаломании (мании вели­чия) , но насколько бледно подобное мнение перед свидетельством ис­тории и суждением последовавших поколений. Миф, овладевший им, сделал его несравненно великим, — и это из простого ремесленника. Миф этот, однако, составляют символы, которые отнюдь не были изобретены сознательно. Они произошли. Не человек Иисус создал миф богочеловека. Миф существовал за много веков до его рождения. И им самим овладела эта символическая идея, которая, как повествует св. Марк, вывела его из скудной ограниченной жизни назаретского плотника. Мифы восходят к первобытному сказителю и его снам, к людям, движимым своими возбужденными фантазиями. Эти люди мало чем отличаются от тех, кого в последующих поколениях называли поэтами и философами. Первобытные сказители мало заботились относительно источников собственных фантазий, лишь значительно позднее люди заинтересовались их происхождением. Однако много веков назад, в так называемую эпоху Древней Греции, человеческий разум был до­статочно продвинут, чтобы высказать догадку о том, что истории их богов не что иное, как архаичные и преувеличенные повествования о давно умерших царях и вождях. Люди уже приняли ту точку зрения, что мифы слишком невероятны, чтобы значить то, о чем они говорят. Поэтому они попытались свести их к общепринятой форме. Ближе к современности мы видели, что подобные вещи случались с символизмом снов. В те годы, когда психология пребывала в детском возрасте, было известно, что сны важны. Но подобно тому, как греки убедили себя, что их мифы всего лишь разработки рациональной, или “нормальной”, истории, так и некоторые пионеры психологии пришли к выводу, что сны не означают того, в роли чего возникают. Образы или символы, представляемые снами, были отвергнуты по причине причудливости форм, в которых вытесненные содержания психическо­го являлись сознательному разуму. Стало само собой разумеющимся, что сон означает нечто совсем иное, нежели его явное содержание. Я уже высказал свое несогласие с этой идеей, несогласие, приведшее меня к изучению формы и содержания снов. Почему они должны зна­чить что-то другое, отличное от их очевидного содержания? Есть ли в природе что-то другое? Сон является нормальным и естественным яв­лением, и он не может означать то, чего нет. В Талмуде даже сказано, что сам сон и есть его собственное толкование. Замешательство возни­кает в связи с тем, что содержание сна символично и поэтому много­значно. Символы указывают другие направления, чем те, которые мы привыкли постигать сознательным разумением, таким образом они связаны с тем, что либо не осознается, либо осознается не вполне. В научном сознании такие явления, как символические идеи, ниче­го, кроме досады, не вызывают, поскольку их невозможно сформули­ровать так, чтобы удовлетворить требованиям интеллектуальной логи­ки. Но в психологии это не единственный случай. Проблема начинает­ся с явлений “аффекта” или эмоции, ускользающих от всех попыток психологов дать им окончательное определение. Во всех случаях при­чина одна и та же — вмешательство бессознательного. Мне достаточно известна позиция науки, чтобы понять, насколько неприятно иметь дело с теми фактами, которые нельзя адекватно и по­лно усвоить. Трудность этих явлений заключается в том, что сами факты несомненны и неоспоримы и в то же время невыразимы в мыс­лимых терминах и понятиях. Для этого необходимо обладать возмож­ностью понимать саму жизнь, так как именно сама жизнь поставляет эмоции и символические идеи. За академическим психологом остается право отбросить явление эмоции или понятие о бессознательном (или обоих) из своего поля зре­ния. Но они остаются фактами, от которых не может отмахнуться практикующий медицинский психолог, ибо и эмоциональные конф­ликты и вмешательства бессознательного являются классическими со­ставляющими предмета его внимания. Если он всецело занят больным, он так или иначе сталкивается с подобными иррациональностями как непреложными фактами, безотносительно к его способностям выра­зить их в рациональных понятиях. Поэтому совершенно естественно, что люди, не имеющие медико-психологического опыта, с трудом восп­ринимают переход психологии из спокойной научной разработки к ак­тивному участию в событиях реальной жизни. Практика стрельбы по мишеням сильно отличается от действий на поле боя, врач же имеет дело с жертвами реальных сражений. Он должен заниматься психиче­скими реальностями, даже если и не может воплотить их в научные определения. Поэтому никакой учебник не сможет научить психоло­гии, ее постигают лишь в реальном опыте. Мы сможем это ясно понять, когда рассмотрим некоторые хорошо знакомые символы. Крест в христианстве, к примеру, есть важный символ, выражаю­щий множество разных аспектов, идей и эмоций; однако крест в списке людей, изображенный после фамилии человека, означает всего лишь то, что человек этот мертв. Символ фаллоса играет всеобъемлющую роль в индуизме, но если его рисует уличный мальчишка на стене, то это отражает лишь его интерес к своему пенису. Поскольку детские и подростковые фантазии часто продлеваются во взрослую жизнь, то во многих снах возникают безошибочные сексуальные намеки. Абсурдным было бы искать здесь еще какой-то смысл. Но когда каменщик го­ворит о “монахах” и “монахинях” по поводу черепичной кладки, а электрик о разъемах типа “мама” и “папа”, то смешно думать, что они погружены в подростковые фантазии. Они просто пользуются образ­ным языком в назывании предметов своей работы. Когда образованный индуист рассказывает вам о лингаме (в индуистской мифологии — фаллос, представляющий бога Шиву), вы услышите о вещах, которые на Западе никогда не связывают с пенисом. Лингам ни в коем случае не является неприличным намеком, так же, как и крест не просто знак смерти. Многое зависит от зрелости сновидца, которому являются эти символы. Толкование символов и снов требует ума. Его невозможно превра­тить в механическую систему и втиснуть в мозги без воображения. Оно требует как растущего знания об индивидуальности сновидца, так и непрерывно пополняющегося самосознания со стороны самого толкова­теля. Ни один опытный специалист в этой области не будет отрицать, что существуют эмпирические правила, доказавшие свою полезность, но применение которых должно быть в высшей степени благоразум­ным и осторожным. Можно следовать всем нужным правилам и все равно прийти к полной ерунде из-за того, что упущена показавшаяся малозначительной деталь. Но даже человек с высоким интеллектом может уйти далеко не туда при отсутствии интуиции и чувствования. Когда мы пытаемся понять символы, то сталкиваемся не только с са­мим символом, но прежде всего перед нами возникает целостность ин­дивида, воспроизводящего эти символы. А это включает исследование его культурного фона, в процессе чего происходит заполнение многих пробелов в собственном образовании. Я положил себе за правило рас­сматривать каждый случай как совершенно новое дело, о котором мне ничего не известно. Рутинные ответы могут оказаться полезными и практичными, пока имеешь дело с поверхностным уровнем, но как только касаешься жизненно важных проблем, то тут уже сама жизнь берет верх и даже наиблестящие теоретические построения оказыва­ются подчас пустыми словами. Воображение и интуиция являются существенно важными в нашем понимании. И хотя существует расхожее мнение, что они нужны глав­ным образом поэтам и художникам (что в “разумных” делах им лучше не доверять), фактически они в равной степени важны и в более высо­ких областях науки. Здесь они также все в большей и большей степени играют важную роль, дополняя “рациональный” интеллект и его при­менение в частных проблемах. Даже физика, самая строгая из всех на­ук, в удивительной степени зависит от интуиции, работающей на пу­тях бессознательного (хотя позднее можно продемонстрировать логи­ческие ходы, которые ведут туда же, куда и интуиция). Интуиция — неоценимое качество в толковании символов, и зача­стую можно быть уверенным, что они молниеносно понимаются спя­щим. Но хотя такое удачное предчувствие может оказаться субъектив­но убедительным, оно также может быть и опасным. Оно легко приво­дит к фальшивому чувству безопасности. Может, например, склонить и сновидца и толкователя к продолжению легких и уютных отноше­ний, выливающихся в некий род взаимного сна. Здоровая основа дейст­вительно разумного знания и морального понимания оказывается по­терянной, если удовлетвориться пониманием “предчувствия”. Объяс­нить и знать можно, лишь сводя интуицию к точному знанию фактов и логических связей между ними. Честный исследователь должен допустить, что он не всегда может сделать это, но было бы нечестным не делать это все время в голове. И ученый — тоже человек. Поэтому для него естественно не любить ве­щи, которые он объяснить не может. Всеобщей иллюзией является вера в то, что наше сегодняшнее знание — это все, что мы можем знать во­обще. Нет ничего уязвимого более, чем научная теория; последняя — всего лишь эфемерная попытка объяснить факты, а не вечную истину. Роль символов Когда психолог-медик обнаруживает интерес к символам, то прежде всего интересуется “естественными” символами в отличие от символов “культурных”. Первые происходят из бессознательных содержаний психического и поэтому представляют громадное множество вариаций основных архетипических образов. Во многих случаях они могут быть прослежены до своих истоков, архаических корней — т.е. до идей и об­разов, которые мы встречаем в самых древних записях и у первобыт­ных обществ. С другой стороны, культурные символы — это, в сущно­сти, те, которыми пользовались для выражения “вечных истин” и кото­рые во многих религиях используются до сих пор. Эти символы про­шли через множество преобразований, через процесс более или менее сознательного развития и таким образом стали коллективными образа­ми, принятыми цивилизованными обществами. Тем не менее такие культурные символы сохраняют в себе еще мно­го от своей первоначальной нуминозности (сакральности, божествен­ности) или “колдовского” начала. Известно, что они могут вызывать глубокий эмоциональный резонанс у некоторых людей, и такой психи­ческий заряд заставляет их действовать во многом тем же самым обра­зом, как и в случае суеверий или предрассудков. Они относятся к тем же факторам, с которыми вынужден считаться психолог, и было бы глупо игнорировать их лишь потому, что в рациональных понятиях они выглядят абсурдными и несущественными. Культурные симво­лы — важные составляющие нашего ментального устройства, и они же — жизненные силы в построении человеческого образа, а посему не могут быть устранены без значительных потерь. Там, где они подавля­ются либо игнорируются, их специфическая энергия исчезает в бессоз­нательном с непредсказуемыми последствиями. Психическая энергия, кажущаяся утраченной, на самом деле служит оживлению и усилению всего, что лежит на верхнем уровне бессознательного, — тенденций, которые иначе не имели бы случая выразить себя или, по крайней ме­ре, не имели бы возможности беспрепятственного существования в со­знании. Такие тенденции формируют постоянно присутствующую и потен­циально разрушительную “тень” нашего сознательного разума. Даже те тенденции, которые в некоторых обстоятельствах способны к благо­творному влиянию, при вытеснении превращаются в демонов. Вот по­чему многие добродетельные люди из лучших побуждений боятся бес­сознательного и в связи с этим — и психологии. Наше время продемонстрировало, что означают открытые ворота преисподней. Произошли перевернувшие наш мир вверх тормашками события, нормальность которых не мог предположить никто в идилли­ческой безвредности первого десятилетия двадцатого века. С этого мо­мента мир пребывает в состоянии шизофрении. Не только цивилизо­ванная Германия извергла свою ужасающую примитивность, ею же управляется и Россия, огонь приближается и к Африке. Не удивитель­но, что западный мир чувствует себя неспокойно. Современный человек не понимает, насколько его “рационализм” (расстроивший его способность отвечать божественным символам и идеям) отдал его на милость психической “преисподней”. Он освободил себя от суеверий (как он полагает), но при этом до опасной степени ут­ратил свои духовные ценности. Его моральная и духовная традиция распалась, и теперь он расплачивается за это повсеместное распадение дезориентацией и разобщенностью. Антропологи часто описывали, что происходит в первобытных обще­ствах, когда их духовным ценностям наносит удар современная циви­лизация. Люди теряют смысл своей жизни, их социальная организация распадается, а сами они морально разлагаются. Теперь мы сами в по­добном состоянии. Но в действительности мы так и не поняли, что по­теряли; к несчастью, наши духовные лидеры более заинтересованы в защите своих общественных институтов, чем в понимании той тайны, которую являют эти символы. По моему мнению, вера не исключает мысли (что есть сильнейшее оружие человека), но, к несчастью, многие верующие так боятся науки (и в связи с этим психологии), что отворачиваются слепыми глазами к божественным психическим силам, всегда контролировавшим человеческую судьбу. Мы лишили вещи тайны и божественности, нет более ничего святого. В прежние века, когда инстинктивные понятна наполняли разум че­ловека, его сознание, несомненно, могло объединить их в соответствующую психическую модель, образец. Но “цивилизованный” человек больше на это не способен. Его “развитое” сознание лишило себя тех средств, с помощью которых оно ассимилировало дополнительный вклад инстинктов и бессознательного. Этими органами ассимиляции и интеграции были божественные символы, свято сохраняемые общим согласием. Сегодня, к примеру, мы говорим о “материи”, мы описываем ее фи­зические свойства. Мы проводим лабораторные эксперименты чтобы продемонстрировать некоторые из этих свойств. Но слово “материя” остается сухим, внечеловеческим, чисто интеллектуальным понятием без какого-либо психического содержания. Насколько разительно отличается прежний образ материи — Великой Матери, — который мог вместить в себя и выразить глубокий эмоциональный смысл Матери-Земли. То же самое и с духом, который теперь отождествляете с интеллектом и перестает быть Отцом всего. Он дегенерировал до ограни­ченных Эго-намерений человека, а колоссальная эмоциональная энергия, выраженная в образе “нашего Отца”, ушла в песок интеллекту­альной пустыни. Оба архетипических принципа лежат в основе отличающихся друг от друга систем Востока и Запада. Массы и их лидеры не осознают од­нако, что нет существенной разницы между именованием их по мужскому принципу, принципу Отца (дух), что делает Запад, и прин­ципу женскому — Матери (материя), как это осуществляется в коммунистическом обществе. В сущности, мы мало знаем и о том и о другом. В былые времена эти принципы почитались во всем ритуалах, демонст­рировавших их психическую значимость для человека. Теперь же они стали просто-напросто абстрактными понятиями. С ростом научного понимания наш мир все более дегуманизируется. Человек чувствует себя изолированным в космосе, потому что теперь он отделен от природы, не включен в нее органически и утратил свою эмоциональную “бессознательную идентичность” ,с природными явлениями. Постепенно они теряют свою символическую причастность. Те­перь уже гром — не голос рассерженного Бога, а молния — не его карающая стрела. В реке не живет дух, в дереве больше не пребывает жизненная основа человека, змея не воплощает мудрость, а горная пещера больше не жилище великого демона. Уже не слышит человек голос камней, растений, животных и не беседует с ними, веря, что они слышат. Его контакт с природой исчез, а с ним ушла и глубокая эмоцио­нальная энергия, которую давала эта символическая связь. Эта колоссальная утрата компенсировалась символами наших снов. Они выносят на поверхность нашу исходную природу — инстинкты и специфические мысли. К несчастью, они выражают свое содержание на языке природы, на языке, который нам непонятен и странен. Поэто­му перед нами встает задача перевода этого языка в рациональные сло­ва и понятия современной речи, освободившей себя от примитивного бремени — в особенности от мистического участия в описываемых ве­щах. Теперь, когда мы говорим о духах и других сакральных образах, то больше не взываем к ним. Сила и слава ушли из некогда наполнен­ных энергией слов. Мы перестали верить в магические формулы, почти не осталось табу и сходных с ним ограничений, и наш мир кажется продезинфицированным от всех “суеверных” существ, скажем таких, как ведьмы, колдуны и пугала, не говоря уже об оборотнях, вампирах, лесных духах и всех тех странных существах, которые населяли перво­бытный лес. Сказать точнее, поверхность нашего мира кажется уже очищенной от всех суеверных и иррациональных элементов. Освобожден ли также от подобной примитивности наш внутренний мир (а не столь жела­тельная версия относительно этого освобождения) — вопрос другой. Разве не табу для многих число тринадцать? Разве мало еще людей, охваченных иррациональными предрассудками, проекциями, детски­ми иллюзиями? Реалистическая картина человеческого разума обна­руживает так много первобытных черт и пережитков, играющих за­метную роль в жизни индивида, что кажется, ничего и не случилось за последние 500 лет. Существенно важно дать оценку этому. Современный человек фак­тически являет любопытную смесь свойств, приобретенных за долгие годы своего умственного развития. Это запутавшееся существо — че­ловек и те символы, с которыми мы имеем дело, и нам следует весьма тщательно исследовать плоды его разума. Бок о бок со скептицизмом и научным убеждением продолжают существовать старомодные предрас­судки, отжившие стереотипы мысли и чувства, упрямое недопонима­ние и слепое невежество. Таково современное человеческое бытие, порождающее и те симво­лы, которые изучаются психологами. Для того чтобы объяснить эти символы и их смысл очень важно узнать, связаны ли эти представле­ния только с личным опытом, или же они были взяты сном для своих частных целей из хранилища общего сознательного знания. Возьмем, например, сон, в котором встречается число тринадцать. Вопрос заключается в том, верит ли сам сновидец в несчастливое свой­ство этого числа или же сон его намекает на людей, которые все разделяют эти суеверия? В ответе содержится важное указание для толкова­ния. В первом случае следует считаться с фактом того, что индивид на­ходится под влиянием магии числа 13 и потому будет чувствовать себя неуютно, скажем, в номере 13 гостиницы или сидя за столом в компа­нии из 13 человек. Во втором случае 13 означает не более чем невеж­ливое или обидное замечание. “Суеверный” сновидец продолжает чув­ствовать магию числа, более “рациональный” уже лишил это число его эмоциональной составляющей. Этот пример иллюстрирует тот путь, по которому архетипы вплыва­ют в наш практический опыт, — они одновременно образы и эмоции. Об архетипе можно говорить только тогда, когда оба эти аспекта одномоментны. Если это просто образ, то перед нами будет лишь словесная картина с малым последствием. Но заряженный эмоцией образ приоб­ретает сакральность (нуминозность) или психическую энергию, он становится динамичным, вызывающим существенное последствие. Я осознаю, что ухватить это понятие нелегко, поскольку я исполь­зую слова, дабы описать нечто, что своей природой не дает возможно­сти точного определения. Но поскольку очень многие люди относятся к архетипам как к части механической системы, которую можно вызуб­рить, не вникая в смысл, то существенно важно настаивать на том, что это не просто имена и даже не философские понятия. Это куски самой жизни, образы, которые через мост эмоций интегрально связаны с жи­вым человеком. Вот почему невозможно дать произвольную (или уни­версальную) интерпретацию любого архетипа. Его нужно объяснить способом, на который указывает вся жизненная ситуация индивида, которому она принадлежит. Так, в случае ревностного христианина символ креста может быть истолкован только в христианском контексте, — если, конечно, сон не дает оснований рассматривать его иначе. Но даже и тогда специфиче­ский христианский смысл нужно держать в уме. Но нельзя сказать, что во все времена и во всех обстоятельствах символ креста имеет одно и то же значение. Если бы это было так, то он лишился бы своей сакральности (нуминозности), утратил бы свою жизненность и стал бы обычным словом. Те, кто не ощущал особого чувственного тона архетипа, в конце концов приходят к путанице мифологических понятий, порой связы­вая их вместе, с тем, чтобы показать, что все что-то значит или не зна­чит ничего. Мертвецы всего мира химически идентичны, чего нельзя сказать о живых людях. Архетипы оживают лишь тогда, когда терпе­ливо пытаешься понять, как и почему несут они свой смысл всякому живущему человеку. Пустое дело пользоваться словами, если не знаешь, что за ними сто­ит. Это, в частности, справедливо для психологии, когда мы говорим о таких архетипах, как Анима и Анимус, мудрец, Великая Мать и т.д. Можно знать все о святых, мудрецах, пророках и других отмеченных Богом людях и о всех великих матерях мира. Но если они всего лишь образы, чья божественность (нуминозность) никогда вами не пережи­валась, то вы будете говорить о них как бы во сне, не зная того, о чем вы говорите. Слова будут пустыми и обесцененными. Они оживут и приобретут смысл лишь в том случае, если вы попытаетесь принять во внимание их божественность (нуминозность), т.е. их связь с живущи­ми. Только тогда вы начнете понимать, что имена мало что значат, в то время как самым главным оказывается способ, которым они связаны с вами. Символо-продуцирующее назначение наших снов является, таким образом, попыткой привести исходный разум человека в “продвину­тое” или “дифференцированное” состояние, в котором он до этого не был и, стало быть, никогда не подвергался критическому самоанализу. В те давно ушедшие века этот первоначальный разум представлял це­лостного человека. С развитием сознания разум начал терять контакт с первобытной психической энергией. И сознающий разум никогда не знал своего первоначального “предка”, поскольку тот был отброшен в процессе эволюции самого дифференцированного сознания, которое одно только и могло бы его узнать. Однако, похоже, то, что мы называем бессознательным, сохранило те исходные позиции, которые образовали часть первоначального ра­зума. К этим характеристикам и адресуются постоянно символы снов, как будто бессознательное пытается вернуть назад все те старые вещи, от которых разум освобождался по мере того, как эволюционировал — иллюзии, фантазии, архаические мыслеформы, главные инстинкты и т.д. Именно это объясняет сопротивление, даже страх, который часто испытывают люди, соприкасаясь с бессознательными проявлениями в самих себе. Эти реликтовые содержания, оказывается, отнюдь не нейт­ральны или индифферентны. Напротив, они столь сильно выражены, что зачастую становятся совершенно неприемлемыми. Они могут вы­звать настоящий страх. Чем сильнее они вытесняются, тем более рассредотачиваются в личностной сфере и в виде невроза. Именно психическая энергия наделяет их такой жизненной важно­стью. Подобно человеку, который, прожив бессознательный период, вдруг осознал, что в его памяти образовался провал: произошли какие-то важные события, которые он не помнит. В той степени, в какой он предполагает, что психическое есть исключительно личное дело (что обычно и предполагается), человек пытается восстановить явно утра­ченные детские воспоминания. Но провалы в его детской памяти всего лишь симптомы более важной потери — утраты первобытной психики. Так же, как эволюция эмбриона повторяет его предысторию, так и разум развивается путем перехода через ряд доисторических стадий. Основная задача снов заключается в возвращении доисторического “воспоминания”, как и мира детства, непосредственно до уровня самых примитивных инстинктов. Как уже давно заметил Фрейд, такие воспо­минания могут иметь в некоторых случаях заметный лечебный эф­фект. Это наблюдение подтверждает ту точку зрения, что провалы в детской памяти (так называемая амнезия) представляют утрату, вос­полнение которой — положительный сдвиг в жизни и самочувствии. Поскольку ребенок физически мал, а его сознательные мысли редки и просты, мы не представляем тех далеко идущих усложнений детского разума, базирующихся на изначальной идентичности с доисториче­ским психическим. Этот “первоначальный разум” так же присутствует и действует у ребенка, как эволюционные стадии человека присутст­вуют в теле его эмбриона. Если читатель помнит то, что я сказал ранее об удивительных снах девочки, подарившей свои сны отцу, он поймет, что я имею в виду. В детской амнезии можно отыскать странные мифологические фраг­менты, также часто проявляющиеся в позднейших психозах. Образы подобного рода очень сакральны и потому достаточно важны. Если та­кие воспоминания возникают вновь у взрослого, то в некоторых случа­ях они могут вызывать глубокие психологические расстройства, тогда как у других людей эти воспоминания приносят чудесные исцеления или религиозные обращения. Зачастую они возвращают часть жизни, долгое время утраченной, часть, приносящую цель и тем самым обога­щающую человеческое бытие. Возвращение детских воспоминаний и воссоздание архетипических путей психического повеДрния может расширить горизонт и увеличить уровень сознания при условии, что человек преуспеет в усвоении и ин­теграции сознательным разумом утраченных и вновь обретенных со­держаний. Поскольку эти содержания не безразличны человеку, их ус­воение преобразует личность, равно как и сами содержания подверга­ются определенным изменениям. Важную практическую роль интерп­ретация символов играет в процессе “индивидуации” . Именно симво­лы оказываются естественными попытками примирить и объединить внутрипсихические оппозиции. Естественно, просто замеченные и затем отстраненные символы не могут иметь такого эффекта и будут лишь повторным установлением старого невротического состояния и разрушением попыток синтеза. Но, к несчастью, те редкие люди, которые не отрицают самого сущест­вования архетипов, почти неизменно относятся к ним лишь как к сло­вам и забывают об их живой реальности. Когда таким образом устране­на сакральность (незаконным), начинается процесс неограниченных подмен, — человек легко скользит от архетипа к архетипу, в которых все обозначает все. Действительно, в значительной степени архетипические формы взаимозаменяемы. Но их сакральность (нуминозность) остается фактом и представляет ценность архетипического события. Эту эмоциональную ценность необходимо постоянно иметь в виду в течение всего процесса толкования сна. Слишком легко потерять эту ценность, поскольку мышление и чувство столь диаметрально проти­воположны, что мышление почти автоматически отбрасывает чувст­венные ценности и наоборот. Психология — единственная наука, кото­рая должна принимать в расчет фактор ценности (т.е. чувства), по­скольку это связь между психическими событиями и жизнью. По это­му случаю психологию часто обвиняют в ненаучности, но критики не понимают научную и практическую необходимость отдать должное внимание чувству. Лечение расщепления Наш интеллект создал новый мир, господствующий в природе, и на­селил его чудовищными машинами. Эти машины, без сомнения, оказа­лись полезными, и настолько, что мы не видим возможности избавить­ся от них и своего раболепия перед ними. Человек вынужден следовать рискованным наущениям своего научного и изобретательского разума и восхищаться собой за свои великолепные достижения. В то же время его гений демонстрирует опасную тенденцию к изобретению вещей, которые становятся все более и более угрожающими, так как представ­ляют все более лучшие способы коллективного самоубийства. Ввиду лавинообразного роста мирового населения человек уже на­чал искать пути и средства удержания грозящего людского наводне­ния. Но природа может предвосхитить все наши попытки, обратив про­тив человека его же собственный созидательный разум. Водородная бомба, например, могла бы с успехом приостановить перенаселение. Несмотря на наше горделивое превосходство над природой мы все еще ее жертвы, ибо не научились контролировать свое собственное естест­во. Медленно, с завидным упорством мы кличем себе беду. Богов, к которым мы могли бы обратиться за помощью, больше нет. Великие религии мира страдают от растущей анемии, потому что боги-покровители бежали из лесов, рек, гор, животных, а богочеловеки скрылись под землей в бессознательном. Мы дурачим себя, считая, что они ведут постыдное существование среди пережитков нашего прошло­го. Нашей сегодняшней жизнью владеет Богиня Разума, наша величайшая и самая трагическая иллюзия. Мы уверяем себя, что с по­мощью разума “завоевали природу”. Но это лишь лозунг, — так называемое завоевание природы обора­чивается перенаселенностью и добавляет к нашим бедам психологиче­скую неспособность к нужным политическим реакциям. И людям оста­ется лишь ссориться и сражаться за превосходство друг над другом. Можно ли говорить после этого, что мы “завоевали природу”? Так как любое изменение должно где-то начинаться, то пережить и вынести его в себе должен отдельный человек. Реальное изменение должно начаться внутри самого человека, и этим человеком может быть любой из нас. Никто не может озираться кругом в ожидании, что кто-то еще сделает то, что он не хочет делать сам. Но поскольку, ка­жется, никто не знает, что делать, то, возможно, каждому из нас стоит спросить себя: может быть, мое бессознательное знает, что может нам помочь? Ясно, что сознательный разум не способен сделать что-либо полезное в этом отношении. Сегодня человек с болью воспринимает тот факт, что ни его великие религии, ни многочисленные философии не дают ему того мощного воодушевляющего идеала, обеспечивающего ту безопасность, в которой он нуждается перед лицом нынешнего со­стояния мира. Я знаю, что буддисты скажут: “Все было бы так, как надо, если бы люди только следовали “благородному восьмеричному пути” Дхармы (доктрины, закона) и имели бы правильное понимание Самости . Христианин скажет нам, что если бы только люди имели веру в Бога, то мы имели бы лучший мир. Рационалист будет утверждать, что ока­жись люди более понимающими и разумными, все наши проблемы бы­ли бы разрешаемы. Трудность заключается в том, что ни один из них сам эти проблемы решить не может. Христиане часто спрашивают, почему Бог ничего не говорит им, как — согласно вере — делал это в прежние времена. Когда я слышу подобные вопросы, то всегда вспоминаю о раввине, которого спросили, как это может быть, что Бог часто являл себя людям в давние дни, а ныне его никто не видит. Рабби ответил: “Сегодня больше не осталось никого, кто мог бы поклониться достаточно низко”. Этот ответ попадает в самую точку. Мы настолько привязаны и за­хвачены своим субъективным сознанием, что забыли о стародавнем факте, о том, что Бог творит главным образом через сны и видения. Буддист отвергает мир бессознательных фантазий как бесполезную иллюзию, христианин помещает свою Церковь и Библию между собой и своим бессознательным, а рациональный интеллектуал даже не зна­ет, что его сознание — это еще не вся психика. Это невежество торже­ствует даже сегодня, несмотря на то, что более 70 лет назад бессозна­тельное уже было основным научным понятием, необходимым в любом серьезном психологическом исследовании. Мы не можем больше по­зволять себе выступать в роли Всемогущего Бога, восседающих судей, рассуждающих о достоинствах и недостатках природных явлений. Мы уже не строим свою ботанику на старомодном разделении растений на полезные и вредные, а зоологию по наивному делению животных на опасных и безвредных. Но мы все еще самодовольно считаем, что со­знание имеет смысл, а бессознательное — явная чепуха. В науке такое высокомерие вызвало бы смех в зале. Имеют или не имеют смысл, ска­жем, микробы? Чем бы бессознательное ни было, оно является естественным при­родным явлением, воспроизводящим осмысленные символы. Нельзя ожидать, что тот, кто ни разу не заглянул в микроскоп, будет специа­листом по микробам, но также и тот, кто всерьез не изучал натураль­ные символы, не может считаться компетентным судьей в этом деле. Но общая недооценка человеческой души столь велика, что ни великие религии, ни философии, ни научный рационализм не изъявили жела­ния взглянуть на нее дважды. Несмотря на то, что католическая церковь допускает появление снов, посланных Богом (Somnia a Deo missa), большинство духовных деятелей ее не делают серьезных попыток понять сны. Я сомневаюсь, что существует протестантский трактат или доктрина, опустившаяся до того, чтобы допустить возможность услышать во сне глас Божий (vox Dei). Но если теолог действительно верит в Бога, то какие основа­ния у него считать, что Бог не способен говорить посредством сновиде­ний? Я потратил более полувека на изучение натуральной символики и пришел к выводу, что сновидения и их символика не являются бес­смысленными и бестолковыми. Наоборот, сны дают наиболее интерес­ную информацию как раз тем, кто затрудняется понять их символы. Результаты, конечно, имеют мало общего с такими делами, как купля-продажа. Но смысл жизни не определяется всецело лишь деловой жиз­нью, так же как глубина желаний человеческого сердца не измеряется величиной счета в банке. В тот период человеческой истории, когда энергия всех пытливых сил тратилась на изучение природы, очень мало внимания обращалось на сущность человека, что и составляет его психическое начало, хотя много исследований функций сознания было проведено. Но самая сложная и неведомая часть разума, производящая символы, до сих пор почти не исследована. Это может показаться почти невероятным, ведь мы получаем сигналы из бессознательного каждую ночь, но расшиф­ровка этих посланий представляется слишком утомительным занятием почти для всех. исключая немногих людей, которых это беспокоит. Ве­личайший инструмент человека, его психика, привлекает мало внимания, зачастую ей попросту не доверяют и презирают ее. Пренебрежи­тельное: “Это всего лишь психология” часто означает пустоту, ничто. Откуда пошли эти повсеместные предрассудки? Очевидно, мы на­столько были заняты тем, о чем мы думали, что совершенно забыли спросить, а что же бессознательное психическое думает о нас? Идеи Зигмунда Фрейда подтвердили существование презрения к психиче­скому у большинства людей. До него бессознательным просто пренеб­регали и не замечали его, теперь же оно стало свалкой всего морально отвергнутого. Сегодняшняя точка зрения, конечно, односторонняя и несправедли­вая. Она не согласуется даже с известными фактами. Фактическое зна­ние о бессознательном показывает, что это природное явление и — как ч сама Природа — оно, по крайней мере, нейтрально. Бессознатель­ное содержит все аспекты человеческой природы — свет и тьму, красо­ту и безобразие, добро и зло, мудрость и глупость. Изучение индивиду­ального и коллективного символизма — задача огромная и до сих пор не решенная. Но начало уже положено. Первые результаты обнадежи­вают, и они указывают направление ответа на многие нерешенные вопросы сегодняшнего дня человечества. ОБ АРХЕТИПАХ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО Перевод А.М. РУТКЕВИЧА Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадле­жит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и ши­роким понятием “бессознательного”. После того как философская идея бессознательного, которую разрабатывали преимущественно Г.Карус и Э. фон Гартман, не оставив заметного следа пошла ко дну, захлестну­тая волной моды на материализм и эмпиризм, эта идея по прошествии времени вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в ме­дицинской психологии с естественно-научной ориентацией. При этом на первых порах понятие “бессознательного” использовалось для обоз­начения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознатель­ное выступает — по крайней мере метафорически — в качестве дейст­вующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скоп­ления именно вытесненных содержаний; и только поэтому за ним при­знается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессоз­нательное имеет исключительно личностную природу (В своих поздних работах Фрейд несколько изменил упомянутую здесь позицию:инстинктивную психику он назвал “Оно”, а его термин “Сверх-Я” стал обозначать час­тью осознаваемое, частью бессознательное (вытесненное) коллективное сознание.), хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бес­сознательного способа мышления. Конечно, поверхностный слой бессознательного является в извест­ной степени личностным. Мы называем его личностным бессозна­тельным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, веду­щем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин “коллективное”, поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в проти­воположность личностной душе, содержания и образы поведения, ко­торые cum grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жиз­ни каждого, будучи по природе сверхличным. Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержа­ния. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бес­сознательном это по большей части так называемые эмоционально ок­рашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь лич­ности. Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы. Выражение “архетип” встречается уже у Филона Иудея (dc Opif. mundi, §69) по отношению к Imago Dei в человеке. Также и у Иринея, где гово­рится: “Mundi fabricator non a semetipso fedt haec, sed de aliens archetypis transtulit” . В Corpus Henneticum Бог называется to arcetupon fvV.У Дионисия Ареопагита это выражение употребляется часто, например в De Caelesli Hierarchia. С. II, §4: ai aulai arcetupiai, а также в De Divinis Nominibus. Хотя у Августина слово “архетип” и не встречается, но его заменяет “идея” — так в De Div. Quaest, 46: “Ideae, quae ispae formatae non sunt... quae in divina intelligentia continentur*. “Архетип” — это пояс­нительное описание платоновского e i d o V . Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, гово­ря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон ве­ку наличными всеобщими образами. Без особых трудностей примени­мо к бессознательным содержаниям и выражение “representations collectives”, которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения сим­волических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практиче­ски все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, кото­рые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном. Другим хорошо известным выражением архетипов являются мифы и сказки. Но и здесь речь идет о специфических формах, передаваемых на протяжении долгого времени. Понятие “архетип” опосредованно относимо * Подобным образом использовался “архетип” алхимиками, например. • Hennetis TrismefisU tract-aur. (Theatr.Chem.,1613, IV, 718): “Ut Deu” omnem divinitatis suae thesaurum... in ae tanquam archetype absconditum... eodem modo Satumus occulte согрогчи metalloricuffl simulacra in ae circiimferens. У Вигнеруса ( Tract, de igne el sale // Theatr. Chem., 1661, VI. 3) мир является “ad archetypi sui cimilitudinem factus”" а потому называ­ется “magnus homo” (“homo maximus” у Сведенборг”). к representations collectives, в которых оно обозначает только ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредст-венную психическую данность. Архетип как таковой существенно от-личается от исторически ставших или переработанных форм. На вы-сших уровнях тайных учений архетипы предстают в такой оправе, ко-торая, как правило, безошибочно указывает на влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках. Непосредственные проявления архетипов, с которыми мы встречаемся в сновидениях и видениях, на-против, значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели, скажем, мифы. По существу, архетип представляет то бессоз-нательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индиви-дуального сознания, на поверхности которого оно возникает (Для точности необходимо различать "архетип" и "архетипическое представление". Архетип сам по себе является гипотетическим, недоступным созерцанию образом, напо-добие того, что в биологии называется "patlem of behaviour". См. Theoretische Ubericgunecn zuffl Wesen des Psychischen // Von den Wurzein de* Bewusstseins. Zurich, 1954.). То, что подразумевается под "архетипом", проясняется через его со-отнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказы-вается положение, если мы попытаемся психологически обосновать, что такое архетип. До сих пор при исследовании мифов удовлетворялись солярными, лунарными, метеорологическими и другими вспомогательными пред-ставлениями. Практически не обращалось внимания на то, что ми-фы - в первую очередь психические явления, выражающие глубин-ную суть души. Дикарь не склонен к объективному объяснению самых очевидных вещей. Напротив, он постоянно испытывает потребность или, лучше сказать, в его душе имеется непреодолимое стремление приспосабливать весь внешний опыт к душевным событиям. Дикарю недостаточно просто видеть, как встает и заходит Солнце, - эти на-блюдения внешнего мира должны одновременно быть психическими событиями, т.е. метаморфозы Солнца должны представлять судьбу Бо-га или героя, обитающего, по сути дела, в самой человеческой душе. Все мифологизированные естественные процессы, такие, как лето и зима, новолуние, дождливое время года и т. д. не столько аллегория (Аллегория есть парафраза сознательного содержания: символ, напротив, является наилучшим выражением лишь предчувствуемого, но еще не различимого бессознатель-ного содержания.) самих объективных явлений, сколько символические выражения внут-ренней и бессознательной драмы души. Она улавливается человече-ским сознанием через проекции, т.е. будучи отраженной в зеркале природных событий. Такое проецирование лежит у самых оснований, а потому потребовалось несколько тысячелетий истории культуры, что-бы хоть как-то отделить проекцию от внешнего объекта. Например, в астрологии дело дошло до абсолютной дискредитации этой древнейшей "scientia intuitiva", поскольку психологическая характерология не была отделена от звезд. Тот, кто еще верит сегодня - или уверовал зано-во-в астрологию, почти всегда возвращается к древним предрассуд-кам о влиянии созвездий. Но каждому, кто способен исчислить горо-скоп, должно быть известно, что во времена Гиппарха Александрий-ского день весеннего равноденствия был установлен в 0' Овна. Тем са-мым любой гороскоп основывается на произвольно выбранном знаке Зодиака, так как со времен Гиппарха весеннее равноденствие смести-лось в силу прецессии по меньшей мере к началу Рыб. Субъективность первобытного человека столь удивительна, что са-мым первым предположением должно было бы быть выведение мифов из его душевной жизни. Познание природы сводится для него, по суще-ству, к языку и внешним проявлениям бессознательных душевных процессов. Их бессознательность представляет собой причину того, что при объяснении мифов обращались к чему угодно, но только не к душе. Недоступным пониманию было то, что душа содержит в себе все те об-разы, из которых ведут свое происхождение мифы, что наше бессозна-тельное является действующим и претерпевающим действия субъек-том, драму которого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах (Ср. funs und Kerenyi. Einfuhrung in das Wescn dcr Mythologic. 1942. 100). "В твоей груди звезды твоей судьбы", - говорит Зени Валленштейну; чем и довольствовалась вся астрология, когда лишь немногие знали об этой тайне сердца. Не было достаточного ее понимания, и я не ре-шусь утверждать, что и сегодня что-либо принципиально изменилось в лучшую сторону. Родоплеменные учения священно-опасны. Все тайные учения пыта­ются уловить невидимые душевные события и все они претендуют на высший авторитет. Это в еще большей мере верно по отношению к гос­подствующим мировым религиям. Они содержат изначально тайное сокровенное знание и выражают тайны души с помощью величествен­ных образов. Их храмы и священные писания возвещают в образе и слове освященные древностью учения, сочетающие в себе одновремен­но религиозное чувство, созерцание и мысль. Необходимо отметить, что чем прекраснее, грандиознее, обширнее становится этот передава­емый традицией образ, тем дальше он от индивидуального опыта. Что-то еще чувствуется, воспринимается нами, но изначальный опыт поте­рян. Почему психология является самой молодой опытной наукой? По­чему бессознательное не было уже давно открыто, а его сокровища представали только в виде этих вечных образов? Именно потому, что для всего душевного имеются религиозные формулы, причем намного более прекрасные и всеохватывающие, чем непосредственный опыт. Если для многих христианское миросозерцание поблекло, то сокро­вищницы символов Востока все еще полны чудес. Любопытство и же­лание получить новые наряди уже приблизили нас к ним. Причем эти образы — будь они христианскими, буддистскими или еще какими-нибудь, — являются прекрасными, таинственными, пророческими. Конечно, чем привычнее они для нас, чем более они стерты повседнев­ным употреблением, тем чаще от них остается только банальная внеш­няя сторона и почти лишенная смысла парадоксальность. Таинство не­порочного зачатия, единосущность Отца и Сына или Троица, не явля­ющаяся простой триадой, не окрыляют более философскую фантазию. Они стали просто предметом веры. Неудивительно поэтому, что рели­гиозная потребность, стремление к осмыслению веры, философская спекуляция влекут образованных европейцев к восточной символике, к грандиозным истолкованиям божественного в Индии и к безднам фи­лософии даосов Китая. Подобным образом чувство и дух античного че­ловека были захвачены в свое время христианскими идеями. И сейчас немало тех, кто поначалу поддается влиянию христианских симво­лов — пока у них не вырабатывается кьеркегоровский невроз. Или же их отношение к Богу вследствие нарастающего обеднения символики сводится к обостренному до невыносимости отношению “Я” — “Ты”, чтобы затем не устоять перед соблазном волшебной свежести необы­чайных восточных символов. Искушение такого рода не обязательно оканчивается провалом, оно может привести к открытости и жизнен­ности религиозного восприятия. Мы наблюдаем нечто сходное у обра­зованных представителей Востока, которые нередко выказывают за­видное понимание христианских символов и столь неадекватной вос­точному духу европейской науки. Тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. Они должны привлекать, убеждать, очаро­вывать, потрясать. Они созданы из материала откровения и отобража­ют первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосред­ственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядовающих мыслей. Они предстают в то же самое время в ви­де могущественного, обширного, издревле почитаемого института, ка­ковым является церковь. Лучше всего проиллюстрировать это на примере одного швейцар­ского мистика и затворника, недавно канонизированного брата Нико­лая из Флюэ. важнейшим переживанием которого было так называе­мое видение троичности. Оно настолько занимало его, что было изображено им либо, по его просьбе, другими на стене кельи. В приходской церкви Заксельна сохранилось изображение видения, созданное тогдашним художником. Это разделенная на шесть частей мандала, в центре которой находится коронованный нерукотворый образ. Нам известно, что брат Николай пытался исследовать сущность своего видения с помощью иллюстрированной книжки какого-то немецкого мис­тика и неустанно трудился над тем, чтобы придать своему первопереживанию удобопонимаемую форму. На протяжении многих лет он н за­нимался именно тем, что я называю “переработкой символа”. На раз­мышления брата Николая о сущности видения повлияли мистические диаграммы его духовных руководителей. Поэтому он пришел к выводу, что он, должно быть, увидел саму святую Троицу. Simmum bonunum, саму вечную любовь. Такому истолкованию соответствует и вышеуказанное изображение в Заксельне. Первопереживание, однако, было совсем иным. Он был настолько “восхищен”, что сам вид его стал страшен окружающим, изменилось его лицо, да так, что от него стали отшатываться!, его стали бояться. Увиденное им обладало невероятной интенсивностью. Об этом пишет Вёлрлин: “Все приходившие к нему с первого взгляда преисполнялись жуткого страха. О причине этого страха он сам говорил что видел и про­низывающий свет, представленный человеческим лицом. Видение бы­ло столь устрашающим, что он боялся, как бы сердце не разорвалось на мельчайшие части. Поэтому-то у него, оглушенного ужасом и поверженного на землю, изменился и собственный вид, и стал он для других страшен”. Были все основания для установления связи между этим видением и апокалиптическим образом Христа (Апок.,1, 13), который по своей жуткой необычности превзойден лишь чудовищным семиглазым агн­цем с семью рогами (Апок., 6). Трудно понять совпадение этой фи­гуры с евангельским Христом. Видение брата Николая же в его время стало истолковываться особым образом. В 1508 г. тенист Карл Бовиллус писал своему другу: “Я хотел бы исправить тот лик, который привиделся ему на небе в звездную ночь, когда он предавался молитве и созерцанию. А именно, человеческий лик с устрашающим взглядом, полным гнева и угрозы” и т.д. Это истолкование вполне соответствует современной амплификации (Апок., I, 13). Ненужно забывать и о других видениях брата Николая, например, Христа в медвежьей шкуре, Господа и его Жены — с братом Николаем как сыном и т. п. В значительной своей части они выказывают столь же далекие от догма­тики черты. С этим великим видением традиционно связывается образ Троицы в заксельнской церкви, а также символ круга в так называемом “Трак­тате паломника”: брат Николай показал навестившему его паломнику этот образ. Бланке полагает, вопреки традиции, что между видением и образом Троицы нет никакой связи. Мне кажется, что в данном слу­чае скептицизм заходит слишком далеко. Интерес брата к образу круга должен был иметь основания. Подобные видения часто вызывают смя­тение и расстройство (сердце при этом “разрывается на части”). Опыт учит, что “оберегающий круг”, мандала, издавна является средством против хаотических состояний духа. Вполне понятно поэтому, что брат был очарован символом круга. Но истолкование ужасного видения как богооткровснного не должно было им отвергаться. Связь видения и об­раза Троицы в Заксельне с символом круга кажется мне весьма вероят­ной, если исходить из внутренних, психологических оснований. Видение было, несомненно, возбуждающим страх, вулканическим. Оно прорвалось в религиозное миросозерцание брата Николая без дог­матического введения и без экзегетического комментария. Естествен­но, оно потребовало длительной работы для ассимиляции, чтобы при­вести в порядок душу и видение мира в целом, восстановить нарушен­ное равновесие. Это переживание истолковывалось на основе непоко­лебимой в то время догматики, которая доказала свою способность ас­симиляции. Страшная жизненность видения была преобразована в прекрасную наглядность идеи Троицы. Не будь этого догматического основания, последствия видения с его жуткой фактичностью могли бы быть совсем иными. Вероятно, они привели бы к искажению христиан­ских представлений о Боге и нанесли величайший вред самому брату Николаю, которого признали бы тогда не святым, а еретиком (если не психически больным), и вся его жизнь, возможно, закончилась бы кру­шением. Данный пример показывает полезность догматических символов. С их помощью поддаются формулировке столь же могущественные, сколь и опасные душевные переживания, которые из-за их всевластности вполне можно назвать “богооткровенными”. Символы дают пере­житому форму и способ вхождения в мир человечески-ограниченного понимания, не искажая при этом его сущности, без ущерба для его вы­сшей значимости. Лик гнева Божьего (можно встретить его также у Якоба Бёме) плохо сочетается с новозаветным Богом — любящим От­цом небесным. Видение легко могло стать источником внутреннего конфликта. Нечто подобное присутствовало в самом духе времени конца XV в., когда Николай Кузанский своей формулой comlexio oppositorum пытался предотвратить нараставшую угрозу церковного раскола. Вскоре после этого у многих заново рождавшихся в проте­стантизме происходит столкновение с переживанием яхвистического бога. Яхве — это божество, содержащиеся в котором противоположно­сти еще не отделились друг от друга. Брат Николай обладал определен­ными навыками и опытом медитации, он оставил дом и семью, долго жил в одиночестве, глубоко заглянул в то темное зеркало, в котором отразился чудесный и страшный свет изначального. Развивавшийся на протяжении многих тысячелетий догматический образ божества в этой ситуации сработал как спасительное лекарство. Он помог ему ассими­лировать фатальный прорыв архетипического образа и тем самым из­бегнуть разрушения его собственной души. Ангелус Силезиус был не настолько удачлив: его раздирали внутренние контрасты, ибо к его времени гарантированная догматами крепость церкви была уже поко­леблена. Якобу Бёме бог был известен и как “пламя гнева”, и как истинно со­кровенный. Но ему удалось соединить глубинные противоположности с помощью христианской формулы “Отец — Сын”, включив в нее свое гностическое (но в основных пунктах все же христианское) мировоззре­ние. Иначе он стал бы дуалистом. Кроме того, ему на помощь пришла алхимия, в которой уже издавна подготавливалось соединение проти­воположностей. Но все же не зря у него изображающая божество мандала (приведена в “Сорока вопросах о душе”) содержит отчетливые следы дуализма. Они состоят из темной и светлой частей, причем соот­ветствующие полусферы разделяются, вместо того чтобы сходиться. Формулируя коллективное бессознательное, догмат замещает его в сознании. Поэтому католическая форма жизни в принципе не знает психологической проблематики. Жизнь коллективного бессознатель­ного преднаходится в догматических архетипических представлениях и безостановочно протекает в ритуалах и символике Credo. Жизнь коллективного бессознательного открывается во внутреннем мире ка­толической души. Коллективное бессознательное, каким мы знаем его сегодня, ранее вообще никогда не было психологическим. До христиан­ской церкви существовали античные мистерии, а они восходят к седой древности неолита. У человечества никогда не было недостатка в могу­щественных образах, которые были магической защитной стеной про­тив жуткой жизненности, таящейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных обра­зах и тем самым выносились в лежащее за пределами души космиче­ское пространство. Предпринятый Реформацией штурм образов буквально пробил брешь в защитной стене священных символов. С тех пор они рушатся один за другим. Они сталкиваются, отвергаются пробужденным разу­мом. К тому же их значение давно забыто. Впрочем, забыто ли? Может быть вообще никогда не было известно, что они означали, и лишь в Но­вое время протестантское человечество стало поражаться тому, что ни­чего не знает о смысле непорочного зачатия, о божественности Христа или о сложностях догмата о троичности? Может даже показаться, что эти образы принимались без сомнений и рефлексии, что люди относи­лись к ним так же, как к украшению рождественской елки или краше­ным пасхальным яйцам — совершенно не понимая, что означают эти обычаи. На деле люди как раз потому почти никогда не задаются воп­росом о значении архетипических образов, что эти образы полны смысла. Боги умирают время от времени потому, что люди вдруг обна­руживают, что их боги ничего не значат, сделаны человеческой рукой из дерева и камня и совершенно бесполезны. На самом деле обнаружи­вается лишь то, что человек ранее совершенно не задумывался об этих образах. А когда он начинает о них думать, он прибегает к помощи то­го, что сам он называет “разумом”, но что в действительности пред­ставляет собой только сумму его близорукости и предрассудков. История развития протестантизма является хроникой штурма обра­зов. Одна стена падала за другой. Да и разрушать было не слишком трудно после того, как был подорван авторитет церкви. Большие и ма­лые, всеобщие и единичные, образы разбивались один за другим, пока наконец не пришла царствующая ныне ужасающая символическая ни­щета. Тем самым ослабились и силы церкви: она превратилась в твер­дыню без бастионов и казематов, в дом с рухнувшими стенами, в кото­рый ворвались все ветры и все невзгоды мира. Прискорбное для исто­рического чувства крушение самого протестантизма, разбившегося на сотни деноминации, является верным признаком того, что этот тре­вожный процесс продолжается. Протестантское человечество вытолк­нуто за пределы охранительных стен и оказалось в положении, кото­рое ужаснуло бы любого естественно живущего человека, но просве­щенное сознание не желает ничего об этом знать, и в результате по­всюду ищет то, что утратило в Европе. Изыскиваются образы и формы созерцания, способные действовать, способные успокоить сердце и уто­лить духовную жажду, — и сокровища находятся на Востоке. Само по себе это не вызывает каких-либо возражений. Никто не принуждал римлян импортировать в виде ширпотреба азиатские культуры. Если бы германские народы не прониклись до глубины души христианством, называемым сегодня “чужеродным” , то им легко было бы его отбро­сить, когда поблек престиж римских легионов. Но христианство оста­лось, ибо соответствовало имевшимся архетипическим образам. С ходом тысячелетий оно стало таким, что немало удивило бы своего осно­вателя, если б он был жив; христианство у негров или индейцев дает повод для исторических размышлений. Почему бы Западу действи­тельно не ассимилировать восточные формы? Ведь римляне отправля­лись ради посвящения в Элевсин, Самофракию и Египет. В Египет с подобными целями совершались самые настоящие туристические воя­жи. Боги Эллады и Рима гибли от той же болезни, что и наши христианские символы. Как и сегодня, люди тогда обнаружили, что ранее со­всем не задумывались о своих богах. Чужие боги, напротив, обладали нерастраченной мана. Их имена были необычны и непонятны, деяния темны в отличие от хорошо известной скандальной хроники Олимпа. Азиатские символы были недоступны пониманию, а потому не каза­лись банальными в отличие от собственных состарившихся богов. Без­оглядное принятие нового и отбрасывание старого не превращались тогда в проблему. Является ли это проблемой сегодня? Можем ли мы облечься, как в новое платье, в готовые символы, выросшие на азиатской экзотической почве, пропитанные чужой кровью, воспетые на чуждых языках, вскормленные чужими культами, развивавшиеся по ходу чужой исто­рии? Нищий, нарядившийся в княжеское одеяние, или князь в нищен­ских лохмотьях? Конечно, и это возможно, хотя может быть в нас са­мих еще жив наказ — не устраивать маскарад, а шить самим свою одежду. Я убежден в том, что растущая скудость символов не лишена смыс­ла. Подобное развитие обладает внутренней последовательностью. Те­ряется все то, о чем не задумываются, что тем самым не вступает в ос­мысленное отношение с развивающимся сознанием. Тот, кто сегодня пытается, подобно теософам, прикрыть собственную наготу роскошью восточных одежд , просто не верен своей истории. Сначала приложили все усилия, чтобы стать нищими изнутри, а потом позируют в виде те­атрального индийского царя. Мне кажется, что лучше уж признаться в собственной духовной нищете и утрате символов, чем претендовать на владение богатствами, законными наследниками которых мы ни в коем случае не являемся. Нам по праву принадлежит наследство хри­стианской символики, только мы его где-то растратили. Мы дали пасть построенному нашими отцами дому, а теперь пытаемся влезть в вос­точные дворцы, о которых наши предки не имели ни малейшего поня­тия. Тот, кто лишился исторических символов и не способен удовлет­вориться “эрзацем”, оказывается сегодня в тяжелом положении. Перед ним зияет ничто, от которого он в страхе отворачивается. Хуже того, вакуум заполняется абсурдными политическими и социальными идея­ми, отличительным признаком которых является духовная опустошен­ность. Не удовлетворяющийся школьным всезнайством вынужден честно признаться, что у него осталось лишь так называемое доверие к Богу. Тем самым выявляется — еще более отчетливо — растущее чув­ство страха. И не без оснований — чем ближе Бог, тем большей кажет­ся опасность. Признаваться в собственной духовной бедности не менее опасно: кто беден, тот полон желаний, а желающий навлекает на себя судьбу. Как верно гласит швейцарская поговорка: “За богатым стоит один дьявол, за бедняком — два”. Подобно тому как в христианстве обет мирской бедности применим по отношению к благам мира сего, духовная бедность означает отречение от фальшивых богатств духа — не только от скудных остатков великого прошлого, именуемых сегодня “протестантской церковью”, но также от всех экзотических соблазнов. Она необходима, чтобы в холодном свете сознания возникла картина оголенного мира. Эту бедность мы унаследовали уже от наших отцов. Мне вспоминается подготовка к конфирмации, которую проводил мой собственный отец. Катехизис был невыразимо скучен. Я перелистал как-то эту книжечку, чтобы найти хоть что-то интересное, и мой взгляд упал на параграфы о троичности. Это заинтересовало меня, и я с нетерпением стал дожидаться, когда мы дойдем на уроках до этого раздела. Когда же пришел этот долгожданный час, мой отец сказал: “Данный раздел мы пропустим, я тут сам ничего не понимаю”. Так бы­ла похоронена моя последняя надежда. Хотя я удивился честности мое­го отца, это не помешало мне с той поры смертельно скучать, слушая все толки о религии. Наш интеллект неслыханно обогатился вместе с разрушением наше­го духовного дома. Мы убедились к настоящему времени, что даже с постройкой самого большого телескопа в Америке мы не откроем за звездными туманностями эмпирей, что наш взгляд обречен на блужда­ние в мертвой пустоте неизмеримых пространств. Не будет нам лучше и от того, что откроет математическая физика в мире бесконечно мало­го. Наконец, мы обращаемся к мудрости всех времен и всех народов и обнаруживаем, что все по-настоящему ценное уже давно было выска­зано на самом прекрасном языке. Подобно жадным детям мы протяги­ваем руку к этим сокровищам мудрости и думаем, что если нам удаст­ся их схватить, то они уже наши. Но мы не способны оценить то, что хватаем, руки устают, а сокровища все время ускользают. Они перед нами, повсюду, насколько хватает глаз. Все богатства превращаются в воду, как у того ученика чародея, который тонет в им самим вызван­ных водах . Ученик чародея придерживается спасительного заблужде­ния, согласно которому одна мудрость хороша, а другая плоха. Из та­кого рода учеников выходят беспокойные больные, верующие в собст­венную пророческую миссию. Искусственное разделение истинной и ложной мудрости ведет к такому напряжению в душе, что из него рож­даются одиночество и мания, подобные тем, что характерны для мор­финистов, мечтающих найти сотоварищей по пороку. Когда улетучивается принадлежащее нам по праву родства наслед­ство, тогда мы можем сказать вместе с Гераклитом, что наш дух спу­скается со своих огненных высот. Обретая тяжесть, дух превращается в воду, а интеллект с его люциферовской гордыней овладевает престо­лом духа. Patris potestas над душой может себе позволить дух, но ни­как не земнорожденный интеллект, являющийся мечом или молотом в руках человека, но не творцом его духовного мира, отцом души. Это хорошо отмечено Клагесом, решительным было восстановление при­оритета духа и у Шелера — оба мыслителя принадлежат к той мировой эпохе, когда дух является уже не свыше, не в виде огня, а пребывает внизу в виде воды. Путь души, ищущей потерянного отца, — подобно Софии, ищущей Бюфос , — ведет к водам, к этому темному зеркалу, лежащему в основании души. Избравший себе в удел духовную бед­ность (подлинное наследие пережитого до конца протестантизма) вступает на путь души, ведущий к водам. Вода — это не прием мета­форической речи, но жизненный символ пребывающей во тьме души. Лучше проиллюстрировать это на конкретном примере (на месте этого человека могли бы оказаться многие другие). Протестантскому теологу часто снился один и тот же сон: он стоит на склоне, внизу лежит глубокая долина, а в ней темное озеро. Во сне он знает, что до сего момента что-то препятствовало ему приблизиться к озеру. На этот раз он решается подойти к воде. Когда он приближает­ся к берегу, становится темно и тревожно, и вдруг порыв ветра пробе­гает по поверхности воды. Тут его охватывает панический страх, и он просыпается. Этот сон содержит природную символику. Сновидец нисходит к соб­ственным глубинам, и путь его ведет к таинственной воде. И здесь со­вершается чудо купальни Вифезда : спускается ангел и возмущает воды, которые тем самым Становятся исцеляющими. Во сне это ветер, Пневма, дующий туда, куда пожелает. Требуется нисхождение чело­века к воде, чтобы вызвать чудо оживления вод. Дуновение духа, про­скользнувшее по темной воде, является страшным, как и все то, при­чиной чего не выступает сам человек, либо причину чего он не знает. Это указание на невидимое присутствие, на нумен . Ни человеческое ожидание, ни волевые усилия не могут даровать ему жизни. Дух живет у самого себя, и дрожь охватывает человека, если дух для него до той поры сводился к тому, во что верят, что сами делают, о чем написано в книгах или о чем говорят другие люди. Когда же дух спонтанно явля­ется, то его принимают за привидение, и примитивный страх овладева­ет рассудком. Так описали мне деяния ночных богов старики племени Элгоньи в Кении, называя их “делателями страха”. “Он приходит к те­бе, — говорят они, — как холодный порыв ветра. И ты дрожишь, а он кружится и насвистывает в высокой траве”. Таков африканский Пан, бродящий с тростниковой флейтой и пугающий пастухов. Но точно так же пугало во сне дуновение духа и нашего пастора, па­стуха стад, подошедшего в сумерках к поросшему тростником берегу, к водам, лежащим в глубокой долине души. К природе, к деревьям, ска­лам и источникам вод спускается некогда огненный дух, подобно тому старцу в “Заратустре” Ницше, что устал от человечества и удалился в лес, чтобы вместе с медведями бурчанием приветствовать творца. Ви­димо, нужно вступить на ведущий всегда вниз путь вод чтобы поднять вверх клад, драгоценное наследие отцов. В гностическом гимне о душе сын посылается родителями искать жемчужину, утерянную из короны его отца-короля. Она покоится на дне охраняемого драконом глубокого колодца, расположенного в Египте — земле сладострастия и опьяне­ния, физического и духовного изобилия. Сын и наследник отправляет­ся, чтобы вернуть драгоценность, но забывает о своей задаче, о самом себе, предается мирской жизни Египта, чувственным оргиям, пока письмо отца не напоминает ему, в чем состоит его долг. Он собирается в путь к водам, погружается в темную глубину колодца, на дне которо­го находит жемчужину. Она приводит его в конце концов к высшему блаженству. Этот приписываемый Бардесану гимн принадлежит временам, кото­рые во многом подобны нашему времени. Человечество искало и жда­ло, и была рыба — Levatus de profundo — из источника, ставшего сим­волом исцеления13 . Пока я писал эти строки, мне пришло письмо из Ванкувера, написанное рукой неизвестного мне человека. Он дивился собственным сновидениям, в которых он постоянно имеет дело с водой: “Почти все время мне снится вода: либо я принимаю ванну, либо вода переполняет ватерклозет, либо лопается труба, либо мой дом сдвигает­ся к краю воды, либо кто-то из знакомых тонет, либо я сам стараюсь выбраться из воды, либо я принимаю ванну, а она переполнена” и т.д. Вода является чаще всего встречающимся символом бессознательно­го. Покоящееся в низинах море — это лежащее ниже уровня сознания бессознательное. По этой причине оно часто обозначается как “подсоз­нательное”, нередко с неприятным привкусом неполноценного созна­ния. Вода есть “дух дольний”, водяной дракон даосизма, природа кото­рого подобна воде, Ян, принятый в лоно Инь. Психологически вода оз­начает ставший бессознательным дух. Поэтому сон теолога говорил ему, что в водах он может почувствовать действие животворного духа, исцеляющего подобно купальне Вифезда. Погружение в глубины всег­да предшествует подъему. Так, другому теологу (Нет ничего удивительного в том, что мы вновь встречаемся со сновидением теоло­га, поскольку священник по самой своей профессии имеет дело с мотивом восхождения. Он должен настолько часто говорить о нем, что напрашивается вопрос о его собственном Духовном восхождении.) снилось, что он уви­дел на горе замок Св. Грааля . Он идет по дороге, подводящей, кажется, к самому подножию горы, к началу подъема. Приблизившись к го­ре, он обнаруживает, к своему величайшему удивлению, что от горы его отделяет пропасть, узкий и глубоки обрыв, далеко внизу шумят подземные воды. Но к этим глубинам то круче спускается тропинка, которая вьется вверх и по другой стороне. Тут видение померкло, и спящий проснулся. И в данном случае .сон говорит о стремлении под­няться к сверкающей вершине и о необходимости сначала погрузиться в темные глубины, снять с них покров, что является непременным ус­ловием восхождения. В этих глубинах таится опасность; благоразум­ный избегает опасности, но тем самым теряет и то благо, добиться ко­торого невозможно без смелости и риска. Истолкование сновидений сталкивается с сильным сопротивлением со стороны сознания, знающего “дух” только как нечто пребывающее в вышине. По видимости “дух” всегда нисходит сверху, а снизу поднима­ется все мутное и дурное. При таком понимании “дух” означает вы­сшую свободу, парение над глубинами, выход из темницы хтонического. Такое понимание оказывается убежищем для всех страшащихся “становления”. Вода, напротив, по земному осязаема, она является те­кучестью тел, над которыми господствуют влечения, это кровь и кро­вожадность, животный запах и отягощенность телесной страстью. Бес­сознательна та душа, которая скрывается .от дневного света созна­ния — духовно и морально ясного — и той части нервной системы, ко­торая с давних времен называется Sympathicuis. В отличие от цереброспинальной системы, поддерживающей восприятие и мускульную дея­тельность, дающей власть над окружающим пространством, симпати­ческая система, не имея специальных органов чувств, сохраняет жиз­ненное равновесие. Через возбуждение этой системы пролегает таинст­венный путь не только к вестям о внутренней сущности чужой жизни, но и к деятельности, изучаемой ею. Симпатическая система является наружной частью коллективной жизни и подлинным основанием participation mystique, тогда как цереброспинальная функция возвы­шается над нею в виде множества обособленных “Я”. Поэтому она уло­вима только посредством того, что ищет пространственную поверх­ность, внешность. В последней все переживается как внешнее, в пер­вой — как внутреннее. Бессознательна обычно считают чем-то вроде футляра, в котором заключено интимно-личностное, т.е. примерно тем, что Библия называет “сердцем”, что, помимо всего прочего, со­держит и все дурные помыслы. В камерах сердца обитают злые духи крови, внезапного гнева и чувственным пристрастий. Так выглядит бессознательное с точки зрения сознания. Но сознание, по своей сущ­ности, является родом деятельности большого головного мозга; оно раскладывает все на составные части и способно видеть все лишь в ин­дивидуальном обличье. Не исключая и бессознательного, которое трактуется им как мое бессознательное. Тем самым погружение в бес­сознательное понимается как спуск в полные влечений теснины эго­центрической субъективности. Мы оказываемся в тупике, хотя дума­ем, что освобождаемся, занимаясь ловлей всех тех злых зверей, что на­селяют пещеру подземного мира души. Тот, кто смотрит в зеркало вод, видит прежде всего собственное от­ражение. Идущий к самому себе рискует с самим собой встретиться. Зеркало не льстит, оно верно отображает то лицо, которое мы никогда не показываем миру, скрывая его за Персоной, за актерской личиной. Зеркало указывает на наше подлинное лицо. Такова проверка мужест­ва на пути вглубь, проба, которой достаточно для большинства, чтобы отшатнуться, так как встреча с самим собой принадлежит к самым не­приятным. Обычно все негативное проецируется на других, на внеш­ний мир. Если человек в состоянии увидеть собственную Тень и выне­сти это знание о ней, задача, хотя и в незначительной части, решена: уловлено по крайней мере личностное бессознательное. Тень являет­ся жизненной частью личностного существования, она в той или иной форме может переживаться. Устранить ее безболезненно — с помощью доказательств либо разъяснений — невозможно. Подойти к пережива­нию Тени необычайно трудно, так как на первом плане оказывается уже не человек в его целостности; Тень напоминает о его беспомощно­сти и бессилии. Сильные натуры (не стоит ли их назвать скорее слабы­ми?) не любят таких отображений и выдумывают для себя какие-ни­будь героические “по ту сторону добра и зла”, разрубают гордиевы уз­лы вместо того, чтобы их развязать. Но раньше или позже результат будет тем же самым. Необходимо ясно осознать: имеются проблемы, которые просто невозможно решить собственными средствами. Такое признание имеет достоинство честности, истинности и действительно­сти, а потому закладывает основание для компенсаторной реакции коллективного бессознательного. Иначе говоря, появляется способ­ность услышать мысль, готовую прийти на помощь, воспринять то, че­му ранее не дано было выразиться в слове. Тогда мы начинаем обра­щать внимание на сновидения, возникающие в такие жизненные мо­менты, обдумывать события, которые как раз в это время начинают с нами происходить. Если имеется подобная установка, то могут пробу­диться и вмешаться силы, которые дремлют в глубинной природе чело­века и готовы прийти к нему на помощь. Беспомощность и слабость яв­ляются вечными переживаниями и вечными вопросами человечества, а потому имеется и совечный им ответ, иначе человек давно бы уже ис­чез с лица земли. Когда уже сделано все, что было возможно, остается нечто сверх того, что можно было бы сделать, если б было знание. Но много ли человек знает о самом себе? Судя по всему имеющемуся у не­го опыту, очень немного. Для бессознательного остается вполне достаточно пространства. Молитва требует, как известно, сходной установ­ки, а потому и приводит к соответствующим эффектам. Необходимая реакция коллективного бессознательного выражается в архетипически оформленных представлениях. Встреча с самим собой означает прежде всего встречу с собственной Тенью. Это теснина, уз­кий вход, и тот, кто погружается в глубокий источник, не может оста­ваться в этой болезненной узости. Необходимо познать самого себя, чтобы тем самым знать, кто ты есть, — поэтому за узкой дверью он неожиданно обнаруживает безграничную ширь, неслыханно неоп­ределенную, где нет внутреннего и внешнего, верха и низа, здесь или там, моего и твоего, нет добра и зла. Таков мир вод, в котором свободно возвышается все живое. Здесь начинается царство “Sympaticus”, души всего живого, где “Я” нераздельно есть и то, и это, где “Я” переживаю другого во мне, а другой переживает меня в себе. Коллективное бессоз­нательное менее всего сходно с закрытой личностной системой, это от­крытая миру и равная ему по широте объективность. “Я” есть здесь объект всех субъектов, т.е. все полностью перевернуто в сравнении с моим обычным сознанием, где “Я” являюсь субъектом и имею объекты. Здесь же “Я” нахожусь в самой непосредственной связи со всем ми­ром — такой, что мне легко забыть, кто же “Я” в действительности. “Я потерял самого себя” — это хорошее выражение для обозначения тако­го состояния. Эта Самость (das Selbst) является миром или становится таковым, когда его может увидеть какое-нибудь сознание. Для этого необходимо знать, кто ты есть. Едва соприкоснувшись с бессознательным, мы перестаем осознавать самих себя. В этом главная опасность, инстинктивно ощущаемая дикарем, находящимся еще столь близко к этой плероме, от которой он испытывает ужас. Его неуверенное в себе сознание стоит еще на слабых ногах; оно является еще детским, всплы­вающим из первоначальных вод. Волна бессознательного легко может его захлестнуть, и тогда он забывает о себе и делает вещи, в которых не узнает самого себя. Дикари поэтому боятся несдерживаемых эффек­тов — сознание тогда слишком легко уступает место одержимости. Все стремления человечества направлялись на укрепление сознания. Этой цели служили ритуалы “representations collectives”, догматы; они были плотинами и стенами, воздвигнутыми против опасностей бессознатель­ного, этих perils of the soul. Первобытный ритуал не зря включал в себя изгнание духов, освобождение от чар, предотвращение недобрых пред­знаменований, искупление, очищение и аналогичные им, т.е. магиче­ские действия. С тех древнейших времен воздвигались стены, позднее ставшие фундаментом церкви. Стены обрушились, когда от старости ослабели символы. Воды поднялись выше, и, подобные бушующим волнам, ка­тастрофы накатываются на человечество. Религиозный вождь индей цев из Таоспуэбло, именуемый Локо Тененте Гобернадор, однажды сказал мне: “Американцам стоило бы перестать теснить нашу рели­гию, потому что когда она исчезнет, когда мы больше не сможем помо­гать нашему Отцу-Солнцу двигаться по небу, то и американцы, и весь мир через десять лет увидят, как перестанет всходить Солнце”. Это значит, что настанет ночь. погаснет свет сознания, прорвется темное море бессознательного. Первобытное или нет, человечество всегда сто­ит на пограничье с теми вещами, которые действуют самостоятельно и нами не управляемы. Весь мир хочет мира, и все снаряжаются к войне согласно аксиоме: si vis расеш — para bellum15 — возьмем только один пример. Человечество ничего не может поделать с самим собой, и боги, как и прежде, определяют его судьбы. Сегодня мы именуем богов “факторами”, от facere — “делать”. Делатель стоит за кулисами миро­вого театра, как в больших, так и в малых делах. В нашем сознании мы господа над самими собой; нам кажется, будто мы и есть “факторы”. Но стоит только шагнуть сквозь дверь Тени, и мы с ужасом обнаружи­ваем, что мы сами есть объект влияния каких-то “факторов”. Знать об этом в высшей степени малоприятно: ничто так не разочаровывает, как обнаружение собственной недостаточности. Возникает даже повод для примитивной паники, поскольку пробуждается опасное сомнение относительно тревожно сберегавшейся веры в превосходство сознания. Действительно, сознание было тайной для всех человеческих сверше­ний. Но незнание не укрепляет безопасности, оно, напротив, увеличи­вает опасность — так что лучше уж знать, несмотря на все страхи, о том, что нам угрожает. Правильная постановка вопроса означает напо­ловину решенную проблему. Самая большая опасность для нас про­истекает из необозримости психических реакций. С древнейших вре­мен наиболее рассудительные люди понимали, что любого рода внеш­ние исторические условия — лишь повод для действительно грозных опасностей, а именно социально-политических безумий, которые не представляют каузально необходимых следствий внешних условий, но в главном были порождены бессознательным. Эта проблематика является новой, поскольку во все предшествую­щие времена люди в той или иной форме верили в богов. Потребова­лось беспримерное обеднение символики, чтобы боги стали открывать­ся как психические факторы, а именно как архетипы бессознательно­го. Это открытие кажется пока недостоверным. Для убеждения нужен опыт вроде того, что в виде наброска присутствовал в сновиденьях тео­лога. Только тогда будет испытан дух в его кружении над водами. С тех пор как звезды пали с небес и поблекли наши высшие символы, со­кровенная жизнь пребывает в бессознательном. Поэтому сегодня мы имеем психологию и говорим о бессознательном. Все это было и явля­ется излишним для тех времен и культурных форм, которые обладают символами. Тогда это символы горнего духа, и дух тогда пребывает свыше. Людям тех времен попытки вживаться в бессознательное или стремление его исследовать показались бы безумным или бессмыслен­ным предприятием. Для них в бессознательном не было ничего, кроме спокойного и ничем не затронутого господства природы. Но наше бес­сознательное скрывает живую воду, т.е. ставший природой дух. Тем самым была повреждена и природа. Небеса превратились в физикалистическое мировое пространство, а божественный эмпирей стал лишь пре­красным воспоминанием о былом. Наше “но сердце пылает”, наше тай­ное беспокойство гложут корни нашего бытия. Вместе с Вёлюспой мы можем спросить: О чем шепчется Вотан с черепом Мимира? Уже кипит источник16 . ( Halb zog sie ihn , halb sank er hin Und ward nicht mehr gesehn .) Обращение к бессознательному является для нас жизненно важным вопросом. Речь идет о духовном бытии или небытии. Люди, сталкива­ющиеся в сновидениях с подобным опытом, знают, что сокровище по­коится в глубинах вод, и стремятся поднять его. Но при этом они ни­когда не должны забывать, кем они являются, не должны ни при каких обстоятельствах расставаться с сознанием, тем самым они сохраняют точку опоры на земле; они уподобляются — говоря языком притчи — рыбакам, вылавливающим с помощью крючка и сети все то, что плава­ет в воде. Глупцы бывают полные и не полные. Если есть и такие глуп­цы, что не понимают действий рыбаков, то уж сами-то они не ошибут­ся по поводу мирского смысла своей деятельности. Однако ее символи­ка на много столетий старше, чем, скажем, неувядаемая весть о Свя­том Граале. Не каждый ловец рыбы является рыбаком. Часто эта фигу­ра предстает на инстинктивном уровне, и тогда ловец оказывается вы­дрой, как нам это известно, например, по сказкам о выдрах Оскара А.Х. Шмитца. Смотрящий в воду видит, конечно, собственное лицо, но вскоре на поверхность начинают выходить и живые существа; да, ими могут быть и рыбы, безвредные обитатели глубин. Но озеро полно призраков, водяных существ особого рода. Часто в сети рыбаков попадают русал­ки, женственные полурыбы-полулюди. Русалки зачаровывают: Русалки представляют собой еще инстинктивную первую ступень этого колдовского женского существа, которое мы называем Анимой. Известны также сирены, мелюзины, феи, ундины, дочери лесного ко­роля, ламии, суккубы, заманивающие юношей и высасывающие из них жизнь. Морализирующие критики сказали бы, что эти фигуры яв­ляются проекциями чувственных влечений и предосудительных фан­тазий. У них есть известное право для подобных утверждений. Но разве это вся правда? Подобные существа появляются в древнейшие вре­мена, когда сумеречное сознание человека еще было вполне природ­ным. Духи лесов, полей и вод существовали задолго до появления вопроса о моральной совести. Кроме того, боялись этих существ настоль­ко, что даже их впечатляющие эротические повадки не считались главной их характеристикой. Сознание тогда было намного проще, его владения смехотворно малы. Огромная доля того, что воспринимается нами сегодня как часть нашей собственной психики, жизнерадостно проецировалась дикарем на более широкое поле. Слово “проекция” даже не вполне подходит, так как ничто из души не выбрасывается за ее пределы. Скорее, наоборот, сложность души — а мы знаем ее таковой сегодня — является результатом ряда актов интроекции. Сложность души росла пропорционально потере одухотво­ренности природы. Жуткая Хульдин из Анно называется сегодня “эро­тической фантазией”, которая болезненна и осложняет нашу жизнь. Но ту же фантазию мы ничуть не реже встречаем в виде русалки; она предстает и как суккуб, в многочисленных ведьмовских образах. Она вообще постоянно дает знать о своей невыносимой для нас самостоя­тельности — психическое содержание приходит не по его собственным законам. Иногда оно вызывает очарованность, которую можно принять за самое настоящее колдовство; иногда ведет к состояниям страха, та­кого, что может соперничать со страхом дьявола. Дразнящее женское существо появляется у нас на пути в различных превращениях и одея­ниях, разыгрывает, вызывает блаженные и пагубные заблуждения, де­прессии, экстазы, неуправляемые эффекты и т.д. Даже в виде перера­ботанных разумом интроекций русалка не теряет своей шутовской природы. Ведьма беспрестанно замешивает свои нечистые приворот­ные и смертельные зелья, но ее магический дар направлен своим ост­рием на интригу и самообман. Хотя он не так заметен, но не становит­ся от этого менее опасным. Откуда у нас смелость называть этот эльфический дух “Анимой”? Ведь “Анимой” называют душу, обозначая тем самым нечто чудесное и бессмертное. Однако так было не всегда. Не нужно забывать, что это догматическое представление о душе, целью которого является улов­ление и заклятие чего-то необычайно самодеятельного и жизненного. Немецкое слово “душа”, Seele, через свою готическую форму Saiwalo состоит в близком родстве с греческим аюХоа, что значит “подвиж­ный”, “переливчатый” — нечто вроде бабочки (греческое V”y7), пере­летающий с цветка на цветок, живущей медом и любовью. В гностиче­ской типологии аудршлт ywyx-or (душевный человек) стоит между лутисткоа (духовным) и, наконец, теми низкими душами, которые должны всю вечность поджариваться в аду. Даже совсем безвинная ду­ша некрещеного новорожденного, по крайней мере, лишена видения Бога. Для дикарей душа является магическим дуновением жизни (от­сюда — “anima”) или пламенем. Соответствуют этому и неканонизи­рованные “речения Иисуса”: “Кто приближается ко мне, приближает­ся к огню”. По Гераклиту, на высших уровнях душа огненна и суха, так что yuch; близкородственно “холодному сухому дыханию” — y u c e i n значит “дышать”, y u c r o V — это холод, a y u c o V — сухость. Жизненна одушевленная сущность. Душа является жизненным на­чалом в человеке, тем, что живет из самого себя и вызывает жизнь. За­тем вдувает Бог Адаму дыхание жизни, чтобы он стал душою живою. Своей хитроумной игрою душа приводит к жизни пассивное и совсем к ней не стремящееся вещество. Чтобы возникшая жизнь не исчезла, ду­ша убеждает ее в самых невероятных вещах. Она ставит западни и капканы, чтобы человек пал, спустился на землю, жил на ней и был к ней привязан; уже Ева в раю не могла не уговорить Адама вкусить от запретного плода. Не будь этой переливчатой подвижности души, при всем своем хитроумии и великих стремлениях человек пришел бы к мертвому покою. Своеобразная разумность является ее поверенным, своеобразная мораль дает ей благословение. Иметь душу значит под­вергаться риску жизни, ведь душа есть демон — податель жизни, эльфическая игра которого со всех сторон окружает человека. Поэтому в догмах этот демон наказуется проклятиями и искупается благослове­ниями, далеко выходящими за пределы человечески возможного. Небеса и ад — вот судьба души, а не человека как гражданского ли­ца, который в своей слабости и тупоумии не представляет себе никако­го небесного Иерусалима. Анима — это не душа догматов, не anima rationalis, т.е. философ­ское понятие, но природный архетип. Только он способен удовлетвори­тельным образом свести едино все проявления бессознательного, примитивных духов, историю языка и религии. Анима — это “фактор” в подлинном смысле этого слова. С нею ничего нельзя поделать; она всегда есть a priori настроений, реакций, импульсов, всего того, что психически спонтанно. Она живет из самой себя и делает нас живущи­ми. Это жизнь под сознанием, которое не способно ее интегрировать — напротив, оно само всегда проистекает из жизни. Психическая жизнь по большей части бессознательна, охватывает сознание со всех сторон. Если отдавать себе отчет хотя бы в этом, то очевидна, например, необ­ходимость бессознательной готовности для того, чтобы мы могли уз­нать то или иное чувственное впечатление. Может показаться, что в Аниме заключается вся полнота бессозна­тельной душевной жизни, но это лишь один архетип среди многих, да­же не самый характерный для бессознательного, один из его аспектов. Это видно уже по его женственной природе. То, что не принадлежит “Я” (а именно мужскому “Я”), является, по всей видимости, женским. Так как “не-Я” не принадлежит “Я” и преднаходится как нечто внеш­нее, то образ Анимы, как правило, проецируется на женщин. Каждому полу внутренне присущи и определенные черты противоположного по­ла. Из огромного числа генов мужчины лишь один имеет решающее значение для его мужественности. Небольшое количество женских ге­нов, видимо, образует у него и женский характер, остающийся обычно бессознательным. Вместе с архетипом Анимы мы вступаем в царство богов, ту сферу, которую оставляет за собой метафизика. Все относящееся к Аниме нуминозно, т.е. безусловно значимо, опасно, табуированно, магично. Это змей-искуситель в раю тех безобидных людей, что переполнены благи­ми намерениями и помыслами. Им он предоставляет и самые убеди­тельные основания против занятий бессознательным. Вроде того, что они разрушают моральные предписания и будят те силы, которым луч­ше было бы оставаться в бессознательном. Причем нередко в этом есть доля истины, хотя бы потому, что жизнь сама по себе не есть благо, она также является и злом. Желая жизни, Анима желает и добра, и зла. В эльфической жизненной сфере такие категории просто отсутст­вуют. И телесная, и душевная жизнь лишены скромности, обходятся без конвенциональной морали, и от этого становятся только более здо­ровыми. Анима верит в k a l o u k a g a J o u , а это первобытное состояние, возникающее задолго до всех противопоставлений эстетики и морали. Понадобилось длительное христианское дифференцирование для про­яснения того, что добро не всегда прекрасно, а красота совсем не обяза­тельно добра. Парадоксальности соотношений этой супружеской пары понятий древние уделяли столь же мало внимания, как и представите­ли первобытного стада. Анима консервативна, она в целостности со­храняет в себе древнее человечество. Поэтому она охотно выступает в исторических одеждах — с особой склонностью к нарядам Греции и Египта. Можно сопоставить вышесказанное с тем, что писали такие “класси­ки”, как Райдер Хаггард и Пьер Бенуа. Ренессансное сновидение, Ipnerotomacchia Полифило и “Фауст” Гёте равным образом глубоко удивили, если так можно сказать, античность. Первого обременила ца­рица Венера, второго — троянская Елена. Полный жизни эскиз Анимы в мире бидермайера и романтиков дала Аниела Яффе. Мы не станем приумножать число несомненных свидетельств, хотя именно они дают нам достаточно материала и подлинной, невымышленной символики, чтобы сделать плодотворными наши размышления. Например, когда возникает вопрос о проявлениях Анимы в современном обществе, я мо­гу порекомендовать “Троянскую Елену” Эрскинса. Она не без глуби­ны — ведь на всем действительно жизненном пребывает дыхание веч­ности. Анима есть жизнь по ту сторону всех категорий, поэтому она способна представать и в похвальном, и в позорном виде. Жить выпа­дает и царице небесной, и гусыне. Обращалось ли внимание на то, сколь несчастен жребий в легенде о Марии, оказавшейся среди божест­венных звезд? Жизнь без смысла и без правил, жизнь, которой никогда не хватает ее собственной полноты, постоянно противостоит страхам и оборони­тельным линиям человека, упорядоченного цивилизацией. Нельзя не отдать ему должного, так как он не отгораживается от матери всех бе­зумств и всякой трагедии. Живущий на Земле человек, наделенный животным инстинктом самосохранения, с самого начала своего суще­ствования находится в борьбе с собственной душой и ее демонизмом. Но слишком просто было бы отнести ее однозначно к миру мрака. К со­жалению, это не так, ибо та же Анима может предстать и как ангел света, как “психопомп”, явиться ведущей к высшему смыслу, о чем свидетельствует хотя бы Фауст. Если истолкование Тени есть дело подмастерья, то прояснение Ани­мы — дело мастера. Связь с Анимой является пробой мужества и ог­ненной ордалией для духовных и моральных сил мужчины. Не нужно забывать, что речь идет об Аниме как факте внутренней жизни, а в та­ком виде она никогда не представала перед человеком, всегда проеци­ровалась за пределы собственно психической сферы и пребывала вов­не. Для сына в первые годы жизни Анима сливается с всесильной ма­терью, что затем накладывает отпечаток на всю его судьбу. На протя­жении всей жизни сохраняется эта сентиментальная связь, которая ли­бо сильно препятствует ему, либо, наоборот, дает мужество для самых смелых деяний. Античному человеку Анима являлась либо как богиня, либо как ведьма; средневековый человек заменил богиню небесной гос­пожой или церковью. Десимволизированный мир протестанта привел сначала к нездоровой сентиментальности, а потом к обострению мо­ральных конфликтов, что логически вело к ницшеанскому “по ту сто­рону добра и зла” — именно вследствие непереносимости конфликта. В цивилизованном мире это положение ведет, помимо всего прочего, к ненадежности семейной жизни. Американский уровень разводов уже достигнут, если не превзойден во многих европейских центрах, а это означает, что Анима обнаруживается преимущественно в проекциях на противоположный пол, отношения с которым становятся магически усложненными. Данная ситуация или по крайней мере ее патологиче­ские последствия способствовали возникновению современной психологии в ее фрейдовской форме — она присягает на верность тому мне­нию, будто основанием всех нарушений является сексуальность: точка зрения, способная лишь обострить уже имеющиеся конфликты. Здесь спутаны причина и следствие. Сексуальные нарушения никоим обра­зом не представляют собой причины невротических кризисов; послед­ние являются одним из патологических последствий плохой сознатель­ной приспособленности. Сознание сталкивается с ситуацией, с задача­ми, до которых оно еще не доросло. Оно не понимает того, что его мир изменился, что оно должно себя перенастроить, чтобы вновь приспосо­биться к миру. “Народ несет печать зимы, она неизъяснима”, — гласит перевод надписи на корейской стеле. И в случае Тени, и в случае Анимы недостаточно иметь о них поня­тийное знание или размышлять о них. Невозможно пережить их содер­жание через вчувствование или восприятие. Бесполезно заучивать на­изусть список названий архетипов. Они являются комплексами пере­живаний, вступающих в нашу личностную жизнь и воздействующих на нее как судьба. Анима выступает теперь не как богиня, но проявля­ется то как недоразумение в личностной области, то как наше собст­венное рискованное предприятие. К примеру, когда старый и заслу­женно уважаемый ученый семидесяти лет бросает семью и женится на рыжей двадцатилетней актрисе, то мы знаем, что боги нашли еще одну жертву. Так обнаруживается всесилие демонического в нашем мире — ведь еще не так давно эту молодую даму легко было бы объявить ведь­мой. Судя по моему опыту, имеется немало людей определенного уровня интеллектуальной одаренности и образования, которые без труда улавливают идею Анимы и ее относительной автономности (а также Анимуса у женщин). Значительно большие трудности приходится пре­одолевать психологам — пока они прямо не столкнутся с теми сложны­ми феноменами, которые психология относит к сфере бессознательно­го. Если же психологи одновременно и практикующие врачи, то у них на пути стоит соматопсихологическое мышление, пытающееся изобра­жать психические процессы при помощи интеллектуальных, биологи­ческих или физиологических понятий. Но психология не является ни биологией, ни физиологией, ни какой-либо иной наукой вообще, но только наукой, дающей знания о душе. Данная нами картина неполна. Она проявляется прежде всего как хаотическое жизненное влечение, но в ней есть и нечто от тайного зна­ния и сокровенной мудрости — в достойной удивления противополож­ности ее иррационально-эльфической природе. Я хотел бы здесь вер­нуться к ранее процитированным авторам. “Она” Райдера Хаггарда на­звана им “Дочерью Мудрости”; у Бенуа царица Атлантиды владеет за­мечательной библиотекой, в которой есть даже утраченная книга Платона. Троянская Елена в своем перевоплощении изымается мудрым Симоном-магом из борделя в Тире и сопровождает его в странствиях. Я не зря сначала упомянул об этом весьма характерном аспекте Анимы, поскольку при первой встрече с нею она может показаться всем чем угодно, только не мудростью (Я ссылаюсь здесь только на общедоступные литературные примеры вместо клини­ческого материала. Для наших целей литературных примеров вполне достаточно.). Как мудрость она является только тому, кто находится в постоянном общении с нею и в результате тяжкого труда готов признать (Имеется в виду вообще встреча с содержаниями бессознательного. Она представля­ет собой главную задачу процесса интеграции.), что за всей мрачной игрой человеческой судь­бы виднеется некий скрытый смысл, соответствующий высшему позна­нию законов жизни. Даже то, что первоначально выглядело слепой не­ожиданностью, теряет покров тревожной хаотичности и указывает на глубинный смысл. Чем больше он познан, тем быстрее теряет Анима характер слепого влечения и стремления. На пути хаотичного потока вырастают дамбы; осмысленное отделяется от бессмысленного, а когда они более не идентичны, уменьшается и сила хаоса — смысл теперь во­оружается силою осмысленного, бессмыслица — силою лишенного смысла. Возникает новый космос. Сказанное является не каким-то но­вым открытием медицинской психологии, а древнейшей истиной о том, что из полноты духовного опыта рождается то учение, которое пе­редается из поколения в поколение. Мудрость и глупость в эльфическом существе не только кажутся од­ним и тем же, они суть одно и то же, пока представлены одной Анимой. Жизнь и глупа, и наделена смыслом. Если не смеяться над первым и не размышлять над вторым, то жизнь становится банальной. Все тогда приобретает до предела уменьшенный размер: и смысл, и бессмыслица. В сущности, жизнь ничего не означает, пока нет мыслящего человека, который мог бы истолковать ее явления. Объяснить нужно тому, кто не понимает. Значением обладает лишь непостигнутое. Человек пробуж­дается в мире, которого не понимает, вследствие чего он и стремится его истолковать. Анима и тем самым жизнь лишены значимости, к ним неприложимы объяснения. Однако у них имеется доступная истолкованию сущ­ность, ибо в любом хаосе есть космос и в любом беспорядке скрытый порядок, во всяком произволе непрерывность закона, так как все су­щее покоится на собственной противоположности. Для познания этого требуется разрешающий все в антиномических суждениях разум. Об­ратившись к Аниме, он видит в хаотическом произволе повод для дога­док о скрытом порядке, т.е. о сущности, устройстве, смысле. Возникает даже искушение сказать, что он их “постулирует”, но это не соответствовало бы истине. Поначалу человек совсем не располагал холодным рассудком, ему не помогали наука и философия, а его традиционные религиозные учения для такой цели пригодны лишь весьма ограничен­но. Он запутан и смущен бесконечностью своих переживаний, сужде­ния со всеми их категориями оказываются тут бессильными. Человече­ские объяснения отказываются служить, так как переживания возни­кают по поводу столь бурных жизненных ситуаций, что к ним не под­ходят никакие истолкования. Это момент крушения, момент погруже­ния к последним глубинам, как верно заметил Апулей, ad instar voluntariae mentis . Здесь не до искусного выбора подходящих средств; происходит вынужденный отказ от собственных усилий, природное принуждение. Не морально принаряженное подчинение и смирение по своей воле, а полное, недвусмысленное поражение, сопровождаемое страхом и деморализацией. Когда рушатся все основания и подпоры, нет ни малейшего укрытия, страховки, только тогда возникает воз­можность переживания архетипа, ранее скрытого в недоступной истол­кованию бессмысленности Анимы. Это архетип смысла, подобно то­му как Анима представляет архетип жизни. Смысл кажется нам чем-то поздним, поскольку мы не без оснований считаем, что сами придаем смысл чему-нибудь, и с полным на то правом верим, что огромный мир может существовать и без нашего истолкования. Но каким образом мы придаем смысл? Откуда мы его в конечном счете берем? Формами придания смысла нам служат исторически воз­никшие категории, восходящие к туманной древности, в чем обычно не отдают себе отчета. Придавая смысл, мы пользуемся языковыми мат­рицами, происходящими, в свою очередь, от первоначальных образов. С какой бы стороны мы ни брались за этот вопрос, в любом случае не­обходимо обратиться к истории языка и мотивов, а она -ведет прямо к первобытному миру чуда. Возьмем для примера слово “идея”. Оно вос­ходит к платоновскому понятию eidoV, а вечные идеи — первообразы; к en uperouraniw topw (занебесному месту), в котором пребывают транс­цендентные формы. Они предстают перед нашими глазами как imagines et lares или как образы сновидений и откровений. Возьмем, например, понятие “энергия”, означающее физическое событие, и об­наружим, что ранее тем же самым был огонь алхимиков, флогистон — присущая самому веществу теплоносная сила, подобная стоическому первотеплу или гераклитовскому pur aei zwon (вечно живому огню), стоящему уже совсем близко к первобытному воззрению, согласно ко­торому во всем пребывает всеоживляющая сила, сила произрастания и магического исцеления, обычно называемая mana. Не стоит нагромождать примеры. Достаточно знать, что нет ни од­ной существенной идеи либо воззрения без их исторических прообра­зов. Все они восходят в конечном счете к лежащим в основании архетипическим праформам, образы которых возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало. Мысль была объектом внут­реннего восприятия, она не думалась. но обнаруживалась в своей явленности, так сказать, виделась и слышалась. Мысль была, по сущест­ву, откровением, не чем-то искомым, а навязанным, убедительным в своей непосредственной данности. Мышление предшествует первобыт­ному “сознанию Я”, являясь скорее объектом, нежели субъектом. По­следняя вершина сознательности еще не достигнута, и мы имеем дело с предсуществующим мышлением, которое, впрочем, никогда не обна­руживалось как нечто внутреннее, пока человек был защищен симво­лами. На языке сновидений: пока не умер отец или король. Я хотел бы показать на одном примере, как “думает” и подготавли­вает решения бессознательное. Речь пойдет о молодом студенте-теоло­ге, которого я лично не знаю. У него были затруднения, связанные с его религиозными убеждениями, и в это время ему приснился следую­щий сон. Он стоит перед прекрасным старцем, одетым во все черное. Но зна­ет, что магия у него белая. Маг долго говорит ему о чем-то, спящий уже не может припомнить, о чем именно. Только заключительные сло­ва удержались в памяти: “А для этого нам нужна помощь черного ма­га”. В этот миг открывается дверь и входит очень похожий старец, только одетый в белое. Он говорит белому магу: “Мне необходим твой совет”, бросив при этом вопрошающий взгляд на спящего. На что бе­лый маг ответил: “Ты можешь говорить спокойно, на нем нет вины”. И тогда черный маг начинает рассказывать свою историю. Он пришел из далекой страны, в которой произошло нечто чудесное. А именно, земля управлялась старым королем, чувствовавшим при­ближение собственной смерти. Король стал выбирать себе надгробный памятник. В той земле было много надгробий древних времен, и самый прекрасный был выбран королем. По преданию, здесь была похоронена девушка. Король приказал открыть могилу, чтобы перенести памят­ник. Но когда захороненные там останки оказались на поверхности, они вдруг ожили, превратились в черного коня, тут же ускакавшего и растворившегося в пустыне. Он — черный маг — прослышал об этой истории и сразу собрался в путь и пошел по следам коня. Много дней он шел, пересек всю пустыню, дойдя до другого ее края, где снова на­чинались луга. Там он обнаружил пасущегося коня и там же совершил находку, по поводу которой он и обращается за советом к белому магу. Ибо он нашел ключи от рая и не знает, что теперь должно случиться. В этот увлекательный момент спящий пробуждается. В свете вышеизложенного нетрудно разгадать смысл сновидения: старый король является царственным символом. Он хочет отойти к вечному покою, причем на том месте, где уже погребены сходные “до­минанты”. Его выбор пал на могилу Анимы, которая, подобно спящей красавице, спит мертвым сном, пока жизнь регулируется законным принципом (принц или princeps). Но когда королю приходит конец (Ср. мотив “старого короля” в алхимии.), жизнь пробуждается и превращается в черного коня, который еще в платоновской притче служил для изображения несдержанности страст­ной натуры. Тот, кто следует за конем, приходит в пустыню, т.е. в ди­кую, удаленную от человека землю, образ духовного и морального одиночества. Но где-то там лежат ключи от рая. Но что же тогда рай? По-видимому, Сад Эдема с его двуликим дре­вом жизни и познания, четырьмя его реками. В христианской редак­ции это и небесный град Апокалипсиса, который, подобно Саду Эдема, мыслится как мандала. Мандала же является символом индивидуации. Таков же и черный маг, находящий ключи для разрешения обремени­тельных трудностей спящего, связанных с верой. Эти ключи открыва­ют путь к индивидуации. Противоположность пустыня—рай также обозначает другую противоположность: одиночество — индивидуация (или самостановление). Эта часть сновидения одновременно является заслуживающей внимания парафразой “речений Иисуса” (в расши­ренном издании Ханта и Гренфелла), где путь к небесному царству указывается животным и где в виде наставления говорится: “А потому познайте самих себя, ибо вы — град, а град есть царство”. Далее встре­чается парафраза райского змея, соблазнившего прародителей на грех, что в дальнейшем привело к спасению рода человеческого Богом-Сы­ном. Данная каузальная связь дала повод офитам отождествить змея с Сотером (спасителем, избавителем). Черный конь и черный маг явля­ются — и это уже оценка в современном духе — как будто злыми нача­лами. Однако на относительность такого противопоставления добру указывает уже обмен одеяниями. Оба мага являют собой две ипостаси старца, высшего мастера и учителя, архетипа духа, который пред­ставляет скрытый в хаотичности жизни предшествующий смысл. Он — отец души, но она чудесным образом является и его матерью-девой, а потому он именовался алхимиками “древним сыном матери”. Черный маг и черный конь соответствуют спуску в темноту в ранее упоминав­шемся сновидении. Насколько трудным был урок для юного студента теологии! К сча­стью для него, он ничего не заметил; того, что с ним во сне говорил отец всех пророков, что он стоял близко к великой тайне. Можно было бы удивиться нецелесообразности этих событий. Зачем такая расточительность? По этому поводу могу сказать только, что мы не знаем, как этот сон воздействовал в дальнейшем на жизнь студента теологии. Но добавлю, что мне он сказал об очень многом, и не должен был зате­ряться, даже если сам сновидец ничего в нем не понял. Хозяин этого сновидения явно стремился к представлению добра и зла в их общей функции; возможно, в ответ на все меньшую разреши­мость морального конфликта в христианской душе. Вместе со своего рода релятивизацией противоположностей происходит известное сбли­жение с восточными идеями. А именно nirvandva индуистской филосо­фии, освобождение от противоположностей, что дает возможность раз­решения конфликта путем примирения. Насколько полна смысла и опасна восточная релятивизация добра и зла, можно судить по мудрой индийской загадке: “Кто дальше от совершенства — тот, кто любит Бо­га, или тот, кто Бога ненавидит?” Ответ звучит так: “Тому, кто любит Бога, нужны семь перерождений, чтобы достигнуть совершенства, а тому, кто ненавидит Бога, нужны только три. Потому что тот, кто не­навидит Его, думает о нем больше, чем тот, кто любит”. Освобождение от противоположностей предполагает их функциональную равноцен­ность, что противоречит нашим христианским чувствам. Тем не менее, как показывает наш пример со сновидением, предписанная им коопе­рация моральных противоположностей является естественной исти­ной, которая столь же естественно признается Востоком, на что самым отчетливым образом указывает философия даосизма. Кроме того, и в христианской традиции имеются высказывания, приближающиеся к этой позиции; достаточно вспомнить притчу о неверном хозяине дома (Ungetreuen Haushalter) . Наш сон в этом смысле уникален, посколь­ку тенденция релятивизации противоположностей является очевид­ным свойством бессознательного. Стоит добавить, что вышесказанное относится только к случаям обостренного морального чувства; в иных случаях бессознательное столь же неумолимо указывает на несовме­стимость противоположностей. Позиция бессознательного, как прави­ло, соотносится с сознательной установкой. Можно было бы сказать, что наше сновидение предполагает специфические убеждения и сомне­ния теологического сознания протестантского толка. Это значит, что истолкование должно ограничиваться определенной проблемной обла­стью. Но и в случае такого ограничения сновидение демонстрирует превосходство предлагаемой им точки зрения. Его смысл выражается мнением и голосом белого мага, превосходящего во всех отношениях сознание спящего. Маг — это синоним мудрого старца, восходящего по прямой линии к образу шамана в первобытном обществе. Подобно Аниме, мудрый старец является бессмертным демоном, освещающим хаотическую темноту жизни лучом смысла. Это просветленный, учи­тель и мастер, психопомп (водитель души). Его персонификация — а именно “разбиватель таблиц”, не ускользнула от Ницше. Правда, у него водителем души сделался Заратустра, превращенный из великого духа чуть ли не гомеровского века в носителя и глашатая собственного “дионисийского” просветления и восхищения. Хотя Бог для него и умер, но демон мудрости стал олицетворяющим его двойником, когда он говорит: Единое раздвоилось, и мимо Проходит Заратустра. Заратустра для Ницше больше, чем поэтическая фигура, он являет­ся непроизвольной исповедью. Так и он сам блуждал во тьме забывшей о боге, раскрестившейся жизни, а потому спасительным источником для его души стал Открывающий и Просветленный. Отсюда иератиче­ский язык “Заратустры”, ибо таков стиль этого архетипа. Переживая этот архетип, современный человек сталкивается в сво­ем опыте с древнейшим типом мышления, автономной деятельностью мышления, объектом которой является он сам. Гермес Трисмегист или Тот герметической литературы, Орфей из “Поимандреса”22 или родст­венного ему “Poimen” Гермы (Раиценштаин понимает “Пастуха” Гермы как конкурирующий с “Поимандресом” христианский текст.) являются последующими формулиров­ками того же самого опыта . Если бы имя “Люцифер” не обросло вся­кого рода предрассудками, оно полностью подходило бы этому архети­пу . Я удовлетворился поэтому такими его обозначениями, как “архе­тип старого мудреца” или “архетип смысла”. Как и все архетипы, он имеет позитивный и негативный аспекты, в обсуждение которых я не хотел бы здесь вдаваться. Читатель может найти развитие представле­ния о двойственности старого мудреца в моей статье “Феноменология духа в сказках”. Три рассматривавшихся до сих пор архетипа — Тень, Анима и ста­рый мудрец — в непосредственном опыте чаще всего выступают персонифицированно. Ранее я попытался обозначить психологические пред­посылки опыта этих архетипов. Однако сказанное является лишь чисто абстрактной рационализацией. Следовало бы дать описание процесса так, как он предстает в непосредственном опыте. По ходу этого процес­са архетипы выступают как действующие персонажи сновидений г фантазий. Сам процесс представлен архетипом иного рода, который можно было бы обозначить как архетип трансформации. Он уже не персонифицирован, но выражен типичными ситуациями, местами, средствами, путями и т.д., символизирующими типы трансформации. Как и персоналии, архетипы трансформации являются подлинными символами. Их нельзя исчерпывающим образом свести ни к знакам, ни к аллегориям. Они ровно настолько являются настоящими символами, насколько они многозначны, богаты предчувствиями и в конечном сче­те неисчерпаемы. Несмотря на свою познаваемость, основополагаю­щие принципы, arcai, бессознательного неописуемы уже в силу богат­ства своих отношений. Суждение интеллекта направлено на однознач­ное установление смысла, но тогда оно проходит мимо самой их сущно­сти: единственное, что мы безусловно можем установить относительно v природы символов, это многозначность, почти необозримая полнота соотнесенностей, недоступность однозначной формулировке. Кроме того, они принципиально парадоксальны, вроде того, как у алхимиков было senex et iuvens simul . При желании дать картину символического процесса хорошим при­мером являются серии образов алхимиков. Они пользуются в основном традиционными символами, несмотря на зачастую темное их проис­хождение и значение. Превосходным восточным примером является тантристская система чакр или мистическая нервная система в китай­ской йоге. По всей вероятности, и серия образов в Таро является потомком архетипов трансформации. Такое видение Таро стало для меня очевидным после подкрепляющего его доклада Р. Бернулли. Символический процесс является переживанием образа и через об­разы. Ход процесса имеет, как правило, энантиодромическую структу­ру, подобно тексту “И Цзин”, устанавливающую ритм отрицания и полагания, потери и приобретения, светлого и темного. Его начало почти всегда характеризуется как тупик или подобная ему безвыходная ситу­ация; целью процесса является, вообще говоря, просветление или вы­сшая сознательность. Через них первоначальная ситуация перево­дится на более высокий уровень. Этот процесс может давать о себе знать, и будучи временно вытесненным, в единственном сновидении или кратковременном переживании, но он может длиться месяцами и годами в зависимости от исходной ситуации испытывающего процесс индивида и тех целей, к которым должен привести этот процесс. Хотя все переживается образно-символически, здесь неизбежен весьма ре­альный риск (это не книжные опасности), поскольку судьба человека часто зависит от переживаемой трансформации. Главная опасность за­ключается в искушении поддаться чарующему влиянию архетипов. Так чаще всего и происходит, когда архетипические образы воздейст­вуют помимо сознания, без сознания. При наличии психологических предрасположений, — а это совсем не такое уж редкое обстоятельст­во, — архетипические фигуры, которые и так в силу своей природной нуминозности обладают автономностью, вообще освобождаются от контроля сознания. Они приобретают полную самостоятельность, про­изводя тем самым феномен одержимости. При одержимости Анимой, например, больной пытается кастрировать самого себя, чтобы превра­титься в женщину по имени Мария, или наоборот, боится, что с ним насильственно хотят сделать что-нибудь подобное. Больные часто об­наруживают всю мифологию Анимы с бесчисленными архаическими мотивами... Я напоминаю об этих случаях, так как еще встречаются люди, полагающие, что архетипы являются субъективными призрака­ми моего мозга. То, что со всей жестокостью обрушивается в душевной болезни, в случае невроза остается еще сокрытым в подпочве. Но это не уменьша­ет воздействия на сознание. Когда анализ проникает в эту подпочву феноменов сознания, обнаруживаются те же самые архетипические фигуры, что населяют и бред психотиков. Last not least бесконечно большое количество литературно-исторических документов доказыва­ет, что практически во всех нормальных типах фантазии присутствуют те же архетипы. Они не являются привилегией душевнобольных. Па­тологический момент заключается не в наличии таких представлений, а в диссоциации сознания, которое уже не способно господствовать над бессознательным. Во всех случаях раскола встает необходимость ин­теграции бессознательного в сознание. Речь идет о синтетическом про­цессе, называемом мною “процесс индивидуации”. Этот процесс соответствует естественному ходу жизни, за время ко­торой индивид становится тем, кем он уже всегда был. Поскольку че­ловек наделен сознанием, развитие у него происходит не столь гладко, появляются вариации и помехи. Сознание часто сбивается с архетипически инстинктивного пути, вступает в противоречие с собственным основанием. Тем самым возникает необходимость синтеза того и дру­гого. А это и есть психотерапия на ее примитивной ступени, в форме целительных ритуалов. Примерами могут служить самоидентификация у австралийцев через провидение времен Альчерринга , отожде­ствление себя с Сыном Солнца у индейцев Таоспуэбло, апофеоз Гелиоса в мистериях Исис по Апулею и т.д. Терапевтические методы комп­лексной психологии заключается, соответственно, с одной стороны, в возможно более полном доведении до сознания констеллированного бессознательного содержания, а с другой стороны, в достижении синте­за этого содержания с сознанием в познавательном акте. Культурный человек сегодня достиг столь высокого уровня диссоциации и настоль­ко часто пускает ее в ход, чтобы избавиться от любого риска, что воз­никают сомнения по поводу возможности соответствующих действий на основе его познания. Необходимо считаться с тем, что само по себе познание не ведет к реальному изменению, осмысленному практиче скому применению познания. Познание, как правило, ничего не дела­ет и не содержит в самом себе никакой моральной силы. Поэтому дол­жно быть ясно, в какой мере излечение неврозов представляет собой моральную проблему. Так как архетипы, подобно всем нуминозным явлениям, относи­тельно автономны, их чисто рациональная интеграция невозможна. Для интеграции необходим диалектический метод, т.е. противостоя­ние, часто приобретающее у пациентов форму диалога, в котором они, не подозревая об этом, реализуют алхимическое определение медита­ции, как colloquium cum suo angelo bono, беседу со своим добрым анге­лом. Этот процесс протекает обычно драматически, с различными пе­рипетиями. Он выражается или сопровождается символическими сно­видениями, родственными тем “representations collectives”, которые в виде мифологического мотива издавна представляют процесс транс­формации души. В рамках одной лекции я должен был ограничиться лишь отдельны­ми примерами архетипов. Я выбрал те из них, которые играют глав­ную роль при анализе мужского бессознательного, и постарался дать самый краткий очерк процесса психической трансформации, в которой они появляются. Такие фигуры, как Тень, Анима и старый мудрец, вместе с соответствующими фигурами женского бессознательного со времен первого издания текста этой лекции описывались мною в пол­ном виде в моих работах о символике Самости. Более полное осве­щение получили также связи процесса индивидуации и алхимической символики. ПСИХОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ Перевод А.М. РУТКЕВИЧА I. Автономность бессознательного Целью Терри, учредителя этих лекций, было, очевидно, следующее: “поспособствовать” тому, чтобы представители науки, а равно филосо­фии и других областей человеческого знания, смогли внести свой вклад в обсуждение одной из вечных проблем, к каким относится про­блема религии. Поскольку Польский университет мне оказал высокое доверие и честь прочитать этот курс лекций в 1937 г., моя задача, как я полагаю, будет заключаться в том, чтобы показать, что же общего с ре­лигией имеет психология и что она может сказать нам о религии. Точ­нее говоря, не всеобще психология, а та специальная отрасль медицин­ской психологии, которую я представляю. Так как религия, без сомне­ния, является одним из самых ранних и наиболее универсальных видов деятельности человеческого ума, то очевидно, что любого рода психо­логия, затрагивающая вопрос о психологической структуре человече­ской личности, неизбежно сталкивается по крайней мере с тем фактом, что религия является не только социологическим или историческим феноменом, но имеет личностную значимость для огромного числа ин­дивидов. Хотя меня нередко называли философом, я между тем остаюсь эм­пириком, придерживающимся феноменологической точки зрения. При этом я полагаю, что принципы научного эмпиризма остаются неруши­мыми в том случае, если мы время от времени обращаемся к размыш­лениям, которые выходят за пределы простого сбора и классификации опытных данных.. Более того, я считаю, что без рефлексии нет и опыта, поскольку “опыт” представляет собой процесс ассимиляции, без кото­рого невозможно понимание происходящего. Из этого следует, что я подхожу к проблемам психологии с научной, а не с философской точки зрения. Поскольку религия обладает весьма существенным психологи­ческим началом, :я рассматриваю ее чисто эмпирически, т.е. ограничи­ваюсь наблюдением феноменов и воздерживаюсь от применения мета­физических или философских подходов. Я не отрицаю значимости этих подходов, но не считаю себя достаточно компетентным, чтобы грамотно их применять. Большинство людей считает себя очень сведу­щими в психологии по одной простой причине: психология для них сводится к тому, что они сами о себе знают. Мне кажется, однако, что психология представляет собой нечто большее. Мало общего имея с философией, она принимает во внимание эмпирические факты, мно­гие из которых труднодоступны для повседневного опыта. Цель этой книги — дать хотя бы беглое представление о том, какое значение име­ет практическая психология в изучении религии. Ясно, что проблему такой значимости трудно исчерпывающе изложить в трех лекциях, да и доказательство каждого конкретного положения требует, конечно, значительно больше времени. Первая лекция представляет собой не­что вроде введения в проблемы практической психологии и религии. Во второй лекции речь пойдет о фактах, подтверждающих существова­ние подлинной религиозной функции бессознательного; в третьей рас­сматривается символика бессознательных процессов. Так как я буду использовать не совсем обычную, специфическую аргументацию, мне с самого начала надо принять во внимание, что аудитория слабо знакома с исходным методологическим принципом той психологии, которую я представляю. Таким принципом является исключительно феноменологическая точка зрения, имеющая дело с состояниями, опытом, одним словом — с фактами. Истиной для этой психологии являются факты, а не суждения. Например, говоря о моти­ве непорочного зачатия, психология интересуется исключительно фак­том наличия такой идеи; ее не занимает вопрос об истинности или ложности этой идеи в любом ином смысле. С точки зрения психологии эта идея истинна ровно настолько, насколько она существует. Психо­логическое же существование субъективно лишь до тех пор, пока та или иная идея овладевает только одним индивидом, эта же идея стано­вится объективной, когда принимается обществом путем consensus gentium (Соглашение между людьми (лат). (Здесь и далее прим. пер.).). Данная точка зрения является общей для всех естественных наук. Психология подходит к идеям и другим продуктам сознания так же, как, например, зоология к различным видам животных. Слон истинен, ибо существует. Более того, он не является ни умозаключением, ни субъективным суждением творца, это — феномен. Но мы так свыклись с идеей, будто психические события суть продукты воли или произво­ла, изобретения творца-человека, что нам трудно освободиться от того предрассудка, согласно которому психика и все ее содержание являют­ся нашим собственным изобретением либо более или менее иллюзор­ным продуктом наших предположений и суждений. Факты свидетельствуют, что определенные идеи существуют почти повсеместно, во все времена. Они воспроизводятся спонтанно, совершенно независимо от миграции идей или от традиции. Они не творятся индивидами, а про­исходят — даже насильственно вторгаются в сознание индивида. И это не платоновская философия, а это — эмпирическая психология. Говоря о религии, хочу сразу же пояснить, что я имею в виду под этим понятием. Религия, как на то указывает латинское происхожде­ние этого слова, есть тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно назвал “numinosum” — т. е. динамическое существование или действие, вызванное непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда, скорее, жертва, нежели творец нуминозного. Какой бы ни была его причина, нуминозное выступает как независимое от воли субъекта ус­ловие. И религиозные учения, и consensus gentium всегда и повсюду объясняли это условие внешней индивиду причиной. Нуминозное — это либо качество видимого объекта, либо невидимое присутствие че­го-то, вызывающее особого рода изменение сознания. По крайней ме­ре, как правило. Имеются, однако, некоторые исключения, когда речь идет о практи­ке или ритуале. Великое множество ритуальных действ совершается с единственной целью — по собственной воле вызвать нуминозное по­средством неких магических процедур (мольба, заклинание, жертвоп­риношение, медитация и прочие йогические упражнения, всякого рода самобичевания и т.д.). Но религиозное верование в наличие внешней и объективной божественной причины всегда предшествует таким дейст­виям. Католическая церковь, например, причащает святыми дарами, чтобы наделить верующего духовным благословением. Поскольку этот акт был бы равнозначен принудительному вызову благодати посредст­вом определенно магических процедур, вполне логично утверждать, что божественную благодать в акте причастия никто не способен вы­звать принудительно — причастие представляет собой божественное установление, которого не было бы, не будь оно поддержано божьим промыслом2 . Религия является особой установкой человеческого ума, которую мы можем определить в соответствии с изначальным использованием понятия “religio”, т.е. внимательное рассмотрение, наблюдение за не­кими динамическими факторами, понятыми как “силы”, духи, демо­ны, боги, законы, идеи, идеалы — и все прочие названия, данные чело­веком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрас­ных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться пе­ред ними. В житейском просторечий мы часто говорим, что человек, с энтузиазмом интересующийся каким-то предметом, “посвятил себя” этому делу; Уильям Джеме замечает, например, что ученый часто не имеет веры, но “по духу он набожен” . Ясно, что под понятием “религия”4 я не имею в виду вероучение. Верно, однако, что всякое вероучение основывается, с одной стороны, на опыте нуминозного, а с другой — на piotiV*, на преданности, верно­сти, доверии к определенным образом испытанному воздействию ну­минозного и к последующим изменениям сознания. Поразительным тому примером может служить обращение апостола Павла. Можно сказать, что “религия” — это понятие, обозначающее особую установ­ку сознания, измененного опытом нуминозного. Вероучения представляют собой кодифицированные и догматизиро­ванные формы первоначального религиозного опыта . Содержание опыта освящается и обычно застывает в жесткой, часто хорошо разра­ботанной структуре. Практика и воспроизводство первоначального опыта приобрели характер ритуала, стали неизменным институтом, что вовсе не следует расценивать как их безжизненное окаменение. Напротив, они могут на века стать формой религиозного опыта для миллионов людей без малейшей нужды в изменениях. Хотя католиче­скую церковь часто упрекают за чрезмерную ригидность, она все же признает наличие особой жизни догматов, подверженность их измене­нию и развитию. Даже число догматов беспредельно, и с течением вре­мени оно может возрастать. То же самое верно и по поводу ритуалов. Но все изменения ограничены рамками первоначально испытанных фактов, включающих в себя догматическое содержание и эмоциональ­ную значимость. Даже протестантизм — внешне ставший на путь поч­ти полного освобождения от догматической традиции и кодифициро­ванного ритуала, а потому разбившийся более чем на четыре сотни де­номинации — даже протестантизм ограничен тем, что он остается хри­стианством и выражает себя в рамках верования, согласно которому Бог явил себя в Христе, принявшем страдания за род человеческий. Это вполне определенные пределы с четко установленным содержани­ем — его нельзя расширить, соединив с буддистскими или исламскими идеями и эмоциями. И все же не вызывает сомнений тот факт, что не только Будда или Мухаммед, Конфуций или Заратустра выступают в качестве религиозных феноменов, но в равной степени этим качеством обладают также Митра, Аттис, Кибела, Мани, Гермес и множество других экзотических культов [1 ]. Поэтому психолог, пока он остает­ся ученым, не должен принимать во внимание притязания того или иного вероучения на уникальность и владение вечной истиной. Он должен исследовать прежде всего человеческую сторону религиозной про­блемы, обратившись к первоначальному религиозному опыту, незави­симо от того, как этот опыт использован в разных вероучениях. Впрочем, будучи специалистом по нервным и психическим заболе­ваниям, я исхожу не из конкретных вероучений, но отталкиваюсь от психологии homo religiosus — человека, который принимает во внима­ние и тщательно наблюдает некие воздействующие на него факторы. Тем самым предметом моих исследований становятся и общие условия человеческого существования. И если обозначить и определить эти факторы в согласии с исторической традицией или с антропологиче­ским знанием довольно легко, то сделать то же самое с точки зрения психологии неимоверно трудно. Все, что я в силах сказать по вопросу о религии, целиком определяется моим практическим опытом общения с моими пациентами и с так называемыми нормальными людьми. Так как наш опыт других людей в значительной степени зависит от нашего к ним подхода, мне не остается ничего другого как с самого начала дать вам хотя бы общее представление о моей профессии. Поскольку любой невроз связан с интимной жизнью человека, па­циент всегда испытывает немалые колебания, когда ему приходится давать полный отчет о всех тех обстоятельствах и сложностях, которые привели его к болезненному состоянию. Что же мешает пациенту сво­бодно выговориться? Чего он боится, стесняется, стыдится? Конечно, он хорошо осознает наличие внешних факторов, составляющих важ­ные элементы того, что называется общественным мнением, респекта­бельностью, репутацией. Однако даже в том случае, когда пациент до­веряет врачу и уже перестал его стесняться, он не хочет и даже боится признать некоторые вещи о себе самом, словно самосознание несет ему опасность. Обычно мы боимся того, что нас подавляет. Но есть ли в че­ловеке что-то такое, что может оказаться сильнее его самого? Здесь нужно помнить, что всякий невроз означает деморализацию; пока че­ловек болен, он теряет веру в себя. Невроз — это унизительное пора­жение, так он ощущается людьми, которым не безразлично их психи­ческое состояние. Причем, поражение нам наносится некой “нереаль­ной” субстанцией. Врачи могли в былые времена убеждать пациента, что с ним ничего по-настоящему не произошло, что действительной болезни сердца или рака у него нет, а симптомы у него воображаемые. Чем больше он укрепляется в вере, что он “malade imaginaire” (Воображаемый, мнимый больной (фр.). ), тем больше всю его личность пронизывает чувство неполноценности. “Ес­ли симптомы у меня воображаемые, — говорит себе пациент, — то в чем же причина такой путаницы в мыслях, что заставляет меня взра­щивать такую вредную чушь?” Действительно, нельзя без сочувствия наблюдать интеллигентного человека, почти умоляющего вас пове­рить, что он страдает раком желудка, и в то же самое время покорным голосом повторяющего, что он, конечно же, знает — рак у него вообра­жаемый. Когда дело касается невроза, привычная нам материалистическая концепция психики едва ли сможет помочь. Если бы душа была наде­лена какой-нибудь, пусть тонкой, но телесной субстанцией, мы могли бы по крайней мере сказать, что эта, подобная дуновению ветра или дыму, субстанция страдает от вполне реального, хотя в нашем примере и воображаемого, мыслимого заболевания раком — точно так же, как наше грубое тело может стать носителем такого заболевания. Тогда хоть что-то было бы реальным. Вот почему медицина испытывает столь сильную неприязнь ко всему психическому: либо больно тело, либо вообще все в порядке. И если вы не в силах установить подлин­ную болезнь тела, то лишь потому, что наши нынешние средства не позволяют врачу обнаружить истинную природу безусловно органиче­ских нарушений. Но что же в таком случае представляет собой психика? Материали­стический предрассудок относит ее к простым эпифеноменам органи­ческих процессов мозга. С этой точки зрения, всякое психическое за­труднение должно быть следствием органического или физического на­рушения, которое не обнаруживается лишь в силу несовершенства на­ших диагностических средств. Несомненная связь между психикой и мозгом в известной мере подкрепляет эту точку зрения, но не настоль­ко, чтобы сделать ее непоколебимой истиной. До тех пор, пока точно не установлено, имелись ли в случае невроза действительные наруше­ния в органических процессах мозга, невозможно ответить на вопрос, являются ли имеющиеся эндокринные нарушения причиной или след­ствием. С другой стороны, не вызывает сомнений тот факт, что подлинные причины неврозов по своему происхождению являются психологиче­скими. Очень трудно себе представить, что для излечения органиче­ского или физического нарушения может быть достаточно просто испо­веди. Но я был свидетелем случая истерической лихорадки (с темпера­турой 102) [2], исчезнувшей через несколько минут после исповеди, в которой человек рассказал о психологической причине заболевания. Как же объяснить случаи явно физических заболеваний, когда облег­чение, а то и исцеление, приходят в результате простого обсуждения болезнетворных психических конфликтов? Я наблюдал псориаз, по­крывший практически все тело, который уменьшился в размерах в де­сять раз за несколько недель психологического лечения. В другом слу­чае пациент незадолго перенес операцию по поводу расширения тол­стой кишки (было удалено до сорока сантиметров ткани), но вскоре последовало еще большее расширение. Пациент был в отчаянии и отка­зался от вторичной операции, хотя хирург считал ее неизбежной. По­сле обсуждения с психологом нескольких интимных фактов у пациента все пришло в норму. Подобного рода опыт — а он не является чем-то из ряда вон выходя­щим — заставляет отказаться от мысли, будто психика — ничто, а продукты воображения нереальны. Только реальность психики не там, где ее ищут по близорукости: психика существует, но не в физической форме. Смехотворным предрассудком выглядит мнение о том, будто существование может быть только физическим. На деле же единствен­ная непосредственно нам известная форма существования — это пси­хическая форма. И наоборот, мы могли бы сказать, что физическое су­ществование только подразумевается, поскольку материя познается лишь посредством воспринимаемых нами психических образов, пере­данных нашему сознанию органами чувств. Мы заблуждаемся, когда забываем эту простую, но фундаменталь­ную истину. Даже если у невроза нет иной причины, кроме воображе­ния, она остается вполне реальной. Если некто вообразит, что я его смертельный враг и убьет меня, то я стану жертвой простого воображе­ния. Образы, созданные воображением, существуют, они могут быть столь же реальными — а в равной степени столь же вредоносными и опасными, — как физические обстоятельства. Я даже думаю, что пси­хические опасности куда страшней эпидемий и землетрясений. Сред­невековые эпидемии бубонной чумы или черной оспы не смогли унести столько жизней, сколько их унесли, например, различия во взглядах на устройство мира в 1914г. или борьба за политические идеалы в Рос­сии. Хотя своим собственным сознанием нам не дано уловить форму су­ществования психики (ибо у нас нет для этого архимедовой точки опо­ры вовне), психика существует; более того, она-то и есть само сущест­вование. Итак, что же сказать нам в ответ пациенту, вообразившему, что он болен раком? Я бы сказал ему следующее: “Да, друг мой, вы действи­тельно страдаете от чего-то очень похожего на рак, вы носите внутри смертельное зло, которое не убьет вас телесно, ибо имеет бестелесную природу. Но это зло способно убить вашу душу. Она уже им отравлена, как и отношения с другими людьми. Ваше счастье отравлено им, и так будет продолжаться, пока оно не проглотит целиком ваше психическое существование. В конце концов вы станете не человеком, а злостной разрушительной опухолью”. Ясно, что нашего пациента нельзя признать творцом собственных болезненных фантазий, хотя теоретически он, конечно, считает имен­но себя владельцем и создателем продуктов своего воображения. Когда человек действительно страдает от онкологического заболевания, он никак не считает себя ответственным за порождение такого зла, хотя раковая опухоль находится в его теле. Но когда речь заходит о психи­ке, мы тотчас чувствуем некую ответственность, словно сами являемся творцами нашего психического состояния. Предрассудок этот относи­тельно недавний. Еще не так давно даже высококультурные люди ве­рили в то, что психические силы могут воздействовать на наш ум и чувства. Такими силами считались привидения, колдуны и ведьмы, де­моны и ангелы, даже боги, которые могли произвести в человеке пси­хологические изменения. В былые времена пациент, вообразивший, что у него рак, переживал бы эту мысль совсем иначе. Наверное, он предположил бы, что кем-то заколдован либо одержим бесами; ему бы и в голову не пришло, что он сам породил такую фантазию. Я полагаю, что эта идея рака появилась спонтанно, возникла в той части психики, которая не тождественна сознанию. Речь идет об авто­номном образовании, способном вторгаться в сознание. О сознании мы говорим, что это наше собственное психическое существование, но рак наделен своим собственным психическим существованием, от нас не­зависимым. Данное утверждение полностью соответствует наблюдае­мым фактам. Если подвергнуть нашего пациента ассоциативному экс­перименту , то скоро обнаружится, что он не является хозяином в сво­ем собственном доме. Его реакции будут заторможенными, деформи­рованными, подавленными или замененными какими-то автономными навязчивыми идеями. На некоторое число слов-стимулов он не сможет ответить сознательно: в ответах будут присутствовать некие автоном­ные содержания, они часто бессознательны, не осознаются и самими тестируемыми. В нашем случае наверняка будут получены ответы, ис­точником которых является психический комплекс, лежащий в основе идеи рака. Стоит слову-символу коснуться чего-нибудь такого, что связано со скрытым комплексом, и реакция сознательного Эго будет нарушена или даже замещена ответом, продиктованным этим комп­лексом. Впечатление такое, что этот комплекс представляет собой ав­тономное существо, способное вмешиваться в намерения Эго. Комп­лексы в самом деле ведут себя словно вторичные или частичные лично­сти, наделенные собственной психической жизнью. Говоря о происхождении многих комплексов надо отметить, что они просто отклонились от сознания — оно предпочло избавиться от них путем вытеснения. Но среди них есть и другие, никогда ранее не вхо­дившие в сознание, а потому и не поддававшиеся прежде произвольно­му вытеснению. Они произрастают из бессознательного и вторгаются в сознание вместе со своими таинственными и недоступными влияниями и импульсами. Случай нашего пациента относится как раз к этой кате­гории. Несмотря на всю его культуру и интеллигентность он стал беспомощной жертвой какой-то одержимости, оказавшись не способным противостоять демонической силе болезнетворной идеи. Она росла в нем подобно настоящей опухоли. Однажды появившись, эта идея непо­колебимо удерживалась в его сознании, отступая лишь изредка на ко­роткое время. Такие случаи хорошо объясняют, почему люди опасаются самосоз­нания. За экраном может оказаться нечто — кто знает, что именно, — а потому люди предпочитают “принимать во внимание и тщательно наблюдать” исключительно внешние для их сознания факторы. У большинства людей имеется своего рода первобытная Set ' oi ^ cuftovlcc no отношению к возможным содержанием бессознательного. Помимо ес­тественной робости, стыда, такта присутствует еще тайный страх пе­ред неведомыми “опасностями души”. Конечно, мы не признаем столь смехотворную боязнь. Но нам необходимо понять, что этот страх вовсе не является неоправданным; напротив, у него слишком весомые осно­вания. Мы никогда не можем быть уверены в том, что какая-нибудь новая идея не захватит нас целиком — или наших соседей. Как из со­временной, так и из древней истории нам известно, что такие идеи мо­гут оказаться весьма странными, такими, что далеко не все люди могут с ними согласиться. В итоге мы получаем сожжение заживо или рубку голов всем инакомыслящим, сколь бы благонамеренными и рассуди­тельными они не были; а сегодня в ход идет более современное, авто­матическое оружие. Мы даже не в силах успокоить себя той мыслью, что подобного рода вещи принадлежат отдаленному прошлому. К со­жалению, они принадлежат не только настоящему, но и будущему. Homo homini lupus (Человек человеку — волк (лат.). ) — это печальный, но все же вечный трюизм. Так что у человека есть причины опасаться тех безличных сил, которые та­ятся в бессознательном. Мы пребываем в блаженном неведении отно­сительно этих сил, поскольку они никогда (или почти никогда) не ка­саются наших личных дел в обычных обстоятельствах. Но стоит людям собраться вместе и образовать толпу, как высвобождается динамика коллективного человека — звери или демоны, сидящие в каждом чело­веке, не проявляют себя, пока он не сделался частью толпы. Там чело­век бессознательно нисходит на низший моральный и интеллектуаль­ный уровень. Тот уровень, который всегда лежит за порогом сознания, готовый прорваться наружу, стоит подействовать стимулу совместного пребывания в толпе. Фатальной ошибкой является подход к человеческой психике как чему-то сугубо личностному, либо попытка объяснить ее с исключи­тельно личностной точки зрения. Такой способ объяснения пригоден в ситуации обычных повседневных занятий индивида и в его отношениях с другими. Но стоит возникнуть малейшим трудностям, скажем в форме непредвиденных и неожиданных событий, как тотчас призыва­ются на помощь инстинктивные силы, предстающие в качестве чего-то совершенно необъяснимого, нового, даже странного. С точки зрения личностных мотивов их уже не понять, они сравнимы, скорее, с пани­кой дикарей при виде солнечного затмения и тому подобными событи­ями. Так, попытка объяснения смертельной вспышки большевистских идей личностным отцовским комплексом мне кажется совершенно неа­декватной. Изменения в характере человека, происходящие под влиянием кол­лективных сил, буквально изумляют. Деликатное и разумное сущест­во может превратиться в маньяка или дикого зверя. Причины тому ищут обычно во внешних обстоятельствах, но ведь взорваться в нас мо­жет лишь то, что ранее уже было заложено. Мы всегда живем на вер­шине вулкана; и пока нет человеческих средств защиты от возможного извержения, которое способно все разрушить, что только может. Ко­нечно, хорошо устраивать молебны в честь разума и здравого смысла, но как быть, если ваша аудитория подобна обитателям сумасшедшего дома или толпе в коллективном припадке? Разница тут невелика, ибо и сумасшедший, и толпа движимы овладевшими ими безличными си­лами. Достаточно такой малости, как невроз, чтобы вызвать силу, с кото­рой только разумом не справиться. Наш пример с раком ясно показы­вает, насколько бессилен интеллект перед лицом самой очевидной бес­смыслицы. Я всегда советую моим пациентам принимать такую оче­видную, но непобедимую бессмыслицу за проявление силы, смысл ко­торой еще не был понят. Опыт научил меня, что куда более эффектив­ный метод обращения с такими фактами — это принять их всерьез и попытаться найти подходящее объяснение. Но объяснение работает лишь в том случае, если выдвигается гипотеза, соответствующая бо­лезнетворному следствию. В нашем случае мы сталкиваемся с такой волей и с такой силой внушения, которые просто несравнимы со всем тем, что может противопоставить им сознание пациента. В столь опас­ной ситуации было бы плохой стратегией убеждать пациента в том, что за его симптомом, пусть и самым непостижимым образом, стоит он сам и оказывает поддержку этому симптому. Внушение такого рода тут же парализует его боевой дух, он будет деморализован. Гораздо лучше, если он будет считать свой комплекс автономной силой, направленной против его сознательной личности. Более того, это объяснение больше соответствует фактам, нежели сведение дела к личностным мотивам. К тому же личностная мотивация тут сохраняется, но не является интенциональной, она органично присуща пациенту. В Вавилонском эпосе повествуется о том, как дерзость и hubris (Гордыня) Гильгамеша[3] бросили вызов богам; тогда боги изобрели и создали челове­ка, равного по силе Гильгамешу, чтобы тот умерил незаконные притя­зания героя. То же самое произошло с нашим пациентом. Он относится к тому типу людей, что строят свои отношения с миром исключительно на основе интеллекта и разума. Его притязания привели по меньшей мере к тому, что он замахнулся на формирование собственной судьбы. Он все подвергал беспощадному суду разума, но природе где-то уда­лось ускользнуть, и она вернулась полная мести в форме совершенней­шей бессмыслицы, т.е. идеи рака. Бессознательное породило такое тон­кое и умное образование с одной целью — держать человека в безжа­лостной узде. Это был сокрушительный удар по всем его разумным идеалам, и прежде всего по вере во всемогущество человеческой воли. Такого рода одержимость свойственна лишь тем, кто постоянно зло­употребляет разумом и интеллектом в эгоцентрических целях роста власти. Гильгамешу, правда, удалось избежать божественного возмездия. К нему приходили вещие сны, на которые он обратил внимание. Они подсказали ему, как лучше одолеть врага. У нашего пациента, живу­щего в век, когда боги вымерли и даже пользуются дурной репутацией, также были сновидения, но он к ним не прислушался. Как можно ра­зумному человеку быть столь подвластным предрассудкам, чтобы всерьез принимать сны! Этот общий предрассудок по поводу значения сновидений является лишь одним из симптомов куда более серьезной недооценки человеческой души вообще. Удивительное развитие науки и техники было уравновешено, с другой стороны, поразительной утра­той мудрости и интроспекции. Верно, наша религия много говорит о бессмертной душе, но это учение содержит лишь несколько слов о дей­ствительной человеческой душе, которой суждено отправиться прямо в ад, не будь особого акта божественной благодати. Эти два важных фак­тора несут ответственность за общую недооценку значения психики, но не всю ответственность. Намного старше этих сравнительно недав­них перемен являются первобытный страх и отвращение ко всему, что граничит с бессознательным. Сознание поначалу было весьма непрочным. В относительно перво­бытных обществах мы все еще имеем возможность наблюдать, на­сколько легко утрачивается сознание. Одной из “опасностей души”7 , кстати, является как раз утрата души, когда часть психики снова ста­новится бессознательной. Другим примером может служить состояние, называемое “амок” — эквивалент “берсерка” в германских сагах . Это состояние большего или меньшего транса, часто сопровождаемого опустошительными социальными последствиями. Даже обычная эмо­ция может вызвать заметную утрату сознательности. Первобытные племена поэтому строго хранят разработанные формы вежливости, там принято говорить приглушенным голосом, складывать на землю оружие, припадать к земле, склонять головы, показывать раскрытые ладони рук. Даже в наших формах вежливости все еще можно оты­скать следы “религиозного” видения возможных психических опасно­стей. Мы пытаемся умилостивить судьбу, магически желая друг другу доброго дня. Левую руку нехорошо держать в кармане или за спиной, когда правой пожимаешь руку другого. Если вы хотите умилостивить особенно сильно, вы пользуетесь обеими руками. Перед людьми, наде­ленными большим авторитетом, мы преклоняем непокрытую голову, т.е. предлагаем им свою голову без защиты, чтобы умилостивить силь­ного, который может вдруг легко перейти к неконтролируемому наси­лию. Во время военных танцев дикари приходят в такое возбуждение, что могут наносить себе ранения и проливать кровь. Жизнь дикаря постоянно наполнена заботой по поводу все время та­ящейся в засаде психической опасности, а потому столь многочислен­ны процедуры, направленные на уменьшение риска. Высшим проявле­нием этого факта является табу, наложенное на различные области. Бесчисленные тщательно и со страхом соблюдаемые табу суть ограж­дения области психики. Я совершил чудовищную ошибку, находясь на южном склоне горы Элгон. Мне захотелось выяснить, что из себя пред­ставляют призрачные дома, с которыми я часто сталкивался в лесу, и во время беседы я употребил слово “селельтени”, означающее “при­зрак”. Тотчас мои спутники умолкли в тягостном изумлении. Все от­вернулись от меня, поскольку я громко произнес тщательно умалчиваемое слово и тем самым навлек самые опасные последствия. Мне при­шлось сменить тему разговора, чтобы встречу можно было продол­жить. Те же люди уверяли меня, что у них не бывает сновидений; по­следние были прерогативой вождя и шамана. Позже шаман признался мне, что у него тоже больше нет сновидений: ведь теперь у них есть ок­ружной комиссар. “С тех пор как пришли англичане, у нас больше нет снов, — сказал он, — окружному комиссару все ведомо о войне и бо­лезнях, о том, где нам жить”. Это странное суждение основывается на том факте, что сновидения были прежде высшим политическим озаре­нием, голосом “мунгу”. Поэтому обычному человеку было бы неразум­но полагать, что у него есть сновидения. Сновидения — это голос Неведомого, которое от века грозит новыми опасностями, жертвами, войнами и прочими беспокойствами. Одному из африканцев как-то приснилось, что враги захватили его в плен и со­жгли живьем. На следующий день он собрал своих родственников и стал упрашивать их сжечь его. Они согласились только связать ему ноги и поставили его в костер. Конечно, он после этого сильно хромал, но от своих врагов ему удалось ускакать . Имеется множество вероучений и церемоний, существующих с единственной целью — защититься от неожиданного, опасного, таяще­гося в бессознательном. Тот необычный факт, что сновидение является божественным гласом и вестником, а одновременно бесконечным ис­точником хлопот, не вызывает проблем в сознании дикарей. Очевид­ные остатки такой первобытности мы обнаруживаем в психологии ев­рейских пророков11 . Они часто колеблются: прислушаться или нет к этому голосу. Стоит признать, что такому благочестивому человеку как Осия трудно взять в жены проститутку, дабы выполнить приказ Господа. Еще на заре человечества существовал обычай ограждать себя от произвольных и беззаконных воздействий “сверхъестественного” с помощью определенных ритуалов и законов. Этот процесс развивался в истории путем умножения ритуалов, инструкций и вероучений. По­следние два тысячелетия такой институт как христианская церковь принял на себя посредническую и защитную функции, встав между этими воздействиями и человеком. Средневековые церковные тексты не отрицают того, что божественное вдохновение может иметь место во сне, но это не поощрялось, и церковь оставляла за собой право ре­шать, считать ли такое откровение аутентичным или нет . Несмотря на то, что церковь признает несомненной эманацию определенных сновидений от Бога, она не склонна, более того, отвращается от сколь­ко-нибудь серьезного занятия сновидениями, хотя и признает, что не­которые из них могут непосредственно содержать откровение. Так что перемены последних столетий, по крайней мере с этой точки зрения, вполне приемлемы для церкви, поскольку повлекли за собой упадок прежней интроспективной установки, способствовавшей серьезному подходу к сновидениям и внутреннему опыту. Протестантизм, сровнявший с землей многие ранее тщательно воз­двигнутые церковью стены, сразу стал испытывать на себе разруши­тельные и схизматические воздействия индивидуального откровения. Стоило догматической ограде пасть, а ритуалам утратить действенный авторитет, как человек столкнулся с внутренним опытом, без защиты и водительства догматов и ритуалов, являющихся беспримерной квинтэссенцией как христианского, так и языческого религиозного опыта. Протестантизм утратил и все тонкости догматов: мессу, испо­ведь, большую часть литургии и значимость священства служителей культа. Я должен подчеркнуть, что это суждение не является ценностным, да и не имеет такой цели. Я просто констатирую факты. Протестан­тизм усилил авторитет Библии как заместителя утраченного церков­ного авторитета. Но, как показала история, некоторые библейские текста можно толковать по-разному. Увеличению божественности свя­щенного писания не слишком способствовала и научная критика Ново­го Завета. Под влиянием так называемого научного просвещения ог­ромная масса образованных людей либо покинула церковь, либо стала к ней глубоко равнодушной. Если бы все они были скучными рациона­листами или невротичными интеллектуалами, потеря была бы невели­ка. Но многие из них являются людьми набожными, однако не соглас­ными с ныне существующими формами вероучения. Иначе трудно бы­ло бы объяснить удивительное воздействие движения Бухмана [4] на более или менее образованные слои населения. Повернувшийся спиной к церкви католик обычно тайно или открыто склоняется к атеизму, тогда как протестант, по возможности, следует за сектантским движе­нием. Абсолютизм католической церкви требует столь же абсолютного отрицания, в то время как протестантский релятивизм допускает раз­личные вариации. Может показаться, что я слишком углубился в исто­рию христианства, не имея иной цели, кроме объяснения предрассуд­ков по поводу сновидений и индивидуального внутреннего опыта. Но сказанное мною могло бы стать частью моей беседы с нашим пациен­том. Я бы сказал ему, что лучше было бы принять его навязчивые идеи о раке всерьез, нежели считать их патологической бессмыслицей. Но принять всерьез, значит признать это как своего рода информацию-ди­агноз о том факте, что в реально существующей психике возникли за­труднения, которые конкретизировались в идею о растущей раковой опухали. Пациент, конечно, спросил бы: “А что этот рост собой пред­ставляет?”. И я бы ответил: “Не знаю”, ибо я действительно не знаю. Хотя, как я уже отметил раньше, это наверняка компенсаторное или дополняющее бессознательное развитие, о его специфической природе и содержании пока ничего не известно. Речь идет о спонтанном прояв­лении бессознательного, основанном на содержании, которого мы не сможем обнаружить в сознании. Тогда мой пациент, конечно же, полюбопытствует, а как же я рас­считываю добраться до этого содержания, ставшего источником навяз­чивого представления. Я сообщу ему в ответ, рискуя повергнуть его в шок, что необходимую информацию нам поставят его сновидения. Мы станем смотреть на них так, словно они проистекают из источника, на­деленного умом, целесообразностью и даже как бы личностным нача­лом. Это, без сомнения, смелая гипотеза, и в то же время авантюра, поскольку мы намерены довериться давно дискредитированному суще­му, само существование которого сегодня по-прежнему отвергается многими психологами и философами. Знаменитый антрополог, которо­му я изложил свой подход, сделал типичное замечание: “Все это, ко­нечно, интересно, но и опасно”. Да, я признаю, что это опасно; столь же опасно, как и сам невроз. Если вы хотите избавиться от невроза, то вам нужно чем-то рисковать. Без известного риска всякое дело не эф­фективно, это нам слишком хорошо известно. Хирургическая опера­ция по поводу рака также рискованна, и все-таки ее нужно делать. Чтобы быть лучше понятым, я часто поддаюсь искушению и советую моим пациентам — воспринимайте свою психику как некое “тонкое” тело, на котором могут произрастать столь же “тонкие” опухали. Предрассудок, согласно которому психика невообразима, а потому ни­чтожнее дуновения ветра, либо уверенность в том, что она представля­ет собой некую философскую систему логических понятий — этот предрассудок столь силен, что люди, не осознавая определенное содер­жание своей психики, считают его несуществующим. Нет ни доверия, ни веры в достоверность функционирования психики за пределами со­знания, а анализ сновидений считается просто смехотворным заняти­ем. В этих условиях мое предложение может вызвать наихудшие подо­зрения. И мне взаправду приходилось выслушивать немало всевоз­можных аргументов против серьезного отношения к смутным призра­кам сновидений. И все же в сновидениях мы обнаруживаем, даже без всякого глубо­кого анализа, те же конфликты и комплексы, существование которых устанавливается с помощью ассоциативного теста. Более того, эти комплексы образуют неотъемлемую часть невроза. Поэтому у нас есть веские основания считать, что сновидения могут предоставить нам не меньше информации о содержании невроза, чем ассоциативный тест. А на деле они дают информации куда больше. Симптом подобен стеблю над землей, но основная часть растения — это широкая сеть подзем­ных корней. Эта корневая система и образует содержание невроза; она является матрицей комплексов, симптомов и сновидений. У нас есть все основания утверждать, что сновидения отображают именно эти, так сказать подземные психические процессы. И если мы сможем к ним подобраться, значит сможем достичь “корней” болезни. Так как в мои цели не входит рассмотрение психопатологии невро­зов, я предлагаю избрать другой случай в качестве примера того, как сновидения открывают неизвестные внутренние факты психики. В данном случае сновидцем является также интеллектуал, наделенный удивительным умом и образованностью. Он был невротиком и обра­тился ко мне за помощью, чувствуя, что невроз становится непреодо­лимым и медленно, но верно несет психике разрушение. К счастью, его интеллект еще не пострадал, и он мог пользоваться своим тонким умом. Учитывая это, я возложил на него обязанность самому наблю­дать и записывать свои сновидения. Они не анализировались и не объ­яснялись ему — лишь много позже мы принялись за анализ, так что сновидения, о которых пойдет речь, не содержат никаких привнесе­ний. Они представляют собой последовательность событий так, как их наблюдал во сне пациент, без какого-либо вмешательства. Пациент никогда ничего не читал по психологии, не говоря уж об аналитиче­ской психологии. Поскольку серия состоит из более чем четырехсот сновидений, я мо­гу высказать лишь общее впечатление об этом материале; мною была опубликована подборка из 74 этих сновидений, содержавшая мотивы, которые представляют значительный религиозный интерес . Снови­дец, стоит об этом упомянуть, был по воспитанию католиком, но уже отошел от веры и не интересовался религиозными проблемами. Он принадлежал к тем интеллектуалам или ученым, которые приходят в удивление, стоит кому-нибудь озадачить их теми или иными религиоз­ными проблемами. Если придерживаешься точки зрения, согласно ко­торой бессознательное представляет собой психическое, существую­щее независимо от сознания, случай нашего сновидца может быть осо­бенно интересен; естественно, допуская, что мы не ошибаемся, говоря о религиозном характере некоторых сновидений. Если же делать ак­цент только на сознании и не наделять бессознательное способностью к независимому существованию, то было бы крайне интересно выяснить, выводим ли материал сновидений из содержания сознания. В том слу­чае, если факты будут благоприятствовать гипотезе о бессознатель­ном, мы сможем тогда использовать сновидения в качестве источни­ка информации о возможных религиозных тенденциях бессознатель­ного. Нельзя сказать, чтобы сновидения нашего пациента имели самое прямое отношение к религии. Однако, среди четырехсот имеются два сновидения явно религиозного содержания. Я приведу теперь текст, написанный самим сновидцем. “Множество домов, в ник нечто театральное, словно какая-то сцена. Кто-то упоминает имя Бернарда Шоу. Упоминается также, что пьеса относится к далекому будущему. Один из домов отмечен вывеской со следующей надписью: “Это вселенская католическая церковь. Это церковь Господа. Все, чувствующие себя орудиями Господа, могут войти”. И внизу приписка мелкими буквами: “Церковь основана Иисусом и Павлом”, — словно речь идет о фирме, хвастающейся древностью ос­нования. Я говорю приятелю: “Давай зайдем, посмотрим”. Он отвеча­ет: “Непонятно, зачем такому множеству людей нужно толпиться, чтобы возникло религиозное чувство”. Но я ему возражаю: “Ты — про­тестант. так что тебе не понять”. Тут женщина с одобрением кивает го­ловой. Теперь я сознаю, что на стене церкви висит афиша. На ней сле­дующие слова: “Солдаты!Когда вы почувствуете, что вы во власти Господа, избегайте прямо говорить с ним. Господь словам недоступен. Мы также настоятельно рекомендуем вам не вмешиваться в дискуссию об атрибутах Господа. Это было бы бесполезно, ибо все ценное и важное невыразимо. Подпись: Папа ....... (Имя, однако, не расшифровать)”. Теперь мы входим в церковь. Интерьер похож скорее на мечеть, чем на церковь. Собственно говоря, есть сходство со Св. Софией. Скамей нет, это производит удивительное пространственное впечатление. Нет и образов. Только обрамленные сентенции на стенах (как в Св. Со­фии). Одна из сентенций гласит: “Не льсти благодетелю твоему”. Та же женщина, которая одобрительно кивала мне раньше, плачет и гово­рит: “Тут уже ничего не осталось”. Я отвечаю: “Я думаю, все в поряд­ке”, но она исчезает. Сначала я стою прямо перед колонной, которая мешает видеть, затем меняю положение и вижу перед собой толпу лю­дей. Я не принадлежу им, стою один в стороне. Они произносят следу­ющие слова: “Мы признаем, что находимся во власти Господа. Царство небесное внутри нас”. Они повторяют это трижды самым торжествен­ным образом. Затем орган играет фугу Баха, хор поет. То звучит одна музыка, иногда повторяются следующие слова: “Все остальное только бумага”, означающие, что остальное безжизненно. Когда музыка заканчивается, начинается вторая часть церемонии. Как на студенческих встречах, за серьезными вещами следует веселье. Присутствуют спокойные, зрелые люди. Одни ходят туда-сюда, другие вместе о чем-то разговаривают, они приветствуют друг друга; подается епископальное вино и другие напитки. В виде тоста кто-то желает цер­кви благоприятного развития, по радиоусилителю передают мелодию в стиле регтайма с припевом: “Чарли нынче тоже в игре”. Как будто это представление устроено для того, чтобы выразить радость по поводу какого-то нового члена общества. Священник объясняет мне: “Эти не­сколько пустопорожние развлечения официально признаны и приня­ты. Мы должны слегка приспосабливаться к американским методам. Когда имеешь дело с огромными толпами, это неизбежно. Наше прин­ципиальное отличие от американских церквей в том, что мы подчерк­нуто лелеем антиаскетическую линию”. И тут я просыпаюсь с чувст­вом огромного облегчения”. Как вам известно, имеются многочисленные работы о феноменоло­гии сновидений, но лишь немногие касаются их психологии. Причина понятна: это деликатное и рискованное предприятие. Фрейд сделал смелую попытку прояснить запутанность психологии сновидений с по­мощью воззрений, выработанных им в области психопатологии14 . Как бы я ни восхищался смелостью этой попытки, согласиться с его мето­дом и результатами я не в силах. Он рассматривает сновидение в каче­стве просто ширмы, за которой тщательно что-то скрывается. Несом­ненно, невротики стараются скрыть, забыть все неприятное, да и нор­мальные люди тоже. Вопрос в том, можно ли под эту категорию подво­дить такое нормальное явление как сновидение. У меня есть сомнения относительно того, что сон есть нечто иное, нежели то, что он собой представляет. Я скорее готов сослаться на авторитетное заключение Талмуда, где говорится: “Сновидение является своим собственным ис­полнением”. Иными словами, я принимаю сон как таковой. Сновиде­ние является настолько сложным и запутанным предметом, что я не решился бы делать предположения о его возможных загадках. Вместе с тем сновидение является, когда сознание и воля в значительной степе­ни погасли. Это естественный продукт, мы обнаруживаем его не только у невротиков. Более того, мы так мало знаем о психологии сновидчества, что нам нужно быть предельно осторожными, привнося в объясне­ние сновидений чуждые нам элементы. По всем этим причинам я полагаю, что разбираемое нами сновиде­ние действительно говорит о религии и ее имеет в виду. Поскольку сон тщательно разработан и плотен, это предполагает некую логику и оп­ределенную интенцию, т.е. ему предшествовала мотивация бессозна­тельного, которая находит прямое выражение в содержании сновиде­ния. Первая часть сна представляет собой серьезное суждение в пользу католической церкви. Некая протестантская точка зрения, будто рели­гия есть дело индивидуального опыта, развенчивается сновидцем. Вто­рая часть, более похожая на гротеск, представляет собой адаптацию церкви к решительно мирикой точке зрения и заканчивается утверж­дением в пользу антиаскетической тенденции, которую не могла и не стала бы поддерживать настоящая церковь. Но антиаскетический свя­щенник сновидца возводит эту тенденцию в принцип. Одухотворен­ность и возвышенность представляют собой подчеркнуто христианские принципы, и всякое их ущемление было бы равнозначным богохульно­му язычеству. Христианство никогда не было мирским, никогда не превозносило добрососедские встречи с вином и едой, и более чем со­мнительно такое приобретение, как джазовая музыка во время служ­бы. “Спокойные и взрослые” личности, перипатетически беседующие друг с другом (более или менее по-эпикурейски), напоминают об идеа­ле античной философии, скорее неприятном для современного христи­анина. В обеих частях подчеркивается важность мессы или толпы. Таким образом католическая церковь, хотя ей и отдается предпоч­тение, выступает в паре со странной языческой точкой зрения, несов­местимой с фундаментальной установкой христианства. Действительная их несовместимость не явлена в сновидении. Она как бы замалчи­вается “приятной” атмосферой, где опасные контрасты затемнены и расплывчаты. Протестантская точка зрения — индивидуальное отно­шение к Богу — здесь придавлена массовой организацией и соответст­вующим ей коллективным религиозным чувством. Та настоятель­ность, с которой говорится о толпе, инсинуация по поводу языческих богов представляют интересные параллели тому, что сегодня творится в Европе. Все дивятся язычеству в нынешней Германии, потому что никто не знает, как интерпретировать дионисийский опыт Ницше. Он предварял опыт тысяч, а затем миллионов немцев, в чьем бессозна­тельном во время войны развивался германский кузен Диониса, а именно — Вотан . В сновидениях немцев, которых я лечил, мне была ясно видна вотановская революция, ив 1918 г. я опубликовал статью, в которой указал на особого рода развитие, которого можно ожидать в Германии . Эти немцы, конечно, не изучали “Так говорил Заратустра” и, безусловно, не были теми молодыми людьми, которые обрати­лись к языческим жертвоприношениям, не имея понятия об опыте Ницше . Поэтому они называли своего бога Вотаном, а не Дионисом. В биографии Ницше вы легко найдете неопровержимые доказательства того, что бог, которого он изначально имел в виду, был на самом деле Вотаном [5]. Будучи филологом и живя в 70—80-е гг. прошлого века, он называл его Дионисом. Если посмотреть с компаративистской точки зрения, у этих богов действительно немало общего. В сновидении моего пациента нет явной оппозиции к коллективно­му чувству, массовой религии и язычеству, исключая быстро смолкше­го друга-протестанта. Правда, заслуживает внимания любопытное об­стоятельство: незнакомая женщина, которая первоначально поддержи­вала панегирик по поводу христианства, а затем, неожиданно распла­кавшись, сказала: “Тут уже ничего не осталось” и безвозвратно исчез­ла. Кто эта женщина? Для сновидца это расплывчатая и неведомая лич­ность, но когда сон снился ему, он уже знал, что она — та “неведомая”, которая часто появлялась в предшествующих сновидениях. Поскольку эта фигура играет огромную роль в мужских сновидени­ях, у нее имеется техническое обозначение — “Анима”18 , которое бы­ло принято потому, что с незапамятных времен в мифах всегда присут­ствовала идея о сосуществовании мужского и женского начал в одном теле. Психологические интуиции такого рода обычно проецировались в форме божественной пары Сидиги или в идее творца-гермафроди­та . Эдуард Мэйтленд, биограф Анны Кингсфорд, в наши дни расска­зывает о внутреннем опыте бисексуальной природы божества ; суще­ствует герметическая философия с ее внутренним человеком — гермафродитом и андрогином, “homo Adamicus”, который хотя и предстает в мужской форме, всегда носит в себе Еву, т.е. жену свою, “скрытую в его теле”, как говорит средневековый комментатор Hennetis Tractatus Aureus22 . Предположительно, Анима есть психическая репрезентация жен­ских генов, находящихся в меньшинстве в мужском теле. Это вероятно тем более, что Анима не встречается среди образов женского бессозна­тельного. Имеется фигура, играющая равнозначную роль, но это не женский, а мужской образ. Этот мужской образ в психологии женщи­ны получил название “Анимуо . Одним из типичных проявлений обеих фигур является то, что издавна именуется “animosity” — враж­дебность. Анима вызывает аналогичные настроения, Анимус способст­вует появлению раздражающих тем, неразумных суждений. В обоих случаях это часто встречающиеся в сновидениях фигуры. Как правило, они олицетворяют бессознательное и придают ему специфически не­приятный и раздражающий характер. У бессознательного самого по се­бе нет этих отрицательных качеств. Они появляются лишь вместе с персонификацией, когда возникают эти фигуры и начинают воздейст­вовать на сознание. Будучи лишь частичными личностями, они имеют характер низших женщины и мужчины — отсюда их воздействие, вы­зывающее раздражение. Мужчина под этим воздействием становится носителем очень неустойчивого настроения, женщина делается спор­щицей и все время высказывает совершенно неуместные мнения. Определенно негативная реакция Анимы в сновидении о церкви указывает на то, что женское начало сновидца, т.е. его бессознатель­ное, несогласно с его установкой. Несогласие начинается с сентенции на стене: “Не льсти благодетелю твоему”, с которой согласен сновидец. Смысл сентенции кажется достаточно здравым, поэтому необъяснимо вызванное им отчаяние женщины. Не углубляясь более в эти мисте­рии, мы удовлетворимся на время тем фактом, что в сновидении содер­жится противоречие, что очень важное меньшинство покинуло сцену с явным протестом и не обращает внимания на дальнейшее представле­ние. Из сновидения мы можем сделать вывод, что бессознательное функ­ционирование ума сновидца производит довольно-таки плоский комп­ромисс между христианством и языческой joie de vivre (Радость жизни (фр.) ). Продукт бес­сознательного не выражает явно какой-нибудь точки зрения или окон­чательного мнения. Это скорее драматическое представление акта раз­мышления. Можно было бы сформулировать его следующим образом: “Как же быть со всей этой религией? Ты ведь католик, не так ли? Тебе этого недостаточно? Но аскетизм! Ну, ладно, даже церковь должна не­много приспосабливаться — кино, радио, душевные беседы, five o'clock tea и т.д. — почему бы не выпить церковного вина и не повеселиться?” Но по какой-то неизвестной причине эта непереносимая таинственная женщина, хорошо известная по многим прежним снам, кажется глубо­ко разочарованной и уходит. Должен признаться, что я симпатизирую в данном случае Аниме. Компромисс тут явно поверхностный и дешевый, но он характерен для сновидца, как и для многих других людей, для кого религия хоть что-то значит. Моего пациента религия не касается, и он наверняка не ожидал, что она будет его касаться хоть каким-то боком. Но он пришел ко мне, переживая серьезную душевную драму. Рационалист и в вы­сшей степени интеллектуал, он обнаружил, что эта установка его ума, его философия полностью оставляют его перед лицом невроза и сил разложения. Во всем своем мировоззрении он не нашел ничего, что по­могло бы ему вновь обрести достаточный контроль над самим собой. Он оказался в ситуации человека, покинутого лелеемыми доселе убежде­ниями и идеалами. В таком состоянии люди нередко возвращаются к религии детства в надежде найти там хоть какую-то помощь. У паци­ента это не было, однако, сознательной попыткой или решимостью оживить прежние религиозные верования. Они ему просто снились, т.е. его бессознательное воспроизводило своеобразные суждения о ре­лигии. Словно дух и плоть, вечные враги в христианском сознании, примирились друг с другом, смягчили противоречие. Духовное и мир­ское неожиданно пришли к миру. Эффект оказался гротескным и даже комичным. Неумолимая суровость духа была подорвана чуть ли не ан­тичным, сопровождаемым вином и розами, весельем. Сновидение вос­производило духовную мирскую атмосферу, в которой острота мораль­ного конфликта притупилась, боль и расстройство преданы забвению. Если в этом и состояло исполнение желания, то желания сознатель­ного, поскольку именно в этом пациент и так зашел слишком далеко. И он это осознавал, так как вино было одним из его злейших врагов. Сновидение, напротив, является безучастной констатацией духовного состояния пациента. Это картина выродившейся религии, испорченной миром, инстинктами толпы. На место нуминозности божественного опыта становится религиозная сентиментальность — хорошо известная характеристика религии, утратившей живую тайну. Легко понять, что такая религия неспособна помочь или возыметь какой-либо другой мо­ральный эффект. В целом сновидение, безусловно, неблагоприятно для пациента, хо­тя проглядывают другие аспекты, наделенные более положительной природой. Редко бывает так, чтобы сновидения были исключительно позитивны или негативны. Как правило, присутствуют обе стороны, но одна из них обычно преобладает. Понятно, что такого рода сон пред­ставляет психологу достаточно материала для того, чтобы поставить проблему религиозной установки. Если бы в нашем распоряжении имелся лишь этот сон, то глубинное его значение едва ли было бы нам доступно. Но у нас есть целая серия сновидений, в которых появляется эта странная религиозная проблема. Один сон сам по себе я обычно не берусь толковать; как правило, он принадлежит серии. Подобно непре­рывности сознательной жизни (регулярно прерываемой сном) имеется, вероятно, и непрерывность бессознательных процессов, в которой даже меньше разрывов, чем в сознании. Во всяком случае мой опыт говорит о том, что сновидения являются звеньями в цепи бессознательных со­бытий. Чтобы пролить свет на глубинные основания данного сновиде­ния, нам нужно вернуться по этой цепи и найти положение этого сна в серив из четырехсот сновидений. Мы обнаруживаем тогда, что этот сон вклинивается между двумя другими сновидениями, имеющими жут­кий характер. Предшествующий сон сообщает о собрании множества народа, о магической церемонии с целью “воссоздать гиббона”. После­дующий сон также имеет дело со сходной темой — магическим преоб­ражением животных в людей. Оба сна крайне неприятны и тревожны для пациента. В то время как сон, где присутствует церковь, как бы движется по поверхности и представляет мнения, которые в иных обстоятельствах он мог бы по­мыслить сознательно, эти два сновидения имеют странный и чуждый характер, а эмоциональный их эффект таков, что сновидец по возмож­ности хотел бы их избегнуть. Собственно говоря, смысл этого сновиде­ния буквально таков: “Если ты убежишь, то все потеряно”. Это замеча­ние любопытным образом совпадает со словами неведомой женщины: “Тут уже ничего не осталось”. Мы можем вывести из этих замечаний предположение о том, что сон с церковью был попыткой бегства от других сновидений, имевших место раньше или позже, и наделенных куда более глубоким значением. II. Догматы и естественные символы В описании первого из этих сновидений, что предшествовало сну о церкви, говорится о церемонии, с помощью которой воссоздается обезьяна. Чтобы пересказать всю эту процедуру потребовалось бы из­ложить слишком много подробностей. Я вынужден ограничиться кон­статацией того, что “обезьяна” относится к инстинктивной личности сновидца, которая полностью игнорировалась им во имя исключитель­но интеллектуальной установки сознания. В результате инстинкты взяли над ним верх и периодически атаковали его неконтролируемыми вспышками. “Воссоздание” обезьяны означает перестройку инстинк­тивной личности в рамках иерархии сознания. Такая реконструкция возможна только вместе с важными изменениями установки сознания. Естественно, пациент опасался бессознательных тенденций, поскольку ранее они обнаруживали себя в самой неблагоприятной форме. После­довавший затем сон с церковью представляет собой попытку найти убежище от этого страха под кровом религии. Третий сон о “преобра­жении животных в людей” — очевидным образом продолжает тему первого, т.е. воссоздания обезьяны, с единственной целью — транс­формировать ее затем в человеческое существо. Иными словами, что­бы стать новым существом, пациент должен пройти через важные из­менения, путем реинтеграции ранее отколотой инстинктивности — тем самым он сможет стать новым человеком. Наше время забыло древние истины, гласившие о смерти ветхого человека и творении но­вого, о духовном возрождении и прочем старомодном “мистическом аб­сурде”. Моего пациента — современного ученого — не раз охватывала паника, когда он понимал, какую власть над ним обрели подобные мысли. Он опасался безумия, а между тем две тысячи лет назад чело­век приветствовал бы такие сновидения в радостной надежде на маги­ческое возрождение и обновление жизни. Однако современная уста­новка — это горделивый взгляд на прошлое как на тьму предрассуд­ков, средневекового и первобытного легковерия, это забвение того, что сама эта установка опирается на всю прошлую жизнь — нижние эта­жи, на которых покоится небоскреб рационального сознания. Без этих нижних этажей наш ум повис бы в воздухе. Не удивительно, что это нервирует. Подлинная история развития человеческого сознания хранится не в ученых книгах, она хранится в психической организации каждого из нас. Должен признать, что идея об обновлении принимает формы, кото­рые легко могут шокировать современное сознание. Трудно, если не невозможно, соединить образ “возрождения” с картинами, которые ри­суют нам сновидения. Прежде чем обратиться к намекам на это странное и неожиданное преображение, следует уделить внимание другому явно религиозному сновидению, на которое я мельком указывал ранее. Если сновидение с церковью было одним из сравнительно ранних в данной серии, то сле­дующий сон принадлежит к позднейшим стадиям процесса. Вот его подробная запись. “Я вхожу в торжественное здание, именуемое “домом внутреннего спокойствия и самососредоточенности”. Внизу множество горящих све­чей, образующих как бы четыре пирамиды. У дверей дома стоит ста­рец. Люди входят, они не разговаривают друг с другом, чаще всего они замирают, чтобы сконцентрироваться. Старец у дверей рассказывает мне о посетителях этого дома и говорит: “Покидая его, они чисты”. Те­перь я вхожу в дом, я обрел способность полной концентрации. Голос говорит: “То, что ты делаешь, опасно. Религия — это не налог, упла­ченный тобой для того, чтобы избавиться от женского лика, ибо этот лик необходим. Горе тому, кто пользуется религией как заместителем другой стороны душевной жизни. Они заблуждаются и будут прокля­ты. Религия — не замена, но окончательная завершенность, придан­ная всякой иной деятельности души. Из полноты жизни родится твоя религия, только тогда будешь ты благословенным”. Когда заканчивает­ся последняя фраза, слышится тихая музыка, нечто простое играют на органе, отдаленно напоминающее “волшебство огня” (Feuerzauber) Вагнера. Покидая дом, я вижу пламенеющую гору и чувствую, что этот неугасимый огонь должен быть священным”. Сновидение произвело на пациента глубокое впечатление. Для него это был торжественный и многообещающий опыт, один из тех, что производят полную перемену в отношениях с жизнью и с человечест­вом. Нетрудно увидеть в этом сновидении параллели с тем, где снилась церковь. Только на сей раз церковь стала “домом торжества” и “само­сосредоточенности”. Нет никаких признаков службы или других атри­бутов католической церкви. Единственным исключением являются го­рящие свечи, собранные в символическую форму, заимствованную, ве­роятно, из католического культа . Свечи образуют четыре пирамиды, которые, видимо, предуготавливают заключительное видение пламе­неющей горы. Число четыре регулярно возникало в его сновидениях — оно играет очень важную роль. Священный огонь, согласно наблюде­ниям самого пациента, имеет отношение к “Святой Иоанне” Бернарда Шоу. “Неугасимый огонь” — это хорошо известный атрибут Божества не только в Ветхом завете, но и как allegoria Christi в неканонической логии[6], упоминаемой в “Гомилиях” Оригена2 : “Ait ipse salvator qui iuxta me est, iuxta ignem est, qui longe est a me, longe est a regno” (Гово­рит сам Спаситель: кто близко от меня, близко от огня, а кто далеко от меня, далеко от царства). Со времен Гераклита жизнь изображалась как pur aeixwon (вечно живущий огонь), и так как Христос называет себя жизнью, то это неканоническое высказывание становится понят­ным и даже достоверным. Символика огня как “жизни” входит в струк­туру сновидения — подчеркивается “полнота жизни” как единствен­ный законный источник религии. Четыре огненные вершины имеют здесь почти ту же функцию, что и икона, обозначающая присутствие божества (или равнозначной ему идеи). Как я отмечал ранее, число четыре играет в этих сновидениях важную роль, оно всегда отсылает к идее, родственной пифагорейскому tetraktuV. Quaternarium, или четверица, имеет долгую историю. Она присутст­вует не только в христианской иконологии и мистической спекуля­ции4 но играет, пожалуй, еще большую роль в гностической филосо­фии , и с тех времен проходит через Средние века вплоть до XVIII в.6 В обсуждаемом сновидении четверица выступает как самый значи­мый образец религиозного культа, созданный бессознательным. Сно­видец входит в “дом самососредоточенности” в одиночестве, а не с дру­гом, как это было в сновидении с церковью. Здесь он встречает старца, который уже появлялся ранее в его снах как мудрец, указывавший сновидцу то место на земле, которому последний принадлежит. Старец разъясняет, что культ по своему характеру является очистительным ритуалом. Однако из текста сновидения не вполне ясно, о какого рода очищении идет речь, от чего нужно очиститься. Единственным ритуа­лом оказывается концентрация или медитация, ведущая к экстатиче­скому явлению голоса. Вообще, в этой серии сновидений часто встре­чается голос. Им всегда произносятся властные заявления или прика­зы, имеющие либо характер истин на уровне здравого смысла, либо суждений с намеком на философскую глубину. Как правило, это за­ключительное суждение, звучит под конец сна и, как правило, столь ясно и убедительно, что у сновидца нет против него никаких возраже­ний. Оно имеет характер истины, не подлежащей обсуждению, а пото­му оно часто предстает как финальный и абсолютно значимый вывод из долгого бессознательного размышления, после тщательного взвеши­вания всех аргументов. Часто этот голос принадлежит властной фигу­ре — военачальнику, капитану корабля, старому врачу. Иногда, как и в данном случае, присутствует один голос, идущий как бы ниоткуда. Интересно то, как этот интеллектуал и скептик воспринимал голос. Сами суждения часто совсем ему не нравились, но все же он принимал их без вопросов и даже со смирением. Таким образом голос являлся на протяжении многих сотен тщательно записанных сновидений как важ­ный и даже решающий образ бессознательного. Поскольку данный па­циент ни в коем случае не является единственным наблюдавшимся мною пациентом с феноменом голоса в сновидениях и в других специ­фических состояниях, я должен был принять как факт то, что бессоз­нательный ум временами может обретать интеллект и целесообраз­ность, которые намного превосходят сознательное видение. Не вызы­вает сомнений и то. что голос — это один из основных религиозных фе­номенов, его можно наблюдать и в тех случаях, когда сознание, так сказать, занято темами, весьма далекими от религиозных. Схожие на­блюдения нередки и в других случаях, а потому я должен признать, что понимаю эти данные только так, а не иначе. Я часто сталкивался с возражением, согласно которому мысли, если они провозглашены, мо­гут принадлежать исключительно самому индивиду. Возможно, это и так, во своей мыслью я называю ту, что помыслена мною, подобно то­му, как я называю деньги своими, если заработал или получил их со­знательно и законным путем. Если некто решит преподнести мне день­ги в качестве подарка, то я ведь не могу сказать своему благодетелю: “Благодарю Вас за мои собственные деньги”, хотя позже я уже могу за­явить, что это мои деньги. Точно такая же ситуация и с голосом. Он да­ет мне какой-то материал, подобно другу, сообщающему мне о своих идеях. Было бы непорядочно, да и неверно, считать, будто сказанное им — это мои идеи. Вот почему я провожу принципиальное различие между тем, что было произведено и присвоено моими собственными сознательными усилиями, и тем, что ясно и безоговорочно является продуктом бессоз­нательного ума. Кто-то захочет возразить, что бессознательный ум все же принадлежит мне, а потому такое различение излишне. Но я не мо­гу сказать с уверенностью, является ли бессознательный ум — моим, так как понятие “ бессознательное” предполагает, что я даже не осоз­наю его наличия. Фактически, понятие “бессознательного ума” явля­ется просто удобным предположением7 . На деле я совершенно бессоз­нателен, иначе говоря, совсем не знаю, откуда доносится этот голос. Я не только не могу воспроизвести этот феномен по своей воле, но я не в силах предугадать и содержание того, что он может до меня донести. Поэтому было бы самонадеянно считать, будто голос мой принадлежит моему уму. Это было бы не совсем точно. Тот факт, что голос воспри­нимается вами в вашем сновидении, ничего не доказывает, ибо вы мо­жете слышать и шум на улице, который никак своим не назовете. Только при одном условии вы могли бы на законных основаниях на­зывать голос своим собственным, а именно, если вы считаете свою со­знательную личность частью целого, так сказать меньшим кругом, входящим в больший. Мелкий банковский клерк, который водит друга по городу и показывает ему на здание банка со словами: “А вот мой банк”, — пользуется той же привилегией. Мы можем предположить, что человеческая личность состоит из двух частей: во-первых, это сознание и все то, что им покрывается; во-вторых, это расплывчатые глубинные регионы бессознательной психи­ки. Если первое можно более или менее ясно определить и очертить, то целостность человеческой личности необходимо признать недоступной для полного описания или определения. Другими словами, каждая личность содержит в себе некую беспредельную и не поддающуюся оп­ределению часть, ибо ее сознательная и наблюдаемая часть не включа­ет в себя ряд факторов, существование которых мы вынуждены, одна­ко, предполагать, чтобы иметь возможность объяснять наблюдаемые случаи. Вот эти-то неизвестные факторы и образуют то, что мы назы­ваем бессознательным. У нас нет представления о содержании этих фактов, поскольку мы наблюдаем только их следствия. Мы можем только предположить, что они имеют психическую природу, сравнимую с содержаниями созна­ния, хотя полной уверенности в этом у нас нет. Но стоит лишь предста­вить себе, что подобие существует, и нам уже не удержаться от даль­нейшего развития мысли. Так как содержания нашего ума сознатель­ны и воспринимаются лишь при ассоциации с Эго, значит феномен го­лоса, наделенного личностным характером, также может принадле­жать центру, но уже не тождественному нашему сознательному Эго. Такое рассуждение допустимо, если мы будем считать Эго подчинен­ным или включенным в Самость — центр тотальной, беспредельной и не поддающейся определению психической личности . Когда философские аргументы привлекаются лишь для того, чтобы удивить своей сложностью, этот прием не приводит меня в состояние восторга. Хотя мои доказательства могут показаться трудными для по­нимания, они, по крайней мере, представляют собой честную попытку осмысления наблюдаемых фактов. Проще говоря, так как мы далеки от всезнания, то практически любой опыт, факт или объект содержит в себе нечто неведомое. Так что если мы толкуем о тотальности опыта. то слово “тотальность” может относиться лишь к сознательной части опыта. А так как мы не можем предположить, что наш опыт покрывает собой тотальность объекта, то очевидно, что абсолютная тотальность должна в себя включать еще и ту часть, которая в опыт не вошла. Ска­занное верно относительно всякого опыта, а в равной степени и психи­ки, чья абсолютная тотальность покрывает большую часть сознания. Иными словами, психика не является исключением из общего прави­ла, согласно которому мы устанавливаем что-либо о вселенной ровно настолько, насколько это позволяет нам наша психическая организа­ция. Мои научные исследования вновь и вновь показывали, что опреде­ленные содержания психики имеют своим источником слои более глу­бокие, нежели сознание. Эти слои часто содержат в себе видение или знание более высокого порядка, чем то, что в состоянии произвести со­знание. У нас имеется для таких явлений подходящее слово — интуи­ция. Произнося это слово, большая часть людей испытывает приятное ощущение — словно употребив его, мы смогли что-то себе объяснить. При этом не принимается во внимание тот факт, что не вы осуществ­ляете интуицию — наоборот, это всегда она к вам приходит. У вас есть предчувствие, оно само в вас случилось, а вы его просто улавливаете, если достаточно умны и проворны. Поэтому голос во сне со священным домом я объясняю как принад­лежащий более совершенной личности, к которой сознательное “Я” сновидца относится как часть к целому. В этом причина того, что голос демонстрирует ум и ясность мысли, превосходящие наличное сознание сновидца. Такое превосходство является причиной безусловного авто­ритета, коим наделен голос. В том, чтб произносит этот голос, содержится своеобразная критика установок сновидца. В сновидении с церковью он пытался примирить две стороны жизни при помощи какого-то дешевого компромисса. Как мы уже знаем, неизвестная женщина, Анима, не согласилась с этим и покинула сцену. В последнем сновидении голос, кажется, занял место Анимы — с той разницей, что вместо эмоционального протеста теперь звучит властная речь о двух типах религии. Согласно прозвучавшему приговору, сновидец склонен использовать религию как замещение “образа женщины”. Под “женщиной” подразумевается Анима. Это подтверждается следующим изречением, гласящим, что религия ис­пользуется как заменитель “другой стороны душевной жизни”. Она представляет женское начало, лежащее за порогом сознания, т.е. при­надлежащее так называемому бессознательному уму. Критику, следо­вательно, можно понять так: “Ты обращаешься к религии, чтобы бе­жать от собственного бессознательного. Ты используешь ее как заме­нитель части своей душевной жизни. Но религия — это плод и кульми­нация полноты жизни, содержащей обе эти стороны”. Тщательное сопоставление содержания этого сна с другими сновиде­ниями той же серии безошибочно показывает, что представляет собой “другая сторона”. Пациент все время пытался игнорировать свои эмо­циональные нужды. Он опасался, что они могут вовлечь его в неприят­ности, например, приведут его к женитьбе и ко всякого рода обязанно­стям — любви, преданности, доверию, эмоциональной зависимости и вообще к покорности душевным нуждам. Обязанности эти не имели ничего общего ни с наукой, ни с академической карьерой; более того, само понятие “душа” было для него каким-то интеллектуальным не­потребством, таким, что и прикоснуться страшно. “Таинство” души для моего пациента — это некое иносказание, ста­вящее его в тупик. Он ничего не знал о религии кроме того, что она представляет собой вероучение, и решил, что ею можно заменить оп­ределенного рода эмоциональные потребности — их можно обойти, ес­ли ходишь в церковь. Предрассудки нашего века сказались на уровне его понимания. С другой стороны, голос сообщает ему нечто нарушаю­щее всякие условности, неортодоксальное, шокирующее: религия при­нимается всерьез, ставится на самую вершину жизни. Причем жизни, включающей в себя “другую сторону” и подрывающей тем самым лю­безные сердцу интеллектуальные и рационалистические предрассудки. Это был настолько серьезный переворот в сознании, что мой пациент часто опасался, что сойдет с ума. Должен сказать, имея представление о типичных интеллектуалах сегодняшнего и вчерашнего дня, что попавшему в такую переделку человеку можно посочувствовать. Всерьез считаться с “образом женщины”, другими словами, с бессознатель­ным — какой удар по просвещенному здравому смыслу!9 Я начал курс лечения только после того, как пациент записал пер­вую серию из примерно 350 сновидений. Я получил тем самым полное представление о всех нюансах его неупорядоченного опыта. Не удиви­тельно, что он хотел бросить это предприятие. К счастью, у этого чело­века была своя “религия”: он “тщательно принимал во внимание” свой опыт и в достаточной мере обладал л1<ттч, т.е. верил в него, что помога­ло ему держаться испытанного и продолжать начатое нами дело. На руку оказалось и то обстоятельство, что пациент был невротиком: сто­ило ему проявить недоверие к опыту, попытаться отрицать голос, как невротическое состояние тут же возвращалось. Он просто не мог “пога­сить огонь” и был принужден признать непостижимо нуминозный ха­рактер своего опыта. Он был вынужден примириться с тем, что неуга­симый огонь был “священным”. Таковым было sine qua non (Непременное условие (лат.) ) его исце­ления. Конечно, можно было бы посчитать этот случай исключением из правил — подобно тому, как все подлинно человечные и совершенные личности суть исключения. Верно, что подавляющее большинство об­разованных людей нельзя отнести к цельным личностям, а вместо ис­тинных ценностей они наделены множеством суррогатов. Такое суще­ствование неизбежно вызывает невроз, как у нашего пациента, так и у множества других людей. То, что у нас принято называть “религией”, в такой степени являет­ся подделкой, что я часто спрашиваю самого себя: не выполняет ли та­кого рода “религия” (я предпочитаю называть ее вероучением) важ­ную функцию в человеческом обществе? Несомненная цель замеще­ния — поставить на место непосредственного опыта некий набор при­годных символов, подкрепленных твердыней догмата и ритуала. Като­лическая церковь поддерживает их всем своим непререкаемым автори­тетом, протестантская церковь (если этот термин еще применим) на­стаивает на вере и евангельском благовестии. Пока эти два принципа работают, люди надежно закрыты от непосредственного религиозного опыта10 . Даже если нечто подобное с ними и случится, они могут обра­титься к церкви, где им объяснят — пришел ли этот опыт от Бога или от дьявола, принять его или отвергнуть. Мне по роду своей деятельности приходилось встречать людей, ко­торые имели подобный непосредственный опыт и не пожелали подчи­ниться догматическому авторитету. Мне приходилось наблюдать, как они проходили все стадии исполненных страсти конфликтов, переживали страх безумия, отчаянную путаницу, депрессии, которые были одновременно гротескными и наводящими ужас. Так что я вполне со­знаю чрезвычайную важность догмата и ритуала — по крайней мере в качестве методов умственной гигиены. Если мой пациент — католик, я неизменно советую ему исповедоваться и причащаться, чтобы защи­тить себя от непосредственного опыта, который может оказаться слиш­ком тяжелой ношей. С протестантами обычно много сложнее, посколь­ку догматы и ритуалы сделались настолько бледными и слабыми, что в значительной степени утратили свою эффективность. Исповедь, как правило, отсутствует, а пасторы разделяют со своей паствой общую не­любовь к психологическим проблемам и, к несчастью, общее для них психологическое невежество. Католический “руководитель совести”, как правило, владеет несопоставимо большим психологическим мас­терством. Более того, протестантские пасторы получают на теологиче­ском факультете научную подготовку, которая, в силу господствующе­го критического духа, подрывает наивность веры, в то время как в подготовке католического священника подавляющую значимость имеет историческая традиция, что способствует укреплению авторитета инс­титута церкви. Конечно, я мог бы, как врач, принадлежать к сторонникам так на­зываемого научного вероучения, свести содержание невроза к вытес­ненной детской сексуальности или воле к власти. С помощью такого умаления психики можно было бы защитить известное число пациен­тов от риска появления и переживания непосредственного опыта. Но я знаю, что эта теория лишь частично истинна, т.е. улавливает только отдельные поверхностные аспекты невротической психики. А я не могу убеждать моих пациентов в том, во что сам не верю безоговорочно. Тоща мне могут возразить: “Но вы же советуете католикам ходить в церковь и исповедоваться — в таком случае вы пропагандируете то, во что сами не верите”, — имея в виду, что я протестант. В ответ на такую критику я должен сразу заявить, что стараюсь во­обще обходиться без проповеди моих верований. Конечно, я держусь моих убеждений, но они не выходят за пределы того, что я считаю сво­ими действительными познаниями. Я убежден в том, что я знаю. Все остальное — это гипотезы, и я отношу к Неведомому множество самых разнообразных вещей. Они меня не касаются. Они начнут меня ка­саться, если я почувствую, что должен знать о них что-нибудь. Поэтому, если пациент убежден в исключительно сексуальном про­исхождении своего невроза, то я не стану ему препятствовать, ибо знаю, что такое убеждение, особенно если оно глубоко укоренилось, является превосходной защитой от приступов ужасающей неопреде­ленности непосредственного опыта. Пока эта защитная стена держит­ся, я не стану ее ломать, так как знаю, что должны существовать какие-то весомые причины такой узости кругозора пациента. Но если сновидения начнут разрушать его защитительную теорию, то я буду поддерживать более широкую личность, что я и делал в тех случаях, когда дело касалось описанных выше сновидений. Точно так же и по тем же мотивам я поддерживаю гипотезы верую­щего католика, но до тех пор, пока они работают. В любом случае я поддерживаю защитные средства и не задаю академических вопросов о том, насколько истинны наши представления об этой защите. Мне до­вольно того, что она работает. Что же касается нашего пациента, то надо сказать, что в данном случае стена католической защиты рухнула задолго до того, как я с ним столкнулся. Он посмеялся бы надо мной, посоветуй я ему испове­доваться или нечто в этом роде. Точно так же он посмеялся бы и над сексуальной теорией, которая тоже не оказала бы ему поддержки. Но я всегда давал ему ясно понять, что целиком нахожусь на стороне услышанного им во сне внутреннего голоса, в коем я видел часть его буду­щей цельной личности, назначение которой состояло в том, чтобы ос­вободить нашего пациента от его односторонности. Для интеллектуальной посредственности, со свойственным ей про­свещенным рационализмом, всеупрощающая научная теория тоже яв­ляется очень хорошим защитным средством — в силу потрясающей ве­ры современного человека во все, на что приклеен ярлык науки. Такой ярлык сразу успокаивает, почти так же как “Roma locuta, causa finita”. Сколь бы утонченной ни была научная теория, с психологической точ­ки зрения сама по себе она имеет меньшую ценность, нежели религи­озный догмат. Причина здесь весьма проста: ведь теория по необходи­мости является в высшей степени абстрактной, совершенно рациональ­ной, в то время как догмат выражает посредством образа нечто ирра­циональное. Иррациональный факт, каковым является и психика, ку­да лучше передается в образной форме. Более того, догмат обязан свое­му существованию, с одной стороны, так называемому непосредствен­ному опыту “откровения” (богочеловек, крест, непорочное зачатие, Троица и т.д.), с другой — сотрудничеству многих умов, которое не прекращалось на протяжении веков. Быть может не совсем понятно, почему я называю некоторые догматы “непосредственным опытом”, тогда как догмат исключает именно непосредственный опыт. Однако упомянутые мною христианские догматы характерны не только для христианства. Они столь же часто встречаются в языческих религиях и, кроме того, могут спонтанно появиться вновь и вновь в форме самых разнообразных психических явлений, подобно тому, как в отдаленном прошлом они имели своим истоком галлюцинации, сновидения, состо­яния транса. Они возникли, когда человечество еще не научилось це­лесообразно использовать умственную деятельность. Мысли пришли к людям до того, как они научились производить мысли: они не думали, а воспринимали свои умственные функции. Догмат подобен сновиде­нию, он отражает спонтанную и автономную деятельность объектив­ной психики, бессознательного. Такой опыт бессознательного пред­ставляет собой значительно более эффективное средство защиты от не­посредственного опыта, нежели научная теория, которая не принимает во внимание эмоциональную значимость опыта. Напротив, догмат в этом отношении необычайно выразителен. На место одной научной те­ории скоро приходит другая, догмат же неизменен веками. “Возраст” страдающего богочеловека, по крайней мере, пять тысячелетий, а Тро­ица, наверное, еще старше. Догмат представляет душу полнее теории, ибо последняя выражает и формулирует только содержание сознания. Более того, теория долж­на передавать живое существо абстрактными понятиями, догмат же способен выражать жизненный процесс бессознательного в форме дра­мы раскаяния, жертвоприношения и искупления. С этой точки зрения поразительна протестантская схизма. Поскольку протестантизм стал вероучением предприимчивых германских племен с характерным для них любопытством, приобретательством, беспокойством, то вполне ве­роятно, что эти особенности характера не вполне согласовывались с церковным миром, по крайней мере, на долгое время. Видимо, в церк­ви слишком многое сохранялось от Imperium Romanum или Pax Romana, чрезмерно много для их еще недостаточно дисциплинирован­ной энергии. Вполне возможно, что им нужен был не ослабленный, ме­нее контролируемый опыт Бога, как это часто случается с предприим­чивыми и беспокойными людьми, слишком юными для принятия лю­бой формы консерватизма или самоотречения. Поэтому они отказа­лись от посредничества церкви между Богом и человеком ( одни в большей степени, другие — в меньшей). Убрав защитные стены, про­тестант утратил священные образы, выражающие важные факторы бессознательного. Тем самым высвободилось огромное количество энергии, которая устремилась по древним каналам любопытства и при­обретательства, из-за чего Европа сделалась матерью драконов, по­жравших большую часть земли. С тех пор протестантизм становится рассадником расколов и в то же самое время источником быстрого роста науки и техники, настолько привлекших к себе человеческое сознание, что оно забыло о неисчис­лимых силах бессознательного. Потребовались катастрофа великой войны и последующие проявления чрезвычайного умственного рас­стройства, чтобы возникло сомнение в том, что с человеческим умом все в порядке. Когда разразилась война, мы были уверены, что мир можно восстановить рациональными средствами. Теперь же мы наблю­даем удивительное зрелище — государства, присвоившие себе древние теократические притязания на тотальность, которые неизбежно сопро­вождаются подавлением свободы мнений. Мы вновь видим людей, го­товых перерезать друг другу глотку ради детски наивных теорий о воз­можности сотворения рая на земле. Не слишком трудно заметить, что силы подземного мира — если не сказать ада, — ранее скованные и служившие гигантской постройке ума, творят ныне или пытаются со­здать государственное рабство и государство-тюрьму, лишенное всякой интеллектуальной или духовной привлекательности. Сегодня немало людей убеждены в том, что простого человеческого разума уже недо­статочно для решения громадной задачи — заново усмирить вулкан. Все это развитие подобно року. Я не стал бы возлагать вину за него на протестантизм или Возрождение. Несомненно одно — современный человек, будь он протестантом или нет, утратил защиту церковных стен, старательно возродившихся и укреплявшихся с римских времен. Эта утрата приблизила его к зоне мироразрушающего огня. Темпы жизни ускорились, она сделалась гораздо интенсив­нее. Наш мир захлестывают волны беспокойства и страха. Протестантизм был и остается великим риском, и в то же самое вре­мя — великой возможностью. Если он будет и далее распадаться как церковь, это грозит человеку лишением всяких духовных предохрани­телей и средств защиты от непосредственного опыта сил бессознатель­ного, ждущих высвобождения. Посмотрите на всю невероятную ди­кость, которая творится в нашем так называемом цивилизованном ми­ре, — все это зависит от людей, от состояния их ума! Посмотрите на дьявольские орудия разрушения! Они были изобретены совершенно безобидными джентльменами, разумными и уважаемыми гражданами, которыми нам так хочется стать. А потом весь мир взрывается, и на­ступает неописуемый ад опустошения, и никто за это, кажется, не не­сет ответственности. Это происходит словно само собой, но ведь это творение человека. Пока каждый из нас уверен, что он представляет собой лишь собственное сознание, превосходно исполняющее свои обя­занности и служащее добыче скромного достатка, никто не замечает того, что вся эта рационально организованная толпа, именуемая госу­дарством или нацией, влекома какой-то безличной, неощутимой, но ужасной силой, никем и ничем неостановимой. Эту страшную силу объясняют по большей части страхом соседней нации, в которую слов­но вселился злобный дьявол. Так как никому не ведомо, насколько сам он одержим и бессознателен, то собственное состояние просто проеци­руется на соседа, а потому священным долгом объявляется приобрете­ние самых мощных пушек и самых ядовитых газов. Хуже всего то, что это верно: ведь соседи находятся во власти того же неконтролируемого страха. В сумасшедших домах хорошо известно, что самыми опасными являются пациенты, движимые не гневом и не ненавистью, а страхом. Протестант остался в одиночестве перед Богом. У него нет исповеди, отпущения грехов, нет никакой возможности искупления opus divinum. Он должен в одиночестве переваривать собственные грехи, не имея никакой уверенности относительно божественной благодати, сде­лавшейся недостижимой по причине отсутствия пригодного ритуала. Протестантское сознание сделалось поэтому бдительным, подобно не­чистой совести это сознание обрело неприятную склонность вмеши­ваться в жизнь и затруднять ее людям. Но тем самым протестант до­стиг уникальной способности осознавать свои грехи, каковая совер­шенно недостижима для католического сознания, ибо исповедь и отпу­щение грехов всегда готовы уменьшить чрезмерную напряженность. Протестант же предан этой напряженности, обостряющей его совесть. Последняя — в особенности нечистая совесть — может быть даром не­бесным, подлинной благодатью, если она выступает как высшая кри­тичность по отношению к самому себе. Самокритичность, интроспек­тивная проницательность — это необходимое условие постижения соб­ственной психологии. Если вы сделали что-нибудь вас смущающее и спрашиваете себя, что же вас толкнуло на подобное действие, то сред­ством обнаружения подлинных мотивов вашего поведения будет нечи­стая совесть, наделенная соответствующей способностью к различе­нию. Только тогда вы способны увидеть, какие мотивы направляют ва­ши поступки. Жало нечистой совести даже пришпоривает вас, чтобы вы обнаруживали вещи, которые ранее не осознавались. Тем самым вы можете пересечь порог бессознательного и уловить те безличные силы, которые делают вас бессознательным инструментом того убийцы, ко­торый сокрыт в человеке. Если протестант сумел пережить полную ут­рату церкви и все же остается протестантом, т.е. беззащитным перед лицом Бога человеком, не защищенным более какими бы то ни было стенами или общинами, то у него имеется уникальная духовная воз­можность непосредственного религиозного опыта. Не знаю, удалось ли мне передать, что означал для моего пациента опыт бессознательного. Объективной мерки для ценности такого опыта не существует. Мы дол­жны принимать его в соответствии с той значимостью, какую этот опыт имеет для переживающей его личности. Вас может удивить тот факт, что при внешней бесполезности некоторые сновидения нечто значат для разумных личностей. Но если вы не принимаете того, что эта личность вам говорит, или не можете поставить себя на ее место, тогда и не судите. Genius religiosus (Божественный дух (лат.) ) — это ветер, который дышит, где хочет. Нет такой архимедовой точки опоры, с позиций которой можно было бы судить, ибо психика неотличима от своих проявлений. Психика есть объект психологии и, роковым образом, является одновременно субъектом — от этого факта нам никуда не деться. Некоторые сновидения, выбранные мною в качестве примера “не­посредственного опыта”, для неопытного глаза, безусловно, не пред­ставляют собой ничего выдающегося. Они неброски, будучи скромны­ми свидетельствами индивидуального опыта. Они выглядели бы поин­тереснее, если бы я мог представить всю их последовательность во всем богатстве символического материала, вынесенного на поверхность всем ходом этого процесса. Но даже вся эта серия сновидений не срав­нится по красоте и выразительности с любой составной частью тради­ционного вероучения. Последнее всегда является результатом, плодом работы множества умов на протяжении многих веков. Вероучение очи­щено от всех странностей, недостатков и пороков индивидуального опыта. Но при этом именно индивидуальный опыт, каким бы бедным он ни был, обладает одним важным преимуществом: он являет собой непосредственную жизнь, несет в себе живое биение пульса дня сегод­няшнего. Для ищущего истину он убедительнее самой лучшей тради­ции. Непосредственная жизнь всегда индивидуальна, ибо бег жизни индивидуален; все, что связано с индивидом, уникально, преходяще, несовершенно — особенно, когда речь идет о сновидениях и им подо­бных продуктах умственной деятельности. Никому другому такие сны не приснятся, даже если у многих те же проблемы. Но как не может быть абсолютно уникального индивида, так невозможны и абсолютно уникальные по своему качеству продукты индивидуального развития. Даже сновидения состоят из в высшей степени коллективного материа­ла — точно так же как в мифологии и фольклоре различных народов некоторые мотивы повторяются чуть ли не в идентичной форме. Я на­звал эти мотивы архетипами", под которыми я понимаю формы и об­разы, коллективные по своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции или миграции, но также с помощью наследст­венности. Эта гипотеза необходима, так как даже сложные архетипические образы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо тра­диции. Теория предсознательных, изначальных идей никоим образом не является моим собственным изобретением, на что указывает уже тер­мин “архетип”, принадлежащий к первым векам нашей эры . В при­менении к психологии мы обнаруживаем эту теорию в работах Адоль­фа Бастиана , а затем вновь v Ницше14 . Во французской литературе Юбер, Мосс и Леви-Брюль высказывали сходные идеи. Я дал лишь эмпирическое обоснование теории того, что ранее называлось изна­чальными, или простыми, идеями, “категориями” или “habitudes directrices de la conscience”, “representations collectives” (Направляющие привычки сознания”, “коллективные представления” (фр.). ) и т. д., путем детального исследования17 . Во втором из обсуждавшихся выше сновидений мы встречались с ар­хетипом, которому я еще не уделял внимания. Это особое сочетание горящих свечей, образующих как бы четыре пирамиды. Тут подчерки­вается символическая значимость числа четыре, поскольку пирамиды занимают место иконостаса, священного образа. Храм называется “до­мом самососредоточенности”, поэтому мы можем предположить, что этот символ служит для обозначения алтаря. Tetraktys, если восполь­зоваться пифагорейским термином, действительно относится к “само­сосредоточенности”, как о том ясно свидетельствует сон пациента. Этот символ появляется и в других сновидениях, обычно в форме кру­га, разделенного на четыре части, в некоторых сновидениях пациента из той же серии он принимает также форму неразделенного круга, цветка, квадратной площади или комнаты, четырехугольника, глобу­са, часов, симметричного сада с фонтаном посредине, четырех людей в лодке, в аэроплане или за столом, четырех стульев вокруг стола, четы­рех цветов, колеса с восемью спицами, звезды или солнца с восемью лучами, круглой шляпы, разделенной на восемь частей, медведя с че­тырьмя глазами, квадратной тюремной камеры, четырех времен года, корзинки с четырьмя орехами, мировых часов с диском, разделенным на 4х8-32 подразделения, и т.д.18 Эти символы четверичности встречаются 71 раз в серии из четырех­сот сновидений. Данный случай не является чем-то исключительным. Я наблюдал много случаев, где встречается число четыре — оно всегда имело бессознательные истоки. Иначе говоря, образ приходил в снови­дении, а сновидец не имел представления о его смысле и никогда ранее не слышал о символическом значении четверицы. Иное дело — число три, поскольку Троица представляет собой общепризнанное и доступ­ное каждому символическое число. Но четверка нам, в особенности со­временным ученым, говорит не больше, чем любое другое число. Чис­ловой символизм со всей своей заслуживающей почтения историей представляет собой область знания, целиком и полностью лежащую за пределами сознания нашего сновидца. Если сновидения в этих услови­ях столь настойчиво говорят о важности четверки, то у нас есть полное право считать ее происхождение бессознательным. Нуминозный ха­рактер четверицы очевиден во втором сновидении. Из этого факта мы должны сделать вывод, что сновидение указывает на значения, кото­рые мы называем “священными”. Так как сновидец не в силах просле­дить связь этого факта с каким-нибудь сознательным источником, я применяю сравнительный метод, чтобы выявить значение символики. Конечно, в объеме данной книги дать полное представление об этой процедуре сравнения невозможно. Я вынужден ограничиться просты­ми наметками. Поскольку многие содержания бессознательного кажутся остатками прошлых ментальных состояний, нам нужно вернуться всего на не­сколько сот лет назад, чтобы достичь сознания того уровня, которое об­разует параллель этим содержаниям бессознательного. В нашем случае мы можем отойти назад менее чем на триста лет, чтобы обнаружить се­бя среди ученых и натурфилософов, которые самым серьезным обра­зом обсуждали проблему quadrature circuli . Эта малопонятная про­блема сама была психологической проекцией куда более древних и со­вершенно бессознательных предметов. Но в те дни они еще знали, что круг означает Божество. “Deus est figura intellectualis, cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam” (“Бог есть умопостигаемая фигура, чей центр повсюду, окружность же нигде” (лат.). ), как говорил один из этих фило­софов, повторяя Св. Августина. Такой интровертивный и интроспек­тивный человек как Эмерсон не мог не столкнуться с той же идеей, и он тоже цитирует Св.Августина. Образ круга — совершеннейшая фор­ма со времен платоновского “Тимея”, высшая власть в герметической философии — передавал также самую совершенную субстанцию — зо­лото, применялся для обозначения anima mundi или anima mediae naturae (Душа мира, душа сердцевины природы (лат.). ), для обозначения света первотворения. А так как макрокосм, Великий мир, был создан творцом in forma rotunda ct globosa (В форме круга или шара (лат.). ), то ма­лейшая частица мира — точка также наделена этой совершенной при­родой . Как говорит философ : “Omnium figurarum simplicissima et perfectissima primo est rotunda, quae in puncto requiescit” (“Из всех фигур простейших и совершеннейших первая есть круг, который покоит­ся в точке” (лат.). ). Этот об­раз Божества, спящего и сокрытого в материи, именовался алхимика­ми изначальным хаосом, или райской землей, круглой рыбиной в мо­ре , либо же просто rotundum, или яйцом. Это круглое нечто облада­ло как бы ключом, с помощью которого можно было проникнуть внутрь материи. Как говорится в “Тимее”, только демиург, совершен­ное существо, способен отворить тетрактис , заключающий в себе че­тыре элемента, т.е. четыре составные части круглого мира. В одном из авторитетнейших с XIII в. источников — Turba Philosophorum гово­рится, что rotundum может разложить медь на четыре составляющие . Также желанное aurum philosophicum было круглым . Мнения разде­лились относительно процедуры, с помощью которой можно достичь спящего демиурга. Одни надеялись уловить его в форме первоматерии, содержащий в себе особую концентрацию субстанции или особый ее род. Другие пытались создать круглую субстанцию своеобразным син­тезом, именуемым “conjunctio”. Аноним из “Rosarium Philosophorum” говорит: “Сделай из мужчины и женщины круглый круг, извлеки из него четырехугольник, а из него треугольник. Сделаешь круг круглым, и ты получишь философский камень” . Этот чудесный камень символизировался совершенным живым су­ществом — гермафродитом по своей природе, соответствующим sjairoV ( Шар, сфера (греч.).) Эмпедокла [7], eudaimonestatoV QeoV , круглому двуполому су­ществу Платона 7 . Еще в начале XIV в. ляпис сравнивался Петрусом с Христом, как allegoria Christi28 . Но в Aurea Hora, трактате псевдо-Фо­мы XIII в., таинство камня столь же первостепенно, как и таинства христианской религии . Я упоминаю эти факты лишь для того, чтобы показать, что круг или шар, содержащий четверку, обозначал божест­во для большого числа наших образованных предков. Из латинских трактатов также видно, что таинственный демиург, спящий или сокрытый в материи, идентичен так называемому homo philosophicus, второму Адаму . Под последним подразумевается вы­сший духовный человек, Адам Кадмон[8], часто отождествляемый с Христом. В то время как первый Адам был смертен, ибо был создан из четырех тленных элементов, второй состоит из единой чистой и не­тленной сущности. Псевдо-Фома говорит так : “Secundus Adam de puris elementis in aeternitatem transivit. Ideo quia ex simplici et pura essentia constat, in aeternum manet” (“Второй Адам переходит из чистейших элементов в вечность. Он пребывает в веч­ности, поскольку состоит из простых и чистых сущностей” (лат). ). Можно сослаться также на слова раннего латинизированного арабского философа, называвшегося Сениор, — знаменитого и авторитетного на протяжении всех Средних ве­ков: “Есть одна субстанция, которая никогда не умирает, ибо она упор­ствует в непрестанном возрастании”. Этой субстанцией и является вто­рой Адам . Из этих цитат видно, что круглая субстанция, разыскиваемая фило­софами, представляла собой проекцию чего-то сходного по своей при­роде с символикой наших сновидений. У нас имеются исторические до­кументы, доказывающие, что сны, видения, даже галлюцинации часто примешивались в великие философские труды . Наши праотцы с их наивной умственной конституцией прямо проецировали содержания бессознательного на материю. Такие проекции она могла легко при­нять, поскольку в то время материя была практически неведомым и непонятным сущим. А там, где человек встречается с чем-нибудь цели­ком таинственным, он без всякой критичности проецирует на это не -что свои догадки. Так как в наши дни химическая материя хорошо из­вестна, мы уже не можем заниматься подобным проецированием с прежней легкостью, как это делали наши предки. Мы должны, нако­нец, признать, что тетрактис по своей природе представляет собой не­что психическое; и мы даже не знаем, не окажется ли это тоже проек­цией в более или менее отдаленном будущем. Пока что удовлетворим­ся тем фактом, что идея Бога, полностью отсутствующая в сознании современного человека, возвращается в форме, которая сознательно была ему известна три или четыре столетия тому назад. Нет нужды доказывать, что эти исторические сведения были совсем не известны моему пациенту. Можно сказать вслед за поэтом-класси­ком: “Naturam expellas furca tamen usque recurret” (“Изгоняемая вилами природа, однако, все вновь возвращается” (лат.). ). Идея тех древних философов заключалась в том, что Бог проявил себя прежде всего в творении четырех элементов. Они символизировались четырьмя частя­ми круга. Так, мы читаем в коптском гностическом трактате “Codex Brudanus” о Единорождсимом <Моногеносе или Антропосе): “Он тот же, кто пребывает в монаде, которая в Сете (творце) и которая пришла из места, о коем никто не скажет, где оно... Из него пришла монада, подобно кораблю, нагруженному добрыми товарами, и подобно полю, полному всякого рода деревьев, и подобно граду, заселенному всеми расами людскими... и его покрывалу, окружающему его подобно кре­постной стене с двенадцатью вратами... это тот же Град Матери ( mhtropoliV) Единорожденного”. В другом месте сам Антропос есть град, а членами его являются четверо ворот. Монада же — искра света ( spiqhr), атом Божества. Моногенос мыслится стоящим на tetrapeia — платформе, опирающейся на четыре колонны, соответст­вующей четверичности христианских Евангелий; или подобным Тет-раморфу, скачущему символическому животному церкви, состоящему из символов четырех евангелистов: ангела, орла, быка или теленка, льва. Аналогия между этим текстом и Новым Иерусалимом очевидна. Деление на четыре, синтез четырех, чудесное появление четырех цветов и четыре стадии работы: nigredo, dealbatio, rubefactio, citrinitas — таковы постоянные заботы древних философов . Четвери-ца символизирует части, качества и стороны Единого. Но почему мой пациент повторяет эти древние спекуляции? Не знаю, почему именно он; знаю только, что это не исключитель­ный пример — та же символика спонтанно воспроизводилась во мно­гих других случаях под моим (или моих коллег) наблюдением. В дей­ствительности я не считаю, что пациенты получили эту символику от времен трехсот-четырехсотлетней древности. Просто тот век был од­ним из периодов, когда эта архстипическая идея выходила на первый план. Идея эта намного старше средневековья, как то показывает уже “Тимей”. Но это и не классическое или египетское наследие, ибо обна­руживается она практически повсюду и во все времена. Достаточно вспомнить, например, сколь большую значимость придают четверице американские индейцы. Хотя четверица является древним, предположительно, доисториче­ским символом36 , всегда ассоциировавшимся с идеей миросозидающего божества, она, тем не менее, редко осознается в этом качестве теми со­временными людьми, кому явлен ее образ. Меня всегда интересовало, как станут ее истолковывать люди, предоставленные собственным оценкам и слабо осведомленные в истории символа. Поэтому я старал­ся не вмешиваться со своими мнениями и, как правило, обнаруживал, что люди видели в четверице символ самих себя или чего-то иного в них самих. Они чувствовали в ней нечто им принадлежащее, своего ро­да творческую почву, жизнссозидающее солнце в глубинах бессозна­тельного. Хотя легко заметить, что образы четверицы часто были чуть ли не репликой видения Иезекииля, они улавливали аналогию крайне редко, даже если были знакомы с этим видением ,— впрочем, такое знакомство на сегодняшний день явление почти исключительное. То, что можно назвать чуть ли не систематической слепотой, есть лишь следствие предрассудка, согласно которому божество находится вовне человека. Хотя предрассудок этот отнюдь не только христианский, есть религии, которые совсем его не разделяют. Напротив, как некото­рые христианские мистики они настаивают на сущностном тождестве Бога и человека — либо в форме априорного тождества, либо как цель, которую необходимо достичь путем определенного рода практики и инициации, известных нам, например, по метаморфозам Апулея, не говоря уж о методах йоги Применение сравнительного метода показывает, что четверица яв­ляется более или менее непосредственным образом Бога, проявляюще­го себя в творениях. Мы можем, поэтому, сделать вывод, что спонтан­но воспроизводимая в сновидениях людей четверица означает то же самое — Бога внутри. Несмотря на то, что в большинстве случаев лю­ди не осознают этой аналогии, интерпретация может быть, тем не ме­нее, истинной. Если принять во внимание тот факт, что идея Бога представляет собой “ненаучную” гипотезу, то нам понятно, почему люди запамятовали о таком мышлении. Даже если они лелеют некую веру в Бога, их отпугивает идея Бога внутри них самих — по причине религиозного воспитания, которое всегда умаляло эту идею как “мис­тическую”. Но именно эта “мистическая” идея усиливается естествен­ными тенденциями бессознательного. И я сам, и мои коллеги знаем столько случаев, когда развивалась эта символика, что мы более не сомневаемся в ее существовании. Мои наблюдения, кстати, датированы 1914 г., но прошло еще 14 лет, прежде чем я решился опубликовать их. Было бы ошибкой расценивать мои наблюдения как попытку дока­зательства бытия Бога. Эти наблюдения доказывают только существование архетипического образа Божества — с точки зрения психологии мы больше ничего не можем утверждать о Боге. Но поскольку этот ар­хетип принадлежит к очень важным и влиятельным, его сравнительно” частое появление представляет собой немаловажный фактор для любой theologia naturalis (Естественная теология (лат.). ). Так как нередко опыт этих явлений в высшей степени нуминозсн, то он относится к религиозному опыту. Я не могу не привлечь ваше внимание к любопытному обстоятельст­ву: в то время как центральным христианским символом является Тро­ица, бессознательное символизируется в четверице. Собственно гово­ря, даже ортодоксальная христианская формула не полна, так как дог­матический принцип существования зла не присутствует в Троице и связывается с довольно неудобным существованием дьявола. Посколь­ку тождество Бога и человека представляет собой еретическое допуще­ние37 , то и тезис о “Боге внутри” можно расценивать как противореча­щий догмату. Но четверица, в том виде как она понимается современ­ным сознанием, прямо предполагает и “Бога внутри” и тождество Бонн с человеком. Вопреки догмату здесь имеется не три, а четыре стороны.. Отсюда легко сделать вывод, что четвертая сторона представляет дья­вола. Хотя у нас есть логия: “Я и Отец мой едины. Кто видит меня, ви­дит и Отца”, — богохульством и безумием посчитали бы такое подчер­кивание догматичной человечности Христа, что человек может отож­дествиться с Христом и его homoousia. Но подразумевается именно это,, а потому с ортодоксальной точки зрения природная четверица можетг быть объявлена “diabolica fraus” (Дьявольский обман (лат.). ) — главным свидетельством чего яв­ляется ассимиляция четвертой стороны, представляющей предосуди­тельную часть христианского космоса. Церковь, как я полагаю, лиша­ет законной силы всякую попытку принять всерьез эти результаты. Бо­лее того, она должна осуждать любую попытку приобщиться к этому опыту, поскольку она не может признать, что природа соединяет то„ что было ею разделено. Голос природы ясно слышим во всех связанных с четверицей явлениях, а это пробуждает старые подозрения по поводу всего, что связано с бессознательным. Вот почему научное исследова­ние сновидений (а это та же древняя неоромантика) столь же достойно порицания, как и алхимия. Дело в том, что в латинских алхимических трактатах можно найти параллели психологии сновидений, а потому эти трактаты равно исполнены ереси . Для секретности и защитительных метафор имелись достаточные основания39 . Символические утверждения древней алхимии исходят из того же бессознательного ума, что и современные сновидения — они в равной степени являются гласом природы. Если бы мы по-прежнему жили в средневековом мире, где не было серьезных сомнений по поводу последних оснований, где вся история мира начиналась с книги Бытия, мы могли бы с легкостью отмахнуться от сновидений и всего им подобного. К сожалению, мы живем в совре­менном мире, где последние основания сомнительны, где надо прини­мать во внимание богатую предысторию, где люди убеждены в том, что если нуминозный опыт вообще имеет место, то это опыт психический. Нам уже не дано вообразить себе эмпирея, вращающегося вокруг тро­на Господня, и мы уже не мечтаем найти Его где-то за пределами га­лактических систем. Убежищем тайн становится человеческая душа, для эмпирика весь религиозный опыт сжимается до особого состояния ума. Чтобы узнать нечто о значении религиозного опыта для тех, кто его имеет, мы можем сегодня изучать любые его формы. Если он что-нибудь значит, то он значит все для тех, кто его имеет. К этому неиз­бежному выводу приходишь после тщательного изучения наличного материала. Религиозный опыт можно было бы даже определить как в высшей степени ценный для того, кто его испытывает — каким бы ни было его содержание. В духе старого вердикта “extra ecclesiam nulla salus”, современность обращается к душе как к последней своей надеж­де. Где же еще можно найти такой опыт? Ответ сходен с ранее мною приведенным — им будет голос природы. Всем, кто занят проблемой духовности человека, придется столкнуться с новыми трудными вопро­сами. Психические осложнения у моих пациентов заставили меня по­пытаться всерьез рассмотреть по крайней мере некоторые необычай­ные значения производимой бессознательным символики. Подробное обсуждение интеллектуальных и этических следствий этой проблемы завело бы нас слишком далеко, поэтому я вынужден ограничиться ино­сказанием. Главные символические фигуры любой религии всегда выражают определенную моральную и интеллектуальную установку. В качестве примера я мог бы взять крест со всеми его многообразными религиоз­ными значениями. Другим главным символом является Троица. Она имеет исключительно мужской характер. Бессознательное, однако, превращает ее в четверицу, которая одновременно есть единое, подо­бно тому как три лица в Троице являются единым Богом. Древние на­турфилософы представляли Троицу как “imaginata in natura” (Представлещая в природе (лат.). ). как три aswmata ( Бестелесных (греч.)), или “Spiritus”, или “volatilia”, а именно, как воду, воздух и огонь. Четвертая составная часть — это to swmtion — земля, или тело. Символом последнего была для них Дева. Так они добавляли жен­ский элемент к своей физической Троице, создавая тем самым четве­рицу или circulus quadratus (Квадратный круг (лат.) ), символом коего был гермафродитический Rebis, filius sapienliae (Ребис, сын премудрости (лат.) ). Средневековые натурфилософы, несомненно, полагали землю и женское начало четвертым элементом. Принцип зла прямо не упоминается, но он проступает в ядовитости prima materia и других иносказаниях. В современных сновидениях четверица есть про­дукт бессознательного. Как я отмечал в первой лекции, бессознатель­ное часто олицетворяется как Анима, женская фигура. Символ четверицы очевидным образом исходит от нее. Она выступает как матрица четверицы, QeotokoV, или Mater Dei, подобно земле, понимавшейся как Богоматерь. Но так как женщина, как и зло, исключены из Боже­ства в догмате о Троице, злое начало также образует часть религиозно­го символа, если последний выступает в форме четверицы. Не требуется особого воображения, чтобы догадаться о далеко идущих духовных последствиях такого развития. III. История и психология естественного символа Хотя я не против философского любопытства, но все же предпочи­таю не погружаться в обсуждение этических и интеллектуальных ас­пектов проблемы, поднятых символом четверицы. Достаточно осмыс­ленными и далеко идущими являются его психологические следствия, играющие значительную роль в практике лечения. Так как нас здесь интересует не психотерапия, а религиозная сторона психических фе­номенов, я был вынужден, обратившись к психопатологии, извлечь эти исторические символы и фигуры из-под слоя могильной пыли1 . Будучи молодым психиатром я ни за что не мог бы себе представить, что при­дется заниматься чем-то подобным. Поэтому я не удивляюсь, если за­тянувшееся обсуждение символа четверицы, квадратуры круга и ере­тических попыток подправить догмат о Троице покажется несколько исскуственным и натянутым. Однако в том-то и дело, что все мои рас­суждения о четверице, по сути, есть лишь прискорбно краткое и неа­декватное введение к обсуждению следующей, заключительной части рассматриваемого нами парадигматического случая. Уже в самом начале анализируемой серии сновидений появляется круг. Он принимает, например, форму змеи, описывающей кольцо вокруг сновидца. В последующих снах он возникает вновь в виде ча­сов, круга с точкой посередине, круглой цели для стрельбы; иногда он принимает образ вечного двигателя, меча, глобуса, круглого стола, бассейна и т.п. Квадрат появляется в форме городского сквера или сада с фонтаном посередине. Несколько позже квадрат связывается с круго­вым движением : люди, которые ходят кругами по скверу, магическая церемония (преображение животных в людей), происходящая в квад­ратной комнате, где по углам лежат четыре змеи, а люди ходят от од­ного угла к другому; сновидец, объезжающий сквер в такси; квадрат­ная тюремная, вращающаяся пустая клетка и т.д. В других сновидени­ях круг представлен вращением, четырьмя детьми, несущими, напри­мер, “темное кольцо” и идущих кругами. Круг появляется в комбина­ции с четверицей, как серебряная чаша с четырьмя стульями. Особое внимание уделяется центру. Он символизируется яйцом посреди кру­га, звездой, составленной из отряда солдат, звездой, вращающейся в середине круга, кардиальные точки которого обозначают четыре вре­мени года, полюсом, драгоценным камнем и т.д. Все эти сновидения неизменно приводили к одной и той же картине, которая являлась пациенту в форме неожиданного визуального впе­чатления. Ему уже случалось наблюдать такие видения, но на этот раз опыт был особенно сильным. Как он говорит об этом сам: “Это было впечатление самой совершенной гармонии”. В таком случае не важно, каковы наши впечатления или что мы об этом думаем. Главное, како­вы чувства самого пациента: это его опыт, и если он имел на него глу­бокое преобразующее воздействие, то нет нужды возражать против не­го. Психолог может лишь отметить этот факт, и, если он считает эту задачу себе по силам, он может попытаться понять, почему это виде­ние оказало такое воздействие на данную личность. Видение было по­воротным пунктом в психологическом развитии пациента. Его можно было бы назвать — на языке религии — обращением. Вот буквальная запись видения: “Вертикально и горизонтально рас­положены два круга с общим центром. Это мировые часы. Их несет черная птица (пациент обращается здесь к предшествующему сновиде­нию, где черный орел нес золотое кольцо). Вертикальный круг пред­ставляет собой голубой диск с белым ободом, разделенный на 4х8-32 части. По диску вращается рука. Горизонтальный круг — четырех­цветный; четыре маленьких человечка стоят на нем и переносят стрел­ку, а по кругу лежит золотое кольцо (из прежнего видбния). У мировых часов три ритма, или биения: 1. Малое биение: рука на голубом вертикальном диске перемещает­ся на одно полуминутное деление (12). 2. Среднее биение представлено полным обращением руки. Одно­временно горизонтальный круг перемещается на полуминутное деле­ние. 3. Большое биение: 32 средних биения равны одному обращению зо­лотого кольца”. Видение подводит итог всем иносказаниям и в предшествующих снах. Оно кажется попыткой создания осмысленного целого из ранее фрагментарных символов — круга, шара, квадрата, вращения, часов, звезды, креста, четверицы, времени и т.д. Конечно, нелегко понять, почему такая абстрактная структура вы­зывает чувство “самой совершенной гармонии”. Но если вспомнить о двух кругах в платоновском “Тимее”, о гармоничной закругленности anima mundi, мы можем найти путь к пониманию. Термин “мировые часы” вновь возвращает нас к античной концепции музыкальной гар­монии сфер. Речь идет о своего рода космологической системе. Если в данном случае мы имеем дело с видением твердыни небесной в ее мед­ленном вращении, либо в таком виде предстает постепенное движение солнечной системы, тогда мы можем понять и оценить совершенную гармонию возникшей картины. Мы имеем основания также предполо­жить, что платоновское видение космоса легким проблеском пробива­ется здесь сквозь туман полусознательного состояния. И все же есть в этом видении пациента нечто такое, что не согласуется с гармоничным совершенством платоновских представлений. Два круга различны по своей природе. Различны не только их движения, но и цвета. Верти­кальный круг голубой, горизонтальный содержит четыре цвета, он с золотым ободом. Голубой круг вполне может символизировать голу­бую полусферу неба, тогда как горизонтальный “представляет” гори­зонт и четыре стороны света, персонифицированные в четырех цветах (в более раннем сновидении кардинальные точки представали то в ви­де четверых детей, то четырех времен года). Эта картина сразу напо­минает о средневековых образах мира в форме круга, или rex gloriae с четырьмя евангелистами [9 ], или же melothesiae, где горизонтом слу­жил Зодиак. Образ торжествующего Христа, кажется, выводим из сходных изображений Тора и четырех его сыновей4 . Можно сослаться также и на восточные аналогии: буддистские мандалы, или круги, обычно тибетские по своему происхождению. Они представляют собой, как правило, круглую падму или лотос, в который вписано квадратное священное здание с четырьмя вратами, указывающими на четыре сто­роны света и четыре времени года. В центре находится Будда, чаще всего в соединении с Шивой и его Шакти или равнозначным символом dorje (молнии) . Эти круги являются янтрами, или ритуальными ору­диями, служащими созерцанию, концентрации и окончательной трансформации сознания йога в божественное всесознание . Сколь бы поразительными ни казались эти аналогии, они не вполне нас удовлетворяют, ибо все они до такой степени подчеркивают значе­ние центра, что кажутся созданными лишь для того, чтобы выразить важность центральной фигуры. В нашем же случае центр пуст. Это просто математическая точка. Что же касается аналогичных кругов, то они символизируют миросозидающее и правящее миром Божество, ли­бо человека в его зависимости от небесных созвездий. В нашем случае в качестве символа предстают часы, обозначающие время. Единствен­ным известным мне аналогом такого символа является изображение гороскопа: у него также есть четыре кардинальные точки и пустой центр. Отмечу и еще одно любопытное совпадение: в предшествующих сновидениях неоднократно замечалось, что вращение происходит обычно справа налево. У гороскопа имеется двенадцать домов, и дви­жение от одного к другому идет налево, т.е. против часовой стрелки. Но гороскоп состоит только из одного круга, и, кроме того, в нем нет сочетания двух явно различных систем. Так что гороскоп не является удовлетворительным аналогом, хотя он и может пролить некоторый свет на временной аспект нашего символа. Мы были бы вынуждены ос­тавить наши попытки найти психологические параллели, если бы не существовала настоящая сокровищница средневековой символики. По счастливой случайности, я познакомился с малоизвестным средневеко­вым автором, Гийомом де Дипойвилем, приором Шалисского монасты­ря, нормандским поэтом, написавшим три “пелеринажа” между 1330 и 1355 гг. Они называются Le Pelerinage dc la Vie Humaine. de 1'Ame ct de Jesus Christ. В последнем из странствий — Chant du Pelerinage de 1'Ame — мы находим видение рая. Рай состоит из сорока девяти вращающихся сфер. Они называются “siecles”, столетиями, будучи прототипами или архетипами земных столетий. Но как объяснит Гийому ангел, который служит ему вожа­тым, церковное выражение in saecula saeculorum означает вечность, а не обычное время. Золотые небеса окружают все сферы. Когда Гийом смотрит вверх на золотое небо, он неожиданно замечает малый круг, размером всего около трех футов шириной и цвета сапфира. Он гово­рит об этом круге: “le sortait du ciel d'or en un point et у rentrait d'autre part et il en faisait le tour” (“Он сошел с золотого неба в одной точке и вернулся к ней с другой стороны, сделав, таким образом, целый круг”). Очевидно, что голубой круг вращался, подобно диску, по большому кругу, который рассекал золотую небесную сферу. Здесь две различные системы, золотая и голубая — одна проходит сквозь другую. Что представляет собой голубой круг? Ангел вновь по­ясняет изумленному Гийому: Се cercle que tu vois est le calendrier, Qui en faisant son tour entier, Montre les Saints les journ6es, Quand elles doivent etrc fetees. Chacun en fait le cercle en tour Chacune etoile у est pour jour, Chacun soleil pour Fespace De jours trente ou Zodiaque*. Сей календарный круг за годом год Свершает неизменный оборот, Указывая имена святых И дни, когда нам чтить пристало их. Они спешат по кругу чередой, И каждый день — под собственной звездой. А тридцать дней на каждый звездный знак Все вместе нам составят Зодиак. (Перевод с фр. 10. Стсфапова) Голубой круг — это церковный календарь. Таким образом мы имеем еще одну параллель — временное начало. Напомним, что в видении нашего пациента время измеряется тремя биениями. Календарный круг Гийома примерно трех футов в диаметре. Более того, когда Гийом смотрит на голубой круг, неожиданно появляются три духа, облачен­ные в пурпур. Ангел объясняет, что пришло время праздника в честь этих трех святых, и продолжает речь о Зодиаке в целом. Когда он под­ходит к Рыбам, то упоминает о празднике двенадцати рыбаков, кото­рый предшествует Св. Троице. Здесь Гийом вмешивается и говорит ан­гелу, что никогда не понимал вполне символа Троицы. Он просит анге­ла смилостивиться и объяснить таинство. На что тот отвечает: <0г, il у a trois couleurs principales: le vert, le rouge et Гог” (“Итак, есть три глав­ных цвета: зеленый, красный и золотой”). Их можно увидеть вместе в хвосте павлина. И добавляет: “Le roi est toute puissance qui met trois couleurs en unit6, ne peut-il faire aussi guune substance soil trois?” (“Все­могущий царь, соединяющий воедино три цвета, разве он не может сделать так, чтобы одна субстанция была тремя?”). Золотой цвет, гово­рит он, принадлежит Отцу, красный — Сыну, а зеленый — Духу Свя­тому. Затем ангел предупреждает поэта, чтобы тот не задавал более вопросов, и исчезает. К счастью, мы успели узнать от ангела, что тройка относится к Тро­ице. Теперь нам становится понятным, что прежде наше обращение к области мистической спекуляции не было неуместным. Одновременно мы сталкиваемся и с мотивом цветов, но, к сожалению, у нашего паци­ента их четыре, тогда как Гийома, вернее, у ангела, речь идет только о трех: золотом, красном и зеленом. Мы можем здесь ссылаться на первые слова из “Тимея”: “Один, два, три — а где же четвертый?” Или процитировать те же слова из “Фауста” Гёте — из знаменитой сцены с кабирами во второй части, где они приносят из-за моря таинственное “strong Gebilde”, что можно перевести как “суровый образ”. Четыре человечка из нашего видения — это гномы, или кабиры. Они представляют четыре стороны света и четыре времени года, а так­же четыре цвета. В “Тимее”, в “Фаусте” и в “Странствии” число четы­ре отсутствует. Этим отсутствующим цветом, очевидно, является си­ний. Это он принадлежит к серии из желтого, красного и зеленого. По­чему синий отсутствует? Что-то здесь не в порядке, но с чем: с кален­дарем, временем — или с синим цветом? Старый бедняга Гийом наверняка споткнулся о ту же проблему: трое здесь, а где же четвертый? Он был, конечно, готов услышать о Троице, которую, по его словам, он никогда вполне не понимал. Подо­зрительно и то, что ангел поспешил улететь перед тем, как Гийом за­даст еще несколько неудобных вопросов. Я предполагаю, что Гийом был в бессознательном состоянии, когда отправился на небеса, иначе он наверняка сделал бы некоторые выво­ды из увиденного. Что же он видел? Прежде всего сферы , или “sicles”, населенные теми, кто достиг вечного блаженства. Затем он заметил зо­лотое небо “ciel d'or”, где пребывает на золотом троне Царь Небесный, а рядом с ним Царица Небесная, сидящая рядом на круглом троне из коричневого кристалла. Последняя деталь относится к тому предпола­гаемому факту, что Мария перенеслась на небо телесно, как единст­венное смертное существо, коему было позволено соединиться с телом до воскресения из мертвых. В подобных образах царем обычно высту­пает Христос в соединении со своею невестой — Церковью. Но чрезвы­чайно важно то, что царь, будучи Христом, есть одновременно и Трои­ца, а число четыре предуавлено царицей. Церковное одеяние Марии голубого цвета; она есть земля, покрытая голубым покрывалом небес8 . Но почему же тогда не упомянута Богоматерь? Согласно догмату, она не божественна, но лишь блаженна. Более того, она представляет зем­лю, которая также есть тело — со всею его тьмой. По этой причине она, всемилостивая, служит ходатаем, просит за всех грешников. Из этих драгоценных осколков средневековой психологии мы пол­учаем некоторое представление о достоинствах мандалы нашего паци­ента. Она соединяет четыре стороны, которые гармонично работают вместе. Мой пациент был воспитан как католик, а потому непроиз­вольно столкнулся с той же проблемой, которая доставляла немалое беспокойство старому Гийому. Это была поистине великая проблема Средних веков, проблема Троицы и исключенного из нее элемента. То есть это — весьма условное признание женского начала, земли и тела, которые уже были, в виде лона Марии, священным местом пребывания Божества я необходимым связующим звеном в божественной цепи ис­купления. Видение моего пациента — это символический ответ на ве­ковечный вопрос. Наверное, в этом заключается глубинная причина того, что образ мировых часов произвел на него впечатление “самой совершенной гармонии”. Оно было первым намеком на возможное раз­решение опустошительного конфликта между материей и духом, меж­ду желаниями плоти и любовью к Богу. Жалкий и бездейственный компромисс в том сне, где привиделась церковь, был полностью пре­взойден этим видением мандалы, в котором примирены все противопо­ложности. Если нам будет позволено привести здесь пифагорейскую идею, согласно которой душа есть квадрат9 , то мандала выражала бы Божество посредством троичного ритма, а душу — через статичную четверицу, т.е. через круг, разделенный на четыре цвета. Сокровен­ным смыслом ее было бы тогда единение души с Богом. Поскольку мировые часы также представляют quadratura circuli и perpetuum mobile, эти два предмета, занимавшие средневековый ум, находят адекватное выражение в нашей мандале. Золотое кольцо (и все в нем содержащееся) представляет четверицу в форме четырех ка-биров и четырех цветов; голубой круг — Троицу и движение време­ни — в согласии с Гийомом. В нашем случае голубой круг движется быстрее, золотой медленнее. В то время как голубой круг кажется не­сколько неуместным на золотом небе Гийома, в нашем случае круги гармонично сочетаются. Троица тут — жизнь, “биение” всей системы с троичным ритмом, основанном, однако, на ритме с 32 делениями, где множитель — четверка. Таким образом круг и четверица, с одной сто­роны, и троичный ритм — с другой, настолько проникают друг в друга, что одно содержится в другом. В версии Гийома Троица дана очевидно, тогда как четверица сокрыта в дуальности Царя и Царицы Небесной. Кроме того, голубой цвет принадлежит здесь не царице, а календарю, представляющему время с характерными тринитарными атрибутами. Взаимопроникновение здесь близко нашему случаю. Взаимные проникновения качеств и содержаний типичны для сим­волов. Мы обнаруживаем это также в христианской Троице, где Отец содержится в Сыне, Сын — в Отце, а Дух Святой содержится в Отце и Сыне или проникает в них обоих. Движение от Отца к Сыну представ­ляет временное начало, тогда как пространственное начало олицетво­ряется Mater Dei (материнское качество первоначально принадлежало Духу Святому, именуемому Sophia-Sapientia некоторыми ранними христианами ). Это женское качество было невозможно полностью искоренить, оно доныне присутствует по крайней мере в символе Духа Святого — в columba spiritus sancti (Голубь Духа Святого (лат.). )). Но четверица полностью отсутствует в догмате, хотя она рано возникла в церковной символике. Я имею в виду равносторонний крест, заключенный в круг, торжествую­щего Христа с четырьмя евангелистами, Тетраморфа и тд. В поздней­шей церковной символике rosa mystica, vas devotionis, fons signatus, hortus conclusus (Мистическая река, жертвенный сосуд, источник знамений, огражденный сад (лат.). ), выступают атрибутами Mater Dei и одухотворенной земли11 . Наша мандала есть абстрактный, чуть ли не математический образ некоторых главных проблем, многократно обсуждавшихся в средневе­ковой христианской философии. Абстрактность ее столь велика, что не приди к нам на помощь видение Гийома, мы могли бы проглядеть ши­рокую историческую систему ее корней. Пациент не обладал каким-либо знанием такого исторического материала. Он знал лишь то, что известно каждому получившему в детстве поверхностное религиозное воспитание. Он сам не видел никакой связи между мировыми часами и любой религиозной символикой. И это вполне понятно, поскольку видение на первый взгляд ничем не напоминает о религии. И все же оно пришло вскоре после сновидения с “домом самососредоточения”. К то­му же оно было ответом на проблему трех и четырех, поставленную более ранним сном, где привиделось четырехугольное пространство, на четырех сторонах которого стояли четыре кубка, которые были напол­нены окрашенной в разные цвета водой. Один кубок был желтым, дру­гой — красным, третий зеленым, а четвертый был бесцветным. Синий цвет отсутствует, хотя он был связан с тремя другими цветами в пред­шествующем видении, где медведь появился в глубине пещеры. У него было четыре глаза, испускавшие красный, желтый, зеленый и синий лучи. А в последнем сновидении синий цвет вдруг исчезает. В то же время обычный квадрат сменился прямоугольником, какого раньше не было. Причина явного нарушения порядка было сопротив­ление женскому началу, представленному Анимой. Во сне с “домом са­мососредоточения” голос подтверждает этот факт. Он говорит: “То, что ты делаешь, — опасно. Религия — это не налог, который ты платишь, чтобы избавиться от женского образа, ибо этот образ необходим”. “Женский образ” — и есть “Анима” . Сопротивление Аниме нормально для мужчины, поскольку, как бы­ло сказано выше, она представляет бессознательное со всеми присущи­ми ему тенденциями и содержаниями, которые в силу различных дей­ствительных причин исключались ранее из сознательной жизни. Одни из этих тенденций подавляются, другие — вытесняются. Как правило, подавляются те тенденции, которые представляют антисоциальные элементы в психической структуре человека, — то, что я называю “статистическим преступником” в каждом из нас. Иначе говоря, эти элементы подавляются сознательно, мы ими распоряжаемся по своей воле. Что же касается тех тенденций, которые просто вытесняются, то они, как правило, просто сомнительны по своему характеру. Они не являются заведомо антисоциальными, скорее, они неудобны, наруша­ют социальные условности. В равной степени сомнительны и мотивы их вытеснения. Одни люди поступают так просто из трусости, другие из-за приверженности чисто конвенциональной морали, третьи — что­бы выглядеть респектабельно. Вытеснение — это некий полусозна­тельный и нерешительный отход от вещей, выскальзывающих из рук словно чересчур горячие пирожки, — либо очеренение слишком высо­ко висящих гроздей винограда, либо отыскивание обходных путей — лишь бы не осознавать собственные желания. Фрейд открыл вытесне­ние в качестве одного из главных механизмов возникновения невроза. Подавление ставит перед сознанием проблему морального выбора, тог­да как вытеснение есть довольно-таки имморальная penchant (Наклонность, склонность (фр.) ) для из­бавления от неприятных решений. Подавление может вызвать беспо­койство, конфликт, страдание, но обычно почти никогда не вызывает невроза. Невроз — это замещение оправданного страдания. Если исключить “статистического преступника”, остается обширная область низких качеств и примитивных склонностей, принадлежащих психической структуре человека, который куда менее идеален и более примитивен, чем нам хотелось бы . У нас есть некие идеи о том, как должно жить цивилизованное, воспитанное, или моральное, существо. Иногда нам удается соответствовать этим амбициозным ожиданиям. Но природа неравномерно наделяла своих детей дарами. Есть люди, которые могут себе позволить жить пристойно и респектабельно, т.е. у них не видно никаких явных прегрешений. Либо грехи у них малые, если они вообще грешат, либо грехи скрыты даже от собственного со­знания. Мы снисходительны к грешникам, не осознающим собствен­ных грехов. Хотя закон иногда наказывает бессознательность, практи­ка церковной исповеди относится только к деяниям, которые вы сами соединяете с чувством греховности. Но природа не столь снисходитель­на к бессознательным грешникам. Она наказывает столь же сурово, как если бы они совершали сознательный поступок. Как заметил од­нажды старый благочестивый Драммонд, мы видим, что у высокоморальных людей, не сознающих, что у них есть другая сторона, развива­ются особая раздражительность, адски злобные настроения, которые делают их невыносимыми для родственников. Слава об их святости мо­жет расходиться далеко, но жизнь со святыми может вызвать у менее одаренных морально индивидов комплекс неполноценности или даже дикий взрыв аморальности. Подобно интеллекту, мораль является да­ром. Вам не вогнать ее в систему, где она не произрастает естествен­ным образом — так вы можете только отравить ею все остальное. К несчастью, человек в целом, без сомнения, хорош куда менее, чем он о себе думает или чем ему хотелось бы быть. Каждому из нас сопут­ствует в жизни Тень, и чем меньше она присутствует в сознательной жизни индивида, тем чернее и больше эта Тень14 . Если нечто низкое осознается, у нас всегда есть шанс исправиться. Более того, тогда оно находится в постоянном контакте с другими интересами и может бла­годаря этому постепенно перемениться. Но если это низкое вытеснено и изолировано от сознания, то его уже никогда не исправить. Кроме то­го, в момент, когда мы не отдаем себе отчета, оно способно прорваться наружу. За этот бессознательный сучок цепляются все наши самые до­брые намерения. Мы несем в себе наше прошлое, а именно, примитивного, низкого человека с его желаниями и эмоциями. Лишь приложив значительные усилия мы можем освободиться от этой ноши. Если дело доходит до не­вроза, то мы неизменно сталкиваемся с сильно увеличившейся Тенью. И если мы хотим излечить невроз, нам нужно найти способ сосущест­вования сознательной личности человека и его Тени. Это очень серьезная проблема для тех, кто либо сам относится к данной категории, либо обязан помогать другим. Простое подавление Тени столь же малоцелительно, как обезглавливание в качестве средства от головной боли. Разрушение морали тоже не поможет, ибо оно было бы убийством нашего лучшего “Я”, без которого и Тень лишается смысла. Примирение этих противоположностей является важной про­блемой, ею занимались даже в античности. Так, мы знаем о легендар­ной личности II в. н.э. Карпократе-гностике , что слова “мирись с со­перником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним” он толковал следу­ющим образом: противник есть человек плотский [10]. Так как живое тело является необходимой составной частью личности, текст следует читать так: “Мирись с собою скорее, пока ты на пути к себе”. Естест­венно, более здравый ум отцов церкви не позволял им оценить всю изощренность и тонкость этого аргумента, являющегося, с современ­ной точки зрения, необычайно практичным. Он был также опасным и таковым по-прежнему является — самой жизненной и самой щекотли­вой проблемой цивилизации, забывшей, почему жизнь должна быть жертвенной, т.е. приноситься в жертву идее более высокой, чем чело­век. Человек может претерпеть тяжелейшие испытания, если он видит в них смысл. Вся трудность заключается в создании этого смысла. Та­ковым должно быть естественным образом возникшее убеждение, а са­мые убедительные изобретения человека — дешевые поделки, которые неубедительны в сравнении с его желаниями и страхами. Если бы вытесненные склонности, называемые мною Тенью, были только злом, то не возникало бы особых проблем. Но Тень — это не что-то целиком скверное, а просто низшее, примитивное, неприспо­собленное и неудобное. В нее входят и такие низшие качества, детские и примитивные, которые могли бы обновить и украсить человеческое существование, но “сего не дано”. Образованная публика, цвет нашей нынешней цивилизации, оторвалась от своих корней и готова вообще утратить связь с землей. Сегодня нет цивилизованной страны, где ни­зшие слои не находились бы в беспокойстве и недовольном состоянии. У иных европейских наций это захватывает и высшие слои. Такое по­ложение дел есть демонстрация наших психологических проблем на огромном экране. Коллективы суть скопления индивидов, и их пробле­мы также являются скоплениями индивидуальных проблем. Одна группа людей идентифицирует себя с высшим человеком и не может опуститься вниз, другая группа отождествляет себя с низшим и желает оставаться на поверхности. Такие проблемы никогда не разрешить законами или трюками. Они разрешаются только общей сменой установки, а это не совершается с помощью пропаганды, массовых митингов и насилия. Этот процесс на­чинается на уровне индивидов и продолжается как преобразование их личных предпочтений, взгляда на жизнь, ценностей. Только накопле­ние таких индивидуальных изменений приводит к коллективному ре­шению. Образованный человек стремится вытеснить в себе все низшее, не осознавая того, что он тем самым принуждает низшее сделаться рево­люционным. Характерным сном у моего пациента был следующий: ему снился военный отряд, намеревавшийся “целиком задушить левое крыло”. Кто-то замечает, что именно поэтому его нужно полностью уничтожить. Сон показывает способ обращения моего пациента с соб­ственным низшим человеком. Это очевидно неправильный метод. Сно­видение о “доме самососредоточения”, напротив, показывает религиоз­ную установку как верный ответ на этот вопрос. Мандала предстает как амплификация именно этого момента. Как мы видели, мандала ис­торически служила символом философского выяснения природы Боже­ства, демонстрацией его в видимой Форме с целью поклонения. Цело­стность небесного круга и земного квадрата, соединяющая четыре принципа или элемента психических качеств , выражает полноту и единство. Таким образом мандала имеет достоинство “примиряющего символа” . Так как примирение Бога и человека выражается символа­ми Христа или креста, мы могли бы ожидать, что божество займет центр мандалы. Однако центр пуст. Трон Божества не занят, несмотря на то, что при анализе мандалы мы пришли, в согласии с исторически­ми моделями, к тому, что круг есть символ Бога, а квадрат — Богини. Вместо “богини” мы могли бы сказать также “земли” или “души”. Но вопреки историческим предубеждениям мы должны принять тот факт, что в мандале мы не находим и следа Божества (так же как в “доме са­мососредоточения” место божественных образов было занято четверицей). Мы находим механизм вместо Бога. Думаю, у нас нет права под­менять столь важный факт предвзятой идеей. Сон или видбние были такими, какими должны были быть. Это не что-то другое в переодетом виде. Они являются естественными продуктами, без какого бы то ни было скрытого мотива. Я видел сотни и сотни мандал у пациентов, ко­торые не попадали под какое-нибудь внешнее влияние. В подавляю­щем большинстве случаев я сталкивался с тем же фактом: божество не занимает центрального места. Как правило, центру придавалось осо­бое значение, но там находится совсем другой символ. Это звезда, сол­нце, цветок, равносторонний крест, драгоценный камень, наполненная водой или вином чаша, свивающаяся змея, человек, но никогда не Бог. Когда мы видим торжествующего Христа в розе средневековой церк­ви, мы правильно полагаем, что это центральный символ христианско­го культа. Мы полагаем также, что всякая укорененная в истории на­рода религия является равным образом выражением его психологии, подобно формам правления, им выработанным. Если применить тот же метод рассуждения к современным мандалам, предстающим в снах и видениях, либо произведенным в состоянии “активного воображения”, мы придем к выводу, что мандалы суть экспрессии определенной уста­новки, которую нельзя не назвать “религиозной”. Религия — это отно­шение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т.е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержимы бессознательно. Наде­ленный в вашей систем^аиболыпей силой фактор — это и есть Бог, поскольку Богом всегда называется превосходящий все остальные пси­хологический фактор. Стоит ему перестать быть таковым, и он делает­ся просто именем. Мертва его сущность, ушла его сила. Почему антич­ные боги потеряли свой престиж и воздействие на человеческие души? Потому что олимпийские боги отслужили свое, и началось время новой истории: Бог стал человеком. Чтобы сделать выводы из современных мандал, нам нужно спросить у видевших их людей, поклоняются ли они звездам, солнцу, цветам и змеям? Они станут отрицать это и в то же самое время будут утверж­дать, что шары, звезды, кресты суть символы их собственного центра. Стоит спросить их о том, что они понимают под центром, как они на­чинают заикаться и отсылают к опыту — очень сходному с исповедью моего пациента, который нашел, что видение мировых часов произве­ло на него впечатление совершеннейшей гармонии. Другие признаются, что сходное видение посещало их в момент сильнейшей боли или расстройства. Для иных это воспоминание о прекрасном сновидении или моменте, когда пришли к концу долгие и бесплодные заботы и во­царился мир. Если суммировать все то, что люди говорят о своем опы­те, его можно сформулировать примерно так: они возвращаются к са­мим себе, они могут принять самих себя, способны с собой примирить­ся, а тем самым и с враждебными обстоятельствами и событиями. Это очень похоже на то, что ранее выражалось изречением: примирился с Господом, принес в жертву свою волю, подчинился воле Господней. Современная мандала есть непроизвольная исповедь об особого рода умственном состоянии. В мандале нет Божества, нет и подчинения или примирения с Божеством. Место Божества, похоже, занято целостно­стью человека . Когда говорят о человеке, каждый имеет в виду собственное Это, т.е. свою личность, насколько она осознаваема; говоря о других, мы пред­полагаем, что и у них имеется очень похожая личность. Так как совре­менные исследования познакомили нас с тем фактом, что индивиду­альное сознание основывается на беспредельно протяженной психике и окружено ею, то нам нужно пересмотреть несколько старомодный предрассудок, будто человек — это его сознание. Наивное предположе­ние такого рода вызывает вопрос: чье сознание? Ваше или окружаю­щих вас людей? Всегда трудно примирить ту картину, которую я ри­сую по собственному поводу, с той, что нарисована другими людьми. Кто из нас прав? И кто является настоящим? Человек не сводится к то­му, что он знает о себе самом или к тому, что знают другие. Остается нечто неизвестное, существование коего еще нужно доказать, а потому проблема идентичности становится еще более затруднительной. Собст­венно говоря, невозможно определить протяженность и окончательный характер психического существования. Когда мы говорим о человеке, то имеем в виду неопределимое целое, невыразимую тотальность, ко­торую можно обозначить только символически. Я выбрал для этой це­лостности, общей суммы сознательного и бессознательного существо­вания термин “ Самость”19 . Термин был выбран в согласии с восточной философией20 , которая веками занималась теми проблемами, которые поднимаются даже там, где боги исчезают, чтобы стать людьми. Философия Упанишад соответст­вует психологии, которая задолго до того признала релятивность бо­гов '.Не нужно путать это с такой глупостью, как атеизм. Мир оста­ется тем же, что и прежде, но в нашем сознании происходят любопыт­ные изменения. В отдаленные времена (впрочем, как и у ныне живу­щих дикарей) плотью психической жизни были и человеческие и нече­ловеческие объекты. Психическая жизнь, как мы сказали бы сегодня, проецировалась вовне . Сознание едва существует в состоянии полной проекции; в лучшем случае оно представляет собой кучу эмоций. Вме­сте с отводом проекций медленно развивается знание. Наука началась практически с открытия астрономических законов, что было первой ступенью деспиритуализациии мира. За первым шагом медленно после­довал другой. Уже в античности боги покинули горы и реки, деревья и животных. Наша наука до невероятной степени проредила эти проек­ции. Вы найдете их в газетаix, книгах, слухах и в обычных сплетнях. Все промежутки между действительными познаниями заполнены про­екциями. Мы по-прежнему почти всегда уверены, что знаем истинный характер других и то, что они думают. Мы убеждены, что некие люди являются носителями всех тех дурных качеств, каковых мы не замеча­ем у себя. Они погрязли в грехах, которые никоим образом не являют­ся нашими собственными. Нам все еще требуется быть предельно осто­рожными, чтобы не проецировать без малейшего стыда свою собствен­ную Тень; мы все еще переполнены проецируемыми иллюзиями. Вооб­разите себе человека, который настолько смел, что разом желает уб­рать все проекции, и вы увидите человека, сознающего, что за ним тя­нется густая Тень. Такой человек столкнется с новыми проблемами и конфликтами. Он станет серьезной проблемой для себя самого, по­скольку теперь он не может сказать, что это они поступают так-то и так-то, они неправы, с ними. нужно сражаться. Он живет в “доме само­сосредоточения”. Такой человек знает, что все неправомерное, совер­шающееся в мире, происходит в нем самом, и если только ему удается сосуществовать с собственной Тенью, то можно сказать, что он дейст­вительно сделал нечто для всего мира. Он сумел решить хотя бы беско­нечно малую часть тех гигантских социальных проблем, которые ха­рактерны для нашего времени. Эти проблемы делаются неподъемными и отравленными из-за взаимных проекций. Кому дано смотреть на них прямо, если он не видит даже себя самого, ту темноту, которую он бес­сознательно привносит во все свои дела? Развитие современной психологии ведет к значительно лучшему по­ниманию человека. Боги жили когда-то в своей сверхчеловеческой си­ле и красоте на вершинах гор, одетых в снега, в темноте пещер, лесов и морей. Позже они слились в” одного Бога, а затем этот Бог стал челове­ком. Но в наше время боги собраны в лоне обычного индивида: они столь же могущественны и вызывают прежний трепет, несмотря на са­мое новое облачение — они сделались так называемыми психическими функциями. Люди думают, будто держат свою психику в собственных руках, они даже мечтают создать о ней науку. На самом же деле ма­терью является она — она создает психического субъекта и даже са­мую возможность сознания”. Психика настолько выходит за пределы сознания, что его легко можно сравнить с островом в океане. Остров не велик, узок, океан безмерное широк и глубок. Поэтому не так уж важно, если речь идет о пространственном местоположении, где находятся боги — вовне или внутри. Но если исторический процесс деспиритуализацин, исчезновения проекций будет продолжаться, то все божест­венное или демоническое должно вернуться в душу, внутрь человека, совсем об этом не ведающего. Материалистические заблуждения были поначалу неизбежными. Коли трон Господень не удается найти среди галактик, то Бог никогда не существовал — таким был вывод. Второй неизбежной ошибкой был психологизм: если Бог и представляет собой нечто, то он должен быть иллюзией, возникающей из неких мотивов, например, из страха, из воли к власти, вытесненной сексуальности. Эти аргументы не новы. Сходные вещи говорили христианские миссио­неры, повергавшие языческих идолов. Но если в те времена миссионе­ры сознавали, что служат новому Богу поражая старых, то нынешние иконоборцы не сознают, во имя чего они разрушают старые ценности. Ницше со всею сознательностью и ответственностью сокрушал старые скрижали, но все же он чувствовал нужду в возрожденном Заратустре, как бы второй собственной личности, alter ego, с которым он часто отождествляет себя в великой трагедии “Так говорил Заратустра”. Ницше не был атеистом, но его Бог умер. Результатом был внутренний раскол, и Ницше должен был назвать это другое “Я” “Заратустрой” или “Дионисом”. В своей роковой болезни он подписывал свои письма “Загрей” — разорванный на части Дионис фракийцев. Трагедия “Заратустры” в том, что со смертью Бога Ницше сам сделался богом, а это произошло как раз потому, что он не был атеистом. Он был слишком положительной натурой, чтобы удовлетвориться вероучением, сводив­шимся к отрицанию. Такому человеку опасно утверждать, что Бог умер. Он тут же делается жертвой “инфляции” . Так как идея Бога обладает огромной психической интенсивностью, безопаснее верить, что его автономная интенсивность исходит не от Эго, что это иное, сверхчеловеческое существо, lotaliter-aliter (Наклонность, склонность (фр.) ). Верующему в это челове­ку необходимо чувствовать себя маленьким — примерно таким, како­вы его реальные размеры. Но если он заявляет, что tremendum (Внушающий трепет, страшный (лат.). ) умер­ло, то он сразу обнаруживает исчезновение той значительной энергии, которой он наделял ранее божественное существование. Энергия мо­жет теперь выйти на поверхность под иным именем, например, может называться “Вотаном” или “Государством”, либо каким-нибудь сло­вом, заканчивающимся на “изм”. Даже атеизмом, в который люди ве­руют, на который надеются так, как раньше верили в Бога. Так как энергия огромна, то результатом будут столь же значительные психо­логические нарушения в форме диссоциации личности. Раскол может произойти на две или множество личностей. Словно одно лицо не в си­лах нести всю эту энергию, так что части личности, ранее бывшие функциональными единицами, неожиданно откалываются и обретают значимость автономных личностей. К счастью для остального человечества, столь чувствительных и ре­лигиозных индивидов, как Ницше, сравнительно немного. Если по­средственность теряет идею Бога, то ничего не происходит — по край­ней мере сразу и непосредственно с человеком. Но социальные массы начинают выкармливать психические эпидемии, каковых у нас сегод­ня предостаточно. Опыт мандал типичен для людей, которые уже не могут проециро­вать божественный образ. Им грозит опасность инфляции и диссоциа­ции. Круглые или квадратные ограждения имеют значение магических средств, с помощью которых создаются защитные стены, vas henneticum, чтобы предотвратить прорыв и дезинтеграцию. Таким об­разом, мандала обозначает (и поддерживает) исключительную кон­центрацию на самом себе. Это состояние никоим образом не эгоцент­рическое. Напротив, это необходимый самоконтроль, препятствующий инфляции и диссоциации. Ограждение, как мы видели, имеет также значение re / ievof , как го­ворили греки, т.е. огражденная территория, прилегающая к храму или любому другому изолированному священному месту. Круг в этом слу­чае защищает или изолирует внутренний процесс, который не должен смешиваться с внешними вещами. Мандала символически повторяет архаические пути и средства, которые были ранее конкретными реаль­ностями. Я уже отмечал, что обитателем теменоса был Бог. Но плен­ник или хорошо охраняемый обитатель мандалы не похож на Бога, по­скольку используемые символы, например звезды, кресты, шары и т.п., обозначают не Бога, но скорее наиболее важную часть человече­ской личности. Можно даже сказать, что сам человек (или сокровен­ные глубины его души) представляет собой этого пленника или защи­щаемого обитателя мандалы. Так как современная мандала имеет уди­вительное сходство с другими магическими кругами, в центре которых мы обычно находили Божество, то очевидно, что человек в современ­ной мандале — всесовершенный человек — заменил Божество. Примечательно, что такое замещение является естественным и спонтанным событием, происходящим всегда бессознательно. Если мы хотим знать, что произойдет в том случае, когда идея Бога уже не про­ецируется вовне как автономное существо, ответ бессознательного на то таков: бессознательное производит новую идею человека в loco dei, идею человека обожествленного или божественного, заключенного, со­крытого. защищаемого, обычно идею дегуманизированную, выражае­мую посредством абстрактной символики. Символы часто намекают на средневековую концепцию микрокосма и макрокосма, как это было с видением мировых часов моему пациенту. Примечателен также тот факт, что многие процессы, ведущие к проявлению мандалы, и сама она кажутся прямыми подтверждениями средневековых спекуляций. Словно эти люди читали древние трактаты о философском камне, об aqua pennanens — божественной воде круглости и квадратности, четырех цветах и т.д., хотя они близко не подхо­дили к алхимической философии и ее малопонятной символике. Нелегко соответствующим образом оценить эти факты. Их нужно объяснить регрессией к архаическим способам мышления, если вра­щать внимание прежде всего на явные и впечатляющие параллели со средневековой символикой. Но будь это регрессией к архаике, результатом была бы адаптация на более низком уровне и соответствующая ей невысокая эффективность. Такой результат, однако, для этих слу­чаев нетипичен. Напротив, невротическое и диссоциированное состоя­ние существенно улучшается, к лучшему меняется весь характер па­циентов. Адаптированность также возрастает, и ей ничто не мешает. Поэтому вышеозначенный процесс не стоит объяснять регрессией. Скорее это продолжение того психологического процесса, которые на­чался в раннем средневековье, а может быть, и во времена раннего христианства. Есть документальные свидетельства о том, что важней­шие его символы существовали в I в. н.э. Я имею в виду греческий трактат “Комариос, архипастырь, обучающий Клеопатру божествен­ному искусству” . Текст, без сомнения, имеет языческие и египетские источники. Имеются также мистические тексты Зосимы, гностика И в.25 Здесь уже заметны иудейские и христианские влияния, хотя символика остается в основном языческой и близкой к философии Gfpus Henneticum26 . Тот факт, что близкая этим мандалам символика прослеживаетя в языческих источниках, заставляет иначе взглянуть на эти внешне со­временные психологические явления. Кажется, что они продолжают гностицизм, не будучи с ним связаны прямой традицией. Если я прав в том, что всякая религия есть спонтанное выражение определенных господствующих психологических состояний, то христианство сформи­ровало то состояние, которое господствовало в начале нашей эры и было значимым на протяжении многих последующих столетий. Однако христианство выразило одно доминировавшее тогда состояние, что не исключает существования других, столь же способных найти религиоз­ное выражение. Христианство должно было какое-то время сражайся с гностицизмом, который, как всем известно, был другим состоящем, почти равносильным “христианскому”. Гностицизм был полностью уничтожен, а его останки были настолько искромсаны, что требуется специальное исследование для того, чтобы получить хоть какое-то представление о его внутреннем смысле. Но если исторические корни наших символов уходят за пределы Средних веков, то они наверняка обнаруживаются в гностицизме. Должен признать, в этом есть известная логика: психологическое состояние, ранее подавленное, должно вновь начать утверждать себя, когда начинают убывать главные идеи подавлявшего состояния. Не­смотря на подавление гностической ереси, она продолжала существо­вать в Средние века в обличий алхимии. Хорошо известно, что алхи­мия состояла из двух взаимосвязанных частей: с одной стороны, собст­венно химические исследования, с другой — “theoria” или “philosophia”. Как гласит титул псевдо-Демокрита (V в.): та yvoiica ксй та fivcrmcd — эти два аспекта шли рука об руку еще в начале нашей эры. То же самое верно относительно Лейденского папируса и произве­дений Зосимы III в. Религиозные и философские воззрения античной алхимии были гностическими. Они группируются вокруг не совсем яс­ной идеи. Ее можно бы, наверное, сформулировать следующим обра­зом: anima mundi, демиург или божественный дух, взрастивший в себе хаос первоначальных вод, сохранился в материи в потенциальном со­стоянии, а вместе с ним осталось и первоначальное хаотическое состо­яние28 . Так что философы, или “сыновья мудрости”, как они сами себя называли, считали свою знаменитую первоматерию частью изначаль­ного хаоса, беременного духом. Под “духом” они понимали полумате­риальную пневму, своего рода “тонкое тело”, которое они называли “летучим” и химически отождествляли с оксидами и другими раство­римыми компонентами. Они называли дух Меркурием, который хими­чески был ртутью, а философски — Гермесом, богом откровения, кото­рый, под именем Гермеса Трисмегиста, был самым высоким авторите­том в алхимии . Их целью была экстракция изначального божествен­ного духа из хаоса. Этот экстракт назывался Ъ&шр Qelov , pa < pn . или тин­ктура. Знаменитый алхимик Иоганн Руперцисский (1378) называл квинтэссенцию “Ie ciel humain” — человеческим небом или небесами. Для него это была голубая жидкость, подобно небу, не подверженная порче. Он говорит, что квинтэссенция наделена цветом неба “et notre soleil Га orn6, tout ainsi que le soleil orne le del” (“И наше солнце украсило его, подобно тому. как солнце украшает небеса” (фр.) ). Солнце — это аллего­рия золота. Он говорит: “Celui soleil est vrai or” и продолжает: “Ces deux choses conjointes ensemble, influent en nous... les conditions du Ciel des eieux et du Soleil celeste” (“Это солнце есть истинное золото...” “Две вещи совместно влияют на нас... условия Неба и небесного Солнца” (фр.). ). Идея его состоит, очевидно, в том, что квинтэссенция, голубое небо с солнцем, производит образы небес и не­бесного солнца в нас самих. Эта картина голубого и золотого микрокос­ма, которую я считаю прямой параллелью небесному видению Гийома. Правда, поменялись местами цвета — у Руперциссы диск золотой, а небеса голубые. У моего пациента порядок тот же, он ближе стоит к алхимикам. Чудесная жидкость, божественная вода, именуемая небом или небе­сами, возможно, соотносима с занебесными водами из книги Бытия (1,6). В функциональном аспекте она мыслилась как вода крещения, как церковная святая вода, содержащая в себе созидательные и преоб­разующие качества . Католическая церковь по-прежнему совершает ритуал benedictio fontis во время sabbathum Sanctum перед Пасхой33 . Ритуал состоит из повторения descensus spiritus saneti. Обычная вода приобретает тем самым божественные свойства — она преобразует че­ловека и дает ему духовное возрождение. Это в точности алхимическая идея о божественной воде, и потому не трудно было бы вывести aqua pennanens алхимии из ритуала benedictio fontis, не будь первая языче­ской по своим истокам и безусловно старше второго. Мы находим чудес­ную веду в первых трактатах греческой алхимии, принадлежащих к I в.34 Более того, descensus spiritus в physis — это гностическая легенда, ока­завшая величайшее влияние на Мани. Вероятно через манихейство она стала одной из главных идей латинской алхимии. Целью филосо­фов было преображение несовершенной химически материи в золото, panacea или elixir vitae, но философски или мистически речь шла о преображении в божественного гермафродита, второго Адама , благо­словенное и нетленное тело воскресения , или lumen luminum , про­светление человеческого ума, или Sapientia. Вместе с Рихардом Виль­гельмом я показал, что китайская алхимия придерживалась той же идеи — целью opus magnum там является творение “алмазного тела” . Все эти детали служат тому, чтобы связать мои психологические на­блюдения с историей. Без исторических связей они повисли бы в возду­хе, были бы просто любопытной безделкой. Я уже указывал на то, что связь современной символики с древними теориями и верованиями не зависит прямо или косвенно от традиции, даже от тайной традиции, как это часто предполагалось39 . Самое тщательное исследование всег­да исключало возможное знакомство моих пациентов с такого рода книгами или идеями. Кажется, их бессознательное работало в том же направлении, которое временами заявляло о себе на протяжении по­следних двух тысяч лет. Такая непрерывность может существовать лишь вместе с биологической передачей по наследству определенного бессознательного состояния. Под этим я подразумеваю, естественно, не наследование представлений, каковое было бы трудно, если не не­возможно, доказать. Наследуемое свойство должно быть, скорее, чем-то вроде возможности регенерации тех же или сходных путей. Я на­звал эту возможность “архетипом”, что означает ментальную предпо­сылку и характеристику церебральной функции40 . В свете таких исторических параллелей мандала символизирует ли­бо божественное существо, ранее сокрытое и спящее в теле, а теперь извлекаемое и оживающее; либо символизирует тот сосуд или пространство, в котором происходит преображение человека в божествен­ное существо. Я понимаю, что такие формулировки напоминают дикие метафизи­ческие спекуляции. Мне очень жаль, но именно их производит и всегда производил человеческий ум. Психология, полагающая, что она может обойтись без таких фактов, должна их искусственным образом исклю­чать. А я считаю это философским предрассудком, несовместимым с эмпирической точкой зрения. Я должен, видимо, подчеркнуть, что та­кими формулировками мы не устанавливаем метафизических истин. Это лишь утверждения о том, как функционирует человеческий ум. Фактом является и то, что мой пациент почувствовал себя значительно лучше после видения мандалы. Если вам понятна та проблема, кото­рую это видение решило для него, то вам будет понятно и то, почему он испытал такое чувство “совершенной гармонии”. Без всяких сомнений я исключал бы всякие спекуляции о возмож­ных последствиях столь малопонятного и далекого от нас опыта, как видение мандалы, будь это осуществимо. Для меня этот тип опыта не является ни малопонятным, ни далеким. Напротив, это мое повседнев­ное профессиональное занятие. Я знаю немало людей, которые долж­ны всерьез считаться со своим опытом, если они вообще хотят жить. Им остается выбор между дьяволом и морской пучиной. Дьяволом яв­ляется мандала или нечто ей подобное, а пучиной — невроз. В дьяволе есть хоть что-то героическое, тогда как пучина означает духовную смерть. Здравомыслящий рационалист заметит, что дьявола я изгоняю с помощью Вельзевула и подменяю честный невроз болтовней о рели­гиозных верованиях. На первое замечание мне нечего возразить, так как я считаю себя экспертом по метафизике, но на второе я должен от­ветить так: ведь речь идет не о верованиях, а об опыте. Религиозный опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его ни­когда не было, но ваш оппонент скажет: “Извините, но у меня он был”. И вся ваша дискуссия тем и закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; для того, кто им владеет, — это великое сокрови­ще, источник жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим, а вера — просто иллюзия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь луч­шая истина о последних основаниях, чем та, что помогает вам жить? Вот почему я столь тщательно принимаю во внимание символы, по­рожденные бессознательным. Они нас попросту превозмогают, — так можно передать по-английски латинское convincere. To, что исцеляет от невроза, должно быть превозмогающе убедительным, а так как не­вроз слишком реален, то исцеляющий опыт должен быть в равной сте­пени реальным. Если оставаться пессимистом, то в данном случае речь идет о весьма реальной иллюзии. Но какая разница между реальной иллюзией и помогающим религиозным опытом? Разве что чисто сло­весная. Вы можете сказать, что жизнь — это болезнь с очень скверным прогнозом; болезнь длится годами и заканчивается смертью. Или ска­зать, что нормальность представляет собой превалирующий конститу­тивный дефект; или что человек есть животное с фатально разросшим­ся мозгом. Такого сорта мышление является прерогативой ворчунов с несварением желудка. Никто не знает, каковы последние основания. Мы должны поэтому принимать их такими, какими мы их испытыва­ем, И если этот опыт помогает, делает жизнь более здоровой, прекрас­ной, совершенной, удовлетворяющей и вас, и тех, кого вы любите, вы можете спокойно сказать: “Это была милость Господня”. Примечания ' OttoR . DasHellige. 1917. Gratia adiuvans и gratia sanciificans (благодать поддерживающая и благодать освяща­ющая) являются результатом sacramenium ex opcre operate (таинство из свершения свер­шившегося). Причастие эффективно благодаря тому, что оно было учреждено самим Христом. Церковь не в силах соединить ритуал с благодатью так, чтобы actus sacramentalis (акт таинства [освящения]) осуществлял присутствие и действие благода­ти, т.е. reset sacramentum (дело и таинство [освящение]). Таким образом, выполняемый священником ритуал не есть causa inslrumenialis (действие орудийное (т.е. могущее из­менить, реформировать что-либо]), но только causa minislcrialis (действие служебное [т.е. ритуальное]). “ Но наше почтение к фактам не нейтрализовало в нас всей религиозности. Само оно чуть ли не религиозно. Наш научный настрой набожен” ( James W . Pragmatism. 1911. Р. 14etseq.). Религия есть то, что предопределяет заботу и почтение по отношению к некой вы­сшей сущности, которую обычно называют божественной (Цицерон. Об изобретениях. Кн. 11). Добросовестно говорить (-говорить) из доверия к клятве (Цицерон. Речь в защи­ту М.Целия, 55). Генрих Шольц (Rcligionsphilosophic. 1921) настаивает на сходной точке зрения; см. также: Pearcey H . R . A vindication of Paul. 1936. ^JunsC. Studies in Word-Association. L., 1918. 7 Frazer ].G. Taboo and the Perils of the Soul. 1911. P. 30 el seq.; Crawley A.E. The Idea of the Soul. L., 1909. P. 82 el scq.; Uvy-Bruhl L. La Mentalite Primitive. P., 1922. passim. 8 Feun. Runnlnig Amok. 1901. Ninck M. Wodan und gennanischcr Schicksalsglaube. Jena. 1935. 7 Levy-Bruhl L. Les Fonctlons Mentalee dan* tes Socletes Inferieure”; Idem. La Mentallte... Chap. Ill, “Les Roves”. Haeussennann Fr. Wortempfang und Symbol In der alttestamentlichen Prophetic. Glessen, 1932. В превосходном трактате о сновидениях Бенедикта Перериуса (Pererius Benedictus S.J. De Magia. De Observatione Somniorum et de Divinatione Astrologica llbri ires. Coloniae Agripp., 1598. P. 114 et seq.) говорится: “... Бог же не связан никоим образом законами времени и не нуждается в благоприятствовании времен для действия; он где хочет, когда хочет и кому хочет внушает сновидением..,” (Р. 147). Следующий отрывок проливает свет на отношения между церковью и проблемой сновидений: “Мы читаем, что на встрече у Кассиана 22 древних монашеских руководителя и управителя прилежно занимались ис­следованием и устранением причин некоторых [различных] сновидений* (Р. 142). Пе-рериус следующим образом классифицирует сновидения: “Многие [из них] суть природ­ные, иные — человеческие, некоторые — божественные” (Р. 145). Имеются четыре при­чины сновидений: 1) телесный аффект; 2) аффект неистового смятения ума посредством любви, надежды, страха или ненависти (Р. 126); 3) власть и хитроумие демона, под ко­им понимается языческий бог или христианский дьявол. “Ведь может демон [познать] природные события, которые должны произойти по определенным причинам, может то, что сам собирается сотворить, может как настоящее, так и прошлое, сокрытое для лю­дей, познать и людям объявить [это] посредством снов” (Р. 129). По поводу интересного диагноза демонических сновидений автор говорит: “... можно заключить, какие сны по­сланы демоном: прежде всего — если часто случаются сны, сообщающие о будущем или о тайном, познание которого не приносит пользы ни себе, ни другим, но лишь приводит к тщетной гордости мелочным знанием или к причинению кому-либо зла* (Р. 130); 4) снови­дения, посланные Богом. Относительно знамений, указывающих на божественную при­роду сновидения, он говорит: “ ... об особой значимости того, что обозначается посредст­вом сна: неудивительно, что посредством сна людям становится известно то, познание чего человеку удается только с Божьей помощью и благодатью. [Это явления] такого ро­да, какие в учениях теологов называются будущим, соприкасающимся [с настоящим], тайны сердец, которые в сокровенных тайниках души глубоко сокрыты от всякого пони­мания людей; затем это — особенно важные для нашей веры таинства, открывающиеся только Божьим научением ... кроме того, то, [что это божественно], более всего выясня­ется благодаря внутреннему просветлению и побуждению души, которым Бог так дух озаряет, так волю наставляет, так делает человека уверенным в истинности и авторитете этого сна, что такой человек ясно сознает и уверенно судит о том, что сам Бог — творец этого сна, и ему должен, и желает верить без всякого сомнения” (Р. 131). Так как демон, как было указано выше, также способен вызывать сновидения, точно предсказывающие будущие события, автор добавляет цитату из Григория о том, как уме­ло дьяволы предсказывают будущие события (Dialog. Lib. IV. Cap. 48); “Святые мужи иллюзии и откровения, голоса и отголоски видений различают внутренним чутьем, так что они знают, что они воспринимают от доброго духа. а что претерпевают от обманщи­ка. Ибо если бы разум человеческий не был защищен от этого, то из-за [злого] духа-об­манщика он погрузился бы в великую тщету, хотя он [разум] нередко говорит достаточ­но много истинного, чтобы мочь вытянуть душу из какой-нибудь лжи” (Р. 132). Это ка­жется желанной защитой от той неопределенности, которая возникает, когда сны сами по себе обращаются к “главным таинствам веры”. В своей биографии Св. Антония Афа­насий дает некоторое представление о том, как умелы дьяволы в предсказании будущих событий (см. WallisE.A. Budge The Book of Paradise. L., 1. P. 37 et seq.). Согласно тому же автору, они появляются иногда даже в образе монахов, поющих псалмы и громко читающих Библию, делающих замечания о моральном облике братии, которые вводят в соблазн (Р. 33 et seq., 47). Впрочем, Перериус, кажется, доверяет пред­ложенным им критериям и продолжает: “Точно так же природный светоч нашего разума заставляет нас ясно понимать истинность основных первоначал, ибо здесь мы без всяких доказательств постигаем нашим ощущением. То же совершает с помощью снов божест­венный светильник, озаряя наши души, и такие сны мы воспринимаем как божествен­ные и полностью им доверяемся”. Перериус не касается опасного вопроса о том, почему всякое несокрушимое убеждение, полученное во сне, обязательно является доказательст­вом его божественного происхождения. Он просто принимает как нечто само собой разу­меющееся то, что сновидения такого рода будут естественным образом иметь характер, соответствующий “главным таинствам веры”, а не какой-нибудь иной. Гуманист Каспар Пейцер (в своих Commcntarius de Praecipuis Gcneribus Divlnationum, etc. Witebergae 1560 de divinat. ex somn. P.270) высказывается по этому поводу значительно определеннее и сдержаннее: “Божественные сны суть те, которые по божьему внушению объявляют свя­тые предзнаменования, но не всем подряд, не домогающимся и ожидающим исключи­тельных откровений по своему ожиданию, но святым отцам и пророкам по божьему суж­дению и воле, не о легких предприятиях или незначительных, сиюминутных делах, но о Христе, о правлении церкви, о заповедях и их порядке, о других дивных событиях. И Бог им дарует точные свидетельства, такие, как дар понимания, о которых известно, что они не случайно возникают, рождаясь в природе, но назревают по божьему внушению”. Его скрытый кальвинизм ощутим в этих словах, особенно если сравнить их с theologia naturalis его католического современника. Вероятно, намек Пейцера на “откровения” от­носится к еретическим новациям. По крайней мере в следующем параграфе, где речь идет о somnia diabolic! generis (сны дьяволические) он пишет: “Ибо анабаптистам, энту­зиастам (исступленным] во все времена и подобным им фанатикам... является дьявол”. Перериус с большей проницательностью посвящает целую главу вопросу: “ошвашкали христианину отгадывать сны?” В первой главе он приходит к выводу, что важные сны подлежат рассмотрению. Я привожу его слова: “Ведь сны, которые нас волнуют и по­буждают обдумывать преступления, внушаются нам демоном: напротив, те, которые нас побуждают и направляют к добру, как и к безбрачию, щедрости в подаяниях, вхождению в религию, те посланы нам Богом; и понимать это свойственно душе не суеверной, а ре­лигиозной, разумной, озабоченной своим спасением”. Но только глупцы станут рассмат­ривать всякие прочие пустопорожние сны. Во второй главе он отвечает, что никто не должен и не может истолковывать сны, “кроме вдохновленного и сведущего по божьему промыслу”. “Никто не знает, — добавляет он, — что принадлежит Богу кроме духа Божьего*. (R.Cor.. I, 2, 11). Это утверждение, само по себе в высшей степени истинное, оставляет искусство истолкования за теми лицами, кто ex officio (по обязанностям) наде­лены donum spirilus sancti (даром Святого Духа). Очевидно, впрочем, что автор-иезуит не мог рассматривать вопроса о descensus spirilus sancti extra ccclesiam (сошествии Святого Духа вне церкви). JungC. Traumsymbole des Individualionsprozesses // Eranos-Jahrbuch. 1935. Zurich, 1936. Хотя приводимые мною сновидения упоминаются в этой публикации, они рас­сматриваются в ней под иным углом зрения. Так как у сновидений много аспектов, их можно изучать с различных сторон. Freud S. Traumdeutung. Vienna. 1900 (английский перевод Interpretation of Dreams). Herbert Silberer (Der Тгашп. 1919) выдвигает более осторожную и сбалансиро­ванную точку зрения. По поводу моих расхождений с Фрейдом я отсылаю читателя к не­большому эссе, опубликованному в книге Modem Man in Search of a Soul. L., 1933. См. также: Two Essays on Analilical Psychology. 1928. P. 83; Krone W.M. Secret Ways of Mind. N.Y, 1932; Adier G. Entdeckung der Seele, Zurich, 1934; Wotff T. Einfuhrung In die Grundlagen der Komplexen Psychologie // Die Kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie. В., 1935. S. 1-168. Ср. отношения между бдином, как богом поэтов, провидцев и неистовых энтузи­астов, и мудрым Мимиром, а с другой стороны, отношения между Дионисом и Силеном. Имя “бдин” одного корня с галльским ovcnch , латинским vales, сходным с /<огп” и ucuvoftoi ( Ninck М. Wodan und gennanischer Schicksalsglaube. 1935. S. 30). ^OberdasUnbewusste.Schweizerland, 1818. 17 В “Вотане” Neue Schweizer Rundschau. Heft 11. 1936. Сокращенное издание в Saturday Review of Literature (Oct. 16, 1937). Параллели с Вотаном в творчестве Ницше можно найти: 1) в поэме 1863-1864 гг. “Неизвестному Богу”; 2) Klage der Ariadne. Also sprach Zaratnuslra. S. 366:3) Alsosprach Zarathustra. P. 143, 200; 4) сон о Вотане в 1859г. Foentcr-Nietzsche E. Derwerdende Nieusche. 1924. S. 84 18 Two Essays. P. 202. Psychological Types. 1923. Р. 588, 593; Ober die Archetypen del collectiven Unbewussten // Eranoe-Jahrbuch. 1934. S. 204; Obcr den Archetypus alt beeondercr Bcriicksichtigung des Animabegriffes // Zeniralblalt fur Psychotheraple. IX. 1936. S.259. 19 Zentralblatt fur Psychotherapl. IX. 1936. S. 259. ^Affflitou/E-./anff/ord Л. Her Life, Letters, Diary and Work. L., 1896. P. 129. Положение о гермафродитической природе Божества в “Corpus Henneticum”, Ub. 1 (ed. W.Scott, Hermetica. 1. P. 118: SfsvoSs ^ vpSnosappevouiiXvsZv ), вероятно, заимст­вовано из “Пира” Платона. Остается вопросом, были ли позднесредневековые об­разы гермафродита заимствованы из “Поимандреса” (Corp. Herm.,., Ub. 1), так как он был практически неизвестен на Западе до публикации трактата в 1471г. Марсилио Фи-чино. Не исключено, однако, что один из редких в те дни знатоков греческого нашел эту идею в одном из существовавших греческих кодексов, например, в Cod. Laurentlanus, 71, 33 XIV в., в Parisinus Grace. 1220, XIV в.и Vallcanus Grace. 237 и 951 XIV в. Более древ­них кодексов не имеется. Первый латинский перевод Марсилио фичнно вызвал сенса­цию. Но ранее гермафродитическне символы встречаются в Cod. Germ. Monac. 598, 1417 г. Более вероятно, что символ гермафродита был заимствован из арабских или си­рийских источников, перевевенкых в XI-XII вв. В старом лапшском Tractatus Avicennae с сильным влиянием арабской традиции мы читаем <Е1ех1г): “Сам по себе змей растущий, самого себя оплодотворяющий” (Artis Auriferae. 1593, t. 1. Р. 406). Хотя это псевдо-Ави­ценна, а не настоящий Ибн-Сина (970-1037), он принадлежит к арабо-латинским ис­точникам средневековой герметической философии. Тот же отрывок мы находим в трак­тате “Rosinus ad San-atantam” (Art. Aurif., 1593. 1, 309): “Сам по себе змей произрастаю­щий, себя оплодотворяющий”. “Rosinus” — это арабско-латинское искажение “Zosimos” греческого философа-неоплатоника III в. Его трактат “Ad Sarratantam” принадлежит то­му же классу литературы, а так как история этих текстов по-прежнему совершенно тем­на. никто не может сказать — кто у кого переписывал. В “Turba Phllosophorum, Sermo LXV”, латинском тексте арабского происхождения, также имеется намек “compositum germinal se ipsuin” ( Ruska 1. Turba Phllosophorum. Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin. 1931. S. 165). Насколько мне удалось это выяснить, первый текст, в котором определенно говорится о гермафродите, — это “Uber de Arte Chimica Incerti autoris” XVI в. (Art. Aurif. 1593, 1, 575). Р. 610: “Такова ртуть, все метал­лы, мужчина и женщина [мужское и женское начало], и чудовище Гермафродит в са­мом браке тела и души.” Из позднейшей литературы упомяну только Pandora (немецкий текст 1598); “Splendor Soils” Aureum Vellus, 1598; Majer M . Symbola aureae mensae duodecim nationum. 1617; Idcni . AlaBrhta Fugicns. 1618; Mylius J . D . Philosophia Reformata. 1622. Tractatus Aureus Hennelis арабский по происхождению и принадлежит к Corpus Henneticum. Его история неизвестна (впервые опубликован в Ars Chemica. 1566). Доми-никус Гнозиус написал к тексту комментарий в “I lennelis Trismegisti Tractatus vere Aureus de Lapidis Philosophici Secrelo cum Scholiis Dominici Gnosii” (1610). Он пишет: “Как за те­лом, находящемся на солнце, постоянно следует тень ..., так наш гермафродит Адам, по­скольку в мужской форме являет сокрытую в теле Бву. всюду с собой женщину [женское начало] несет” (Р. 101). Этот комментарий вместе с текстом воспроизводится в Mangetti /./. Bibl. Chem., 1702.1,401. Описание обоих типов см. Two Essays... 11, 202 et seq. См. также “Психологиче­ские типы”, определение 48, а также Juns E . Ein Bcitrag zum Problem des Animus // Wirklichkeit der Seele. 1934. S. 296. Епископу позволяется иметь четыре свечи во время приватной мессы. Во время не­которых особо торжественных месс (например, missa cantata ) их тоже четыре. Но еще более высокие формы требуют шести и семи свечей. t Origenes, in Jerem. horn. XX,3-;,3. Из пифагорейской клятвы: oi: ob ftci той &^nepa yevea napa&ovia fonpcrfrw, лауау atvaovp^wfun^ovaiw.CM. Z<?//CT-//<y£. Die Philosophic der Griechen (2nd ed., 1856), 1,291, где собраны все источники. “Четыгтыре есть исток и корень всякой природы”. Платон выво­дит из четверки тело. Пифагор о:э определял душу как квадрат ( Zeiler , 111 Th., 11 Abt., Р.120). “Четыре” в химической иконологии предстает главным образом в форме четырех евангелистов с их символами, соединенчыми в “розу”, в круг или melothesia либо как tetramorphus, например в “hortus dis dcliclarum” Геррада фон Ландсперга и в трудах по мис­тической спекуляции. Я укажу ту только: 1) Jacob Boehnie. XL Questions concerning the Soule propounded by Dr. Balthasaasar Waller and answered by Jacob Behmen. L., 1647; 2) Hildegard von Bingen, Cod. Luce., :., fol. 372, Cod. Heidelb. Sclcias, образ мистической все­ленной; S.Ch.Slnger, Studies in the he History and Method of Science. 1917); 3) замечательные рисунки Опицинуса де Канистрис”иса Cod. Pal. Lat. 1693, Vatican Libr.; S.R.Salomon, O.d.S. Weltbild und Bekentnisse eines avignilgnoner.sischen Clerikers des 14 Jahrhunderts. 1936; 4) Ген­рих Кунрат — “monas catholicolica” (всеобщая единица) проистекает из вращения “quarlernarium”. Monas интерпретируется как imago allegoria Christi (Vom hyleallschen, das ist, primateiialischen Chaos, 159"'597, S. 204, 281). Дальнейший материал в Amphltheatnim Saplentlae Aetemae, 1608; 5) спекуляции о кресте “рассказывают, что крест был сделан из четырех пород дерева”). — Е- Бернард в Vills Mystica, cap., XLVI; Meyer S.W. Die Geschichte des Kreuzholzes vor ChiChrislus, Abhandl. d.k. bayerisch. Akad. d. Wissenschaften, 1881, 1, Cl. XVI, Bd. 11, Abh., |., P. 7). Относительно “четверицы” см. также Dunbar, Symbolism in Medieval Thought and nd Its Consummation In the Divine Comedy, 1929, passim. Я имею в виду системы Исидидора, Валентина, Марка и Сегунда. Самым поучитель­ным является символизм Моногеэгена в Cod. Brucianus (Bruce Ms. 96, Bodleian Libr..., Oxford, C.A.Baynes, A Coptic Gnoseostic Treatise, etc., 1933. p. 59 et seq., p. 70 et seq.). Я отсылаю к мистической спекуляции о четырех корнях (рчрш^ипа Эмпедокла) -четырем элементам и четырем качка чествам (влажное, сухое, теплое, холодное), характер­ным для герметической и алхимимической философии. Их образы представлены в Janus Lacinius, Pretiosa Margarita Novellatlla, etc.. 1546, “Artis metallicae schema”, опирающаяся на quatematio в Johannes Aug. Panthnlheus, Ars Transmutationis, etc., 1519, p. 5; quatematio elemenloram и химический процесцесс в Raymundi Lulli, “Practica” (Theatr. Chem., Vol. IV, 1613, p. 174); символы четырех зх элементов в M.MaJer, Scrutinium Chymicum, 1687. По­следний написал интересный трак”актат De Circulo Physico Quadralo, 1616. Сходная симво­лика у Mylius, Philosophia Reforniattnata, 1622. Об образах герметического спасения из “Пан­доры” и из Cod. Germ.Monac., N .N 598 в форме telras с евангелическими символами см. / img . Die ErIOsungsvorstcllungcn in tin der Alchemic // Eranos-Jahrbuch. 1935. S. 54. Дополни­тельный материал в H.KuckelhaustUS Urzahl und Gebardc, 1934. Восточные параллели про­слеживаются в Zimiiw H . Kunstfeslform und Joga in Indischen Kullblld, 1926; Wilhelm and / ung . The Secret of the Golden Flo-f lower, 1931. Сюда относится и литература о символике креста (Zoeckler, Das Kreuz Christusti, 1875). ^ Относительно определения бса бессознательного см. Psychological Types. 1923. Р. 613. 8 Two Essays. 1928. Р. 252 et sec?seq. ^ Я отсылаю читателя к Claudlrdlus Popelln. Le Songe de Pollphile ou Hypnerotomachle de Frere Francesco Colonna. P., l88>3. 3. Vol. II. Эта книга написана монахом XV в. — превос­ходный пример “мистерии души”, ч”. Ризы служат священнику ну не только как украшение во время службы, они также защищают его. 1 ! См: Psychological Types. P. 5.'. 554 et sqq., s.v. “Imago”. Термин “archetypus” использовался Цицероном. Плнннем и др. Он отчетливо вы­ступает как философское по свосвоей природе понятие в Corp. Herm., Lib.t (W.Scott. Hermetic” 1,116). * ^ Bastion A. Das Bcstandige in dn den Menschenrassen. 1868. S. 75: Idem. Die Vorsiellungen von der Seele (in Virchow u. Holtzeilzendorff. Wissenschaftl. Vortage, 1874. S. 306); Idem. Der Volkergedarkc Im Aufbau ciner Wissenschafl vom Menschen. 1881; Idem. Ethnteche Elementargdanken in der Lehre vom Menschen. 1895. Ницще. “Человеческое, слишком человеческое”. 15 Hubel et Mauss, Melanges D'Hisloire des Religions. P., 1909. Preface. P. XIX: “По­стоянно пркутствующие в языке, но не выраженные в нем явно без необходимости кате­гории сущетвуют в формах, руководящих сознанием, но сами они неосознаваемы. Зна­чение шаги относится к таким первоосновам: (этот термин] присутствует в языке, он включен в (елый ряд суждений и соображений, связанных с определениями, которые относятся кшапа; поэтому мы можем сказать, что mana — это категория. Но mana — не просто каттория первобытного мышления, и в наши дни, в движении к упрощению [бу­дучи упрощенной], это — первичная форма, воплощенная в тех, которые постоянно ис-пользуютсяв нашем сознании, такие, как сущность, причина”. LfvyBruhl L Les Fonctlons Meniales dans les Socletes Inferieures (M.E.Durkhelm, Travaux Del'Annee Sociologique). 17 Psyciology of the Uncosclous, 1927; Wilhelm and Jung, the Secret of the Golden Flower. 193 ; Traumsyinbole dcs Ind. Proz. // Eranos-Jahrbuch, 1935. Отюсительно природы telractys см.: Secret of the Golden Flower. P. 96; “Тгаствуягняе ileylml. Proz”: “Trig Relailun beiwccii Ego and the Unconactoos”. P. 252 ct sqq. (two Esays, 1928); Hauer, “Symbole und Erfahrung des Selbsles in der Indo-Asischen Mystik” // Iranos-Jahrbuch, 1934. P. 1 et sqq. Пробема превосходно представлена Michael Majer, De Circulo Physico Quadrato, etc. 1616. 20 Plato Timaeus, 7. J.Ch.Sleebus, Coelum Sephirolicum, 1679. P. 15. 21 Steetis, Coelum Sephirolicuiii, P. 19. M. Majer (De Circulo, P. 27) пишет: “Circulus aetemltatis iymbolum sive punctum indlvisiblle”. Относительно “круглого элемента” ср. Turba Phllowphorum (ed. Ruska, Scnno XLI. P. 148). где упоминается “круг, который вра­щает медь га четыре стороны”. Раска полагает, что в греческих источниках нет такой символики Это не вполне верно, поскольку в яе/и opyamw Зосимы мы находим moifuov <проууу>т 'Benhelot, Coil. d. Anciens Alchemlstes Crecs., Ill, XLIX, 1). Та же символика содержите”, вероятно, и в лоп^а Зосимы (Berthelot, III, v bis) в форме лгр1г;кспч'<уеюу, что Бертею переводит как “objet circulaire”. В тексте Вертело содержится xtpiiJicovtOfevov , что невозможно. Доктор Гюнтер Гольдшмидт обратил мое внимание на тот факт, ч-о. видимо, была опущена ioia subscriptum, о чем, очевидно, думал и Вертело. Та же идеятворящей точки в мацони упоминается в Musaeum Henneticum, 1678, Novum Lumen. P. 59. (Есть в каждом теле центр или место, или точка нахождения семени-за­родыша). Ста точка обозначается так же, как scintilla, душа-искорка (loc.cit., p. 559). Точка — p:nctum divlnitus ortum (Musaeum, p. 59). В учении о “panspennia” — это мате­рия, о котоой так говорит Афанасий Кирхнер (Mundus Subterraneus, Amsterdam, 1678. р. 374): “№ святых Мозайских пророчеств известно, что Бог, творец всего, вначале со­творил из шчего некую материю, которую мы справедливо называем хаосом... словно под некой “срывал смешение (неясность)... словно из внизу лежащей материи и возле­жащего [с ien] Святого Духа он вывел все позднее оплодотворенное... Хаотическую ма­терию не уничтожил тут же, но пожелал, чтобы она существовала до скончания мира, каждый ден>, наполненный панспермией [всеоплодотворенностью] всех вещей...” Эти идея возвращают нас к “нисхождению”, или “падению Божества” в гностических системах (<р. Busselt W.W. Religious Thought and Heresy in Middle Ages. 1918. P. 554 ei sqq) Reitzeistein, Poimandrcs, 1904. P. 50; C.R.S. Mead. Pistis Sophia, 1921. P. 36; Idem. Fragments с the Faith Forgotten (2nded., 1906).P.470. “В м.ре есть круглая рыба. лишенная костей и панциря, в ней есть жир [влажная первооснов — душа мира], сокрытая в материи” (“Allegoria super Turbam”, Art. Aurif. 1593,1.14). —J Ti.”......-. Г” Ч Tima;us. P. 7. См.фим.21. — ““Ибо подобно тому. как небо видимое... округло в форме и движении, ...таково и золото”””. (Majer M. De Circulo. P. 39). Rosarium Phllosophorum (in Art, Aurif. etc. 1593. II, 261). Трактат приписывается Петруссу Толетанусу, жившему в Толедо в середине XIII в. Он был то ли старшим современнигком, то ли братом Арнальдуса из Виллановы, знаменитого врача и “философа”. Нынешняя форма “Розария”, основывающаяся на первом печатном издании 1550 г.. яв­ляется I компиляцией и, вероятно, она не древнее XV в., хотя отдельные ее части могли возникнуть и в начале XIII в. 27 SSympoeium XIV. ~ ГПетрус Бонус в Janus Lacinlus, Pretiosa Margarita Novella, etc., 1546. Переиздано в Theatr.-.Chem., 1622, р. 567 el sqq. и в MangettlJJ. Bibl. Chem. 11. 1702,1 et sqq. Относи­тельно 1 allegoria Christ) см: Eriosungsvorstcllungcn // Eranos-Jahrbuch. 1936. P. 82. ' I Beat! Thornae de Aquino, Aurora sive Aurea Нога. Полный текст в редком издании 1625 г.'.: Harmoniae Imperscrutabilis Chymico-Phllosophicae sive Philosophorum Antiquorum Consenntientium Decas 1. Francofurti apud Conrad Eifridum. Anno MDCXXV (Brit. Mus. Ubr., 1033, dd. 11). Наиболее интересной является первая часть трактата Tractatus Parabolarum, опуще^нная в силу “богохульного” характера в изданиях 1572 и 1593 гг. В Artis Auriferae, etc. Co*xl. Rhenovac. центральной цюрихской библиотеки отсутствуют около четырех глав Tract. IParab. В Cod. Parisin. Fond Latin 14006 парижской национальной библиотеки име­ется поолный текст Tract. Parab. '. Хороший пример содержится в комментарии Д. Гнозиуса к Tract.Aur. Hennetis (перепечатан в Theatr. Chem. IV 1613. 672 и в Mangeiti J . J . Bibl. Chem. 1, 1702.400). 31 | В Aurea Нога, loc.cit. (см. прим. 29) Зосима пишет (Benhelot. Alch. Grecs., Ill, XU, X<, 4-5), цитируя герметический трактат, что ovs . ov vim лаяла yevofievos это Адам или Тоот, состоящий из четырех элементов или четырех сторон света. 3 ЕВ Aurea Нога, см. прим. 29. Латинский текст см. ч. III, прим. 36. 33 EEriosungsvorstcll. i.d. Alchemic // Eranos-Jahrbuch 1936. P. 20. 34 i Charlotte A.Baynes, A Coptic Gnostic Treatise contained in the Codex Bruclanus. Cambri-idge, 1933. P.22, 89, 94. iRosarim Philosophorum (Art. Aurif. 11, 204 et sqq.), будучи одной из первых попы­ток синнопсиса, дает обширные сведения о средневековой четверице. 30 С Ср. палеолитическое (?) родезийское “солнечное колесо”. "' 1;Я не имею в виду догмата о человеческой природе Христа. . Я отсылаю главным образом к работам, содержащим алхимические легенды (Lehreisrzahlungcn). Хорошим примером может служить Majer M . Symbola aureae mensae duodecicim nationum. 1617, содержащая символическое peregrinatio (паломничество), р.569.• t Насколько мне известно, в алхимической литературе нет жалоб на преследования со стороны церкви. Авторы обычно говорят иносказаниями о страшной тайне magisterium как пр|4ичине секретности. С См: Pandora. 1588 (превознесение тела в форме успения Девы Марии). Августин также i символизировал Деву посредством земли. “Истина родилась от земли, как Хри­стос рордился от непорочной девы” (Sennones. 188.1,5. Р. 890). То же самое у Тертуллиа-на: “ЭЭта земля — дева, еще не политая дождями, не оплодотворенная ливнями” (Abd.ItIud.,13,P.l99A) III Psychology of the Unconscious. Повторенис древнего символа oipoffopot . хвостоеда”. ^ Восточным аналогом является “циркуляция света” в китайском алхимическом трак­тате “Тайна золотого цветка”, изданном Р.Вильгельмом и мною. 4 Budge W. Osiris and the Egyptian Resurrection. 1.3; Idem. Book of the Dead, facsimile, 1899. PI. 5. В манускрипте VII в. (Геллоне) евангелисты представлены с головами симво­лизирующих их животных — вместо человеческих голов. * Пример в “Тайне золотого цветка”. 6 Kazi Dawa-Samdup, “Shrichakrasambhara Tantra”. Tantric Texts, ed. Arthur Avalon, Vol. VII, 1919. 7 Abbe Joseph Delacotie, Guillaume de Digulleville, Trois Romans-Poemes du XIV-e Siecle. Paris, 1932. 8 См.: Eislcr R. Weltenmantel und Himinelszelt, 1, 85 et seq. 9 См.: Teller, Griech. Phil. 111 Th., p. 120. Согласно Архиту душа является кругом или шаром. *® См. заклинания в “Деяниях Фомы” (Mead, Fragments, P.422). * * См. определения 48 и 49 в Psychological Types. P. 588. *2 Особым случаем является так называемая “низшая функция”. См. опр. 30-е в Psychological Types. P. 563. У гностиков четверица имеет определенно женскую природу. CM.:Irenaeus. Advers.Haer., cap. XI. 14 Об ассимиляции Тени см.: Psychological Types. P. 203. 15 См.: Mead, Fragments. P. 231. Экзегеза того же типа в Pislls Sophia (Schmidt С . Pistis Sophia. 1925. Р. 215). 1 ** В тибетском буддизме четыре цвета связаны с психологическими свойствами (че­тыре формы мудрости). См: (Evans-Wentz. The Tibelan Book of the Dead, 1927. P. 104). 17 См. определение 51 в Psychological Types. P. 585. '8 О психологии маидалы см. Secret of the Golden Flower. 1931. P. 96. 19 См. определение 46 в Psychological Types. P. 585. 20 См.: Hauer. “Symbole und Erfahrung des Selostes in der Indo-Arischen Mystik” // Eranos-Jahrbuch. 1934. P. 35. 21 О понятии “релятивность Бога” см.: Psychological Types. P.297. 11 Этот факт соответствует теории анимизма. О понятии “инфляция” см" Two Essays. P. 145. 24 Berthelot, Alch. Grecs. IV.XX. Согласно Ф. Шервуду Тэйлору (F.Sherwood Taylor. A Survey of Greek Alchemy // Journ. of Hellenist. Stud., L. 109), вероятно, древнейший гре­ческий текст первого века. См. также J.Hammer Jensen. Die altcste Alchemic. 1921. 25 Berthelol. Alch. Grecs.. 111.1. 26 Scott. Hennetica, 1924. Berthelot, Alch.Grecs., 11,1 cisqq. Уже у ранних греческих алхимиков мы встречаемся с идеей о “камне, содержа­щем в себе дух” (ср. Berihclot. Alch.Grccs.. 111 .VI). “Камень” — это первоматерия, назы­ваемая Хюле. Хаос или massa confusa (сметная масса). Эта алхимическая терминология основывается на платоновском “Тимее”. Так, Стеебус И.Х. (Coelum Sephiroticum, etc., 1679) цитирует (Р. 26): “Материей же, которая должна быть вместилищем и матерью всего, что сотворено и что может восприниматься, не должны называться ни земля, ни воздух, ни вода, ни огонь, ни то, что из них состоит, ни то, из чего они состоят, но это — особый вид, который нс может восприниматься, бесформенный, все порождающий”. Тот же автор (Ibid.) называет prima maieria также “перворожденнная хаотическая бесфор­менная земля, Хюле, Хаос, бездна, мать вещей... Та первичная хаотическая материя... Увлажненная небесными потоками, изукрашенная бесчисленными Божьими идеями бы­ла”. Он объясняет, как Дух Божий нисходит в материю и что с ним тач происходит (Р.ЗЗ): “Дух Божий единым теплом вышние воды оплодотворил и сделал их подобными молоку (словно молочными]... Произвел, следовательно. Дух Святой тепло в вышних во­дах небесных, силу всепроникающую и всесогрсвающую, которая соединяется со светом в глубинах царства минералов меркурии [ртути]. (что относится равным образом к жез­лу Асклепия, поскольку змея также является истоком “всеобщего исцеления” [панацея], • животном растительном порождает благословенную зелень (хлорофилл), в одушевлен­ном (животном] — пластическую возможность, так и горний дух, брачующийся со све­том, воистину может быть назван душой мира” (Р. 38). “Подземные воды окутаны тьмой и поглощают во вместилища своих извивов потоки света”. Эта доктрина базируется на гностической легенде о Мусе, нисходящем из высших сфер и пойманном в объятия physls. Меркурий у алхимиков является “летучим” — Абуль-Касим Мухаммад (Kitab al'il al muktasab, etc. XIII в. ed. EJ.I lolmyard, 1923) говорит о “Гермесе летучем” (Р. 37) и во многих местах ртуть именуется “-spirilus”. Более того, ртуть понималась как Гермес-пси­хопомп, показывающий путь к Раю (см.: Majcr M. Symb. aur, тепа., р. 592). Это очень сходно с ролью Спасителя, приписываемой Нусу в Epficw sp 6 s taS ( Scott . Hennetica, 1, 149). У пифагорейцев душа полностью пожирается материей, за единственным исклю­чением — разумом (см. Zeiler . Griech. Phil. III. Th. P. 158). В древнем Комментариолусе к Tabulam Smaragdinam Гортуланус говорит о massa confusa или о chaos confusum, из коего был сотворен мир н из которого происходит также мистический ляпис. Последний отождествлялся с Христом, начиная с XIV в. (Петрус, Бонус, 1330). В Epilogus Onclii (Th.Chem. VI, 314) говорится: “Спаситель наш Иисус Христос... две природы в себе содержит. Также спаситель смертный из двух частей со­стоит: из небесной и земной...” Точно так же заключенный в материю Меркурий отожде­ствляется с Духом Святым; И.Грассеус в “Area Arcani”, Theatr. Chem. (VI.314) цитирует: “Дар Святого Духа — это свинец философов, который называется свинцом воздуха, в нем находится блистающая белая голубка, которую называют “соль металлов”, в нем — руководство к делу [действию]”. Относительно экстракции и трансформации хаоса у Христофора Парижского (Elucidarius, Theatr. Chem. VI, 228) говорится: “В этом хаосе, действительно, в потенции существует названная важная [драгоценная] сущность, смешанная в единую природу масса. Поэтому человеческий разум должен к ней приложиться, чтобы наше небо побу­дить к свершению”. “Coelum nostrum” (наше небо) относится к микрокосму и именуется также “quinta essentia” (пятая сущность, т.е. первооснова, квинтэссенция). Coelum (не­бо) это incorrupubile (нерушимое) и immaculatum (незапятнанное). Иоханнес де Рупер-цисса (La Vertu et la Propricie de la Quinie Essence. Lyon, 1581. P. 18) называет его “le del humaia” (человеческое небо). Очевидно, что философы переносили видение золотого и голубого кругов на свое aurum philosophicum (философское золото), которое называлось также rotundum (колесо), (см.: Majer M . De Circulo. P. 15 ), а также на их голубую квинтэссенцию. Термины Хаос. massa confusa. были, по свидетельству Бернарда Сильвестра, совре­менника Вильгельма из Шампо (1070-1121) общеупотрсбнмыми. Его работа “De Mundi Universilate Libri duo sivc Megncosmus cl Microcosmus” (ed. C.S.Barach and J.Wrobel Innsbruck, 1876) имела широкое влияние. “Первичная материя — это Хюле. смешение” (Р. 5, 18). “Управляющая масса, бесформенный хаос, воинственная материя”. “Разно­цветный лик сущности, несозвучная себе масса [громада]” (Р.7, 18). “Громада [масса] смешения” (Р. 56, 10). Бернард следующим образом пишет о нисхождении духа: “Мир движется нисхождением Юпитера в лоно супруги и заставляет землю рождать”. Другой вариант — идея Короля, погруженного или сокрытого в море ( MajerM . Symb. aur. mens., p. 380; Visio Arisiiei. Art. Aurf. 1,146). Например, гений планеты Меркурии открывает тайны псевдо-Демокриту (Berthelot. Alch. Grecs., 1, 236). Rupescissa l.de. La Verlu. etc., p. 19. Джабир в “Книге сострадания” говорит, что философский камень равен микрокос­му ( Berthelot . La Chimic au Moyen Age. 1,111. p. 19). Легко предположить, что алхимики находились под огромным влиянием аллего” рического стиля патриотической литературы. Они даже провозглашали некоторых отцов церкви представителями царского искусства, например Альберта Великого, Фому Ах- винского, Алана Инсулийского и т.д. Тексты вроде Aurea Нога или Aurora Consurgens по­лны аллегорических толкований Писания. Они даже приписывались Фоме Ахвинскому. Вода использовалась как аллегория Святого Духа: “Вода живая благодаря Святому Ду­ху” (Rupertabl. Migne, Patrolog. Curs. Compl. CLXIX, 353); “Вода Святого Духа текущая” (Бруно Св. Herbipol, loc.cit. CXLII, 293); “Вода Святого Духа истечение” (Garner, de S.Victore, loc. cit. CXCIII, 279). Вода — это также аллегория человечности Христа (S.Gaudentlus, loc.cit. XX, 985). Очень часто вода предстает как роса (роса Гедеона). Ро­са также есть аллегория Христа: “Роса видна в огне” ( Roman S . De Theophania; Pitra l . B . Analecta sacra , etc ., Paris , 1876.1. 21). 'Теперь роса Гедеона струится в землю* ( Roman •S., loc.cit., р. 237). Алхимики наделяли aqua pennanens (постоянно текущая [постоянная], вечная вода) добродетелью, которую они называли “цветком”. Она имела силу преображать те­ло в дух и придавать ему нетленные свойства (Turba Philosophorum, ed. Rusca, 1931, Р. 197). Вода также именовалась уксус, “которым Бог завершил творение, с помощью кото­рого и тела приемлют дух и духовными становятся” (Ibid. P. 126). Другое ее имя “splritualis sanguis” (Ibid. P. 129). Turba — ранний латинский трактат XII в., переведен­ный с арабского оригинала — компиляции 9-10 вв. (Раска). Содержание его, впрочем, восходит к эллинистическим источникам. Христианское иносказание об “splritualis sanguis” может быть связано с византийским влиянием. Aqua perm. (вечная вода) — это Меркурий, argenlum vivum (Hg) (живое серебро). “Живое серебро — это наша прекрас­нейшая [блистательнейшая] вода” (Rosarium Philosophorum, Art. Aurif. 11, 213). Aqua также называлась “огнем” (Ignis. Idem, p. 218). Тело преобразуется водой и огнем — тут полная аналогия христианской идее крещения и духовного преображения. Missale Romanum. Ритуал древен и известен как “малое [большое] благословение соли и воды” примерно с VIII в. В “Исиде-пророчице, обращающейся к своему сыну” ( Berthelat . Alch. Grecs., 1, XII. I et sqq.) ангел приносит Исиде небольшой сосуд, наполненный прозрачной во­дой — arcanum.. Это очевидная параллель кратеру Гермеса и Зосимы (Едыо? яро” тгы Corp. Негш.), где содержимым является Нус. В Фиоиса кси fivaiiiui псевдо-Демокрита ( Berthelot . Alch. Grecs., 1, 65) божественная вода приносит преображение, выводя на по­верхность “скрытую природу”. В трактате Коариоса мы обнаруживаем чудесные воды, текущие из нового источника ( Derlhelot . Loc.cil. 11, 281). Гнозиус (в Hennells Trismegisli Tractaius vere Aureus, etc., cum Scholiis Dominlcl Gnosll, 1610. P. 44, 101) говорит о “Hennaphrodilus nosier Adamlcus” (наш Адамов Гер­мафродит), когда имеет дело с чКисрицей или с кругом. Центр — это “посредник, тво­рящий мир среди неприятелей”, явно являющийся примиряющим символом (см. Psychological Types. P. 264 el sqq.). Гермафродит выводится из “draco ее Ipsun Imoraegnans” (дракон, себя оплодотворяющий) (см. Art. Aurif., 1, 303), Меркурия, anima mundl. М.Майер (Symb. aur. mens., p. 48) ссылается на “doctrina Brachmanorum” (учение брахманов) .говоря об Алоллонии Тиаиском; см. также Berthelot . Alch. Grecs., I, S. 87. Obpofiopas — это символ гермафродита. Гермафродит также именуется Rebit (“из двух сделанный”) и часто предстает в апофеозе (например, в Rosarium Philosophorum. Art. Aurif., 11, р. 291,359; то же самое см. Pandora. 1588.P.253). В Aurea Нога приводятся слова Сеииора: “Есть единое, что никогда не умирает, ибо постоянным возрастанием длится. Когда прославленное тело будет в последнем воск­ресении из мертвых... тогда Адам скажет первому и своим сыновьям: Идите, благосло­венные моим отцом” (Cod. Rhenobac, Zcntralbibliothek. Zurich). Например, Алфидий: “Новый свет рождается от тех, у кого нет подобного света во всем мире” (Rosarium Philosophorum. An. Aurif. 11, 248; Hermes. Tract. Aur.). 38 Secret of the Golden Flower. 39 См.: Waite A.E. The Secret Tradition in Alchemy, 1926. Psychological Factors Determining Human Behavior. Harvard Tercentenary Publica­tions. 1936 ПРОБЛЕМА ДУШИ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА Перевод А.М. РУТКЕВИЧА Проблема души современного человека принадлежит к вопросам, ко­торые сделались частью нашего века настолько, что мы не в состоянии разглядеть их в необходимой перспективе. Человек сегодняшнего дня представляет собой совершенно новый феномен; современная пробле­ма — это только что возникшая проблема, и ответ на нее принадлежит будущему. Говоря о проблеме души современного человека, мы можем в лучшем случае лишь поставить вопрос, причем мы ставили бы его, наверное, совсем иначе, будь у нас хотя бы малейший намек на ответ, который даст на него будущее. Более того, вопрос не слишком ясен. Дело в том, что он обращен к чему-то столь универсальному, что выхо­дит за пределы индивидуального восприятия. Поэтому у нас есть все основания подходить к проблеме со всею скромностью и величайшей осторожностью. Открытое признание нашей ограниченности кажется мне существенным, поскольку именно проблемы такого рода чаще дру­гих искушают нас произносить громкие и пустые слова, а также пото­му, что и сам я буду вынужден сказать нечто кажущееся непомерным и неосторожным. Слишком многие из нас становились жертвами своего красноречия. Чтобы сразу начать с примера подобного отсутствия осторожности, я должен сказать, что человек, именуемый нами современным, направ­ляющий свое сознание на непосредственное настоящее, никоим обра­зом не является обычным человеком. Скорее он представляет собой че­ловека, стоящего на вершине или на самом краю мира — с пропастью будущего перед ним, одними небесами над ним и всем человечеством, с исчезающей в первобытном тумане историей — под ним. Современный человек — или, повторим это вновь, человек непосредственного насто­ящего — встречается достаточно редко, ибо он должен быть в высшей степени сознательным. Ведь существовать целиком в настоящем озна­чает полностью осознавать свое существование, что требует макси­мальной интенсивности и экстенсивности сознания, минимума бессоз­нательного. Нужно ясно понять, что простой факт жизни в настоящем не делает человека современным, ибо тогда любого ныне живущего можно было бы считать таковым. Современен лишь тот, кто полностью осознаёт настоящее. Достигший сознания настоящего человек одинок. “Современный” человек во все времена был таковым, ибо каждый шаг к более полной сознательности удалял его от изначального, чисто животного participation mustique со стадом, от погруженности в общую бессозна­тельность. Каждый шаг вперед означал освободительный отрыв от ма­теринского лона бессознательного, в котором пребывает людская мас­са. Даже в цивилизованном обществе люди, образующие, с точки зре­ния психологии, низший слой, живут в состоянии бессознательности, мало отличающемся от первобытного состояния. Обитатели последую­щих страт живут на уровнях сознания, соответствующих начальным этапам человеческой культуры, тогда как принадлежащие к высшему слою наделены сознанием, которое отображает жизнь нескольких по­следних столетий. Только человек современный в этом смысле слова действительно живет настоящим: только он обладает сегодняшним со­знанием, он один обнаружил, что пресытился жизнью на более ранних уровнях. Ценности и устремления этих миров прошлого если и интере­суют его, то лишь с исторической точки зрения. Тем самым современ­ный человек “неисторичен” в глубочайшем смысле слова и отчуждает­ся от массы людей, живущих традицией. Конечно, современным во всей полноте он становится только подходя к самому краю мира, остав­ляя позади все ненужное, все, что перерос, признавая, что он стоит пе­ред ничто, из которого может вырасти все. Это звучит настолько величественно, что подозрительным образом граничит с банальностью — нет ничего легче, чем прикинуться вопло­щенным сознанием настоящего. Целая орда незначительных людишек придает себе обманчивый облик современных, перескакивая ряд ста­дий развития и представленных ими жизненных задач. Они неожидан­но возникают рядом с подлинно современными людьми — лишенные корней призраки, приведения-кровососы. Их пустота принимается за незавидное одиночество современного человека и дискредитирует его. Численно немногие современные люди тем самым сокрываются от пло­хо различающих глаз массы этим облаком призраков — псевдосовре­менных, с которыми они смешиваются. Этому ничем не поможешь: со­временный человек всегда вызывает вопросы и подозрения — так было во все времена, начиная с Сократа и Иисуса. Честное исповедание современности означает добровольное призна­ние самого себя банкротом, принятие обетов бедности и целомудрия в новом смысле и — что еще болезненнее — отказ от нимба святости, да­руемого историей. Быть “неисторичным” — это Прометеев грех, и в этом смысле современный человек, переросший принадлежащие про­шлому стадии сознания, полностью исполняющий обязанности, накладываемые на него миром, способен достичь полного сознания настоя­щего. Для этого он должен быть здравым и умелым в лучшем смысле этого слова — человеком, добившимся в жизни не меньше других, да­же несколько больше. Эти качества необходимы для достижения даль­нейшего роста сознательности. Я знаю, что практичная умелость кажется особенно отвратительной псевдосовременным, поскольку она неприятно напоминает им об их надувательстве. Это не помешает нам принять умелость в качестве на­шего критерия современного человека. Мы даже принуждены сделать это, поскольку тот, кто объявляет себя современным не будучи уме­лым, является просто обманщиком. Современный человек обязан быть в высшей степени умелым, ибо до тех пор, пока он не искупил разрыв с традицией своими творческими способностями, он просто не верен прошлому. Было бы пустейшим делом отрицать прошлое лишь для то­го, чтобы осознавать настоящее. “Сегодня” стоит между “вчера” и “за­втра”, оно связует прошлое и будущее — лишь в этом его значение. Настоящее представляет собой процесс перехода; только человек, осознающий подобным образом настоящее, может называться совре­менным. Многие называют себя современными — в особенности псевдосовре­менные. Поэтому действительно современных людей мы часто нахо­дим среди тех, что называют себя старомодными. Такую позицию они занимают не без оснований: во-первых, они подчеркивают таким обра­зом значимость прошлого, чтобы возместить свой разрыв с традицией и возникшее чувство вины, о котором уже шла речь; во-вторых, чтобы не быть принятым за псевдосовремснных. Любое хорошее качество имеет и свою дурную сторону, ничто хорошее не приходило в мир, не произведя при этом соответствующего ему зла. Этот болезненный факт делает иллюзорным чувство приподнятости, столь часто сопровождаю­щее сознание современности, — чувство того, что мы являемся куль­минацией всей истории человечества, исполнением и завершением бесчисленных поколений. В лучшем случае это будет и горделивым признанием собственной нищеты: мы представляем собой также кру­шение надежд и ожиданий прошедших веков. Достаточно подумать, что почти два тысячелетия господства христианских идеалов привели не к новому пришествию мессии, не к Царству Небесному, а к мировой войне между христианскими нациями с ее колючей проволокой и от­равляющими газами. Какая катастрофа и на небесах, и на земле! Перед лицом такой картины мы вновь обретаем скромность. Верно, современный человек является кульминацией, но уже завтра он будет превзойден. Он действительно представляет собой продукт многовеко­вого развития, но является и самым тяжким крушением надежд чело­вечества. Современный человек сознаёт это. Он видит всю благотворность науки, технологии и организации, но он видит также и всю их катастрофичность. Он видит равным образом, как все правительства, преисполнившись добрыми намерениями, пролагали путь к миру, дей­ствуя по принципу: “во время мира готовься к войне”, — так, что Ев­ропа едва не пришла к полному разрушению. Что касается идеалов, то ни христианская церковь, ни солидарность экономических интересов не выдержали проверки реальностью — крещения в огне. Сегодня, спустя десять лет после войны, мы снова видим все тот же оптимизм, те же политические устремления, те же фразы и лозунги в действии. Как нам не опасаться, что они с неизбежностью приведут к дальней­шим катастрофам? Соглашения о запрещении войн оставят нас скеп­тичными при всех наших пожеланиях всяческих успехов таким согла­шениям. В глубине, за всеми паллиативными мерами такого сорта со­храняется подтачивающее сомнение. Я полагаю, что не слишком пре­увеличу, если скажу, что психологически современный человек пре­терпел чуть ли не фатальный шок, результатом которого является глу­бочайшая неуверенность. Эти суждения достаточно ясно показывают, что мои взгляды несут на себе отражение моих профессиональных занятий. Врач занят по­исками болезни, я не могу перестать быть врачом. Правда, важнейший стороной врачебного искусства является отказ искать болезни там, где их нет. Поэтому я не стану утверждать, будто белая раса вообще и за­падное общество в частности больны, что Запад стоит на краю пропа­сти. Я никоим образом не компетентен, чтобы выносить такой приго­вор. Кто бы ни говорил о проблемах культуры или даже о проблеме чело­века, никогда не помешает вопрос: кем на самом деле является говоря­щий? Чем более общей является проблема, тем больше в ее решение контрабандой протаскивается собственная психология. Отсюда нетер­пимые искажения и ложные выводы, которые могут иметь самые серь­езные последствия. С другой стороны, уже тот факт, что общая пробле­ма вовлекла и поглотила всю личность, является гарантией того, что говорящий действительно испытал ее и приобрел в своих страданиях нечто важное. Проблема отразилась на его личной жизни, а это указу-ет нам на истину. Но если собственная психология проецируется на проблему, то происходит и фальсификация ее личными особенностя­ми: претендуя на объективность, личность так искажает ее, что вместо истины мы имеем дело с обманчивой видимостью. Мое знание душевной проблемы современного человека, конечно, приобретено опытом наблюдений за другими людьми и из моего собст­венного опыта. Я знаю кое-что об интимных сторонах психической жизни многих сотен образованных личностей, здоровых и больных, выходцев из самых различных районов цивилизованного белого мира; мои суждения основываются на этом опыте. Без сомнения, я могу дать лишь одностороннюю картину, поскольку все мои наблюдения связаны с душой — все это лежит внутри. Я должен сразу же добавить, что уже это само по себе примечательно, поскольку душа не всегда и не везде обнаруживается внутри. Имеются народы и эпохи, когда она находи­лась вовне, ибо они целиком и полностью непсихологичны. В качестве примера можно взять любую из древних цивилизаций, но в первую очередь Египет с его монументальной объективностью и наивной испо­ведью в несовершавшихся грехах. За могильниками Аписа в Саккара и пирамидами мы найдем не больше психологических проблем, чем за музыкой Баха1 . Где бы мы ни обнаруживали существование каких-то внешних форм для адекватного выражения стремлений и надежд, будь они идеалами или ритуалами, мы можем сказать, что душа находится вовне, что нет психологической проблемы, как нет бессознательного в нашем смысле слова. В созвучии с этой истиной психология как наука была открыта лишь в последние десятилетия, хотя задолго до этого человек прибегал к интроспекции и был достаточно разумен, чтобы распознать факты, являющиеся предметом психологии. Римляне были знакомы со всеми принципами механики и фактами физики, достаточными для создания паровой машины, но все свелось к игрушке Герона Александрийского . Причина в том, что у римлян не было принудительной необходимости двигаться дальше. Нужда появилась только с колоссальным разделени­ем труда и ростом специализации в девятнадцатом веке. Точно так же духовная нужда привела в наше время к “открытию” психологии. Пси­хические факты существовали, конечно, и раньше, но они не привле­кали к себе внимания — никто их не замечал, люди вполне обходились без них. Но сегодня нам уже не обойтись без науки о душе. Медики были первыми, кто осознал эту истину. Для священника ду­ша представляет собой лишь нечто соответствующее или не соответст­вующее признанной форме или системе верований. Он должен обеспе­чить нормальное функционирование последней. Пока эта система ис­тинно выражает жизнь, психология может быть только техническим помощником здоровой жизни, душа не рассматривается как фактор sui generis. Пока человек живет как стадное животное, у него вообще нет собственной души — она ему и не нужна, исключая обычное верование в ее бессмертие. Но стоит человеку выйти за рамки любой локальной формы религии, в которой он был рожден, — как только религия пере­стает охватывать его жизнь во всей полноте, — душа становится фак­тором по своему собственному праву, с нею уже не обойтись привыч­ными мерами. По этой причине мы имеем сегодня психологию, осно­ванную на опыте, а не на догматах веры и не на постулатах какой-ни­будь философской системы. Сам факт существования такой психологии является для меня симптомом глубинных конвульсий, происходя­щих в коллективной душе. Ибо изменения в коллективной душе про­исходят по тому же образцу, что и изменения в индивидуальной. Пока все идет хорошо и наша психическая энергия находит адекватные и от­регулированные пути для выхода, нас ничто не тревожит изнутри. Нас не осаждают сомнения и неуверенность, мы не знаем внутренней раз­двоенности. Но стоит заблокировать один-два канала психической ак­тивности, как появляются закупорки, поток энергии устремляется вспять, против течения, внутренний человек желает иного, чем внеш­ний, мы в войне с самими собой. Только тогда, в этой нужде, мы обна­руживаем психику как нечто препятствующее нашей воле, нечто странное и даже враждебное нам, несовместимое с нашим сознатель­ным видением. На этот процесс самым ясным образом указывают раз­работки Фрейда. Первое, что он обнаружил, было существование сек­суально извращенных и преступных фантазий, совершенно несовме­стимых с сознательным миросозерцанием цивилизованного человека. Того, кто действовал в согласии с этими фантазиями, считали бунтов­щиком, преступником или сумасшедшим. Мы не можем считать, что эта сторона бессознательного или глубин­ных регионов человеческой психики появилась лишь в недавнее время. Вероятно, эти фантазии всегда присутствовали в любой культуре. Хотя у каждой культуры имелся свой разрушительный противник, Герост­рат, сжигавший ее храмы, ни одна культура до нашей не была столь неумолимо принуждена считаться с этими подводными течениями пси­хики. Душа в. них была лишь частью какой-нибудь метафизической системы. Но человек, осознавший свою современность, отныне не мо­жет удерживаться от признания могущества психики, с каким бы усер­дием и настойчивостью ой^ни защищался от этого. Наше время тем са­мым отличается от всех остальных времен. Мы не в состоянии более отрицать, что темные движения бессознательного являются активны­ми силами, что есть силы души, которые, по крайней мере на данный момент, не соответствуют нашему рациональному миропорядку. Мы даже вознесли их до уровня науки — еще одно доказательство того, на­сколько серьезно мы их принимаем. Предшествовавшие века могли, не замечая, отбрасывать их в сторону; для нас они сделались плащом Несса, который мы не можем оторвать от кожи. Революция, привнесенная в наше сознание катастрофическими ре­зультатами мировой войны, проявляется в нашей внутренней жизни как потрясение веры в себя и в нашу собственную значимость. Мы при­выкли смотреть на иностранцев как на закосневших в политических и моральных грехах, но современный человек вынужден признать, что политически и морально он ничуть не лучше других. Если раньше я считал, что моим долгом было призывать других к порядку, то ныне я понимаю, что мне нужно призвать к порядку самого себя, что для на­чала мне необходимо привести в порядок свой собственный дом. Я уже давно готов признать это, так как слишком хорошо сознаю, насколько поблекла моя вера в рациональную организацию мира — древний сон о тысячелетнем царствии мира и гармонии. Скептицизм современного человека охладил энтузиазм к политике и мировым реформам; более того, скептицизм представляет собой наихудшее основание для беспре­пятственного перетекания психической энергии во внешний мир — так же как сомнение в моральности друга причиняет ущерб нашим взаи­моотношениям и затрудняет их развитие. Скептицизм отбрасывает современного человека к самому себе, энергия течет к своему истоку, столкновения и водовороты выносят на поверхность те психические содержания, которые имелись во все вре­мена, но лежали, прикрытые илом, на дне, пока ничто не препятство­вало течению. Насколько иным представлялся мир средневековому че­ловеку! Земля была для него от века неподвижной, покоящейся в цент­ре Вселенной; вокруг нее вращалось Солнце, заботливо наделяя ее теплом. Люди были детьми Божьими, на них распространялась любя­щая забота Всевышнего, приготовлявшего их к вечному блаженству; все точно знали, чтб они должны делать, как им вести себя, чтобы под­няться из тленного мира к нетленному, полному радости бытию. Жизнь такого рода уже не кажется нам реальной, даже в наших снови­дениях. Наука давно изодрала в клочья эту прекрасную завесу. Тот век еще более далек от нас, чем наше детство, когда наш собственный отец казался самым прекрасным и самым сильным существом на зем­ле. Современный человек утратил метафизическую уверенность своего средневекового собрата, на ее место он поставил идеалы материального благоденствия, безопасности, гуманизма. Но любому желающему ны­не сохранить в нетронутости эти идеалы необходима инъекция основа­тельной дозы оптимизма. Даже безопасность осталась за бортом, ибо современный человек увидел, что каждый шаг в направлении матери­ального “прогресса” постепенно увеличивает угрозу все более страш­ной катастрофы. Воображение в ужасе отшатывается от такой карти­ны. Но что мы должны думать, глядя, как огромные города совершен­ствуют сегодня свою оборону от газовых атак и даже устраивают кос­тюмированные репетиции? Это означает лишь, что такого рода атаки уже запланированы и предусмотрены, как всегда, по принципу: “во время мира готовься к войне”. Стоит человеку накопить достаточное число разрушительных машин, и дьявол, что сидит внутри него, скоро начнет искушать его пустить их в ход. Хорошо известно, что ружья начинают сами стрелять — стоит лишь накопить достаточное их число. Свидетельства действия ужасного закона, управляющего всем ми­ром, названного Гераклитом enantiodromia (взаимосбегание противо­положностей) , прокрадываются в сознание современного человека об­ходными путями, нагоняя на него страх и парализуя его веру в эффек­тивность социальных и политических мер перед лицом этих титаниче­ских сил. Заглянув в тайники собственной психики, он обнаружит ужасающее зрелище слепого мира, где чаша весов склоняется то к строительству, то к разрушению, хаос и тьму. Наука разрушила даже это последнее убежище: то, что раньше было тихой гаванью, оказыва­ется теперь сточной ямой. И все же мы чувствуем чуть ли не облегчение, когда находим столь­ко зла в глубинах собственной души. Наконец-то, полагаем мы, най­ден корень всех зол человечества. Хотя поначалу мы шокированы и разочарованы, мы по-прежнему считаем, что если уж это элементы .нашей психики, то мы более или менее справляемся с ними, можем подправить их или, в крайнем случае, эффективно подавить. Мы охот­но предполагаем, что, преуспевая в.подавлении, мы выкорчевываем из мира какую-то порцию зла. Принимая во внимание широкую распро­страненность науки о бессознательном, каждому теперь доступно ви­дение дурных мотивов в действиях государственного мужа. Даже газе­ты подскажут ему: “Обратитесь к психоаналитику, вы страдаете от по­давленного отцовского комплекса”. Я нарочно выбрал этот гротескный пример, чтобы показать, до ка­кого абсурда мы доходим, веря иллюзии, будто все психическое нахо­дится под нашим контролем. Тем не менее верно, что много зла в мире проистекает из безнадежной бессознательности человека; как верно и то, что вместе с ростом нашей осведомленности об этом источнике зла в нас самих мы можем сживаться с ним — подобно тому, как наука по­зволяет нам эффективно преодолевать зло, происходящее из внешнего мира. Быстрый, охвативший весь мир рост интереса к психологии на про­тяжении двух последних десятилетий безошибочно указывает на пово­рот внимания современного человека от внешних материальных вещей к внутренним процессам. В искусстве экспрессионизм пророчески предварил это развитие субъективности, ибо искусство в целом интуи­тивно постигает перемены, происходящие в коллективном бессозна­тельном. Нынешний интерес к психологии — это индикатор того, что совре­менный человек ожидает от психики что-то недоступное во внешнем мире; наша религия должна была бы содержать в себе это что-то, но она его давно утратила, по крайней мере, для современного человека. Для него различные формы религии не имеют отношения к внутренне­му миру, но являются порождениями души — они все больше напоминают атрибуты внешнего мира. Все, что не от мира сего, не удостаива­ется им внимания, не обладает характером откровения; вместо этого он надевает, как воскресное платье, самые различные религии и веро­вания, чтобы затем отбросить их, как изношенную одежду. И все же современный человек буквально зачарован чуть ли не па­тологическими проявлениями душевных глубин. Требуется объяснить, почему то, что отвергалось всеми предшествовавшими веками, неожи­данно сделалось столь интересным. Трудно отрицать всеобщий интерес к этим проявлениям души, каким бы оскорблением хорошего вкуса они ни казались. Я имею в виду не столько интерес к психологии как к науке, или даже уже — к психоанализу Фрейда, сколько получивший широкое распространение и все растущий интерес к различным психо­логическим феноменам, обнаруживающимся в спиритизме, астроло­гии, теософии, парапсихологии и т.д. Ничего подобного не было с кон­ца семнадцатого века. Это сравнимо только с расцветом гностической мысли в первом и втором веках эры Христовой. Спиритуализм нашего времени действительно напоминает гностицизм. Существует даже “Eglise gnostique de la France”3 , и мне известны две школы в Германии, которые открыто именуют себя гностическими. Численно самым вну­шительным движением является теософия — вместе с ее континен­тальной сестрой — антропософией они представляют собой чистейший гностицизм в индийских одеждах. В сравнении с ними интерес к науч­ной психологии незначителен. В этих гностических системах более всего поражает то, что они основываются исключительно на проявле­ниях бессознательного, что их моральное учение проникает на темную сторону жизни, как это ясно видно по обновленной европейской версии Кундалини-йоги . То же самое верно относительно парапсихологии — с этим согласится любой, кто знаком с предметом. Интерес к этим движениям несомненно связан с течением психиче­ской энергии, которая более не может инвестироваться в устаревшие религиозные формы. В результате эти движения приобретают подлин­но религиозный характер, даже когда они претендуют на научность. Ничего не меняется от того, что Рудольф Штайнер называет свою ант­ропософию “духовной наукой” или когда миссис Эдди изобретает “хри­стианскую науку”. Эти попытки сокрытия просто показывают, что ре­лигия сделалась подозрительной — почти такой же подозрительной, как политика или мировые реформы. Я вряд ли захожу слишком далеко, говоря, что современный чело­век, в противоположность своему собрату XIX в., преисполнен надежд в своем обращении к психике. Его обращение мало напоминает какие-либо традиционные верования, скорее оно совпадает с гностическим опытом. Тот факт, что все упомянутые мною движения выдают себя за научные, не есть ни карикатура, ни маскарад. Это позитивный знак того, что они действительно стремятся к “научности”, т.е. к знанию, а не к вере, являющейся сущностью западных форм религии. Современ­ный человек питает отвращение к вере и к основанным на ней религи­ям. Он готов признать их значимыми лишь по мере того, как их позна­вательное содержание совпадает с его собственным душевным опытом. Он желает знать — на основе своего собственного опыта. Век открытий только что закончился, на Земле не осталось ни одно­го неисследованного уголка; он начался, когда люди перестали верить в то, что гипербореи — одноногие чудовища или что-то в этом роде, но возжелали найти, посмотреть собственными глазами на существующее за границами знакомого мира. Наш век стремится открыть то, что су­ществует в психике за пределами сознания. Вопрос, задаваемый в каж­дом спиритическом кружке, таков: что происходит после того, как ме­диум утратил сознание? Каждый теософ спрашивает: что я испытываю на высших ступенях сознания? Всякий астролог задается вопросом: ка­ковы силы, определяющие мою судьбу, несмотря на все мои сознатель­ные намерения? Любой психоаналитик желает знать: каковы бессозна­тельные влечения, лежащие за неврозом? Нашему веку нужен опыт самой души. Он хочет непосредственного опыта, а не предположений, хотя он готов использовать все существу­ющие предположения как средства для этой цели, включая и те, что принадлежат признанным религиям и настоящим наукам. Европеец вчерашнего дня, посмотрев повнимательнее на эти изыскания, ощутил бы легкую дрожь. Для него не только темны и отвратительны предме­ты этих, так сказать, исследований; даже применяемые при этом мето­ды кажутся ему шокирующим злоупотреблением тончайшими дости­жениями человеческого интеллекта. Что скажет астроном, узнав, что сегодня составляется в тцеячи раз больше гороскопов, чем триста лет назад? Что скажет воспитатель человеческого рода, адвокат философ­ского просветительства о том факте, что со времен античности мир не обеднел ни на один предрассудок? Сам Фрейд, основатель психоанали­за, предпринимал величайшие усилия для того, чтобы осветить макси­мально ярким светом грязь, мрак и зло теневой стороны души, чтобы мы потеряли всякое желание усматривать там что-нибудь, помимо от­бросов и непристойностей. Но и он не преуспел в этом, и его попытка предостеречь и устрашить привела к прямо противоположному — к во­сторгу по поводу всей этой грязи. Такого рода извращенность была бы необъяснимой в нормальных условиях, но сегодня даже скатологов (ис­следователей непристойного) зачаровывают и влекут тайны души. Нет никаких сомнений в том, что с начала девятнадцатого века — после французской революции — душа все больше выдвигалась на первый план человеческих интересов. Сила ее притяжения непрерыв­но росла. Возведение на престол Богини Разума в Нотр-Дам было, ка-жегся, символическим жестом огромного значения для западного ми­ра . Оно напоминало действие христианских миссионеров, срубивших дуб Вотана . В обоих случаях богохульные деяния не привели к воз­мездию в виде удара молнии, небесной кары. Не просто забавным капризом истории было то, что как раз во время революции один француз, Анкетиль дю Перрон , жил в Индии и в са­мом начале XIX в. возвратился домой с переводом “Упнек-хат”, сбор­ника из пятидесяти “Упанишад”, давшего Западу первое глубокое представление о труднодоступной мысли Востока. Для историка здесь — простое совпадение, так кау. нет исторической причинно-след­ственной связи. Мое медицинское мышление предупреждает: это не простая случайность. Все происходит в согласии с психологическим за­коном, неизменно действующим в личной жизни. Если что-нибудь важное обесценивается и исчезает в нашей сознательной жизни, то — по этому закону — появляется компенсация утраченного в бессозна­тельном. Можно видеть в этом аналог принципу сохранения энергии в физическом мире, поскольку у наших психических процессов также имеется количественный, энергетический аспект. Ни одна психиче­ская величина не может исчезнуть без замены ее на другую равной ин­тенсивности. Это фундаментальное правило безошибочно проверено в своей постоянной повторяемости практикой психотерапии. Врач во мне категорически отказывается рассматривать жизнь народов как не­что неподвластное психологическому закону. Для него душа народа есть лишь несколько более сложная структура, нежели душа индивида. Разве поэт не говорил о “нациях своей души”? Говорил вполне коррек­тно, как мне кажется, ибо в одном из своих аспектов душа не индиви­дуальна, но выводится из нации, сообщества, даже всего человечества. Так или иначе мы являемся частью одной всеобъемлющей души, еди­ного “великого человека” — homo maximus, как говорил Сведенборг. Итак, мы можем провести параллель: подобно тому как во мне, от­дельном индивиде, тьма взывает к приходящему на подмогу свету, точно так же происходит и в душевной жизни народа. За разрушитель­ными толпами, втекавшими в Нотр-Дам, стояли темные и безымянные силы, отрывавшие человека от его корней; эти же силы действовали и на Анкетиля дю Перрона. Они вызвали отклик, вошли в историю и го­ворят с нами устами Шопенгауэра и Ницше. Анкетиль дю Перрон при­нес на Запад мысль Востока, а ее влияние на нас мы даже не можем се­годня измерить. Конечно, на интеллектуальной поверхности не так уж много видно: горсть ориенталистов, один-два энтузиаста буддизма, не­сколько темных знаменитостей вроде мадам Блаватской или Анни Безант с ее Кришнамурти. Эти явления подобны мелким островкам, раз­бросанным по океану человечества; но в действительности эти остро-| вки являются пиками подводных хребтов. Филистеры от культуры до недавнего времени верили, что астрология давно представляет собой нечто достойное безопасной насмешки. Но сегодня, поднявшись с соци­альных глубин, она стучится в двери университетов, откуда была из­гнана триста лет назад. Это верно и относительно восточных идей: они коренятся на глубинных уровнях, постепенно поднимаясь на поверх­ность. Откуда взялись пять или шесть миллионов швейцарских фран­ков на постройку антропософского храма в Дорхане? Ясно, что это не дар какого-то одиночки. К сожалению, отсутствует статистика, кото­рая точно указала бы нам число открытых сторонников теософии, не говоря уже о скрытых. Но их наверняка несколько миллионов. К ним нужно прибавить несколько миллионов спиритов, склоняющихся то к христианству, то к теософии. Великие новшества никогда не приходят свыше; они неизменно под­нимаются снизу, подобно тому как деревья растут вверх с земли, а не с небес. Перевороты, происходящие в нашем мире, и сдвиги в нашем со­знании суть одно и то же. Все стало относительным, а потому сомни­тельным. В то самое время как человек нерешительно созерцает мир, свихнувшийся от всех своих мирных договоров и дружественных пак­тов, демократии и диктатуры, капитализма и большевизма, его дух стремится найти ответ, который позволил бы уменьшить беспокойство, вызванное сомнениями и неуверенностью. Именно люди, живущие на низших, темных уровнях, следуют бессознательным влечениям души; столь часто осмеивавшийся бессловесный люд, живущий близко к зем­ле, менее заражен академическими предрассудками, чем академиче­ские знаменитости, претендующие на обратное. Если смотреть на этот люд свысока, зрелище часто бывает скучным и смехотворным; но он столь же внушительно нем как те галилеяне, что были однажды на­званы блаженными. Разве не трогательно держать в руках толстенную книгу, компендиум всех отбросов человеческой души? В томах Anthropophyteia мы находим самую пустую болтовню, самые абсурд­ные действия, дичайшие фантазии, тщательно записанные, — в то время как люди вроде Хавелока Эллиса и Фрейда описывали сходные предметы в серьезных трактатах, со всею возможной академической ученостью. Читающая эти трактаты публика разбросана по поверхно­сти цивилизованного белого мира. Как объяснить это рвение, чуть ли не фанатическое поклонение всему отвратительному? Причина в том, что эти предметы принадлежат к психологии, являются субстанцией души, а потому они столь же ценны, как фрагменты манускрипта, най­денные в куче древнего мусора. Даже тайные и зловонные закоулки души представляют ценность для современного человека, ибо они слу­жат его цели. Но какова эта цель? Фрейд предпослал “Истолкованию сновидений” мотто: Flectere si nequeo superos Acheronta movebo [Если не могу отвести богам вершины, то приведу в движение воды подземного царства ]. Но с какой целью? Боги, которых мы призваны низложить, это сделавшиеся идолами ценности нашего сознательного мира. Как мы знаем, ничто так не дис­кредитировало античных богов, как их любовные скандалы. Ныне ис­тория повторяется. Люди обнаруживают сомнительные основания на­ших прославленных добродетелей и несравненных идеалов, они побед­но кричат нам: “Вот ваши рукотворные боги, уловки и бред, окрашен­ные в цвета человеческой низости, поблекшие могильники, полные гнилых костей и нечистот”. Знакомые нам стиль и лексика Евангелия, сделавшиеся непереваримыми со времен конфирмации, заново ожива­ют. Я глубоко убежден, что это не пустые аналогии. Есть слишком мно­го тех, для кого фрейдовская психология дороже Евангелия, а больше­визм означает нечто большее, чем гражданская добродетель. И все же они — наши братья, ибо в каждом из нас слышен отголосок их речей, поскольку в конечном счете есть одна душа, охватывающая всех нас. Неожиданным результатом такого развития является уродливый лик мира. Он стал столь безобразным, что никто не может любить его; мы не в состоянии любить даже самих себя, а во внешнем мире нет ни­чего, что могло бы отвлечь нас от реальности внутренней жизни. В этом значение такого развития. В конце концов чему хочет научить нас теософия своей доктриной кармы и перерождения, как не тому, что этот мир видимости есть лишь лечебница для морально несовершен­ных? Теософия обесценивает внутреннюю ценность наличного мира не менее радикально, чем современное мировоззрение, но прибегает к иной технике: она не чернит наш мир, но оставляет ему лишь относи­тельный смысл, обещая иные, высшие миры. Результат в обоих случа­ях один и тот же. Я готов признать, что все эти идеи не укладываются в рамки акаде­мических дискуссий; суть дела в том, что они затрагивают современно­го человека там, где он менее всего это осознаёт. Является ли простым совпадением то, что современная мысль пришла к теории относитель­ности Эйнштейна и ядерной теории, уводящих нас от детерминизма и граничащих с чем-то невообразимым? Не удивительно поэтому, что современный человек обращается к реальности душевной жизни и ожидает от нее достоверности, утраченной им в мире. ; Духовная ситуация Запада неустойчива, и опасность тем больше, чем сильнее наша слепота к безжалостной истине об иллюзорности •красот нашей души. Западный человек живет в густом облаке фимиама, воскуряемого им самим так, что в этом дыму ему не разглядеть собственного отражения. Но какое впечатление вызывает оно у людей с другим цветом кожи? Что думают о нас Индия и Китай? Какие чувст­ва мы вызываем у черного человека? У всех тех, у кого мы отняли их земли, тех, кого мы уничтожаем ромом и венерическими заболевания­ми? У меня есть друг, американский индеец, вождь племени пуэбло. Во время конфиденциального разговора о белом человеке он сказал мне: “Мы не понимаем белых. Они всегда хотят чего-то, всегда беспокоятся, что-то высматривают. Как это понимать? Мы не знаем. Мы не можем их понять. У них такие острые носы, такие тонкие, жесткие губы, та­кие линии у них на лицах. Мы думаем, что все они сумасшедшие”. Мой друг распознал, не умея назвать, арийского коршуна с его не­насытной жаждой быть властелином во всех землях, даже в тех, до ко­торых ему вовсе нет дела. Он заметил и нашу манию величия, застав­ляющую нас полагать среди всего прочего, что христианство — единст­венная истина, а белый Христос — единственный искупитель. Вогнав в хаос нашей наукой и технологией весь Восток, требуя с него за это дань, мы посылаем наших миссионеров даже в Китай. Комедия, разыг­рываемая христианством в Африке, является самой жалкой. Уничто­жение полигамии, конечно, чрезвычайно любезное Богу, способство­вало такому распространению проституции, что только в Уганде еже­годно тратится 20 тыс. фунтов на предохранение от венерических забо­леваний. А добрый европеец платит своим миссионерам за эти вдох­новляющие достижения! Нужно ли вспоминать о бедствиях в Полине­зии или о благословлении торговли опиумом? Вот так выглядит европеец, если лишить его облака воскурении. Не удивительно, что раскопки души напоминают прокладку канализации. Только такой идеалист, как Фрейд, мог посвятить всю жизнь этим не­чистотам. Но дурной запах распространяет не он, а мы сами — вообра­зившие себя такими чистыми и порядочными в силу полнейшего неве­жества и грубейшего самообмана. Поэтому наша психология, знаком­ство с нашей собственной душой начинаются с самого отвратительного, т.е. со всего того , что мы предпочитаем не видеть. Но если бы душа была полна одним лишь злом, то никакой земной властью не удалось бы сделать ее привлекательной для нормального человека. Вот почему люди, видящие в теософии только жалкую по­верхность ума, а во фрейдовской психологии одну лишь сенсацию, предсказывают этим движениям скорый и бесславный конец. Они упу­скают из виду тот факт, что такие движения получают всю свою силу от очарования, прелести души. Это она выражает себя в таких фор­мах — пока им на смену не пришли иные, лучшие. Они являются переходными или эмбриональными стадиями, которые послужат появле­нию более зрелых форм. Мы еще не вполне осознали, что теософия есть любительская, по­истине варварская имитация Востока. Мы начинаем заново открывать для себя астрологию, являющуюся на Востоке хлебом насущным. На­ши исследования сексуальной жизни, начатые в Вене и в Англии, не идут ни в какое сравнение с индийскими учениями по этому поводу. Восточные тексты тысячелетней давности дают нам образы философ­ского релятивизма, а идея индетермизма, только что появившаяся на Западе, является фундаментом китайской науки. Что до наших откры­тий в психологии, то Рихард Вильгельм показал мне, что некоторые сложные психические процессы были описаны в древнекитайских тек­стах. Сам психоанализ и возникшие вместе с ним направления мыс­ли — мы считаем их специфически западным явлением — представля­ет собой лишь усилия новичка в сравнении с искусством, существую­щим с незапамятных времен на Востоке. Параллели между психоана­лизом и йогой проводились еще Оскаром Шмицем. В то самое время как мы переворачиваем вверх дном материальный мир на Востоке нашими техническими средствами, Восток со своими высшими психическими навыками приводит в смятение наш духовный мир. Мы никак не постигнем, что, завоевывая Восток извне, мы позво­ляем ему все крепче схватывать нас изнутри. Эта идея кажется чуть ли не безумной, поскольку нам заметны лишь очевидные каузальные свя­зи и мы не видим, что должны были бы возлагать вину за смятение в рядах нашего интеллектуального среднего класса на Макса Мюллера, Ольденберга, Дейссена, Вильгельма и им подобных. Чему учит нас пример Римской империи? После завоевания Малой Азии Рим стано­вится азиатской державой; Европа была заражена Азией и остается та­ковой до сих пор. Из Киликии пришел митраизм, религия римских ле­гионов, и распространился с ними от Египта до туманной Британии. Есть ли нужда напоминать об азиатском происхождении христиан­ства? У теософов есть забавная идея, будто некие Махатмы, восседающие где-то в Гималаях, вдохновляют и направляют умы всех жителей ми­ра. Столь сильным оказывается влияние восточной веры в магию, что находящиеся в здравом уме европейцы уверяли меня, будто бы все мною сказанное есть результат действия Махатм, а мои собственные устремления не имеют никакого значения. Этот миф о Махатмах, получив­ший широкое хождение на Западе и сделавшийся религиозным верова­нием, не есть бессмыслица. Подобно любому мифу, он содержит важ­ную психологическую истину. Верно и то, что в глубине тех духовных перемен, с которыми мы сегодня имеем дело, лежит Восток. Но этот Восток — не тибетский монастырь, полный Махатм, — он в нас самих, это наша собственная душа, постоянно творящая все новые духовные формы и силы, которые могут помочь нам обуздать безграничное хищ­ничество арийца. Возможно, он позволит нам сузить горизонт внешней деятельности. На Востоке это привело к сомнительному квиетизму, но также к той стабильности, каковую обретает человек, когда требова­ния духа становятся столь же императивными, как и нужды социаль­ной жизни. Но в наш век американизации мы по-прежнему далеки от всего этого; мне кажется, что мы едва ступили на порог новой эпохи духа. Я не хотел бы изображать из себя пророка, но вряд ли удастся очертить проблему души современного человека без упоминания его стремления к покою в период беспокойства, стремления к безопасности в век опасностей. Сущность духовной проблемы сегодняшнего дня содержится для ме­ня в том очаровании, которое вызывает душа у современного человека. Пессимисты назовут это знамением упадка, оптимисты увидят предве­стие далеко идущих духовных перемен на Западе. В любом случае это значимый феномен. Он заслуживает еще большего внимания, посколь­ку коренится в глубинных социальных стратах, затрагивает то ирраци­ональное, те неисчислимые психические силы, которые, как показыва­ет история, преображают жизнь народов и цивилизаций, преображают непредвиденно и непредвидимо. Эти силы, по-прежнему невидимые для глаз большинства, лежат в основании сегодняшнего интереса к психологии. Зачарованность душою никоим образом не есть болезне­творное извращение. Притяжение души столь сильно, что даже отвра­тительные ее стороны не заставят очарованного отпрянуть. Всё кажется опустошенным и изношенным на столбовых дорогах мира. Современный человек инстинктивно покидает протоптанные пу­ти, чтобы найти обходные тропы и проходы. Подобно человеку греко-римского мира, отбрасывавшему своих умерших богов и обращавше­муся к мистериям, мы под давлением нашего инстинкта поворачиваем­ся к иному, к восточной теософии и магии. Современный человек идет к внутреннему, к созерцанию темных оснований души. Это происходит с тем же скептицизмом и такой же безжалостностью, с какими Будда был принужден смести два миллиона богов, чтобы достичь единственно достоверного изначального опыта. Теперь нам нужно задать последний вопрос. Верно ли то, что я гово­рил о современном человеке, либо это очередная иллюзия? Что бы ни думали миллионы образованных жителей Запада о приведенных мною фактах, считая их неадекватными и нелепыми, они не вызывают ни малейших сомнений. Разве утонченный римлянин думал иначе, когда смотрел на распространение христианства среди рабов? Сегодня Бог Запада еще жив для множества людей, как и Аллах по другую сторону Средиземного моря; один верующий считает другого еретиком, которо­го, за неимением других средств, нужно жалеть и терпеть. Хуже того, просвещенные европейцы придерживаются мнения, будто религия хо­роша для масс и для женщин, но малозначима в сравнении с экономи­ческими и политическими вопросами дня. Меня не трудно опровергнуть — как человека, предсказывающего бурю, когда на небе нет ни облачка. Возможно, шторм остается где-то за горизонтом, быть может, он нас никогда и не достигнет. Но то, что значимо для психической жизни, всегда лежит за горизонтом созна­ния, и когда мы говорим о проблеме души современного человека, мы говорим о едва заметных вещах — самых сокровенных и хрупких, о цветах, распускающихся только ночью. В дневном свете все ясно и ощутимо; однако ночь длится столь же долго, как и день, мы живем и в ночное время. Есть люди, которым снятся дурные сны, отравляющие им и дневное существование. Для многих же дневная жизнь кажется дурным сном, и они страстно желают наступления ночи, когда пробуж­даются духи. Я думаю, что в наше время таких людей очень много, вот почему я так долго говорил о душе современного человека. Я должен признать себя тем не менее виновным в некоторой одно­сторонности, так как я умолчал о духе времени, о котором всем есть что сказать, ибо он на виду у всех. Он проявляет себя в идеалах интер­национализма и супернационализма, воплощенных в Лиге Наций и подобных ей организациях; мы видим дух времени в спорте, кино, джазе. Это характерные симптомы нашего времени, гуманистические идеалы распространяются даже на тело, и эта тенденция еще более за­метна в современных танцах. Кино, подобно детективным романам, позволяет нам испытывать без опасности для нас самих все побужде­ния, страсти и фантазии, которые должны были бы подлежать вытес­нению в гуманистический век. Нетрудно заметить связь этих симпто­мов с нашей психологической ситуацией. Очарованность душой прино­сит новую самооценку, переаттестацию фундамента человеческой природы. Мы не удивимся, если это приведет и к новому открытию те­ла — после долгого подчинения его духу. Возникает даже искушение сказать, что плоть возвращает себе свои права. Когда Кайзерлинг за­метил, что шофер сделался культурным героем нашего времени, он, как почти всегда, был прозорлив. Тело претендует на равное призна­ние; оно очаровывает точно так же, как и душа. Если бы мы держались старого антитезиса сознания и материи, то подобное положение дел ка­залось бы нестерпимым противоречием. Но если мы свыкаемся с таин­ственной истиной, что дух есть жизнь тела, глядя изнутри, а тело есть внешнее проявление жизни духа (на самом деле два суть одно), то нам [становится понятно, почему стремление выйти за пределы нынешнего уровня сознания путем признания бессознательного воздает должное и телу. Понятно и то, почему признание прав тела не терпит философии, отрицающей его во имя духа. Эти требования физической и психиче­ской жизни, несравнимо более сильные, чем в прошлом, могут пока­заться признаком декаданса, но они могут означать и обновление, ибо, как говорил Гёльдерлин: Там, где опасность, Растет и спасенье. И мы видим, как западный мир набирает скорость — американский темп — это прямая противоположность квиетизма и мироотрицающей резиньяции. Возникает беспрецедентное напряжение между внешним и внутренним, объективной и субъективной реальностями. Возможно, это последняя гонка между стареющей Европой и молодой Америкой, может быть, это последняя отчаянная попытка вырваться из-под тем­ной власти природного закона, чтобы одержать еще одну героическую победу пробужденного сознания над сном наций. На этот вопрос даст ответ только история. ЙОГА И ЗАПАД Перевод А.М. РУТКЕВИЧА Менее века прошло с тех пор, как Западу стала известна йога. Хотя всякого рода истории о легендарной стране Индии — стране мудрецов, гимнософистов и омфалоскептиков — были известны в Европе уже две тысячи лет, о реальном знании индийской философии и философской практики нельзя было говорить до тех пор, пока усилиями француза Анкетиля дю Перрона Запад не получил Упанишады. Что же касается более глубокого и всестороннего знания, то оно стало возможным бла­годаря трудам Макса Мюллера, издавшего в Оксфорде священные кни­ги Востока. Вначале это знание оставалось привилегией специали­стов — санскритологов и философов, однако очень скоро теософское движение, вдохновляемое г-жой Блаватской, завладело восточными традициями и донесло их до самой широкой публики. С тех пор вот уже несколько десятилетий знания о йоге развиваются по двум различ­ным направлениям: с одной стороны, йога — предмет самой строгой академической науки, с другой — она стала чем-то вроде религии, хо­тя и не развилась в церковную организацию, несмотря на все усилия Анни Безант и Рудольфа Штайнера. Хотя Штайнер был основателем антропософской секты, начинал он как последователь г-жи Блаватской . Этот продукт развития йоги в западном варианте весьма трудно сравнивать с тем, что представляет собой йога в Индии. Дело в том, что восточное учение встретилось на Западе с особой ситуацией, с таким состоянием умов, которого Индия никогда не знала ранее. Для этой си­туации характерно строгое размежевание между наукой и филосо­фией, которое в той или иной мере существовало на протяжении при­мерно трехсот лет до того времени, как йога стала известна Западу. Начало этого раскола — специфически западного феномена — в дейст­вительности относится к Возрождению, к XV в. Именно в это время пробуждается широкий и страстный интерес к античности, вызванный падением Византийской империи под ударами ислама. Впервые в Ев­ропе не осталось, пожалуй, ни одного уголка, где бы не знали грече­ский язык и греческую литературу. Великая схизма в Римской церкви была прямым результатом этого вторжения так называемой языческой философии. Появляется протестантизм, который вскоре охватит всю Северную Европу. Но даже такое обновление христианства не могло удержать в рабстве освобожденные умы европейцев. Начался период мировых открытий, как географических, так и на­учных — мысль все в большей степени освобождалась от оков религи­озной традиции. Конечно, церкви продолжали существовать, поддер­живаемые религиозными нуждами населения, но они утратили лидер­ство в сфере культуры. В то время как Римская церковь сохранила единство благодаря своей непревзойденной организации, протестант­ство раскололось чуть ли не на четыреста деноминации. С одной сторо­ны, это было свидетельством его банкротства, с другой — говорило о его неудержимой религиозной жизненности. Постепенно, в течение XIX в., этот процесс привел к появлению ростков синкретизма, а так­же к широкомасштабному импорту экзотических религиозных систем, таких как религии бабизма, суфийских сект, “Миссии Рамакришны” , буддизма и т.д. Многие из этих систем, например, антропософия, со­держали в себе элементы христианства. Возникшая в итоге ситуация чем-то напоминала эллинистический синкретизм III-IV вв. н.э., в ко­тором также присутствовали следы индийской мысли (ср. Аполлоний Тианский, орфико-пифагорейские тайные учения, гностицизм и т.д.). Все эти системы подвизались на поприще религии и рекрутировали большую часть своих сторонников из протестантов. Поэтому в своей основе они являются протестантскими сектами. Своими атаками на ав­торитет Римской церкви протестантизм в значительной мере разру­шил веру в Церковь как необходимое орудие божественного спасения. Вся тяжесть авторитета была возложена, таким образом, на индивида, а вместе с тем и невиданная ранее религиозная ответственность. От­сутствие исповеди и отпущения грехов обострило моральный конф­ликт, отяготило индивидадроблемами, которые ранее за него решала церковь. В самом деле, таинства, в особенности церковная месса, га­рантировали индивиду спасение посредством священного ритуала, имеющего силу благодаря священнослужителям. Единственное, что требовалось от индивида, — это исповедь, покаяние, епитимья. Теперь же, с распадом ритуала, осуществлявшего за индивида всю эту работу, он стал вынужден обходиться без божественного отклика на свои по­ступки и мысли. Вот этой-то неудовлетворенностью индивида и объяс­няется спрос на системы, которые обещали бы хоть какой-то ответ, яв­ную или хотя бы поданную знаком благосклонность к нему иной силы (высшей, духовной или божественной). Европейская наука не уделяла ни малейшего внимания этим надеж­дам и чаяниям. Она жила своей интеллектуальной жизнью, которая не касалась религиозных нужд и убеждений. Этот исторически неизбеж­ный раскол западного сознания также оказал влияние на йогу, стоило только ей закрепиться на западной почве. С одной стороны, она сделалась объектом научного исследования, с другой — ее приветствовали как путь спасения. Что касается самого религиозного движения, то его исто­рия знает немало попыток соединить науку с верой и практикой религии, например, в “Христианской науке”3 , теософии и антропософии. Послед­няя особенно любит придавать себе научную видимость, а потому, как и “Христианская наука”, она легко проникает в круги интеллектуалов. Поскольку у протестанта нет заранее предопределенного пути, он готов приветствовать чуть ли не всякую систему, которая обещает ус­пех. Он должен теперь делать сам то, что ранее исполняла, как посред­ник, церковь, — однако он не знает, как это делается. И если он всерь­ез испытывает нужду в религии, то вынужден предпринимать чрезвы­чайно большие усилия, чтобы обрести веру, — ведь протестантская доктрина ставит веру исключительно высоко. Однако вера — это ха-ризма, дар благодати, а не метод. Протестанты настолько лишены ме­тода, что многие из них серьезно интересовались чисто католическими упражнениями Игнатия Лойолы. Но что бы протестант ни делал, более всего угнетает противоречие между религиозной доктриной и научной истиной. Конфликт веры и знания вышел далеко за пределы проте­стантизма, он затронул и католицизм. Этот конфликт обусловлен ис­торическим расколом в европейском сознании. С точки зрения психо­логии, у этого конфликта не было бы никаких оснований, не будь столь неестественного принуждения верить и столь же неестественной веры в науку. Вполне можно вообразить себе такое состояние сознания, ког­да мы просто знаем, а вдобавок и верим в то, что кажется нам по тем или иным основаниям вероятным. Для конфликта между верой и зна­нием нет никакой почвы, обе стороны необходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной лишь веры. Поэтому, когда “религиозный” метод в то же время рекомендуется в качестве метода “научного”, можно быть уверенным, что он найдет на Западе широкую публику. Йога вполне отвечает этим чаяниям. Поми­мо притягательности всего нового и очарования полупонятного, есть еще немало причин того, что к йоге стекаются поклонники. Прежде всего она не только предлагает долгожданный путь, но также обладает непревзойденной по глубине философией. Кроме того, йога содержит в себе возможность получать контролируемый опыт, а тем самым удов­летворяет страсть ученого к “фактам”. Более того, глубокомыслен­ность йоги, ее почтенный возраст, широта доктрины и метода, покры­вающих все сферы жизни, — все это обещает неслыханные возможно­сти, каковые не устают подчеркивать ее миссионеры. Я не стану распространяться о том, что значит йога для Индии, по­скольку не могу судить о чем бы то ни было, не имея личного опыта. Я могу говорить лишь о том, что она значит для Запада. Отсутствие ду­ховной ориентации граничит у нас с психической анархией, поэтому любая религиозная или философская практика равнозначна хоть ка­кой-то психологической дисциплине; иными словами, это метод пси­хической гигиены. Многие чисто физические процедуры йоги пред­ставляют собой также средство физиологической гигиены, намного превосходящее обычную гимнастику или дыхательные упражнения, так как йога представляет собой не просто механику, но имеет фило­софское содержание. Тренируя различные части тела, йога соединяет их в единое целое, подключает их к сознанию и духу, как то с очевид­ностью следует из упражнений пранаямы, где прана — это и дыхание, и универсальная динамика космоса. Если любое деяние индивида яв­ляется одновременно событием космическим, то “легкое” состояние те­ла (иннервация) сочетается с подъемом духа (всеобщая идея), и благо­даря такому сочетанию рождается жизненное целое. Его никогда не произвести никакой “психотехнике”, будь она даже самой что ни на есть научной. Практика йоги немыслима — да и неэффективна — без тех идей, на которых она базируется. В ней удивительно совершенным образом сливаются воедино физическое и духовное. На Востоке, где лежат источники этих идей и этой практики, где не­прерывная традиция на протяжении более четырех тысячелетий созда­вала необходимые состояния духа, йога является превосходным мето­дом слияния тела и сознания. Такое их единение вряд ли можно поста­вить под сомнение, и я охотно готов это признать. Тем самым создают­ся предрасположенности, делающие возможным интуитивное видение, трансцендирующее само сознание. Индийское мышление с легкостью оперирует такими понятиями, как прана. Иное дело — Запад. Обладая дурной привычкой верить и развитым научным и философским крити­цизмом, он неизбежно оказывается перед дилеммой: либо попадает в ловушку веры и без малейшего проблеска мысли заглатывает такие по­нятия, как проча, атман, чакра, самадхи и т.п., либо его научный критицизм разом отбрасывает их как “чистейшую мистику”. Раскол западного ума с самого начала делает невозможным сколько-нибудь адекватное использование возможностей йоги. Она становится либо исключительно религиозным делом, либо чем-то вроде гимнастики, контроля за дыханием, эуритмики и т.п. Мы не находим здесь и следа того единства этой природной целостности, которые столь характерны для йоги. Индиец никогда не забывает ни о теле, ни об уме, тогда как европеец всегда забывает то одно, то другое. Благодаря этой забывчи­вости он завоевал сегодня весь мир. Не так с индийцем: он помнит не только о собственной природе, но также о том, что он и сам принадле­жит природе. Европеец, наоборот, располагает наукой о природе и удивительно мало знает о собственной сущности, о своей внутренней природе. Для индийца знание метода, позволяющее ему контролиро­вать высшую силу природы внутри и вовне самого себя, представляется дарованным свыше благом. Для европейца же подавление собственной природы, и без того искаженной, добровольное превращение себя в не­кое подобие робота показалось бы чистейшим адом. Говорят, йоги могут двигать горы, хотя было бы, пожалуй, затруд­нительно найти тому доказательства. Власть йога ограничена тем, что приемлемо для его окружения. Европеец, тот способен поднимать горы на воздух, и мировая война принесла горькое осознание того, на что он может быть способен, когда интеллект, сделавшийся чуждым природе, утрачивает всякую узду. Как европеец, я не пожелал бы другим евро­пейцам еще бблыыих “контроля” и власти над природой, будь она внутренней или внешней. К стыду своему, я должен признаться, что самые светлые мои прозрения (бывали среди них и совсем недурные) обязаны своим появлением тому обстоятельству, что я всегда поступал как раз противоположно предписаниям йоги. Пройдя свой путь истори­ческого развития, европеец настолько удалился от своих корней, что ум его в конце концов раскололся на веру и знание; подобно тому, как всякое психологическое преувеличение всегда разрывается на внут­ренне ему присущие противоположности. Европейцу нужно возвра­щаться не к Природе — на манер Руссо, — а к своей собственной нату­ре. Он должен заново открыть в себе естественного человека. Однако вместо этого европеец обожает системы и методы, способные лишь еще более подавить в человеке естественное, которое все время становится европейцу поперек дороги. Поэтому он наверняка станет употреблять йогу во зло, ибо психические предрасположенности у него совсем иные, нежели у человека Востока. Я готов сказать каждому: “Изучай йогу, и ты многому научишься, но не пытайся применять ее, поскольку мы, европейцы, попросту не так устроены, чтобы правильно употреб­лять эти методы. Индийский гуру все тебе объяснит, и ты сможешь во всем ему подражать. Но знаешь ли ты, кто применит йогу? Иными словами, знаешь ли ты, кем являешься, как ты сам устроен?” Сила науки и техники в Европе столь велика и несомненна, что нет нужды упоминать все то, что благодаря им сделано или может быть сделано, перечислять все изобретенное. Перед лицом таких изуми­тельных возможностей можно лишь содрогнуться. Сегодня совсем иной вопрос приобретает тревожный смысл: кто применяет всю эту техни­ку? В чьих руках находится эта сила? Временным средством защиты в настоящий момент является государство — ведь это оно охраняет гражданина от огромных запасов ядовитых газов и прочих адских ма­шин разрушения, каковые можно изготовить к любому необходимому моменту времени. Наши технические навыки сделались настолько опасными, что самым настоятельным является вопрос не о том, что еще можно сделать, но о том человеке, которому доверен контроль над всеми этими достижениями. Это и вопрос о том, каким образом изменить сознание западного человека, чтобы он смог избавиться от чувст­ва привычности этих ужасающих возможностей техники. Куда важнее лишить его иллюзии всевластия, нежели еще более усиливать в нем ложную идею, будто все ему доступно, все, чего он ни пожелает. В Гер­мании мы часто слышим: “Там, где есть воля, найдется и путь” — этот лозунг стоил жизни миллионам людей. Западный человек не нуждается в большем господстве над приро­дой, внешней или внутренней. Господство над обеими достигло у него чуть ли не дьявольского совершенства. К сожалению, при этом отсут­ствует ясное понимание собственной неполноценности по отношению к природе вокруг себя и к своей внутренней природе. Он должен по­нять, что не может делать все, что ему заблагорассудится. Если он не дойдет до осознания этого, то будет сокрушен собственной природой. Он не ведает того, что против него самоубийственно восстает его собст­венная душа. Так как западный человек с легкостью обращает все в технику, то, в принципе, верно, что все, имеющее видимость метода, для него или опасно или бесполезно. Поскольку йога есть форма гигие­ны, она столь же полезна, как и всякая другая система. Однако в более глубоком смысле йога означает нечто совсем иное, куда большее. Если я правильно ее понимаю, йога — это освобождение сознания от всякого порабощения, отрешение от субъекта и объекта. Но так как мы не мо­жем отрешиться от того, что является для нас бессознательным, то ев­ропеец должен для начала знать, что он собой представляет как субъ­ект. На Западе мы называем его бессознательным. Техника йоги при­менима исключительно к сознательным уму и воле. Такое предприя­тие обещает успех лишь в том случае, если бессознательное не облада­ет заслуживающим внимания потенциалом; иначе говоря, если в нем не содержится значительная часть личности. В противном случае со­знательные усилия останутся тщетными. Все судороги ума породят кари­катуру или вызовут прямую противоположность желаемому результату. Богатая метафизическая и символическая мысль Востока выражает важнейшие части бессознательного, уменьшая тем самым его потенци­ал. Когда йог говорит “прана”, он имеет в виду нечто много большее, чем просто дыхание. Слово “прана” нагружено для него всею полнотой метафизики, он как бы сразу знает, что означает прана и в этом отно­шении. Европеец его только имитирует, он заучивает идеи и не может выразить с помощью индийских понятий свой субъективный опыт. Я более чем сомневаюсь в том, что европеец станет выражать свой соот­ветствующий опыт, даже если он способен получить его посредством таких интуитивных понятий, как “прана”. Первоначально йога представляла собой естественный интровертив-ный процесс, в котором имеются различные вариации. Интроверсия ведет к своеобразным внутренним процессам, которые изменяют личность. На протяжении нескольких тысячелетий интроверсия организо­вывалась как совокупность достаточно сильно отличающихся друг от друга методов. Сама индийская йога принимает многочисленные и крайне разнообразные формы. Причиной этого является изначальное многообразие индивидуального опыта. Не всякий из этих методов при­годен, коща речь идет об особой исторической структуре, каковую представляет собой европеец. Скорее всего, соприродная европейцу йога имеет неведомые Востоку исторические образцы. Сравнимые с йогой методы возникли в двух культурных образованиях, которые на Западе соприкасались с душой, так сказать, практически — в медици­не и в католическом целительстве души. Я уже упоминал упражнения Игнатия Лойолы. Что же касается медицины, то ближе всего к йоге по дошли методы современной психотерапии. Психоанализ Фрейда возвращает сознание пациента во внутренний мир детских воспоминаний, к вытесненным из сознания желаниям и влечениям. Его техника — это логическое развитие исповеди, искусственная интроверсия, целью ко­торой является осознание бессознательных компонентов субъекта. Несколько отличается метод так называемой аутогенной трениров­ки, предложенный профессором Шульцем, — этот метод сознательно сочетается с йогой4 . Главная цель здесь — сломать перегородки созна­ния, которые служат причиной подавления бессознательного. Мой соб­ственный метод, подобно фрейдовскому, основывается на практике ис­поведи. Как и Фрейд, я уделяю особое внимание сновидениям, но стоит подойти к бессознательному, как наши пути расходятся. Для Фрейда оно представляет собой какой-то придаток сознания, куда свалено все то, что несовместимо с сознанием индивида. Для меня бессознательное есть коллективная психическая предрасположенность, творческая по своему характеру. Столь фундаментальное различие точек зрения ве­дет и к совершенно различной оценке символики и методов ее истолко­вания. Процедуры Фрейда являются в основном аналитическими и ре-дукционистскими. Я добавляю к этому синтез, подчеркивающий целе­сообразный характер бессознательных тенденций развития личности. В этих исследованиях обнаружились важные параллели с йогой — осо­бенно с Кундалини-йогой, а также с символикой тантрической, лама­истской йоги и параллели с китайской йогой даосов. Эти формы йоги со своею богатой символикой дают мне бесценный сравнительный мате­риал при истолковании бессознательного. Но в принципе я не приме­няю методов йоги, поскольку у нас на Западе ничто не должно насиль­но навязываться бессознательному. Нашему сознанию присущи интенсивность и ограниченная узость действия, а потому эту, и без того до­минирующую, тенденцию нет нужды еще более усиливать. Напротив, нужно делать все для выхода бессознательного в сознание, для осво­бождения от жестких препон сознания. С этой целью я использую ме­тод активного воображения, заключающийся в особого рода трениров­ке способности выключать сознание (хотя бы относительно), что пред­ставляет бессознательному возможность свободного развития. Мое столь критичное неприятие йоги вовсе не означает, что я не ви­жу в ней одного из величайших достижений восточного духа, изобре­тений человеческого ума. Надеюсь, я достаточно ясно дал понять, что моя критика направлена лишь против применения йоги западными на­родами. Духовное развитие Запада шло совсем иными путями, чем на Востоке, а потому оно создало, пожалуй, самые неблагоприятные усло­вия для применения йоги. Западная цивилизация едва достигла возра­ста одного тысячелетия, она должна прежде избавиться от своей вар­варской односторонности. Это означает в первую очередь более глубо­кое видение человеческой природы. Посредством подавления и контро­ля над бессознательным никакого видения не добьешься — и тем менее путем имитации методов, взращенных совсем иными психологически­ми условиями. Со временем Запад изобретет собственную йогу, она бу­дет опираться на фундамент, заложенный христианством. ВВЕДЕНИЕ В РЕЛИГИОЗНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКУЮ ПРОБЛЕМАТИКУ АЛХИМИИ Calamum quassatum поп conteret, et linum fumigans поп extingue (. Profetia Isaiae, XLII, 3) Перевод В.М. БАКУСЕВА Что касается содержания нижеследующих исследований, то для знато­ка комплексной психологии вступительные замечания, вероятно, из­лишни. Но для читателя-неспециалиста, который приступает к этому чтению неподготовленным, пожалуй, нужны некоторые вводные пояс­нения. Понятие “процесс индивидуации”, с одной стороны, и алхи­мия — с другой, суть вещи, которые, кажется, настолько далеки друг от друга, что фантазии поначалу представляется невозможным вообра­зить связывающие их мосты. Такому читателю я чувствую себя обя­занным дать разъяснение, в особенности потому, что в связи с публи­кацией моих лекций у меня есть некоторый опыт, заставляющий ду­мать об известной беспомощности моих критиков. То, что мне приходилось высказывать о сущности человеческой ду­ши, — это прежде всего наблюдения над человеком. Этим наблюдени­ям предъявляли упрек в том, что в них речь идет о неизвестном и труд­нодоступном опыте. Достопримечателен тот факт (с которым снова и снова приходится сталкиваться), что абсолютно всякий, даже самый последний профан, полагает, что он отлично разбирается в психоло­гии, как будто псюхе — это как раз именно та область, которая хорошо знакома самым широким кругам. Любой настоящий знаток человече­ской души согласится со мной, однако, если я скажу, что она (псюхе — Пер.) относится к самому темному и таинственному из того, с чем мы встречаемся на опыте. Эти сферы никто никогда не изведает до конца. Нет в моей практической деятельности почти ни дня, чтобы я не столк­нулся с чем-то новым и неожиданным. Конечно, мой опыт — это не по­вседневности, лежащие на поверхности. Но для любого психотерапев­та, который занимается этой специальной областью, он находится в достижимой близости. Поэтому-то мне кажется по меньшей мере странным, когда неизвестность сообщенных опытов вменяют мне в уп­рек. Я не чувствую себя ответственным за то, что познания профанов в психологии недостаточны. В аналитическом процессе, т.е. в диалектическом разборе между со­знанием и бессознательным, имеет место некоторое развитие, продви­жение вперед к цели или концу, трудно постижимая природа которого занимала меня в течение многих лет. Психическое лечение (Behandlung) на всех возможных стадиях развития приходит к концу, никогда не вызывая при этом ощущения того, что тем самым достигну­та уже и цель. Типичные временные завершения (Beendigungen) име­ют место: 1) по получении доброго совета; 2) по совершении более или менее полной, но во всяком случае удовлетворительной исповеди; 3) по познании до тех пор неосознанного, но существенного содержания, осознание которого имеет следствием новые побуждения к жизни или деятельности; 4) после достигнутого долгим трудом освобождения от остатков детской психологии (Kindheitspsyche); 5) после выработки нового, рационального приспособления к, может быть, трудным или непривычным условиям среды; 6) по исчезновении мучительных симп­томов; 7) по наступлении позитивного поворота в судьбе, как то: экза­мена, обручения, свадьбы, развода, смены профессии и т.д.; 8) по получе­нии вновь открытого ощущения принадлежности к какому-либо рели­гиозному исповеданию или по обращении; 9) по начавшемся возведе­нии практической жизненной философии (“философии” в античном смысле!). Хотя в этом перечне можно было бы привести еще больше модифи­каций и добавлений, он в общем и целом может характеризовать наи­главнейшие ситуации, в которых аналитический или психотерапевти­ческий процесс достигает предварительного или, при случае, даже оп­ределенного завершения. Как показывает опыт, имеется, однако, отно­сительно большое количество пациентов, для которых внешнее окон­чание работы с врачом ни в коем случае не означает одновременно конца аналитического процесса. Скорее, критический разбор бессозна­тельного идет дальше, а именно, примерно в том смысле, как у тех, ко­торые свою работу с врачом не закончили. Иногда снова встречаешь таких пациентов спустя годы и выслушиваешь часто достопримеча­тельные истории о поворотах в их судьбах. Такие опыты поначалу ут­вердили меня во мнении, что в душе имеет место, так сказать, незави­симый от внешних условий, целенаправленный процесс, и освободили меня от опасения, что я сам могу быть единственной причиной несоб­ственного (а потому, может быть, противного природе) психического события. Это опасение не было напрасным, поскольку некоторые паци­енты не дают ни одному аргументу девяти названных категорий скло­нить себя к окончанию аналитической работы, даже посредством религиозного обращения, не говоря уж о столь очевидном исчезновении не­вротических симптомов. Именно случаи последнего рода сделали для меня очевидным, что лечение неврозов затрагивает проблему, которая выходит далеко за рамки только-врачебного (Nurartzlichen) и для кото­рой только-медицинское знание невозможно признать достаточным. В память о почти уже полувековой давности начальных временах анализа с их псевдобиологическими установками и обесцениванием процесса душевного развития выжидание в аналитической работе лю­бят называть “бегством от жизни”, “перенашиванием плода”, “авто­эротизмом” и подобными нелюбезными выражениями. Поскольку все вещи в принципе должны рассматриваться с двух сторон, то негатив­ная оценка в жизненном смысле допустима только тогда, когда доказа­но, что, и действительно, в так называемой “подвешенности” вовсе нельзя найти ничего позитивного. Понятная нетерпеливость врача са­ма по себе еще ничего не доказывает. Только благодаря несказанному терпению исследователя новой науке удалось построить углубленное понимание сущности души, и известные неожиданные терапевтиче­ские результаты должны быть обязаны жертвенному упорству врача. Неоправданно негативное отношение вдобавок к этому несерьезно, а иногда и вредно, и вызывает подозрение в завуалированной некомпе­тентности, если вообще не в попытке избежать ответственности и пол­ного столкновения. Ибо раз аналитическая работа раньше или позже неизбежно становится человечным разбором между Я и Ты и Ты и Я, по ту сторону всех слишком человеческих отговорок, то не только лег­ко может случиться, но и необходимым образом дело идет к тому, что оно непосредственно затрагивает и даже проникает до глубоких основ как пациента, как и врача. Нельзя дотронуться до огня или до яда, не схватив хоть толику их через незащищенные места; ибо истинный врач никогда не стоит рядом, но всегда — внутри. Так называемая подвешенность может быть для обеих сторон неже­лательной, неприемлемой, даже невыносимой, не будучи негативной в жизненном смысле. Наоборот, она может оказаться даже позитивно оцениваемым “hanging on” , которое хотя и означает, с одной стороны, мнимо непреодолимую трудность, но, с другой стороны, именно поэто­му представляет ту единственную в своем роде ситуацию, которая тре­бует величайшего напряжения и потому вызывает на свет божий цело­стного человека. Вообще, можно сказать, что, с одной стороны, паци­ент бессознательно или с твердой уверенностью пытается решить про­блему, в конечном итоге оказывающуюся неразрешимой, и что, с дру­гой стороны, искусство или техника врача делает все, что в его силах, чтобы ему в этом помочь. “Ars totum requirit hominem!” — восклицает древний алхимик. Именно этот “ homo totus ” и есть искомое. Усилия врача, так же как и поиски пациента, нацелены на того сокровенного, еще не манифестированного “целостного” человека, который является вместе с тем человеком величайшим и будущим. Правильный путь к целостности состоит, однако, — к сожалению, — в обусловленных судьбой обходах и блужданиях. Это “longissima via” , не прямая, но связующая противоположности змеистая линия, напоминающая путе-указующий кадукей, тропа, лабиринтовая переплетенность которой не лишена ужаса. На этом пути осуществляются те опыты, которые лю­бят называть “труднодоступными”. Их недоступность основывается на том, что они дорогостоящи: требуют того, чего больше всего боятся, а именно той целостности, которая хотя и не сходит с уст и о которой бесконечно теоретизируют, но которую в реальности обходят стороной так далеко, как можно (Достопримечательно, что один протестантский теолог в своем сочинении по гоми­летике имел смелость требовать целостности личности проповедника — исходя из этиче­ской точки зрения — как раз со ссылкой на мою психологию (см.: Otto Handler Die Pndiff . Berlin , 1941). ). Бесконечно милее обычай “купейной психо­логии”, когда одна полка не знает, что творится на других. Боюсь, что за такое состояние вещей нужно считать ответственным не только неразумие и бессилие единиц, но и всеобщее душевное вос­питание европейца. Это воспитание не только подлежит компетенции, но и составляет суть господствующих религий; ибо только они, и преж­де всего — рационалистические системы, относятся к внешнему и внутреннему человеку одинаково. Можно упрекать христианство в от­стающем развитии, желая извинить собственную недостаточность. Я не хочу впасть в ошибку, приписывая это вещам, за которые ответст­венна в первую очередь человеческая неумелость. Я говорю поэтому не о сокровеннейшем и лучшем разуме христианства, но о легкомыслии и о фатальном непонимании, которые очевидны для всех. Требование “подражания” Христу, а именно требование следовать образцу и упо­добляться ему, должно иметь целы? развитие и возвышение собствен­но человека — внутреннего человека, а становится для поверхност­ного и склонного к механической формулообразности верующего вне­стоящим объектом культа, которому как раз посредством почитания воздвигается препятствие для того, чтобы проникать в глубины души и претворять последние в образец соответствующей целостности. Тем самым божественный посредник как образ остается снаружи, а чело­век — фрагментом, незатронутым в своей глубочайшей природе. Ко­нечно, Христу можно подражать вплоть до стигматизации, но при этом подражающий даже приблизительно не следует образцу и его смыслу. Ибо речь идет не о простом подражании, которое-то и оставляет чело­века непреображенным и тем самым является простым артефактом . Скорее, речь идет о воплощении образца собственными средствами — Deo concedente — в сфере индивидуальной жизни. Правда, не следует упускать из виду, что даже в ложно понятом подражании присутству­ет — при известных обстоятельствах — мощное моральное усилие, ко­торое, несмотря на то, что подлинная цель не достигнута, обладает за­слугой полной отдачи высочайшей ценности, хотя и представленной чисто внешне. Вполне вероятно, что кто-то переживает предчувствие своей целостности именно в своем тотальном усилии и благодаря ему, с ощущением благодати, которое свойственно такому переживанию. Неверно понятому, чисто внешнему пониманию “подражания” Хри­сту хорошо соответствует одно европейское предубеждение, которое показывает разницу между западной и восточной манерами. Западный человек околдован “десятью тысячами вещей”; он видит отдельное, он в плену у “Я” и вещи и пребывает без сознания о глубоком корне вся­ческого бытия. Зато восточный человек переживает мир отдельных ве­щей и даже собственное “Я” как сон и сущностно укоренен в праоснове, которая притягивает его столь сильно, что его соотнесенность с ми­ром релятивизирована в степени, для нас зачастую непонятной. Запад­ная, объективирующая манера склонна к тому, чтобы оставлять Хри­ста как “образец” в его предметном аспекте и тем самым лишать его таинственной соотнесенности с внутренним человеком. Это предубеж­дение дает повод, например, протестантским интерпретаторам толко­вать относящееся к Царству Божьему entoV umwn как “между вами” вместо “в вас”. Тем самым еще ничего не сказано о том, что западная манера имеет силу. Ведь мы и так убеждены в этом. Зато когда пыта­ются критически разобраться с восточным человеком (что вменяется в обязанность именно психологу), то от известного сомнения можно от­делаться лишь с большим трудом. Кому позволяет совесть, тот может, совершив над собой усилие, решиться и тем самым, может быть неу­мышленно, сделаться “arbiter mundi” . Лично я предпочитаю драго­ценный дар сомнения, ибо он оставляет в неприкосновенности чистоту неизмеримого явления. Христос-образец взял на себя грех мира. Но если это чисто внешний акт, то и грех отдельного человека остается внешним, а тем самым этот человек является фрагментом больше, чем когда-либо, ибо легкомыс­ленное непонимание открывает для него удобный путь буквальным об­разом “сбросить на Него” свои грехи и тем уйти от более глубокой от­ветственности, что противоречит духу христианства. Эта формалисти­ка и эта беспринципность не только были одной из причин Реформа­ции, но имеют место и внутри самого протестантизма. Если величай­шая ценность (Христос) и величайшая антиценность (грех) находятся вовне, то душа пуста: в ней нет самого низкого и самого высокого. Вос­точной манере (в особенности индийской) свойственно обратное: все самое высокое и самое низкое заключено в (трансцендентальном) субъекте. Благодаря этому значение “атмана”, самости (des Selbst) неизмеримо возрастает. А у человека Запада ценность самости падает до нулевой отметки. Отсюда происходит общая для Запада недооценка ду­ши. Кто говорит о действительности души, того упрекают в “психоло­гизме”. О психологии говорят в “только”-тональности (im “Nur”-Ton). Взгляд, согласно которому существуют психические факторы, соответ­ствующие божественным очертаниям, считается обесцениванием по­следних. Было бы кощунством полагать, что религиозное переживание есть психический процесс; ибо — так аргументируют — оно “не толь­ко психологическое”. Психическое есть только природа, и потому оно не может породить ничего религиозного, как считается. При этом та­кие критики ни мгновение не колеблются объявить все религии — за исключением собственной — порожденными природой души. Приме­чательно, что две теологические рецензии на мою книгу “Психология и религия” — одна католическая, другая протестантская — умышлен­но обошли вниманием мое доказательство психического происхожде­ния религиозных феноменов. По этому поводу и впрямь следовало бы спросить: откуда взялась насчет души такая твердая уверенность, которая позволяет говорить “лишь душевный”? Так говорит и думает именно человек Запада, ду­ша которого явно “лишена достоинства”. Если бы она обладала мно­гим, то о ней можно было бы говорить с почтением. Но так как этого никто не делает, то отсюда можно заключить, что в ней и нет никакой ценности. Правда, это не фатально и имеет место не всегда и не везде, а только там, где в душу ничего не вложено, а “Бога держат снаружи”. (Время от времени немного больше Майстера Экхарта было бы по­лезно!) Исключительно религиозная проекция может отнять у души ее цен­ности, так что она вследствие опустошения не сможет больше разви­ваться, а останется в бессознательном состоянии. К тому же она впада­ет в иллюзию, будто источник всяческих неприятностей находится вовне, и потому уже не возникает вопроса о том, как и где она сама этому способствовала. Душа представляется уже настолько незначи­тельной, что почти не учитывается ее способность к злу, не говоря уже о добре. Но если душа выходит из игры, то религиозная жизнь застыва­ет во внешнем и превращается в хлам формул. Как ни представлять се­бе отношения Бога и души, несомненно одно: что душа не может быть никаким Только, но имеет достоинство сущности, которой дано осоз­навать свое отношение к божественному. И хотя это только отношение капли к морю, но и самого моря не было бы без множества капель. Дог­матически установленное бессмертие души возвышает ее над физиче­ской конечностью человека и делает ее участницей в сверхприродном качестве. По значимости она тем самым многим превосходит смертного сознающего человека, так что, собственно говоря, христианину дол­жно бы быть запрещено рассматривать душу как Только (Догма богоподобия столь же много значит при оценке человеческого фактора, не говоря у же о догме боговоплощения.). Как глаз — солнцу, так и душа соответствует Богу. Душа не исчер­пывается нашим сознанием, и потому смешно, когда мы говорим о ду­шевных вещах в покровительственном или пренебрежительном тоне. Даже верующий христианин не ведает сокровенных стезей Бога и пре­доставляет Богу самому решать, воздействовать ли на человека извне или изнутри, через душу. Верующий ведь не может оспаривать тот факт, что существуют “somnia a Deo missa” (Богом посланные сны) и душевные прозрения, которые нельзя свести ни к каким внешним при­чинам. Было бы кощунственным утверждать, что Бог может открывать себя повсюду, а как раз в человеческой душе не может. Безусловно, интимность отношения между Богом и душой заранее исключает ка­кую бы то ни было недооценку души (То, что и черт может владеть душой, ни в коем случае не уменьшает ее значения.). Было бы, может быть, чересчур смело говорить об отношении родства; но во всех случаях душа должна иметь в себе возможность отношения, т.е. соответствия сущности Бога, иначе взаимосвязь никогда не могла бы быть установлена (••• Поэтому с точки зрения психологии совершенно немыслимо, что Бог есть просто “совсем иное”; ибо “совсем иное” никогда не может быть кем-то сокровеннейшее близким душе, кем Бог как раз и является. Психологически правильны только парадоксальные и антиномические высказывания об образе Бога.). Это соот­ветствие и есть, психологически говоря, архетип образа Бога. Любой архетип способен к бесконечному развитию и усложнению. Поэтому возможно, что он развит больше или меньше. Во внешней форме религии, где главное — во внешних очертаниях (где речь идет, таким образом, о более или менее совершенной проекции), архетип тождествен поверхностным представлениям, но остается неосознан­ным как душевный фактор. Если бессознательное содержание настоль­ко вытеснено образом проекции, то оно исключается из общежития с сознанием и влияния на него. Тем самым оно в большой мере платит собственной жизнью, потому что блокируется в естественной для него деятельности по устроению сознания; и больше того: оно пребывает не­изменным в своей первоначальной форме, ибо в бессознательном ни­что не изменяется. Начиная с некоторого момента оно даже демонст­рирует склонность к регрессии на более низкие и более архаичные сту­пени. Поэтому может случиться, что христианин, хотя он и верит во всякие священные фигуры, в глубинах души остается неразвитым и за­стывшим, потому что у него “весь Бог снаружи” и он не распознает Бо­га в душе. Его решающие мотивы и его основополагающие интересы и побуждения выходят из неразвитой и бессознательной души, языче­ской и архаичной как никогда, а ни в коей мере не из сферы христианства. Истинность этого утверждения доказывается не только жизнью отдельного человека, но и сложением отдельных жизней в народ. Ве­ликие события нашего мира, которые задуманы и осуществлены людь­ми, дышат не духом христианства, а духом неприкрашенного варвар­ства. Эти дела происходят из оставшегося архаичным душевного скла­да, даже далеко не имеющего ничего общего с христианством. Как не без доли правды полагает церковь, это “semel credidisse” (раз и навсег­да уверовав) оставляет определенные следы. Но в великих, определяю­щих явлениях эти следы обнаружить нельзя. Христианская культура в ужасающих масштабах выказала себя пустой: это пустой блеск; а внутренний человек остался незатронутым и потому не изменился. Та­кое состояние души не соответствует верующему только внешне. Хри­стианин в своей душе не поспел за внешним развитием. Естественно, здесь все внешне в образе и слове, в церкви и в Библии. А внутри ниче­го нет. В глубинах со всей силой правят архаические божества; иными словами, внутреннее соответствие внешнему образу Бога неразвито из-за недостатка душевной культуры, а потому коснеет в варварстве. Хотя христианское воспитание и сделало все, что в человеческих си­лах, этого оказалось недостаточно. Слишком не многие узнали, что бо­жественные очертания составляют интимнейшую собственность собст­венной души. Некий Христос встретился им (остальным. — Пер.) толь­ко снаружи, но никогда не выходил навстречу из собственной души. Поэтому там все еще господствует мрачное варварство, которое захле­стывает так называемый христианский культурный мир отчасти с больше не скрываемой недвусмысленностью, а отчасти — облачившись в слишком уж изношенные покровы. Применявшимися до сих пор средствами не удалось христианизиро­вать душу до такой степени, чтобы хотя бы самые элементарные требо­вания христианской этики возымели хоть сколько-нибудь решающее воздействие на главнейшие запросы европейца-христианина. Хотя христианская миссия и проповедует Евангелие убогим и нагим варва­рам, но внутренние варвары, населяющие Европу, еще ничего не воспри­няли от христианства. Христианство силою обстоятельств вынуждено начать все сначала, если оно вообще когда-нибудь выполнит свою ве­ликую воспитательную миссию. Покуда религия остается только верой и внешней формой, а религиозная функция не стала опытом собствен­ной души, не выйдет ничего толкового. Еще предстоит понять, что “mysterium magnum”12 коренится не просто в собственном существова­нии, но и преимущественно в человеческой душе. Кто не познал этого на опыте, тот может быть ученым мужем в теологии; но о религии он не имеет ни малейшего представления, а еще меньше — о воспитании человека. Но когда я доказываю, что душа естественным образом обладает религиозной функцией (Тертуллиан: “Anima naturaliter Christiana” (“Душа от природы христианка” — лат.). ) и когда я требую, чтобы главнейшей задачей всякого воспитания (взрослых) было переведение того самого архетипа образа Бога, т.е. его излучений и воздействий, в сознание, тогда-то именно теология и толкает меня под руку и изобличает меня в “психо­логизме”. Если бы в душе не заключались, в соответствии с опытом, высочайшие ценности (без ущерба для в любом случае имеющейся там antimimon pneuma), то психология не интересовала бы меня ни в ма­лейшей степени, потому что душа была бы тогда не что иное как ни­чтожный чад. Но я знаю из тысячекратного опыта, что она таковым не является, а что, скорее, она содержит в себе соответствия всех тех ве­щей, которые сформулированы догмой, и еще кое-что сверх того, что именно и делает душу способной быть тем оком, коему определено со­зерцать свет. А для того потребен необъятный объем и глубина неисследуемая. Меня упрекали в “обожении души”. Не я— сам Бог обожил ее! Не я приписал душе религиозную функцию, но я предъявил факты, кото­рые доказывают, что душа “naturaliter religiosa” , т.е. обладает рели­гиозной функцией: функцией, которую я не привнес и не приписал, но которую она сама из себя производит, не будучи побуждаема к тому какими-либо мнениями или внушениями. В прямо-таки трагическом ослеплении эти теологи не углядели, что речь не о том, чтобы доказывать существование света, а о том, что есть слепцы, которые не ведают, что их очи способны видеть. Следовало бы когда-нибудь заметить, наконец, что бесполезно хвалить свет и проповедовать его, когда никто не умеет видеть его. Было бы много нужнее прививать человеку искус­ство зрения. Ведь очевидно же, что слишком многие неспособны уста­новить связь между священными фигурами и своими собственными ду­шами; т.е. они не умеют видеть, что соответствующие образы дремлют в их собственном бессознательном и в какой мере. Чтобы сделать воз­можным это внутреннее созерцание, нужно расчистить путь для уме­ния видеть. Как можно достичь этого без психологии, т.е. не затраги­вая душу, для меня, откровенно говоря, непостижимо (Поскольку здесь речь идет о вопросах, затрагивающих тему человеческого усилия, я не рассматриваю акты благодати, которые находятся по ту сторону человечески-значи­мого.). Другое, настолько же тяжкое по последствиям непонимание, состо­ит в том, что психологии приписывают намерение создавать как можно более еретические новые учения. Когда слепому постепенно привива­ют зрение, не следует- ожидать, что он тотчас орлиным взором увидит новые истины. Надо радоваться, если он вообще что-нибудь увидит и более или менее сможет понять, что он видит. Психология занимается актом зрения, а не конструированием новых религиозных истин, и это когда уже существующие учения еще не распознаны и не поняты. В ве­щах религиозных, как известно, нельзя понять то, что не было предме­том внутреннего опыта. Лишь во внутреннем опыте обнаруживается отношение души к внешним образом предъявленному и проповеданно­му — как отношения родства или соответствия, примерно такие, как между “sponsus” и “sponsa”15 . Но когда я поэтому говорю как психо­лог, что Бог — это архетип, то под этим я имею в виду тот тип в душе, который, как известно, происходит от tupos - “удар”, “отпечаток”. Уже слово “архетип” предполагает наличие того, что дает отпечаток. Психология как наука о душе должна была ограничиться своим пред­метом и остерегаться перешагивать свои границы, высказывая, напри­мер, метафизические утверждения или символы веры. Даже если бы ей пришлось полагать Бога лишь как гипотетическую причину, она бы имплицитно требовала возможности доказательства бытия Бога, а тем самым абсолютно недопустимым образом превышала бы свою компе­тенцию. Наука может быть только наукой; не существует “научных” вероисповеданий и подобных “contradictiones in adiecto”16 . Мы просто не знаем, откуда в конечном итоге следует выводить этот архетип, и так же мало мы знаем о происхождении души. Компетенция психоло­гии как опытной науки простирается лишь настолько, чтобы констати­ровать, справедливо или нет характеризовать найденный в душе на ос­нове сравнительного исследования тип, например, как “образ Бога”. Этим о возможном существовании Бога ничего не сказано — ни пози­тивно, ни негативно, так же как архетип “героя” нимало не предпола­гает наличия такового. Когда мое психологическое исследование доказывает наличие опре­деленных психологических типов и их аналогий с известными религи­озными представлениями, то тем самым открывается возможность до­ступа к тем опытно познаваемым содержаниям, которые очевидно и непреложно образуют эмпирически доступные основания религиозного опыта. Верующему человеку предоставлено выбирать, какие метафи­зические объяснения происхождения этих образов принимать, но при­нимать не интеллектом, который обязан непосредственно держаться принципов научного объяснения и избегать любого превышения воз­можностей знания. Никто не может воспрепятствовать вере в качестве первой причины признать Бога, Пурушу, Атмана или Дао и тем самым в целом снять, в конце концов, неудовлетворенность человека. Наука прилежно трудится; она не штурмует небеса17 . И если она пустится в отчаянные авантюры, то тем самым подрубит сук, на котором сидит. Ведь факт, что познание и опыт, исходя из наличия этих внутрен­них образов, открывают для разума, так же как и для чувств, доступ к тем другим образам, которые предполагает религиозное учение о человеке. Тем самым психология делает как раз противоположное тому, в чем ее упрекают: она создает возможности для лучшего понимания то­го, что есть, она открывает глаза на смысловое содержание догм; она-то как раз и не разрушает, она предлагает опустевшему дому новых жильцов. Я могу подтвердить это многократным опытом: отпавшие или охладевшие к вере люди самых разных исповеданий находили но­вый подход к своим старым истинам; меж ними было немало католи­ков. Даже один парс вновь нашел путь к зороастрийскому храму огня, из чего можно заключить об объективности моей точки зрения. Но именно в этой объективности мою психологию упрекают всего сильнее: она, мол, не решается на то или другое определенное религи­озное учение. Не предвосхищая изложения моего субъективного убеж­дения, я хотел бы поставить вопрос: разве не мыслимо, что можно при­нять какое-либо одно решение, если не брать на себя роль “arbiter mundi”, но выразительно отказываться от такой субъективности и, на­пример, питать веру в то, что Бог выразил себя на многих языках и в многообразных проявлениях и что все эти выражения истинны? Вы­двигаемое с христианской стороны основное возражение — что ведь невозможно, чтобы абсолютно противоречащие высказывания были истинными, должно позволить вежливо осведомиться у себя: а один—трем? Как три может быть одним? Может ли мать быть девой? И так далее. Разве не видно было до сих пор, что все религиозные выска­зывания содержат в себе логические противоречия и принципиально недопустимые утверждения, какое там! что это составляет даже суть религиозного высказывания. В пользу этого у нас есть признание Тертуллиана: “Et mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit;certuin est,quia impossibile est”. (И умер Сын Божий, что безусловно вероятно, потому что нелепо. И, погребенный, воскрес; это верно, потому что невозможно.) Если христианство при­зывает верить в такие противоречия, то можно же, мне кажется, не от­вергать того, кто принимает несколько более сильных парадоксов. Па­радоксальность поразительным образом принадлежит к высочайшему духовному достоянию; зато однозначность — признак слабости. Поэ­тому внутренне оскудевает та религия, которая теряет или ослабляет свои парадоксы; а их усиление обогащает, ибо только парадоксальное может приблизительно уловить полноту жизни; однозначность и не­противоречивость же односторонни и потому не годятся, чтобы выра­жать неуловимое. Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только умел открыто мириться с парадоксальностью, но для которого она означала даже наивысшую религиозную достоверность. Гигантское количество духовно слабых делает парадоксальность опасной. Покуда ее заочно принимают в виде ничем не озабоченной самоочевидности и покуда она остается привычным аспектом жизни, она неопасна. Но когда ка­кому-нибудь недостаточно развитому интеллекту (который, как изве­стно, всегда о себе самого высокого мнения) втемяшится сделать пара­доксальность высказывания веры предметом своего столь же обстоя­тельного, сколь и импотентного раздумья, то не успеешь и глазом мор­гнуть, как он разразится иконоборческим гомерическим хохотом и ста­нет показывать пальцем на все неприкрытые нелепости таинства. Со времен французского Просвещения дело живо набрало силу; ибо если уж этот мелкоформатный разум, который не выносит парадоксов, про­снулся, никакая проповедь не уложит его спать обратно. После этого возникает новая задача: а именно, постепенно возвести этот еще недо­развитый разум на более высокую ступень и умножить число тех, ко­торые по меньшей мере способны подозревать, каков объем парадок­сальной истины. Если этого нет, можно считать, что духовный подход к христианству все равно что завален. Просто больше не понимают, что может иметься в виду под парадоксальностью догмы, и чем более поверхностным становится ее восприятие, тем больше шокирует ее ир­рациональный облик, а в конце концов она вообще выходит из упот­ребления как курьезный реликт прошедшего. Насколько такое разви­тие означает духовную потерю, трудно оценимую по своим масшта­бам, остается непостижимым для затронутого ею, потому что он ведь никогда не пережил священные образы как собственное внутреннее до­стояние и никогда не осознал их родство со своей собственной душев­ной структурой. Но как раз это необходимое знание может предоста­вить ему психология бессознательного, причем особенно ценна именно ее научная объективность. Если бы психология была связана конфес­сионально, то она не могла бы и не имела права давать возможность индивидуальному бессознательному ту свободу действий, которая яв­ляется непременным предусловием для продуцирования архетипов. А это как раз та спонтанность архетипических содержаний, которая спо­собна убеждать. Предубежденное вмешательство, напротив, блокирует объективный опыт. Если теолог действительно верит во всемогущество Божье, с одной стороны, и в общезначимость догм — с другой, то поче­му он тоща не может принять за вероятное то, что из души говорит Бог? Откуда такой страх перед психологией? Или душа должна счи­таться (совершенно уж недогматически) прямо-таки адом, откуда до­носятся только голоса демонов? Если бы это действительно было так, то и такое положение дел было бы не менее убедительным; ибо, как из­вестно, реальность зла, воспринятая с ужасом, послужила причиной обращения по крайней мере стольких же людей, как и переживание добра. Архетипы бессознательного суть эмпирически доказуемые соответ­ствия религиозных догм. Герменевтический язык отцов — для церкви богатый кладезь аналогий с продуктами индивидуальной спонтанно­сти, которыми занимается психология. То, что высказывается бессоз­нательным, не есть никакой произвол и никакая субъективность, а есть явление или определенный факт, так же как в каких-нибудь при­родных вещах. Само собой понятно, что выражения бессознательного сформулированы естественным образом, а не догматически, точно так же как в патриотическом аллегоризме, который втягивает природу во всем ее объеме в сферу своих амплификаций . И если здесь имеются поразительные “аллегории” Христа, то мы находим подобное и в пси­хологии бессознательного. Различие же состоит в том, что патриотиче­ская аллегория “ad Christum spectat” (имеет в виду Христа), в то время как психический архетип довлеет себе и потому должен толковаться смотря по времени, месту и обстановке. На Западе он реализуется че­рез догматический образ Христа, на Востоке — через Пурушу, Атмана, Хираньягарбху, Будду и т.д. Религиозная точка зрения смещает акцент — это и понятно — на чеканящую печать, психология же как наука — на только для нее ощутимую tupos, на чеканку. Религиозная точка зрения рассматривает этот тип как действие печати; научная же — как символ неизвестного и неуловимого для него содержания. А поскольку этот тип неопределеннее и многостороннее любой религиоз­ной предпосылки, то психология вынуждается своим эмпирическим материалом выражать его через термин, который не связан ни време­нем, ни местом, ни обстоятельствами. Если бы этот тип, например, во всех деталях совмещался с догматическим образом Христа и не содер­жал бы в себе определений, которые выходили бы за эти пределы, то тогда на него надо было бы смотреть как на точное отображение этого догматического образа и называть соответственно этому. Тогда этот тип совпал бы с Христом. Но на деле так не бывает именно потому, что бессознательное, как в случае с аллегоризмом отцов церкви, создает еще и много других, не содержащихся явно в догматической формуле, определений, которые включают в этот тип, например, нехристиан­ские персонажи, как вышеупомянутые. Но и эти персонажи не исчер­пывают неопределенности архетипа. Вообще немыслимо, чтобы суще­ствовал какой-нибудь определенный персонаж, который выражал бы архетипическую неопределенность. Вследствие этого я чувствую по­буждение дать соответствующему архетипу психологическое наимено­вание “самость” (Selbst), каковое понятие, с одной стороны, достаточ­но определенно, чтобы быть средством воплощения идеала человече­ской целостности, а с другой стороны, достаточно неопределенно, что­бы выражать неописуемость и неопределенность этой целостности. Па­радоксальные качества этого понятия согласуются с тем фактом, что эта целостность отчасти состоит из сознательного, а отчасти — из бес­сознательного человека. Но границы и определения последнего не могут быть указаны. В научном языке “самость” поэтому указывает не на Христа и не на Будду, а на целостность соответствующих образов, и каждый такой образ есть символ самости. Такой способ выражения является мыслительной необходимостью научной психологии и нико­им образом не означает трансцендентальной предубежденности. Нао­борот, эта объективная позиция предоставляет, как указано выше, од­ному — решение для определения “Христос”, другому — для “Будды” и т.д. Кого раздражает такая объективность, тот пусть поразмыслит о том, что без нее невозможна наука. Но если он все равно оспаривает право психологии на объективность, то тем самым делает анахронич­ную попытку лишить жизни науку. Даже если такая безумная попыт­ка удалась бы, то тем самым еще больше усилилось бы отчуждение — только теперь уже катастрофическое — между мирским разумом, с од­ной стороны, и церковью и религией — с другой. Для науки не только понятно, но и является абсолютным “raison d'etre”19 , что она почти целиком концентрируется на своем предмете. Поскольку понятие “самости” представляет для психологии главный интерес, то она, естественно, мыслит в направлении, противополож­ном теологии. Для первой религиозные образы указывают на самость; для последней, наоборот, самость указывает на ее собственное цент­ральное представление; иными словами, психологическая самость мо­жет пониматься теологией только как “аллегория” Христа. Эта проти­воположность, конечно, возмутительна, но без нее, к сожалению, нельзя обойтись, если вообще не отказывать психологии в праве на су­ществование. Поэтому я выступаю в пользу терпимости, на что психо­логии нетрудно решиться, потому что как у науки у нее нет никаких тоталитарных притязаний. “Символ Христа” для психологии — предмет наиважнейший, по­скольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее раз­витым и дифференцированным символом самости. Мы определяем это по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, ко­торые в удивительно высокой степени соответствуют психологической феноменологии самости, хотя и не заключают в себе всех аспектов это­го архетипа. Необозримо обширный объем этого явления может расце­ниваться как недостаток определенности религиозного персонажа. Од­нако высказывать оценочные суждения никоим образом не входит в задачу науки. Самость не только неопределенна, но и парадоксальным образом содержит в себе черты определенности, даже неповторимости. В этом, пожалуй, одна из причин того, что именно те религии, которые имели в основателях исторических личностей, стали мировыми рели­гиями, каковы христианство, буддизм и ислам. Привлечение неповто­римых человеческих личностей (а в особенности в сочетании с неопре­деляемой божественной природой) как раз согласуется с абсолютно индивидуальным характером самости, которая связует неповторимое с вечным и отдельное — с максимально всеобщим. Самость есть объеди­нение противоположностей20 . Тем самым этот символ в са­мом существенном отличается от христианского. Андрогинность Хри­ста — наиболее незначительная уступка церкви проблематике проти­воположного. Противоположности света и добра, с одной стороны, и тьмы и зла — с другой, предоставлено быть открытым конфликтом, причем Христос выступает как просто благо, а контрагент Христа, черт, — как зло. Эта противоположность и есть подлинная мировая проблема, которая пока еще остается нерешенной. Самость, однако, — абсолютная парадоксальность, потому что она в любом отношении яв­ляется тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом. (Психология дает обильное количество подтверждений этого положения. Но я не могу привести их здесь in extenso21 . Я отсылаю знатоков этих материй к символике мандалы.) Архетип, сближенный с сознанием благодаря исследованию бессоз­нательного, устраивает поэтому индивидууму очную ставку с бездон­ной противоречивостью человеческой природы, и ему становится до­ступным совершенно непосредственное переживание света и мрака, Христа и черта. Речь идет, разумеется, в лучшем или в худшем случае только о создании возможности, а не о гарантиях осуществления; ибо переживаний этого рода нельзя с необходимостью достичь нашими человеческими средствами. Нужно принять при этом во внимание факторы, неподвластные нашему контролю. Переживание противопо­ложности не имеет ничего общего ни с интеллектуальным прозрением, ни с заимствованием. Скорее, можно было бы назвать это судьбой. Та­кое переживание одному доказывает правду Христа, другому — прав­ду Будды, и притом вплоть до полной очевидности. Без переживания этой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего доступа к священным образам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности и на на­следственном грехе — с очевидным намерением по меньшей мере сна­ружи набросать очертания той самой пропасти космической противо­речивости в каждом индивидууме. Более или менее пробудившемуся разуму, напротив, этот метод безусловно отказывает, потому что он просто больше не верит в учение и, мало того, считает его абсурдным. Такой-то разум исключительно однозначен и остается при своем “ineptia mysterii”22 . Он как небо от земли далек от тертуллиановой антиномичности: ведь он вообще не в состоянии выносить страданий та­кой противоречивости. Известно, что суровыми экзерцициями и неки­ми миссионерскими проповедями с католической стороны и определен­ного рода протестантским воспитанием с его вынюхиванием грехов бы­ли вызваны душевные травмы, которые вели не в Царствие Небесное, а на врачебный прием. Хотя проникновение-то в противоречивость как раз и необходимо, лишь немногие на практике могут выдерживать его — обстоятельство, которое не ускользнуло от опыта исповеди. Пал­лиативной реакцией на это является столь часто и с различных сторон критикованный моральный пробабилизм23 , который пытается предот­вратить подавленность с помощью греха (Цёклер (Realenzyklopadie f. prot. Theol. u. Kirche, Bd. 16, S. 67. Leipzig, 1905) дает та­кое определение: “Пробабилизмом называют, вообще говоря, образ мыслей, который в ответах на научные вопросы удовлетворяется большей или меньшей степенью вероятно­сти. Рассматриваемый нами здесь моральный пробабилизм заключается в основном по­ложении, согласно которому в актах нравственного самоопределения следует действо­вать не по совести, а в соответствии с вероятно правильным, т.е. по тому, что рекомендо­вано авторитетом жизни или учения”. Иезуитский пробабилист Эскобар (ум. в 1669) придерживается, например, мнения, что если исповедующийся ссылается на пробабильное мнение как причину своего поступка, то исповедник вынужден отпустить грех, даже если он не разделяет этого убеждения. По вопросу о том, насколько часто в течение жиз­ни нужно давать обет любви к Богу, Эскобар цитирует ряд иезуитских авторитетов. Со­гласно одному из мнений, достаточно одноразовой любви к Богу незадолго до смерти, со­гласно другому. — один раз в год или один раз в каждые три-четыре года. Сам он прихо­дит к выводу, что достаточно любить Бога один раз — при первом пробуждении разума, а затем по разу в каждые пять лет и, наконец, один раз в смертный час. По его мнению, большое число различных моральных наставлений является главным доказательством в пользу благого провидения Божьего, ибо благодаря этому ноша Христа становится легче (I.e., S.68). Ср. об этом у Гарнака (Lchrbuch der Dogmengeschichte. 5. Aufl., Bd. 3, S. 748 ff-TObingen, 1931).). Как ни подходить к этому явлению, ясно все же одно — и это факт, — что в нем наряду с прочим присутствует изрядная доля чело­вечности и понимание человеческого несовершенства, которые ком­пенсируют невыносимость антиномии. Чудовищный парадокс упорно­го утверждения первородного греха, с одной стороны, и уступки, кото­рые делает пробабилизм, — с другой, хорошо понятны психологу как необходимые следствия набросанной выше христианской проблемати­ки противоположного — ведь в самости добро и зло ближе друг другу, чем однояйцевые близнецы! Реальность зла и его несоединимость с до­бром раздирают противоположности и неминуемо ведут к распятию и суспензированию (подвешиванию. — Пер.) всего живого. Поскольку “anima naturaliter Christiana”, то эти последствия должны наступить столь же неизбежно, как это случилось в жизни Иисуса: все мы долж­ны быть “распяты со Христом”, т.е. суспензированы в моральных стра­даниях, что соответствует настоящему распятию. Практически это возможно, прежде всего, лишь приблизительно, и потом к тому же на­столько невыносимо и несовместимо с жизнью, что обычный человек может позволить себе оказываться в таком состоянии только время от времени и максимально редко. Ибо как он мог бы при таком страдании быть еще и обычным! Поэтому более или менее пробабилистская уста­новка в отношении к проблеме зла неизбежна. Тем самым правда са­мости, а именно подлинное единство добро — зло, конкретно выявляется в парадоксе: хотя грех есть нечто наиопаснейшее и наитягчайшее, он все же не настолько тяжел, чтобы нельзя было избежать его при по­мощи “пробабильных” доводов. При этом последнее — даже не безус­ловная распущенность или легкомыслие, а просто практическая жиз­ненная необходимость. Практика исповеди поступает как сама жизнь, которая успешно сопротивляется, чтобы не погибнуть в неразрешимой противоречивости. А конфликт все равно — nota bene — продолжает существовать expressis verbis24 , что опять-таки соответствует антино­мии самости, которая сама есть конфликт и единство. Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредством догматической формулировки этой противо­положности — до абсолютного принципа. В этом пока неразрешенном конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник мировой драмы. Такое подражание Христу, если понимать его в самом глубоком смысле, означает страдание, которое для большинства совер­шенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни только условным и совсем не осуществляется, и пастырская практика церкви даже ощущает себя вынужденной “облегчить ношу Христа”. А это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остро­ты конфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и зла. Добро равнозначно безусловному подражанию Христу, а зло — препятствованию ему. Моральная слабость и косность человека суть то, что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз по­средством их пробабилизм проявляет на практике понимание, которое может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любви к ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, кото­рые видят в этом только распущенность. Хотя пробабилистское уст­ремление достойно присуждения ему ряда главных христианских до­бродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страда­нию при подражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против зла ее остроты и смягчает ее до выносимой степени. При этом происхо­дит сближение с психическим архетипом самости, в котором и впрямь эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже указывалось, не так, как в христианской символике, которая оставляет конфликт открытым. Для последней мир расколот “трещиной”: свет борется против мрака и горнее — против дольнего. Эти Двое не суть Одно, как и в психическом архетипе. Хотя догма с ужасом отвергает мысль о том, что Двое суть Одно, но, как мы видели, предоставляет все же религиозной практике возможность приблизительного осуществле­ния естественного психологического символа — именно, символа в се­бе единой самости. Зато догма настаивает на том, что Трое суть Одно, но открещивается от того, что Четверо суть Одно. Нечетные числа, как известно, с древних времен не только у нас на Западе, но и в Китае считались мужскими, а четные — женскими. Тем самым Троица — яв­но мужское Божество, и андрогинность Христа и особое место и возвы­шенность Богоматери не являются ее полным эквивалентом. С этой, может быть, чуждой для читателя констатации мы подходим к центральной аксиоме алхимии, а именно к тезису Марии Профетиссы: “Единица становится Двумя, Двое —Тремя, а из Третьего вый­дет Единое как Четвертое”. Как видно читателю уже из называния этой книги (“Психология и алхимия”), в ней идет речь о психологиче­ском значении алхимии, т.е. о проблеме, которая, за редкими исклю­чениями, до сих пор не была предметом научного исследования. До не­давнего времени наука занималась только историко-химическим ас­пектом алхимии, и лишь в малой степени — ее философской и религи­озной стороной. Значение алхимии для истории развития химии оче­видно. Зато ее исторически-духовное значение еще столь неизвестно, что кажется почти невозможным немногими словами дать представле­ние о том, в чем оно состоит. Поэтому в данном “Введении” я сделал попытку изобразить ту религиозно-историческую и психологическую проблематику, в которую вплетена алхимическая тема. Алхимия пред­ставляет собой нечто вроде подводного течения по отношению к повер­хности господствующего христианства. Она соотносится с ним, как сон с сознанием, и подобно тому как сон компенсирует конфликты созна­ния, так и она стремится заполнить те места, которые оставила зиять антагонистическая напряженность христианства. Точнейшим образом это выражается, пожалуй, в той аксиоме, которая лейтмотивом прохо­дит через почти на целых 1700 лет протянувшийся срок жизни, данный алхимии, а именно в цитированном выше тезисе Марии Профетиссы. Здесь между нечетными числами христианской догматики протискива­ются четные числа, которые означают женское, землю, подземное и даже само зло. Их персстификацией является “ serpens mercurii ” , дракон, который сам себя порождает и уничтожает и символически представляет “ prima materia ” . Эта основополагающая мысль алхи­мии отсылает к тоху28 (Tehom) (Быт. 1), Тиамат29 с ее драконовским атрибутом, а тем самым — к матриархальному первобытному миру, который был преодолен — в теомахии мифа о Мардуке — мужским миром Отца (Читатель найдет сводку мифологических мотивов в книге: J.B.Lang. Hat ein Gott die Welt erechaffen? Bern, 1942. К сожалению, филологическая критика нашла в этом со­чинении много недостатков. Но оно достойно внимания ради своей гностицистской тен­денции.). Этот всемирно-исторический поворот сознания в “муж­скую” сторону был компенсирован прежде всего посредством хтонически-женского начала бессознательного. Уже в некоторых дохристиан­ских религиях дифференциация мужского выступала в виде специфи­кации Отец — Сын, каковое превращение получило затем в христианстве первостепенное значение. Если бы бессознательное было просто комплементарным, то оно сопровождало бы этот поворот сознания вы­движением Матери и Дочери, для которого в мифе о Деметре и Персефоне уже был готов нужный материал. Но оно предпочло, как показы­вает алхимия, тип Кибелы — Аттиса в образе “ prima materia ” и “ filius macrocosmi ”30 , а тем самым проявилось как не комплементарное, а компен­сирующее. Так обнаруживается, что бессознательное не просто проти­воположно сознанию, но является более или менее модифицирующим­ся противником-партнером (Gegen- oder Mitspieler). Тип Сына вызы­вает на свет из “хтонического” бессознательного в качестве дополняю­щего образа не Дочь, а опять-таки Сына. Этот достопримечательный факт, по всей видимости, совпадает с воплощением чисто духовного Бога в земной природе человека, что происходит благодаря зачатию Святым Духом во чреве Beata Virgo 31 . Так горнее, духовное, мужское склоняется над дольним, земным, женским, и в результате предшест­вующая отцовскому миру Мать, идя навстречу мужскому, при помощи инструмента человеческого духа (“философии”) производит на свет Сына, — не противоположность Христа, но его хтоническое соответст­вие, не богочеловека, но сказочное существо, единообразное с сущно­стью Праматери. И как заданием горнего Сына является спасение че­ловека (микрокосмоса), так назначение дольнего Сына — быть “ salvator macrocosmi ” . Вот в кратких чертах драматические события, которые разыграны в темных глубинах алхимии. Излишне было бы отмечать, что эти оба Сына никогда не соединялись, кроме как, может быть, в духе и в глу­бочайшем переживании некоторых немногих, особенно одаренных ал­химиков. Но то, что “имело целью” это событие, понять не слишком трудно: вочеловечивание Бога по видимости было сближением муж­ского принципа отцовского мира с женским принципом материнского мира, благодаря чему последний ощущает побуждение уподобиться от­цовскому миру. Это явно означало не более и не менее как попытку сглаживания противоречий для компенсации открытого конфликта. Пусть читателя не смущает, что мое изложение звучит как гности­ческий миф. Мы продвигаемся теперь в те психологические сферы, в которых коренится гносис. Выражение христианского символа — это гносис, а уж компенсация бессознательного — и подавно он. Мифоло­гема есть самый что ни на есть подлинный язык этих психических про­цессов, и никакая рассудочная формулировка даже и приблизительно не в состоянии достичь полноты и выразительной силы мифического образа. Речь-то идет о праобразах, которые потому и передаются луч­ше всего и в самом подходящем виде образным языком. Изображенный тут процесс обнаруживает все черты психологиче­ской компенсации. Маска бессознательного, ясное дело, не мертва, а отражает тот лик, который ему показывают. Враждебность придает ему угрожающий вид, а расположенность смягчает его черты. При этом речь идет не о простом оптическом отображении, но о самостоя­тельном ответе, который открывает автономную сущность того, кто от­вечает. Так, “ filius philosophorum ” — ни в коем разе просто рефлекс Сына Божьего в негодной материи, а это сын Тиамат демонстрирует черты материнского праоблика. Хотя он явный гермафродит, у него все же мужское имя, и тем самым он выдает склонность к компромиссу от­вергнутого духом и просто-напросто идентифицировавшегося со злом хтонического мира: он является, несомненно, уступкой духовному и мужскому, несмотря на то, что несет на себе тяжесть земли и баснос­ловность звериного прасущества. Этот ответ материнского мира показывает, что пропасть, отделяю­щая его от отцовского мира, не является непреодолимой, ибо бессозна­тельное содержит в себе зародыш единства обоих. Сущность сознания есть различение; оно должно, ради осознанности, разрывать противо­положности, и притом contra naturam . В природе ищут себя противо­положности — “les extreme se touchent” , — и так обстоит дело в бес­сознательном, особенно в архетипе единства, в самости. В нем, как и в божественном, противоположности снимаются. Но с манифестацией бессознательного начинается их раскол, как во время сотворения мира; ибо каждый акт осознания есть акт творения, и от этого психологиче­ского опыта происходят многоразличные космогонические символы. В алхимии речь идет преимущественно о зародыше единства, кото­рый спрятан в хаосе Тиамат и образует соответствие единства божест­венного. Как и это единство, он имеет тринитарную природу в алхи­мии христианского толка и триадическую — в языческой алхимии. По другим мнениям, он соответствует единству четырех элементов и пото­му является четверичностыо. Преобладающие большинство данных со­временной психологии свидельствуют в пользу последнего. Те немногочис­ленные случаи в моих наблюдениях, которые давали число “три”, ха­рактеризовались систематическим выпадением сознания, а именно не­осознанием так называемой неполноценной функции. Тройка как раз не является естественным выражением целостности, в то время как четверка представляет минимум условий для суждения о целостности. Тем не менее следует подчеркнуть, что наряду с явной склонностью алхимии (как и бессознательного) к четверичности существует без конца возникающая неопределенность между тремя и четырьмя. Уже в аксиоме Марии Профетиссы четверичность дается с оговорками и не­точно. В алхимии имеется как четыре, так и три “regimina” (метода), четыре и три цвета. Хотя всегда имеется четыре элемента, чаще три из них собраны вместе, а один — на особом положении: то это земля, то огонь. Хотя “mercurius” и “quadratus”37 , но также и трехголовый змей, или просто триединство. Эта неопределенность указывает на “Как, Так И”, т.е. центральные представления настолько же четверичны, насколько и троичны. Психолог не может без того, чтобы не со­слаться на тот факт, что и психология бессознательного знакома с по­добной ошеломляющей ситуацией: менее всего дифференцированная так называемая неполноценная функция таким образом контаминирована с коллективным бессознательным, что при осознании наряду с другими вызывает на свет и архетип самости, то ev reraprov 38 , как го­ворит Мария. “Четыре” имеет значение женского, материнского, фи­зического, “три” — мужского, отцовского, духовного. Неопределен­ность между Четырьмя и Тремя означает то же, что и раскачивание между духовным и физическим: пример, говорящий в пользу того, что любая человеческая истина — предпоследняя. *** Вначале я исходил из тотальности человека как той цели, к которой в психотерапевтическом процессе ведет в конце концов душевное раз­витие. Этот вопрос то и дело переплетается с мировоззренческими и религиозными предпосылками. Даже если пациент, как это частенько бывает, считает себя в этом отношении непредвзятым, такого рода предпосылка его мышления, его образа жизни, его морали и его языка обусловлены исторически вплоть до деталей, что нередко остается для него неосознанным — отчасти по недостатку образования, отчасти — из-за отсутствия самокритики. Анализ его ситуации поэтому рано или поздно приводит к просвечиванию его общих духовных предпосылок далеко за пределы личностных факторов, а тем самым разворачивается та проблематика, которую я пытался набросать на предыдущих стра­ницах. На эту фазу процесса падает производство символов единства, так называемой мандалы, которые появляются или в снах, или в форме образных визуальных впечатлений в состоянии бодрствования, чаще всего как явственная компенсация противоречивости и конфликтное к осознанной ситуации. Было бы, пожалуй, неправильно сказать, что зи­яние расщелины (Пшивара) в христианском мироустройстве несет за это ответственность; ведь легко показать, как христианская символика эту рану как раз врачует или старается уврачевать. Было бы, пожалуй, корректнее рассматривать эту неразрешенность конфликта как симп­том психической ситуации западного человека и сетовать на его неспо­собность вместить в себя весь объем этого христианского символа. Как врач я не могу в этом отношении предъявлять пациенту требования; нет у меня и церковного лекарства благодати. Вследствие этого я ока­зываюсь лицом к лицу с задачей пройти единственно возможным для меня путем, а именно путем осознанивания39 (BewuBtmachung) тех архетипических образов, которые в определенном смысле соответствуют догматическим представлениям. При этом я должен предоставить мое­му пациенту самому принимать решение, как это соответствует его предпосылкам, его духовной зрелости, его образованию, его происхож­дению и его темпераменту, поскольку это возможно без серьезных конфликтов. Как врач я вижу свою задачу в том, чтобы поддерживать жизнеспособность пациента. Поэтому я не имею права выносить при­говор о его окончательных решениях, ибо я по опыту знаю, что любое принуждение, будь то легкая суггестия, или советы, или иные методы воздействия, не приносит в конце концов ничего, кроме помех высше­му и самому главному переживанию, а именно пребыванию наедине со своей самостью, или как там еще ни называй эту объективность души. Он должен быть один хотя бы уже для того, чтобы узнать, что его не­сет, когда он больше не может нести себя сам. Только это знание даст ему нерушимую опору. Эту поистине нелегкую задачу я в любое время с радостью предоста­вил бы решать теологам, если бы многие из моих пациентов сами не были как раз из теологов. Они должны были бы остаться подвешенны­ми в церковной общине, но слетели с великого древа как увядший лист и теперь подвешены на излечении40 . Что-то в них судорожно цепляет­ся, часто с силой отчаяния, как будто они или “оно” повергнутся в ни­что, если они не смогут повиснуть, ухватившись. Они ищут твердую опору, на которую они могли бы встать. Поскольку им не подходит поддержка извне, они в конце концов должны найти ее в себе самих, что, по их же признанию, как раз и есть самое невероятное с точки зрения разума, но что очень даже возможно с точки зрения бессозна­тельного. Вот что нам открывается в архетипе “низкого происхожде­ния Спасителя Путь к цели — поначалу хаотичный и непредвиденный, и только очень постепенно множится число целеуказующих знаков. Этот путь не прямолинейный, а, по всей видимости, цикличный. Точное знание доказало, что это спираль: мотивы сновидений через некоторые проме­жутки все вновь возвращаются к определенным формам, которые сво­им характером указывают на центр. Речь идет именно о средоточии, или о центральном расположении, которое проявляется при известных условиях уже в первых сновидениях. Сновидения как манифестации бессознательных процессов вращаются или циркулируют вокруг сере­дины и приближаются к ней со все более явственными и обширными амплификациями. Из-за многообразия символического материала по­началу трудно вообще увидеть здесь какой-нибудь порядок. Ведь ни­как не предполагается, что серии сновидений подчинены какому-то упорядочивающему принципу. При ближайшем рассмотрении ход раз­вития обнаруживает себя как циклический, или спиралевидный. Можно провести параллель между такими спиралевидными движениями и процессами роста у растений, потому что ведь и растительный мотив (дерево, цветок и т.д.) тоже часто возвращается в таких сновидениях и фантазиях и тоже спонтанно изображается на рисунках. В алхимии дерево есть символ герметической философии. Первое исследование в книге “Психология и алхимия” занимается серией сновидений, которая в изобилии содержит в себе символы сере­дины или цели. Развитие этих символов, так сказать, равнозначно процессу исцеления. Центр или цель имеет, таким образом, в собствен­ном смысле слова значение спасения. Правомочность такой термино­логии выявляется из самих сновидений; ибо они содержат в себе так много отношений к теме религиозных феноменов, что некоторые из них стали даже предметом моего исследования “Психология и рели­гия”'"*. Мне кажется, не может быть сомнения в том, что относительно этих процессов речь идет о религиозно-творческих архетипах. Чем бы еще другим ни была религия, ее эмпирически постижимая, психиче­ская часть, без сомнения, состоит в таких манифестациях бессозна­тельного. Слишком долго муссировался, в сущности, неважный вопрос о том, являются ли утверждения религиозной веры истинными, или нет. Несмотря на то обстоятельство, что истинность метафизического утверждения никогда не может быть ни доказана, ни опровергнута, са­мо по себе наличие такого утверждения является очевидным фактом, который не нуждается в дальнейших доказательствах, а если сюда при­соединяется “consensus gentium” , то тем самым общезначимость выска­зывания доказана как раз в этом объеме. Постижим в этом смысле только психический феномен, в отношении которого категории объективной до­стоверности или истинности не подходят. С помощью рациональной кри­тики с феноменом не покончишь, и в религиозной жизни речь идет о яв­лениях и фактах, а ни в коем разе не о дискутабельных гипотезах. Диалектический разбор в процессе психического лечения последо­вательно ведет к очной ставке пациента с его Тенью — той темной по­ловиной души, с которой то и дело разделывались посредством проек­ции: или тем, что навешивали на своего ближнего — в более узком или более широком смысле — все те пороки, в которых сами были очевид­ным образом повинны, или перекладывая свои грехи — посредством “contritio” или, мягче, “attritio” (Contritio есть “совершенное” покаяние. Attritio- есть “несовершенное” покаяние (“contritio imperfecta”, к которому относится также “contritio naturalis”—). Первое рас­сматривает грех как противоположность высочайшего блага; последнее отвергает грех, потому что он зол и мерзок и из страха перед наказанием.) — на божественного посредника. Но ведь известно, что без греха нет покаяния и без покаяния нет спаса­ющей милости, даже что без “peccatum originale”46 никогда не явился бы на сцену акт спасения мира. Однако усердно избегают исследовать вопрос о том, заключается ли особая воля Божья, соблюдать которую есть все основания, как раз в силе зла. Если, подобно целителю душ, имеют дело с людьми, которые стоят напротив своей чернейшей Тени, то зачастую ощущают себя вынужденными непосредственно прини­мать такое воззрение (Совершенно естественно, что ввиду трагичности судьбы, которая есть неумолимая часть целостности, пользуются религиозной терминологией как единственно адекватной в этом случае. “Моя неумолимая судьба” означает то же, что демоническая воля к имен­но этой судьбе, воля, которая не обязательно совпадает с моей (“Я”-волей). Но если она противопоставлена этому “Я”, то нельзя не ощутить в ней “силу”, т.е. божественное или инфернальное. Покорность судьбе называется волей Божьей; бесперспективная и изну­рительная борьба против предопределенного увидит в ней скорее черта. Во всех случаях эта терминология общепринята и к тому же глубокомысленна.). Во всех случаях врач не может себе позволить столь же дешевым, сколь и морально возвышенным жестом указывать на скрижали закона с их “ты не должен”. Ему следует объективно про­верять и взвешивать возможности; ибо он знает, меньше из религиоз­ного воспитания и больше — из природы и опыта, что имеется нечто наподобие felix culpa47 . Он знает, что упускают не только свое счастье, но и свою основную вину, без которой человек не достигнет своей це­лостности. Последняя же есть харизма , которую нельзя получить ни искусством, ни хитростью, в которую можно только врасти и появле­ние и ход которой можно только претерпевать. Безусловно, ненор­мально, что человечество не едино, а состоит из индивидуумов, духов­ный характер которых оно распределяет на пространстве по меньшей мере 10 000 лет. Тогда, положительно, нет никакой истины, которая не означает для одних спасение, а для других — обольщение и яд. Всякий универсализм пребывает в этой жуткой дилемме. Выше я упоминал иезуитский пробабилизм: он, как ничто другое, рисует чудовищную задачу церковной католичности49 . Даже самые благожелательные приходили по этому поводу в ужас; но в непосредственном столкнове­нии с жизненной действительностью кое у кого уже пропали негодова­ние или улыбка. Даже врач должен взвесить и обдумать, конечно, не в пользу церкви или противнее, но в пользу или не в пользу жизни и здоровья. На бумаге-то кодекс морали выглядит ясным и достаточно чистым, но тот же документ, написанный на “плотских скрижалях сер­дца”, — жалкий клочок, и как раз в душах тех, которые шире всех разева­ли рот. Если уж повсюду возвещают: “Зло есть зло, мы осуждаем его без колебаний”,то в индивидуальном случае зло — именно самое про­блематичное, — то, что требует основательнейшего взвешивания. Прежде всего заслуживает величайшего внимания вопрос: “Кто дей­ствует?” Ибо ответ на этот вопрос позволяет вынести окончательное решение о ценности деяния. Для общества, безусловно, важнее всего Что поступка, потому что оно непосредственно очевидно. На при­стальный же взгляд, даже правильный поступок в руке мужа непра­ведного делается несчастьем (Unheil). Кто предусмотрителен, тот не обманется ни в правильном поступке неправедного, ни в неправильном поступке праведного. Поэтому целитель душ направляет свое внима­ние не на Что, а на Как деяния, ибо в нем заключена вся подноготная совершившего деяние. Зло не меньше, чем добро, требует, чтобы его приняли во внимание; ибо добро и зло суть в конечном счете не что иное как идеальные продления и абстракции поступков, и оба принад­лежат к светло-темной проявленности жизни. Ведь в конечном счете нет добра, из которого бы не могло выйти зла, и зла, из которого не могло бы выйти добра. Очная ставка с темной половиной личности, с так называемой Тенью, сама собой получается в любом мало-мальски основательном лечении. Эта проблема здесь так же важна, как проблема греха в церк­ви. Открытый конфликт неизбежен и мучителен. Меня уже частенько спрашивали: “И что Вы с этим делаете?” Я ничего не делаю; я вообще не могу ничего делать, как только с определенным доверием к Богу ожидать, пока из конфликта, выдержанного с терпением и мужеством, не получится неожиданная для меня концовка, которая суждена дан­ному человеку. При этом я отнюдь не пассивен или бездеятелен, а по­могаю пациенту понять все те вещи, которые производит бессознатель­ное во все время этого конфликта. Можно мне верить, что это — вещи совсем необычные. Скорее, они принадлежат к самому значительному, что мне когда-либо приходилось видеть. Пациент тоже не бездеятелен; ведь ему надо поступать правильно, а именно, посильно не давать за­хлестнуть себя напору зла в себе. Ему нужно “оправдание делами”; ибо “оправдание верой” уже только пустой звук для него, как и для многих других. “Вера” может заменять отсутствующее пережива­ние. В таких случаях и требуется поэтому реальное деяние. Христос воспекся о грешнике и не проклял его. Истинное подражание Хри­сту — делать то же самое, и поскольку нельзя делать того, чего не сде­лал бы себе сам, то надо позаботиться о грешнике, который и есть ты сам. И так же как Христа не обвиняют, что он братался со злом, и себя не нужно упрекать в том, что любовь к грешнику, который есть ты сам, является дружественным соглашением со злом. Любовью улучшают, ненавистью ухудшают, в том числе и себя. Опасность этого воззре­ния — та же, что опасность подражания Христу; но праведный не даст застать себя врасплох в беседе с мытарем и блудницей. Я, по-видимо­му, должен подчеркнуть, что психология не изобрела ни христианства, ни “imitatio” Христа. Я желаю всем, чтобы церковь сняла с них бремя их грехов. Но кому она не может сослужить эту службу, тот — в подражание Христу — должен очень низко нагнуться, чтобы взять на се­бя бремя своего креста. Античность умела помочь себе старинной гре­ческой мудростью: Mhden agan tv kairv panta prosesti kala (Ничего сверх меры; в правильной мере все благое). Но какая бездна отделяет нас от этого разума! Помимо моральной трудности существует также опасность, и немалая, которая особенно у патологически предрасполо­женных индивидуумов может вести к осложнениям. Это заключается в том факте, что содержания личного бессознательного (т.е. Тени) поначалу неразличимо совпадают с архетипическими содержаниями коллективного бессознательного и при осознанивании (BewuBtwerdung) Тени как бы тянут их с собой наверх. Посредством этого может получиться жуткое воздействие на сознание, ибо от ожив­ления архетипов будет неуютно и самому трезвому рационалисту (и как раз особенно ему). Он страшится именно низшей формы убежде­ния — суеверия, которое, как он полагает, ему навязывается. У таких людей это суеверие в своей подлинной форме проявляется, однако, только тогда, когда они патологичны, но не тогда, когда они могут со­хранить устойчивость. В последнем случае оно проявляется тогда, на­пример, в виде страха перед “сумасшествием”. Ибо все, что современ­ное сознание не может дефилировать, считается духовной болезнью. Во всяком случае, надо сказать, что архетипические содержания кол­лективного бессознательного часто принимают в сновидениях и фанта­зиях гротескно-жутковатый вид. А от чрезмерной чувствительности к кошмарным сновидениям и от навязчивых страшных фантазий не за­страховано даже самое рационалистическое сознание. Психологиче­ское толкование этих образов, о которых невозможно не знать и кото­рые невозможно замалчивать, логично ведет в глубины религиозно-ис­торической феноменологии. Ибо история религии в широчайшем смыс­ле этого понятия (т.е. включая мифологию, фольклор и примитивную психологию) является кладезем архетипических образов, откуда врач может извлечь полезные параллели и поясняющие сравнения, пред­назначенные для умиротворения и просветления тяжко расстроенного в своих ориентациях сознания. Безусловно необходимо, так сказать, давать контекст всплывающим образам фантазий, которые выступают по отношению к сознанию как чуждые и даже угрожающие, для того чтобы подводить их ближе к пониманию. Это, как показывает опыт, лучше всего получается с помощью мифологического сравнительного материала. Наш первый раздел дает большое количество таких примеров. Чита­телю особенно бросится в глаза тот факт, что существует больше чем достаточно взаимоотношений между индивидуальной символикой сно­видений и средневековой алхимией. Ведь это не прерогатива изложен­ного случая, а всеобщий факт, который бросился мне в глаза лишь десять лет назад только потому, что я лишь тогда начал серьезно изучать образ мышления и символику алхимии. Второе исследование в книге “Психология и алхимия” содержит вве­дение в символику алхимии в ее отношении к христианству и гности­цизму. В качестве просто введения оно, конечно, весьма далеко от пол­ного изложения этой сложной и темной области, — а главный его пред­мет составляет параллель Христос — ляпис51 . Эта параллель, разуме­ется, дает повод для сравнения представлений о цели “opus alchymicum” с центральными христианскими представлениями; ибо то и другое имеет самое большое значение для понимания и истолкова­ния являющихся в сновидениях образов и для их психологического действия. Последнее важно для практики психотерапии, потому что нередко именно интеллигентнейшие и образованнейшие пациенты, для которых невозможно возвращение в церковь, соприкасаются с ар­хетипическими материалами и тем задают врачу проблему, с которой чисто персоналистски ориентированной психологии уже не совладать. Знания только психических структур неврозов тоже ни в коем случае не достаточно; ибо как только процесс достигает сферы коллективного бессознательного, имеешь дело со здоровым материалом, а именно с универсальными основами индивидуально изменчивой псюхе. В пони­мании этих более глубоких слоев псюхе нам помогают, с одной сторо­ны, сведения по примитивной психологии, а с другой стороны, и в со­вершенно особенной мере, знание о непосредственно исторически предшествующих стадиях современного сознания. На одной стороне это — дух церкви, который породил сегодняшнее сознание, на другой же стороне — наука, в началах которой сокрыто многое, что не смогло быть принято церковью. Это по преимуществу остатки античного духа и античного ощущения природы, которые были неискоренимы и в кон­це концов нашли себе убежище в средневековой натурфилософии. В качестве “spiritus inetallorum” и астрологических компонентов судь­бы древние планетные боги пережили многие христианские столетия (Еще Парацельс говорил о “богах” в “Mysteriuni magnum”. Phil. ad Athen. (Sudhoff, ХШ, S. 403); так же и сочинение Абрахама Элеазара, находившегося под влиянием Парацельса (XVIII век).). В то время как в церкви возрастающее разделение обряда и догмы уда­ляло сознание от его естественной укорененности в бессознательном, алхимия и астрология непрерывно занимались тем, чтобы не дать рух­нуть мостам, ведущим вниз, к природе, т.е. к бессознательной душе. Астрология упорно вела сознание назад, к познанию heimarmene, т.е. зависимости характера и судьбы от определенных моментов времени, а алхимия вновь и вновь давала повод к проецированию тех архетипов, которые не могли без трений вписаться в христианский процесс. Хотя алхимия, с одной стороны, постоянно приближалась к границам ереси и была запрещена церковью; но, с другой стороны, она пользовалась действенной защитой темноты своей символики, которая в любое вре­мя могла быть выдана за невинный аллегоризм. Этот аллегорический аспект для многих алхимиков, несомненно, стоял на переднем плане постольку, поскольку они были твердо убеждены в том, что следует иметь дело только с химическими телами. Но всегда находились неко­торые, для которых при работе в лаборатории был важен символ и его психическое действие. Как показывают тексты, они отдавали себе в этом отчет, и притом до такой степени, что воротили нос от наивных делателей золота как от лжецов, обманщиков и обманутых. Свою по­зицию они возвещали такими положениями, как “aurum nostrum non est aurum vulgi” . Хотя их занятия веществом и были серьезным уси­лием проникнуть в сущность химических превращений; но одновре­менно они были также — и часто в преобладающей степени — отраже­нием параллельно протекающего психического процесса, который тем легче может проецироваться на незнакомую химию вещества, что этот процесс есть бессознательное природное событие — точно так же, как таинственное изменение вещества. Набросанная выше проблематика процесса становления личности, так называемого процесса индивидуации, и есть то, что выражается в алхимической символике. В то время как великое стремление церкви есть “imitatio Christi”, алхимик, сам того ясно не осознавая или совсем не желая, оказывается во власти бессознательных, данных от природы предпосылок своего ду­ха и сущности, в одиночестве и темной проблематике своего дела, по­тому что он ведь нигде не может опереться на ясные и недвусмыслен­ные примеры, как христианин. Авторы, которых он штудирует, снаб­жают его символами, чей смысл он стремится понимать на свой манер, а в действительности они страгивают и возбуждают его бессознатель­ное. Алхимики, иронизируя над собой, выдумали словцо “obscurum per obscurius” . Этим методом они предаются как раз именно тому про­цессу, от которого церковь стремилась их спасти, предлагая им в своих догматических формулировках аналогии именно этого процесса, кото­рые в полную противоположность алхимии были оторваны от природ­ной взаимосвязи посредством прикрепленности к историческому обли­ку Спасителя. Это единство Четверки, это философское золото, этот “lapis angularis” , эта “aqua divina”57 были в церкви четырехручным крестом, на котором Единородный принес себя в жертву — один раз исторически и одновременно на все времена. Алхимики — в нецерков­ной форме — предпочитали поиск посредством познания найденному через веру, хотя они как люди средневековые казались себе не кеми иными как добрыми христианами. Парацельс в этом отношении — школьный пример. Но в действительности у них выходило так, как вы­ходит у современного человека, который предпочитает или по необходимости должен предпочитать индивидуальный праопыт вере в тради­ционный образ. Догма — не исключительно произвольное изобретение или однократное чудо, как она изображается с недвусмысленной целью изъятия из природной взаимосвязи. Центральные христианские представления коренятся в той гностической философии, которая дол­жна была развиваться по психологическим законам в то время, в кото­рое классические религии становятся неупотребительными. Она бази­руется на восприятии символов бессознательного процесса индивидуации, который вводится в действие всегда, когда господствующие в че­ловеческой жизни коллективные представления верхнего слоя (Obervorstellungen) оказываются разрушенными. В такое время непре­менно имеется изрядное количество индивидуумов, которые в более высокой степени одержимы нуминозными архетипами, выступаю­щими на поверхность, чтобы образовать новые доминанты. Эта одер­жимость выражается, так сказать, исключительно в том факте, что одержимые идентифицируют себя со своими содержаниями и, понимая навязанную им роль не как действие новых содержаний, которые еще только должны быть познаны, образцово воплощают их в своей жизни, почему и становятся пророками и реформаторами. Поскольку архетипическое содержание христианской драмы было в состоянии удовлет­ворительно выразить встревоженное и толкающееся бессознательное многих, этот “consensus omnium”59 возвысился до общеобязательной истины, конечно, не посредством суждения, а посредством много более действенной иррациональной одержимости. Тем самым Иисус стал амулетом против тех архетипических сил, которые грозят каждому быть одержимым ими. Благая весть возвестила: “Это случилось, но это больше не случится с вами, покуда веруете в Иисуса, Сына Божьего!” Но это могло случиться, это может случиться и это сможет случиться со всяким, поскольку христианская доминанта для него рушится. Поэ­тому всегда были люди, которые тайно и на окольных путях, к своей погибели и к своему спасению, не удовлетворялись доминантой созна­тельной жизни, а, помня о том праопыте, искали вечные корни и, сле­дуя чарам встревоженного бессознательного, отправлялись в ту пус­тынь, где они, как Иисус, сталкивались с Сыном мрака, этим antimimon pneuma. Так молится один алхимик (а он — клирик!): “Horridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus!” Здесь хорошо ощутим опыт “nigredo”61 , первой стадии (алхимического. — Пер.) деяния, ко­торый переживался как “меланхолия” и психологически соответст­вует встрече с Тенью. Когда поэтому современная психология снова сталкивается с воск­решенными архетипами коллективного бессознательного, то тем са­мым повторяется тот феномен, который хотя и наблюдался чаще во времена великих религиозных переворотов, но который проявляется и Еще Парацельс говорил о “богах” в “Mysteriuni magnum”. Phil. ad Athen. (Sudhoff, ХШ, S. 403); так же и сочинение Абрахама Элеазара, находившегося под влиянием Парацельса (XVIII век). ОБ ОТНОШЕНИИ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ К ПОЭТИКО- ХУДОЖЕСТВЕННОМУ ТВОРЧЕСТВУ Перевод В.В. БИБИХИНА Необходимость говорить об отношениях аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству, при всей трудности задачи, — для меня желанный повод изложить свою точку зрения по нашумев­шей проблеме границ между психологией и искусством. Бесспорно од­но: две эти области, несмотря на свою несоизмеримость, теснейшим об­разом связаны, что сразу же требует их размежевания. Их взаимосвязь покоится на том обстоятельстве, что искусство в своей художественной практике есть психологическая деятельность и в качестве таковой мо­жет и должно быть подвергнуто психологическому рассмотрению: под названным углом зрения оно наравне с любой другой диктуемой пси­хическими мотивами человеческой деятельностью оказывается пред­метом психологической науки. С другой стороны, однако, утверждая это, мы тем самым весьма ощутимым образом ограничиваем приложи­мость психологической точки зрения: только та часть искусства, ко­торая охватывает процесс художественного образотворчества, мо­жет быть предметом психологии, а никоим образом не та, которая составляет собственное существо искусства; эта вторая его часть наряду с вопросом о том, что такое искусство само по себе, может быть предметом лишь эстетически-художественного, но не психо­логического способа рассмотрения. Аналогичное разграничение нам приходится проводить и в области религии: там психологическое исследование тоже ведь может иметь место только в аспекте эмоциональных и символических феноменов религии, что существа религии никоим образом не касается и коснуть­ся не может. Будь такое возможным, не только религия, но и искусство считались бы подразделом психологии. Я ничуть не собираюсь тут от­рицать, что подобные вторжения в чужую область фактически имеют место. Однако практикующий их явно упускает из виду, что столь же просто можно было бы разделаться и с психологией, свести к нулю ее неповторимую ценность и ее собственное существо, рассмотрев ее как простую деятельность серого вещества мозга наряду с другими видами деятельности желез внутренней секреции в рамках известного подраз­дела физиологии. Да такое, как всем известно, уже и случалось . Искусство в своем существе — не наука, а наука в своем существе — не искусство; у каждой из этих двух областей духа есть свое непри­ступное средоточие, которое присуще только ей и может быть объясне­но только само через себя. Вот почему, говоря об отношении психоло­гии к искусству, мы имеем дело только с той частью искусства, кото­рую в принципе можно без натяжек подвергнуть психологическому разбору; и к чему бы ни пришла психология в своем анализе искусства, все ограничится психическим процессом художнической деятельности, без того, что будут затронуты интимнейшие глубины искусства: затро­нуть их для психологии так же невозможно, как для разума — воспро­извести или хотя бы уловить природу чувства. Что говорить! Наука и искусство вообще не существовали бы как две раздельные сущности, если бы их принципиальное различие не говорило само за себя. Тот факт, что у маленького ребенка еще не разыгрался “спор факультетов” и его художественные, научные и религиозные возможности еще дрем­лют в спокойной рядоположности, или тот факт, что у первобытных людей элементы искусства, науки и религии еще сосуществуют в не­раздельном хаосе магической ментальности, или, наконец, тот факт, что у животного вообще не наблюдается никакого “духа”, а есть один голый “природный инстинкт”, — все эти факты ровно ничего не гово­рят в пользу изначального сущностного единства искусства и науки, а лишь такое единство могло бы обосновать их взаимное поглощение или редуцирование одного к другому. В самом деле, прослеживая в ретрос­пективном порядке ход духовного развития вплоть до полной изна­чальной неразличимости отдельных духовных сфер, мы приходим вов­се не к познанию их глубокого изначального единства, а просто к исто­рически более раннему состоянию недифференцированности, когда еще не существовало ни одного, ни другого. Но такое стихийно-эле­ментарное состояние вовсе не есть начало, из которого можно было бы заключать о природе позднейших и более высокоразвитых состояний, пусть даже они непосредственным образом, как оно всегда бывает, происходят из того единства. Для научно-методологической установки всегда естественно пренебрегать сущностной дифференциацией в пользу причинно-следственной дедукции и стремиться к подчинению разнообразия универсальным, хотя бы и чересчур элементарным поня­тиям. Именно сегодня эти соображения кажутся мне особенно уместными: ведь за последнее время мы не раз видели, как именно поэтико-художественное творчество интерпретировалось таким путем редуцирова­ния к более элементарным психическим ситуациям. Черты художест­венного творчества, отбор материала и индивидуальную разработку последнего можно, конечно, попытаться объяснить интимным отноше­нием художника к своим родителям, но наше понимание его искусства ничуть не станет после этого глубже. В самом деле, подобную редук­цию можно провести и во всевозможных других случаях, включая не в последнюю очередь болезненные нарушения психики: неврозы и пси­хозы, равно как хорошие и дурные привычки, убеждения, особенности характера, увлечения, специфические интересы тоже ведь редуциру­ются к отношениям, существовавшим у ребенка с родителями. Но нельзя допустить, чтобы все эти очень разные вещи имели, так ска­зать, одно и то же объяснение, иначе легко докатиться до вывода, буд­то перед нами одна и та же вещь. Если произведение искусства истол­ковывать как невроз, то либо произведение искусства — определенный невроз, либо всякий невроз — произведение искусства. Можно при­нять такой facon de parler в качестве парадоксальной игры слов, но здравый человеческий рассудок противится и не хочет, чтобы художе­ственное творчество ставили на одну доску с неврозом. В крайнем слу­чае какой-нибудь врач-психоаналитик через очки профессионального предрассудка станет видеть в неврозе художественное произведение, но думающему человеку с улицы никогда не придет в голову смеши­вать патологию с искусством, хоть он не сможет отрицать того факта, что художественное произведение возникает в условиях, сходных с ус­ловиями возникновения невроза. Но это и естественно, коль скоро из­вестные психологические условия повсеместно имеют силу, причем — ввиду относительного равенства обстоятельств человеческой жизни — мы каждый раз снова и снова встречаем одно и то же, идет ли речь о неврозе ученого, поэта или обычного человека. Все ведь имели родите­лей, у всех так называемый материнский и отцовский комплекс, всем присуща сексуальность и с нею те или иные типические общечеловече­ские проблемы. Если на одного поэта больше повлияло его отношение к отцу, на другого — его привязанность к матери, а третий, может быть, обнаруживает в своих произведениях явственные следы сексу­ального вытеснения, то ведь подобные вещи можно говорить о всех не­вротиках, и больше того, о всех нормальных людях. Мы не приобрета­ем здесь ровно ничего специфического для суждения о художественном произведении. В лучшем случае таким путем расширится и углубится знание истории его возникновения. Основанное Фрейдом направление медицинской психологии дало историкам литературы много новых поводов к тому, чтобы приводить известные особенности индивидуального художественного творчества в связь с личными, интимными переживаниями художника. Это ни в коем случае не должно заслонять от нас того факта, что в ходе научно­го анализа поэтико-художественного творчества давно уже прослеже­ны определенные нити, которыми — целенаправленно или намерен­но — личные, интимные переживания художника вплетаются в, его произведения. Вместе с тем работы Фрейда помогают иногда глубже и полнее проследить влияние на художественное творчество пережива­ний, восходящих к самому раннему детству. При умеренном, со вку­сом, применении его методов нередко вырисовывается Завораживаю­щая картина того, как художественное творчество, с одной стороны, переплетено с личной жизнью художника, а с другой — все-таки воз­вышается над этим переплетением. В этих пределах так называемый “психоанализ” художественного произведения, по сути дела, еще ни­сколько не отличается от глубокого и умело нюансированного литера­турно-психологического анализа. Разница в лучшем случае количест­венная. Но иногда психоанализ приводит нас в замешательство не­скромностью своих заключений и замечаний, которые при более чело­веческом подходе были бы опущены уже из одного чувства такта. Этот недостаток благоговения перед “человеческим, слишком человече­ским” как раз и является профессиональной особенностью медицин­ской психологии , которая, как справедливо подметил уже Мефисто­фель, “не за страх” “хозяйничает без стыда” там, где “жаждет кто-ни­будь года” , — но , к сожалению, это не всегда делает ей честь. Воз­можность делать смелые выводы легко соблазняет исследователя на рискованные шаги. Chronique scandaleuse в малых дозах часто состав­ляет соль биографического очерка, двойная порция ее — это уже гряз­ное вынюхивание и подсматривание, крушение хорошего вкуса под по­кровом научности. Интерес исподволь отвлекается от художественного творчества и блуждает по путаному лабиринту нагромождаемых друг на друга психических предпосылок, а художник превращается в кли­нический случай, в рядовой пример psychopathia sexualis . Тем самым психоанализ художественного произведения далеко отклоняется от своей цели и рассмотрение переносится в область общечеловеческую, для художника ни в малейшей мере не специфическую, а для его ис­кусства крайне несущественную. Анализ такого рода не дорастает, до художественного произведе­ния, он остается в сфере общечеловеческой психики, из которой может возникнуть не только произведение искусства, но и вообще все что угодно. На этой почве выносятся донельзя плоские суждения о художе­ственном творчестве как таковом, вроде тезиса: “Каждый художник — нарцисс” . Да всякий, кто в меру возможного проводит свою линию, — “нарцисс”, если вообще позволительно употреблять это созданное для ограниченных целей понятие из области патологии неврозов в столь широком смысле; подобный тезис ничего поэтому не говорит, а только шокирует наподобие какого-нибудь острого словца. Поскольку анализ такого рода вовсе не занят художественным произведением, а стремит­ся лишь как можно глубже зарыться, подобно кроту на задворках, в недра личности, то он постоянно увязает в одной и той же общей для всех нас почве, держащей на себе все человечество, и не случайно добываемые на этом пути объяснения поражают своей монотонностью: все то же самое, что слышишь в часы приема у врача-психоаналитика. Редукционистский метод Фрейда — метод именно медицинского ле­чения, имеющего объектом болезненную и искаженную психологиче­скую структуру. Эта болезненная структура занимает место нормаль­ного функционирования и должна быть поэтому разрушена, чтобы ос­вободить путь к здоровой адаптации. В таком случае сведение рассмат­риваемых явлений к общечеловеческой почве вполне оправданно. Но в применении к художественному творчеству тот же метод ведет к уже описанным результатам: сдергивая с художественного произведения сияющую мантию искусства, он извлекает для себя лишь голую по­вседневность элементарного homo sapiens — вида живых существ, к которому принадлежит и художник. Золотое сияние высокого творче­ства, о котором, казалось бы, только и должна была бы идти речь, мер­кнет после его обработки тем медицинским методой, каким анализи­руют обманчивую фантазию истерика. Подобный разбор, конечно, очень интересен и, пожалуй, имеет не меньшую научную ценность, чем вскрытие мозга Ницше, показавшее, от какой нетипической фор­мы паралича он умер. Но и только. Разве это имеет какое-то отноше­ние к “Заратустре”? Какими бы ни были второй план и подпочва твор­чества, разве “Заратустра” — не цельный и единый мир, выросший по ту сторону “человеческой, слишком человеческой” слабости, по ту сто­рону мигреней и атрофии мозговых клеток?8 До сих пор я говорил о фрейдовском методе редукции, не вдаваясь в подробности этого метода. Речь идет о медицинско-психологической технике обследования психических больных. Она всецело занята путя­ми и способами, с помощью которых можно было бы дойти до второго плана психики, ее подкладки, до так называемого бессознательного. Техника эта зиждется на допущении, что невротический больной вы­тесняет определенные психические содержания ввиду их несочетаемо­сти (несоединимости) с сознанием. Несочетаемость эта мыслится как нравственная, а вытесненные психические содержания должны соот­ветственно носить негативный — инфантильно-сексуальный, непри­стойный или даже преступный характер, из-за которого они предстают для сознания неприемлемыми. Поскольку идеальных людей нет, у всех есть такой второй план сознания независимо от того, способны они это признать или нет. Его можно обнаружить поэтому всегда и везде, до­статочно лишь применить разработанную Фрейдом технику интерпре­тации. В рамках ограниченного по времени сообщения я, естественным об­разом, не могу вдаваться в подробности техники такой интерпретации. Мне придется поэтому довольствоваться лишь несколькими пояснени­ями. Бессознательный второй план не остается бездейственным, он дает о себе знать, специфически влияя на содержание сознания. К при­меру, он производит продукты фантазии своеобразного свойства, кото­рые иногда нетрудно свести к тем или иным подспудным сексуальным представлениям. В других случаях он вызывает характерные наруше­ния сознательных процессов, которые путем редуцирования тоже мож­но проследить вплоть до вытесненных содержаний сознания. Очень важный источник для выявления бессознательных содержаний — сно­видения, непосредственный продукт деятельности бессознательного. Суть фрейдовского метода редукции в том, что он группирует все при­знаки бессознательной “подпочвы”, бессознательного второго плана и путем их анализа и истолкования реконструирует элементарную структуру бессознательных влечений. Содержания сознания, застав­ляющие подозревать присутствие бессознательного фона, Фрейд неоп­равданно называет “символами”, тогда как в его учении они играют роль просто знаков или симптомов подспудных процессов, а никоим образом не роль подлинных символов; последние надо понимать как выражение для идеи, которую пока еще невозможно обрисовать иным или более совершенным образом. Когда Платон, например, выражает всю проблему гносеологии в своем символе пещеры или когда Христос излагает понятие Царства Божия в своих притчах, то это — подлинные и нормальные символы, а именно попытки выразить вещи, для кото­рых еще не существует словесного понятия. Если бы мы попытались истолковывать платоновский образ по Фрейду, то, естественно, при­шли бы к материнскому чреву и констатировали бы, что даже дух Пла­тона еще глубоко погружен в изначальную и, больше того, инфантиль­но-сексуальную стихию. Но зато мы совершенно не заметили бы, что Платону удалось творчески создать из общечеловеческих предпосылок в своих философских созерцаниях; мы поистине слепо прошли бы у не­го мимо самого существенного и единственно лишь открыли бы, что, подобно всем другим нормальным смертным, он имел инфантильно-сексуальные фантазии. Подобная констатация имела бы ценность только для того, кто, положим, всегда считал Платона сверхчеловече­ским существом, а теперь вот может с удовлетворением заключить, что даже Платон — человек. Кто, однако, вздумал бы считать Платона богом? Разве что, пожалуй, человек, находящийся под властью инфан­тильных фантазий и, таким образом, обладающий невротической ментальностью. Редуцировать фантазии невротика к общечеловеческим истинам полезно по медицинским соображениям. К смыслу платонов­ского символа это не будет иметь ни малейшего отношения. Я намеренно задержался подольше на отношении врачебного психо­анализа к художественному произведению, и именно потому, что этот род психоанализа является вместе и доктриной Фрейда. Из-за своего окаменелого догматизма Фрейд сам много сделал для того, чтобы две в своей основе очень разные вещи публика сочла тождественными. Его технику можно с успехом прилагать к определенным случаям меди­цинской практики, не поднимая ее в то же время до статуса доктрины. Против его доктрины как таковой мы обязаны выдвинуть самые энергичные возражения. Она покоится на произвольных предпосылках. Ведь, к примеру сказать, неврозы вовсе не обязательно опираются только на сексуальное вытеснение; точно так же и психозы. Сны вовсе не содержат в себе одни лишь несочетаемые, вытесненные желания, вуалируемые гипотетической цензурой сновидений. Фрейдовская тех­ника интерпретации в той мере, в какой она находится под влияни­ем его односторонних, а потому ложных гипотез, вопиюще произ­вольна. Чтобы отдать должное художественному творчеству, аналитическая психология должна совершенно покончить с медицинским предрассуд­ком, потому что художественное творчество не болезнь и тем самым требует совсем другой, не врачебно-медицинской ориентации. Если врач, естественно, обязан проследить причины болезни, имея целью в меру возможного вырвать ее с корнем, то психолог столь же естествен­ным образом должен подходить к художественному произведению с противоположной установкой. Он не станет поднимать лишний для ху­дожественного творчества вопрос об общечеловеческих обстоятельст­вах, несомненно окружавших его создание, а будет спрашивать о смыс­ле произведения, и исходные условия творчества заинтересуют его, лишь поскольку они значимы для понимания искомого смысла. Кау­зальная обусловленность личностью имеет к произведению искусст­ва не меньше, но и не больше отношения, чем почва — к вырастающе­му из нее растению. Разумеется, познакомившись со свойствами места его произрастания, мы начнем понимать некоторые особенности расте­ния. Для ботаника здесь даже заключен важный компонент его позна­ний. Но никто не вздумает утверждать, что таким путем мы узнаем все самое существенное о растении. Установка на личностное, провоциру­емая вопросом о личных побудительных причинах творчества, совер­шенно неадекватна произведению искусства в той мере, в какой произ­ведение искусства не человек, а нечто сверхличное. Оно — такая вещь, у которой нет личности и для которой личное не является поэтому кри­терием. И особенный смысл подлинного произведения искусства как раз в том, что ему удается вырваться на простор из теснин и тупиков личностной сферы, оставив далеко позади всю временность и недолго­вечность ограниченной индивидуальности. Мой собственный опыт заставляет меня признать, что для врача бы­вает не так уж легко снять перед художественным произведением профессиональные очки и обойтись в своем взгляде на вещи без привыч­ной биологической каузальности. С другой стороны, я убедился, что как бы ни было оправдано применение биологически ориентированной психологии к среднему человеку, она не годится для художественного произведения и тем самым для человека в качестве творца. Психоло­гия, верная идее чистой каузальности, невольно превращает каждого человеческого субъекта в простого представителя вида homo sapiens, потому что для нее существуют только следствия и производные. Но произведение искусства — не следствие и не производная величина, а творческое преображение как раз тех условий и обстоятельств, из ко­торых его хотела бы закономерно вывести каузалистская психология. Растение — не просто продукт почвы, а еще и самостоятельный живой творческий процесс, сущность которого не имеет никакого отношения к строению почвы. Художественное произведение надо рассматривать как образотворчество, свободно распоряжающееся всеми своими ис­ходными условиями. Его смысл, его специфическая природа покоятся в нем самом, а не во внешних условиях; можно было бы, пожалуй, даже говорить, что оно есть самосущность, которая употребляет человека и его личные обстоятельства просто в качестве питательной среды, рас­поряжается его силами в согласии с собственными законами и делает себя тем, чем само хочет стать. Однако я забегаю тут вперед, заведя речь об одном особенном роде художественных произведений — о роде, который мне надо сначала представить. Дело в том, что не всякое художественное произведение создается при такой пассивности своего создателя. Существуют вещи и стихотворного и прозаического жанра, возникающие целиком из наме­рения и решимости их автора достичь с их помощью того или иного воздействия. В этом последнем случае автор подвергает свой материал целенаправленной сознательной обработке, сюда что-то добавляя, от­туда отнимая, подчеркивав один нюанс, затушевывая другой, нанося здесь одну краску, там другую, на каждом шагу тщательнейше взве­шивая возможный эффект и постоянно соблюдая законы прекрасной формы и стиля. Автор пускает в ход при такой работе всю силу своего суждения и выбирает свои выражения с полной свободой. Его материал для него — всего лишь материал, покорный его художественной воле: он хочет изобразить вот это, а не что-то другое. В подобной деятель­ности художник совершенно идентичен творческому процессу незави­симо от того, сам он намеренно поставил себя у руля или творческий процесс так завладел им как инструментом, что у него исчезло всякое сознание этого обстоятельства. Он сам и есть свое собственное творче­ство, весь целиком слился с ним, погружен в него со всеми своими на­мерениями и всем своим умением. Мне едва ли нужно приводить здесь примеры из истории литературы или из признаний поэтов и писателей. Несомненно, я не скажу ничего нового, заведя речь и о другом роде художественных произведений, которые текут из-под пера их автора как нечто более или менее цельное и готовое и выходят на свет божий в полном вооружении, как Афина Паллада из головы Зевса. Произведе­ния эти буквально навязывают себя автору, как бы водят его рукой, и она пишет вещи, которые ум его созерцает в изумлении. Произведение приносит с собой свою форму; что он хотел бы добавить от себя, отме­тается, а чего он не желает принимать, то появляется наперекор ему. Пока его сознание безвольно и опустошенно стоит перед происходя­щим, его захлестывает потоп мыслей и образов, которые возникли вов­се не по его намерению и которые его собственной волей никогда не были бы вызваны к жизни. Пускай неохотно, но он должен признать, что во всем этом через него прорывается голос его самости, его сокро­венная натура проявляет сама себя и громко заявляет о вещах, кото­рые он никогда не рискнул бы выговорить11 . Ему осталось лишь пови­новаться и следовать, казалось бы, чуждому импульсу, чувствуя, что его произведение выше его и потому обладает над ним властью, кото­рой он не силах перечить. Он не тождествен процессу образотворчества; он сознает, что стоит ниже своего произведения или, самое боль­шее, рядом с ним — словно подчиненная личность, попавшая в поле притяжения чужой воли. Говоря о психологии художественного произведения, мы должны прежде всего иметь в виду эти две совершенно различные возможности его возникновения, потому что многие очень важные для психологиче­ского анализа вещи зависят от описанного различия. Уже Шиллером та же противоположность ощущалась, и он пытался зафиксировать ее в известных понятиях сентиментального и наивного. Выбор таких выражений продиктован, надо думать, тем обстоятельством, что у него перед глазами была в первую очередь поэтическая деятельность. На языке психологии первый тип мы называем интровертивным, а вто­рой — экстравертивным. Для интровертивной установки характерно утверждение субъекта с его осознанными намерениями и целями в противовес притязаниям объекта; экстравертивная установка отмече­на, наоборот, покорностью субъекта перед требованиями объекта. Дра­мы Шиллера, равно как и основная масса его стихов, на мой взгляд, дают неплохое представление об интровертивном подходе к материа­лу. Поэт целенаправленно овладевает материалом. Хорошей иллюст­рацией противоположной установки служит “Фауст”, 2-я часть. Здесь заметна упрямая непокорность материалу. А еще более удачным при­мером будет, пожалуй, “Заратустра” Ницше, где, как выразился сам автор, одно стало двумя . Наверное, сам характер моего изложения дает почувствовать, как сместились акценты нашего психологического анализа, как только я взялся говорить уже не о художнике как личности, а о творческом про­цессе. Весь интерес сосредоточился на этом последнем, тогда как первый входит в рассмотрение, если можно так выразиться, лишь на пра­вах реагирующего объекта. Там, где сознание автора уже не тождест­венно творческому процессу, это ясно само собой, но в первом из опи­санных нами случаев на первый взгляд имеет место противоположное: автор, по-видимому, есть вместе и создатель, строящий свое произве­дение из свободно отбираемого материала без малейшего насилия со стороны. Он, возможно, сам убежден в своей полной свободе и вряд ли захочет признаться, что его творчество не совпадает с его волей, не ко­ренится исключительно в ней и в его способностях. Здесь мы сталкиваемся с вопросом, на который вряд ли сможем от­ветить, положившись лишь на то, что сами поэты и художники говорят нам о природе своего творчества, ибо речь идет о проблеме научного свойства, на которую нам способна дать ответ только психология. В са­мом деле, вовсе не исключено (как, впрочем, я немножко уже и наме­кал), что даже тот художник, который творит, по всей видимости, со­знательно, свободно распоряжаясь своими способностями и создавая то, что хочет, при всей кажущейся сознательности своих действий на­столько захвачен творческим импульсом, что просто не в силах пред­ставить себя желающим чего-то иного, — совершенно наподобие того, как художник противоположного типа не в состоянии непосредственно ощутить свою же собственную волю в том, что предстает ему в виде пришедшего извне вдохновения, хотя с ним явственно говорит здесь его собственная самость. Тем самым убеждение в абсолютной свободе своего творчества скорее всего просто иллюзия сознания: человеку ка­жется, что он плывет, тогда как его уносит невидимое течение. Наша догадка вовсе не взята с потолка, она продиктована опытом аналитической психологии, в своих исследованиях обнаружившей множество возможностей для бессознательного не только влиять на со­знание, но даже управлять им. Поэтому догадка наша оправдана. Где же, однако, мы почерпнем доказательства того, что и сознательно тво­рящий художник тоже может находиться в плену у своего создания? Доказательства здесь могут быть прямого или косвенного свойства. К прямым доказательствам следовало бы причислить случаи, когда ху­дожник, намереваясь сказать нечто, более или менее явственно гово­рит больше, чем сам осознаёт; подобные случаи вовсе не редкость. Кос­венными доказательствами можно считать случаи, когда над кажу­щейся свободой художественного сознания возвышается неумолимое “должно”, властно заявляющее о своих требованиях при любом произ­вольном воздержании художника от творческой деятельности, или ког­да за невольным прекращением такой деятельности сразу же следуют тяжелые психические осложнения. Практический анализ психики художников снова и снова показыва­ет, как силен прорывающийся из бессознательного импульс художественного творчества, и в то же время — насколько он своенравен и свое­волен. Сколько биографий великих художников говорят о таком поры­ве к творчеству, который подчиняет себе все человеческое и ставит его на службу своему созданию даже за счет здоровья и обычного житей­ского счастья! Неродившееся произведение в душе художника — это стихийная сила, которая прокладывает себе путь либо тиранически и насильственно, либо с той неподражаемой хитростью, с какой умеет достигать своих целей природа, не заботясь о личном благе или горе человека — носителе творческого начала. Творческое живет и произ­растает в человеке, как дерево в почве, из которой оно забирает нуж­ные ему соки. Нам поэтому неплохо было бы представлять себе про­цесс творческого созидания наподобие некоего произрастающего в ду­ше человека живого существа. Аналитическая психология называет это явление автономным комплексом , который в качестве обособив­шейся части души ведет свою самостоятельную, изъятую из иерархии сознания психическую жизнь и сообразно своему энергетическому уровню, своей силе либо проявляется в виде нарушения произвольных направленных операций сознания, либо, в иных случаях, на правах вышестоящей инстанции мобилизует Я на службу себе. Соответствен­но художник, отождествляющий себя с творческим процессом, как бы заранее говорит “да” при первой же угрозе со стороны бессознательно­го “должно”. А другой, кому творческое начало предстает чуть ли не посторонним насилием, не в состоянии по тем или другим причинам сказать “да”, и потому императив захватывает его врасплох. Следовало бы ожидать, что неоднородность процесса создания долж­на сказываться на произведении. В одном случае речь идет о преднаме­ренном, сознательном и направленном творчестве, обдуманном по форме и рассчитанном на определенное желаемое воздействие. В про­тивоположном случае дело идет, наоборот, о порождении бессозна­тельной природы, которое является на свет без участия человеческого сознания, иногда даже наперекор ему, своенравно навязывает ему свои собственные форму и воздействие. В первом случае следовало бы соот­ветственно ожидать, что произведение нигде не переходит границ сво­его сознательного понимания, что оно более или менее исчерпывается пределами своего замысла и говорит ничуть не больше того, что было заложено в него автором. Во втором случае вроде бы следует ориенти­роваться на что-то сверхличностное, настолько же выступающее за си­ловое поле сознательно вложенного в него понимания, насколько ав­торское сознание отстранено от саморазвития произведения. Здесь ес­тественно было бы ожидать странных образов и форм, ускользающей мысли, многозначности языка, выражения которого приобретают весо­мость подлинных символов, поскольку наилучшим возможным образом обозначают еще неведомые вещи и служат мостами, переброшен­ными к невидимым берегам. Так оно в общем и целом и получается. Всякий раз, когда идет речь о заведомо сознательной работе над расчетливо отбираемым материа­лом, есть возможность наблюдать свойства одного из двух вышеназ­ванных типов; то же надо сказать и о втором случае. Уже знакомые нам примеры шиллеровских драм, с одной стороны, и второй части “Фауста” или, еще лучше, “Заратустры”, с другой, могли бы послу­жить иллюстрацией к сказанному. Впрочем, сам я не стал бы сразу на­стаивать на зачислении произведений неизвестного мне художника в тот или другой класс без предварительного и крайне основательного изучения личного отношения художника к своему созданию. Даже знания, что художник принадлежит к интровертивному или экстравертивному психическому типу, еще недостаточно, потому что для обоих типов есть возможность вставать то в экстравертивное, то в интровертивное отношение к своему творчеству. У Шиллера это особенно проявляется в отличии его поэтической продукции от философской, у Гёте — в различии между легкостью, с какой дается ему совершенная форма его стихотворений, и его борьбой за придание художественного образа содержанию второй части “Фауста”, у Ницше — в отличии его афоризмов от слитного потока “Заратустры”. Один и тот же художник может занимать разные позиции по отношению к разным своим произ­ведениям, и критерии анализа надо ставить в зависимость от конкрет­но занятой позиции. Проблема, как мы видим, бесконечно сложна. Но сложность еще возрастет, если мы привлечем в круг нашего рассмотрения разбирав­шиеся выше соображения о том случае, когда художник отождествляет себя с творческим началом Ведь если дело обстоит так, что сознатель­ное и целенаправленное творчество всей своей целенаправленностью и сознательностью обязано просто субъективной иллюзии творца, то произведение последнего наверняка тоже должно обладать символиз­мом, уходящим в неразличимую глубь и недоступным сознанию совре­менности. Разве что символизм здесь будет более прикровенным, ме­нее заметным, потому что и читатель тоже ведь не выходит из очер­ченных духом своего времени границ авторского замысла: и он движет­ся внутри пределов современного ему сознания и не имеет никакой возможности опереться вне своего мира на какую-то Архимедову точ­ку опоры, благодаря которой он получил бы возможность перевернуть свое продиктованное эпохой сознание, иными словами, опознать сим­волизм в произведении вышеназванного характера. Ведь символом следовало бы считать возможность какого-то еще более широкого, бо­лее высокого смысла за пределами нашей сиюминутной способности восприятия и намек на такой смысл. Вопрос этот, как я уже сказал, очень тонкий. Я, собственно, ставлю его единственно с той целью, чтобы не ограничивать своей типизацией смысловые возможности художественного произведения — даже в том случае, когда оно на первый взгляд не представляет и не говорит ниче­го, кроме того, что оно представляет и говорит для непосредственного наблюдателя. Мы по собственному опыту знаем, что давно известного поэта иногда вдруг открываешь заново. Это происходит тогда, когда в своем развитии наше сознание взбирается на новую ступень, с высоты которой мы неожиданно начинаем слышать нечто новое в его словах. Все с самого начала уже было заложено в его произведении, но остава­лось потаенным символом, прочесть который нам позволяет лишь об­новление духа времени. Нужны другие, новые глаза, потому что ста­рые могли видеть только то, что приучились видеть. Опыт подобного рода должен прибавить нам наблюдательности: он оправдывает разви­тую мной выше идею. Заведомо символическое произведение не требу­ет такой же тонкости, уже самой многозначительностью своего языка оно взывает к нам: “Я намерен сказать больше, чем реально говорю; мой смысл выше меня”. Здесь мы в состоянии указать на символ паль­цем, даже если удовлетворительная разгадка его нам не дается. Сим­вол высится постоянным укором перед нашей способностью осмысле­ния и чувствования. Отсюда, конечно, берет начало и тот факт, что символическое произведение больше возбуждает нас, так сказать, глубже буравит нас и потому редко дает нам чисто эстетическое удо­вольствие, тогда как заведомо несимволическое произведение в гораз­до более чистом виде обращено к нашему эстетическому чувству, яв­ляя воочию гармоническую картину совершенства. Но все-таки, спросит кто-нибудь, что же приблизит аналитическую психологию к центральной проблеме художественного создания, к тай­не творчества? В конце концов, ничто из до сих пор сказанного не вы­ходит за рамки психической феноменологии. Поскольку “в тайники природы дух сотворенный ни один” не проникнет, то и нам от нашей психологии тоже нечего ожидать невозможного, а именно адекватного разъяснения той великой тайны жизни, которую мы непосредственно ощущаем, сталкиваясь с реальностью творчества. Подобно всякой нау­ке, психология тоже предлагает от себя лишь скромный вклад в дело более совершенного и глубокого познания жизненных феноменов, но она так же далека от абсолютного знания, как и ее сестры. Мы так много говорили о “смысле и значении художественного про­изведения”, что всякого, наверное, уже подмывает усомниться: а дей­ствительно ли искусство что-то “означает”? Может быть, искусство вовсе ничего и не “означает”, не имеет никакого “смысла” — по край­ней мере в том аспекте, в каком мы здесь говорим о смысле. Может быть, оно — как природа, которая просто есть и ничего не “обозначает”. Не является ли всякое “значение” просто истолкованием, которое хочет обязательно навязать вещам жаждущая смысла рассудочность? Можно было бы сказать, что искусство есть красота, в красоте обретает свою полноту и самодостаточность. Оно не нуждается ни в каком “смысле”. Вопрос о “смысле” не имеет с искусством ничего общего. Когда я смотрю на искусство изнутри, я волей-неволей должен подчи­ниться правде этого закона. Когда мы, напротив, говорим об отноше­нии психологии к художественному произведению, мы стоим уже вне искусства, и тогда ничего другого нам не остается: приходится раз­мышлять, приходится заниматься истолкованием, чтобы вещи обрели значение, — иначе мы ведь вообще не можем о них думать. Мы обяза­ны разлагать самодовлеющую жизнь, самоценные события на образы, смыслы, понятия, сознательно отдаляясь при этом от живой тайны. Пока мы сами погружены в стихию творческого, мы ничего не видим и ничего не познаем, мы даже не смеем познавать, потому что нет вещи вредней и опасней для непосредственного переживания, чем познание. Но находясь вовне творческого процесса, мы обязаны прибегнуть к его познанию, взглянуть на него со стороны — и лишь тогда он станет об­разом, который говорит что-то своими “значениями”. Вот когда мы не просто сможем, а будем обязаны повести речь о смысле. И соответст­венно то, что было раньше чистым феноменом, станет явлением, озна­чающим нечто в ряду смежных явлений, — станет вещью, играющей определенную роль, служащей известным целям, оказывающей ос­мысленное воздействие. А когда мы сможем все это разглядеть, в нас проснется ощущение, что мы сумели что-то познать, что-то объяснить. Проснется тем самым потребность в научном постижении. Говоря выше о художественном произведении как о дереве, расту­щем из своей питательной почвы, мы могли бы, конечно, с не меньшим успехом привлечь более привычное сравнение с ребенком в материн­ской утробе. Поскольку, однако, все сравнения хромают, то попробуем вместо метафор воспользоваться более точной научной терминологией. Я, помнится, уже называл произведение, находящееся in statu nascendi13 , автономным комплексом. Этим термином обозначают про­сто всякие психические образования, которые первоначально развива­ются совершенно неосознанно и вторгаются в сознание, лишь когда на­бирают достаточно силы, чтобы переступить его порог. Связь, в кото­рую они вступают с сознанием, имеет смысл не ассимиляции, а пер­цепции, и это означает, что автономный комплекс хотя и воспринима­ется, но сознательному управлению — будь то сдерживание или произ­вольное воспроизводство — подчинен быть не может. Комплекс прояв­ляет сврю автономность как раз в том, что возникает и пропадает тогда и так, когда и как это соответствует его внутренней тенденции; от со­знательных желаний он не зависит. Это свойство разделяет со всеми другими автономными комплексами и творческий комплекс. И как раз здесь приоткрывается возможность аналогии с болезненными душев­ными явлениями, поскольку именно для этих последних характерно появление автономных комплексов. Сюда прежде всего относятся ду­шевные расстройства. Божественное неистовство художников14 имеет грозное реальное сходство с такими заболеваниями, не будучи, однако, тождественно им. Аналогия заключается в наличии того или иного ав­тономного комплекса. Однако факт его наличия сам по себе еще не не­сет в себе ничего болезненного, потому что нормальные люди тоже временами и даже подолгу находятся под властью автономных комп­лексов: факт этот принадлежит просто к универсальным свойствам ду­ши, и нужна уж какая-то повышенная степень бессознательности, что­бы человек не заметил в себе существования какого-нибудь автоном­ного комплекса. Итак, автономный комплекс сам по себе не есть нечто болезненное, лишь его учащающиеся и разрушительные проявления говорят о патологии и болезни. Как же возникает автономный комплекс? По тому или иному пово­ду — более пристальное исследование завело бы нас здесь слишком да­леко — какая-то ранее не осознававшаяся область психики приходит в движение; наполняясь жизнью, она развивается и разрастается за счет привлечения родственных ассоциаций. Потребная на все это энергия отнимается соответственно у сознания, если последнее не предпочтет само отождествить себя с комплексом. Если этого не происходит, на­ступает, по выражению Жане, abaissement du niveau mental . Интен­сивность сознательных интересов и занятий постепенно гаснет, сменя­ясь или апатической бездеятельностью — столь частое у художников состояние, — или регрессивным развитием сознательных функций, то есть их сползанием на низшие инфантильные и архаические ступе­ни, — словом, нечто вроде дегенерации. На поверхность прорываются элементарные слои психических функций: импульсивные влечения вместо нравственных норм, наивная инфантильность вместо зрелой обдуманности, неприспособленность вместо адаптации. Из жизни мно­гих художников нам известно и это. На отнятой у сознательно-лично­стного поведения энергии разрастается автономный комплекс. Из чего состоит творческий автономный комплекс? Этого вообще невозможно знать заранее, пока завершенное произведение не позво­лит нам заглянуть в свою суть. Произведение являет нам разработан­ный образ в широчайшем смысле слова. Образ этот доступен анализу постольку, поскольку мы способны распознать в нем символ. Напро­тив, пока мы не в силах раскрыть его символическую значимость, мы констатируем тем самым, что по крайней мере для нас смысл произве­дения лишь в том, что оно явственным образом говорит, или, другими словами, оно для нас есть лишь то, чем оно кажется. Я говорю “кажется” — потому что, возможно, наша ограниченность просто не дает нам пока заглянуть поглубже. Так или иначе в данном случае у нас нет ни повода, ни отправной точки для анализа. В первом случае, наоборот, мы сможем припомнить в качестве основополагающего тезис Герхарта Гауптмана: быть поэтом — значит позволить, чтобы за словами про­звучало Праслово. В переводе на язык психологии наш первейший вопрос соответственно должен гласить: к какому праобразу коллек­тивного бессознательного можно возвести образ, развернутый в данном художественном произведении? Такая постановка вопроса во многих аспектах требует прояснения. Я взял здесь, согласно вышесказанному, случай символического про­изведения искусства, притом такого, чей источник надо искать не в бессознательном авторской личности, а в той сфере бессознательной мифологии, образы которой являются всеобщим достоянием человече­ства. Я назвал эту сферу соответственно коллективным бессознатель­ным, ограничив ее тем самым от личного бессознательного, под кото­рым я имею в виду совокупность тех психических процессов и содер­жаний, которые сами по себе могут достичь сознания, по большей час­ти уже и достигли его, но из-за своей несовместимости с ним подверг­лись вытеснению, после чего упорно удерживаются ниже порога созна­ния. Из этой сферы в искусство тоже вливаются источники, но мутные, которые в случае своего преобладания делают художественное произ­ведение не символическим, а симптоматическим. Этот род искусства мы, пожалуй, без особого ущерба и без сожаления препоручим фрей­довской методе психологического промывания. В противоположность личному бессознательному, образующему бо­лее или менее поверхностный слой сразу же под порогом сознания, коллективное бессознательное при нормальных условиях не поддается осознанию, и потому никакая аналитическая техника не поможет его “вспомнить”, ведь оно не было вытеснено и не было забыто. Само по себе и для себя коллективное бессознательное тоже не существует, по­скольку оно есть лишь возможность, а именно та возможность, кото­рую мы с прадревних времен унаследовали в виде определенной фор­мы мнемонических образов или, выражаясь анатомически, в структуре головного мозга' . Это не врожденные представления, а врожденные возможности представления, ставящие известные границы уже самой смелой фантазии, — так сказать, категории деятельности воображе­ния, в каком-то смысле априорные идеи, существование которых, впрочем, не может быть установлено иначе, как через опыт их воспри­ятия. Они проявляются лишь в творчески оформленном материале в качестве регулирующих принципов его формирования, иначе говоря, мы способны реконструировать изначальную подоснову праобраза лишь путем обратного заключения от законченного произведения ис­кусства к его истокам. Праобраз, или архетип, есть фигура — будь то демона, человека или события, — повторяющаяся на протяжении истории везде, где свобод­но действует творческая фантазия. Соответственно мы имеем здесь в первую очередь мифологическую фигуру. Подробнее исследовав эти образы, мы обнаружим, что в известном смысле они являются сформу­лированным итогом огромного типического опыта бесчисленного ряда предков: это, так сказать, психический остаток бесчисленных пережи­ваний одного и того же типа. Усредненно отображая миллионы инди­видуальных переживаний, они дают таким путем единый образ психи­ческой жизни, расчлененный и спроецированный на разные лики ми­фологического пандемониума. Впрочем, мифологические образы сами по себе тоже являются уже сложными продуктами творческой фанта­зии, и они туго поддаются переводу на язык понятий; в этом направле­нии сделаны лишь первые трудные шаги. Понятийный язык, который по большей части предстоит еще создать, смог бы способствовать абст­рактному, научному освоению бессознательных процессов, залегаю­щих в основе праобразов. В каждом из этих образов кристаллизировалась частица человеческой психики и человеческой судьбы, частица страдания и наслаждения — переживаний, несчетно повторявшихся у бесконечного ряда предков и в общем и целом всегда принимавших один и тот же ход. Как если бы жизнь, которая ранее неуверенно и на ощупь растекалась по обширной, но рыхлой равнине, потекла вдруг мощным потоком по глубоко прорезавшемуся в душе руслу, — когда повторила ту специфическую сцепленность обстоятельств, которая с незапамятных времен способствовала формированию праобраза. Момент возникновения мифологической ситуации всегда характе­ризуется особенной эмоциональной интенсивностью: словно в нас за­тронуты никогда ранее не звеневшие струны, о существовании кото­рых мы совершенно не подозревали. Борьба за адаптацию — мучи­тельная задача, потому что на каждом шагу мы вынуждены иметь дело с индивидуальными, то есть нетипическими условиями. Так что неу­дивительно, если, встретив типическую ситуацию, мы внезапно или ощущаем совершенно исключительное освобождение, чувствуем себя как на крыльях, или нас захватывает неодолимая сила. В такие момен­ты мы уже не индивидуальные существа, мы — род, голос всего чело­вечества просыпается в нас. Потому и не в состоянии отдельный инди­вид развернуть свои силы в полной мере, если одно из тех коллектив­ных представлений, что зовутся идеалами, не придет ему на помощь и не развяжет в нем всю силу инстинкта, ключ к которой обычная созна­тельная воля одна найти не в состоянии. Все наиболее действенные идеалы всегда суть более или менее откровенные варианты архетипа, в чем легко можно убедиться по тому, как охотно люди аллегоризируют такие идеалы, — скажем, отечество в образе матери, где сама аллего­рия, разумеется, не располагает ни малейшей мотивирующей силой, которая вся целиком коренится в символической значимости идеи оте­чества. Этот архетип есть так называемая “мистическая причастность” первобытного в человеке к почве, на которой он обитает и в которой содержатся духи лишь его предков. Чужбина горька. Любое отношение к архетипу, переживаемое или просто именуемое, “задевает” нас; оно действенно потому, что пробуждает в нас голос бо­лее громкий, чем наш собственный. Говорящий праобразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описы­ваемое им из однократности и временности в сферу вечносущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким путем вы­свобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали че­ловечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже са­мую долгую ночь. Такова тайна воздействия искусства. Творческий процесс, насколь­ко мы вообще в состоянии проследить его, складывается из бессозна­тельного одухотворения архетипа, из его развертывания и пластиче­ского оформления вплоть до завершенности произведения искусства. Художественное развертывание праобраза есть в определенном смысле его перевод на язык современности, после чего каждый получает воз­можность, так сказать, снова обрести доступ к глубочайшим источни­кам жизни, которые иначе остались бы для него за семью замками. Здесь кроется социальная значимость искусства: оно неустанно работа­ет над воспитанием духа времени, потому что дает жизнь тем фигурам и образам, которых духу времени как раз всего больше недоставало. От неудовлетворенности современностью творческая тоска уводит худож­ника вглубь, пока он не нащупает в своем бессознательном того праоб­раза, который способен наиболее действенно компенсировать ущерб­ность и однобокость современного духа. Он прилепляется к этому обра­зу, и по мере своего извлечения из глубин бессознательного и прибли­жения к сознанию образ изменяет и свой облик, пока не раскроется для восприятия человека современности. Вид художественного произведе­ния позволяет нам делать выводы о характере эпохи его возникнове­ния. Что значит реализм и натурализм для своей эпохи? Что значит романтизм? Что значит эллинизм? Это направления искусства, несшие с собой то, в чем всего больше нуждалась современная им духовная ат­мосфера. Художник как воспитатель своего века — об этом можно бы­ло бы сейчас еще очень долго говорить. Как у отдельных индивидов, у народов и эпох есть свойственная им направленность духа, или жизненная установка. Само слово “установ­ка” уже выдает неизбежную односторонность, связанную с выбором определенной направленности. Где есть направленность, там есть и ус­транение отвергаемого. А устранение означает, что такие-то и такие-то области психики, которые тоже могли бы жить жизнью сознания, не могут жить ею, поскольку это не отвечает глобальной установке. Нор­мальный человек без ущерба способен подчиниться глобальной уста­новке; человек окольных и обходных путей, не могущий идти рядом с нормальным по широким торным путям, скорее всего и окажется от­крывателем того, что лежит в стороне от столбовых дорог, ожидая сво­его включения в сознательную жизнь. Относительная неприспособлен­ность художника есть по-настоящему его преимущество, она помогает ему держаться в стороне от протоптанного тракта, следовать душевно­му влечению и обретать то, чего другие были лишены, сами того не по­дозревая. И как у отдельного индивида односторонность его сознатель­ной установки корректируется в порядке саморегулирования бессозна­тельными реакциями, так искусство представляет процесс саморегули­рования в жизни наций и эпох. Я сознаю, что в рамках доклада мне удалось изложить лишь не­сколько общих соображений, да и то в сжатой и эскизной форме. Но я, пожалуй, вправе надеяться, что мои слушатели уже успели подумать о не сказанном мною, а именно о конкретном приложении всего этого к поэтико-художественному произведению, и тем самым наполнили плотью и кровью абстрактную скорлупу моей мысли. ПРИМЕЧАНИЯ Ученик Фрейда, К.Г. Юнг в своей “аналитической психологии” разделяет с фрейдов­ским психоанализом убеждение во вторичности повседневных проявлений душевной жизни и установку на обнаружение за ними первичной, бессознательной подоплеки. По­сле разрыва с Фрейдом Юнг отыскивал эту психическую первореальность не в безликой сексуальной энергии — либидо, а в иерархии “архетипов” — универсальных образов, властвующих над человеческим сознанием (Фрейд назвал мистико-романтический сим­волизм Юнга “метафизическими мечтаниями”). Архетипы, согласно Юнгу, в равной ме­ре населяют сознание и гениев, и рядовых людей, и душевнобольных, а потому не могут служить критерием для отличения невротического бреда от гениальной фантазии. Юнг, как и Фрейд, признавал ограниченность научной психологии в деле анализа искусства. “Тайна творчества, подобно тайне свободы воли, — писал Юнг в статье “Психология и поэзия” (1930), — есть трансцендентальная проблема, не решаемая... в психологии... Творческий человек — загадка, разгадать которую люди будут на разных путях пытаться всегда, и всегда безуспешно”. Это не мешало Юнгу все-таки снова и снова обращаться к художественному творчеству, что вообще характерно для психоаналитического движе­ния. Подход к бессознательному “Подход к бессознательному” — последнее произведение К.Г. Юнга, которое он закон­чил незадолго до своей смерти в 1961 г. Данная работа открывает книгу “Человек и его символы”, остальные главы книги написаны наиболее известными учениками Карла Юнга. Вышедшая в 1964 г., т.е. уже после его смерти, эта книга представляет собой по­пулярное введение в созданную им аналитическую психологию. Перевод выполнен В.В. Зе­ленским по изданию: Man and his Symbols, ed. C.G. Jung. N.Y., 1964. Мистическое участие — Юнг впервые использовал этот термин, заимствовав его у антрополога Леви-Брюля, в 1912 г. для обозначения таких отношений между субъекта­ми, при которых один человек стремится добиться влияния на другого. Мистическое уча­стие, или проективная идентификация, представляет собой вид психологической защи­ты, в особенности в детском возрасте, но встречается также и во взрослой патологии. В повседневной жизни мистическое участие может проявляться в ситуации, когда, ска­жем, два человека могут предвосхищать желания друг друга, заканчивать начатую дру­гим мысль и т.п. Комплекс — важное понятие аналитической психологии, основанное на опровер­жении идеи о “многоликости” личности. По определению самого Юнга “комплексы суть психические фрагменты, выделившиеся в отдельные констелляции образов и идей в ре­зультате психических травм или каких-либо конфликтов, одновременно несовместимых друг с другом тенденций”. Комплексы влияют на поведение человека, как правило, со­провождаются известным аффектом вне зависимости от того, сознает ли их присутствие в себе человек или нет. Наличие комплексов у человека — явление вполне естественное и сами по себе комплексы являются необходимыми составляющими психической жизни. Питекантроп Дюбуа — (от. греч. pithekoe — обезьяна и anthropos — человек), представитель группы древнейших людей-архантропов, костные останки которого най­дены на о. Ява. Впервые скелетные остатки питекантропа были открыты в 1890—1892 гг. голландским ученым Эженом Дюбуа. В начале века в ряде районов Северной Германии (в частности, в местечке Блейкел-лер) были обнаружены так называемые болотные трупы. Это были останки доисториче­ских людей, либо утонувших в тамошних болотах, либо похороненных там. Местная бо­лотная вода содержит гуминовую кислоту, растворившую кости и одновременно заду-бившую кожу, в результате чего кожа, а также волосы прекрасно сохранились. Произо­шел процесс естественной мумификации. Об этих находках и упоминает Юнг. Экстраверт, интроверт — типы личности. Экстраверту присуще обращение интере­сов вовне, в окружающий его социальный и природный мир, к другим людям, в то время как интроверт в большей мере поглощен внутренними заботами, мыслями и чувствами собственного “Я”. Данные понятия впервые были введены в научный оборот Юнгом. Тень — термин введен Юнгом. Обозначает бессознательную противоположность то­го, что индивид настойчиво утверждает в своем сознании; сумма всех личностных психи­ческих элементов в силу несовместимости с избранным сознательным отношением их но­сителя, не допущенная к жизненному проявлению. Тень всегда выступает компенсатор-но по отношению к сознанию, следовательно, ее эффект может быть как негативным, так и позитивным. Апокатастасис — всеобъемлющее просветление и возвращение к первозданному состоянию благости, окончательное восстановление всего и всех, несмотря на греховную природу происхождения и независимо от воли сотворенных существ. Ориген (185—253) — античный философ и теолог, один из авторов учения об Апокатастасисе, окончательном “восстановлении” всякого творения в первоначальной чис­тоте, т.е., выражаясь церковным языком, его спасении. Кватерность — один из архетипов, выделенных Юнгом. Образует логическую ос­нову для любого сколь-нибудь целостного суждения, сводя ее к четырехкратности. К примеру, четыре времени года, четыре части света и т.д. 10 Коан — понятие из дзэн-буддистской практики. Означает краткий текст, содержа­щий неразрешимую проблему, который используется в беседе мастера с учеником в фор­ме быстрых вопросов и ответов. Пример такого текста-коана. Мастер спрашивает учени­ка: “Если хлопнуть двумя руками, возникает звук. Каким будет звук, если хлопнуть од­ной ладонью?” Требуется быстрый ответ ученика. Паттерн — функциональная единица, состоящая из различимых частей, но дей­ствующая как единое целое. Термин заимствован из психологии. Раймунд Дуллш — философ, богослов, каталонский писатель. В тридцать лет ос­тавил жизнь блистательного придворного и поэта, вступил в орден францисканцев, став миссионером. Проповедовал в Северной Африке, где, согласно легенде, претерпел муче­ническую смерть. Крупнейший знаток иудейской и мусульманской теологии, Луллий •вился одним из родоначальников европейской арабистики. Эмвсинские мистерии — религиозные празднества в Аттике (Др. Греция) в честь богинь Деметры и ее дочери Персефоны (Коры), культ которых относится к числу древ­нейших аграрных культов. Осирис в египетской мифологии — Бог производительных сил природы, царь за­гробного мира. Гор в египетской мифологии — Божество, воплощенное в соколе. Сын Исиды и Осириса. Великая Мать — название общего архетипического образа, извлеченного из кол­лективного культурного опыта. Теория архетипов привела Юнга к гипотезе о том, что влияние, оказываемое матерью на своего ребенка, не обязательно исходит от нее самой как личности и от реальных черт ее характера. Младенец стремится организовать свой опыт ранней уязвимости и зависимости от матери вокруг позитивных и негативных по­люсов. Позитивный полюс сводит воедино такие качества, как материнская забота и симпатия, магический женский авторитет, мудрость и др. Это все сводится к Хорошей Матери. На негативном полюсе сосредоточено все, что сводится к Плохой Матери. Меланезийское слово для обозначения сверхобыденной силы, исходящей из чело­веческого бытия, либо из другого объекта (в частности, духов). Обозначает также здо­ровье. престиж, способность совершать волшебство и исцелять. Понятие аналитической психологии. Юнг определяет индивидуацию как станов­ление единого, гомогенного бытия; насколько “индивидуальность” охватывает нашу со­кровенную, окончательную и неразрешимую неповторимость, настолько она включает также и становление Самости. Поэтому индивидуацию можно представить как “путь к себе”, или “самореализацию”. Самость — центральный архетип, суммативность личности. Юнг пишет о само­сти, что она “включает не только сознательное, но и бессознательное психическое бы­тие... самость является центром суммативной целостности, подобно тому, как Эго есть центр сознательного разума... самость является нашей жизненной целью, так как она есть завершенное выражение той роковой комбинации, которую мы называем индивиду­альностью”. Об архетипах коллективного бессознательного Статья “Об архетипах коллективного бессознательного” впервые была опубликована в 1934 г. в ежегоднике “Эранос”. В переработанном виде она вошла в книгу “О корнях бес­сознательного” (1954). Перевод осуществлен А.М.Руткевичем по изданию: / ung С.С- BcwuBtcs und UnoewuBtcs. Walter Vig. Oltcn. 1971. S. 11 —53. “Творец мира не из самого себя создал это, он перенес из посторонних ему архети­пов”. Изначальный свет. Первичная завеса. “Идеи, которые сами не созданы... которые содержатся в божественном уме”. “Подобно Богу, хранящему все свои божественные сокровища.. в себе как в сокро­венном архетипе... так же Сатурн хранит в себе тайные подобия металлических тел”. “Создан по подобию со своим архетипом”. Речь идет о получившей распространение в нацистской Германии пропаганде древ-негерманских языческих культов, противопоставляемых “расово чуждому” христианст­ву. Напомним, что первое издание статьи относится к 1934 г. Имеется в виду стихотворение Гете “Ученик чародея” — переработка сказки. о Отеческая власть. Бюфос — первый из 30 Эонов в гностической космологии Валентина — “бездна”, нерожденная монада, беспредельный, невыразимый, трансцендентный Бог, ничего не знающий о мире и не вмешивающийся в его дела. София — последний, тридцатый Эон. Ее грех заключался в попытке проникнуть (из любопытства) в божественную “бездну”. За это София наказывается падением. Хотя она и не выходит за пределы плеромы, но. соединившись с желанием, она порождает вожделение, бесформенную материю, из­гнанную из плеромы. Для искупления греха и возвращения ее в плерому всеми Зонами порождается Спаситель-Христос, миссией которого является создание “кеномы”, звезд­ного царства — по образу и подобию высшего мира плеромы. “Ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто пер­вый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим бо­лезнью” (Иоанн, V, 4). Термин “нуминозное” (numinosum от numen Божество) Юнг берет у Р.Отто, автора книги “Священное” { Olio R . Das Hcilige. Munchen, 1917), в которой феноменологически описывается опыт “божественного” как ужасающего, всемогущего, подавляющего стра­хом, но в то же время величественного, дающего полноту бытия. Словом, у Отто речь идет о восприятии сверхъестественного в духе иудео-христианской традиции, причем в ее протестантско-лютеровском прочтении. Перед Богом человек чувствует, что он лишь “прах и пепел”, но эта же сила поднимает его. Отто специально подчеркивает трансцен­дентность нуминозного, это опыт “иного” (ganz andere). У Юнга о трансцендентном Боге не говорится ничего, а описание опыта запредельного в большей мере напоминает то, что “философы жизни” писали о вызывающем ужас дионисииски-хтоническом (Ницше, Шпенглер). “Поднявшаяся из глубин” рыба, ихтос, еще в первые десятилетия существования христианства расшифровывалась как “Иисус Христос, Божий сын. Спаситель”. Так как Рыба является знаком Зодиака, христианство еще в древности понималось как Эон, сто­ящий под этим знаком. Наметки поразительной астрологической теологии Юнга содер­жатся в публикуемой статье. Николай из Флюэ, Якоб Беме, Ангелус Силезиус видят страшный апокалиптический лик, возвещающий конец христианского Эона. В книге “Ответ Иову” эти мысли были развиты. Бог не только милосерден — таковым он стал в ответ на вопрошание Нова: “Как может человек оправдаться перед Богом?” В процессе боговоплощения на место Отца приходит любящий Сын, но другим ликом Бога является Антихрист, Сатана. В конце Эона, который провиден в самом его начале в “Откровении Иоанна Богослова”, Бог вновь обратил к человеку свой полный гнева и ярости лик. Весь­ма вольно толкуя Ветхий и Новый заветы, апокрифы. Юнг пытается представить свое эс­хатологическое учение как осмысление 2,5-тысячслетней истории человечества. Его по­следние работы полны предупреждений о “дне гнева” (его символами являются даже НЛО). Замок Святого Грааля — Предание о Св. Граале средневековой европейской ли­тературы представляет собой наследие древней религии кельтов, но легенда о чаше была переосмыслена в христианском духе (та чаша. что была на тайной вечере; или та, в кото­рую Иосиф Ариматейский собрал стекавшую с распятого Христа кровь). В описываемом Юнгом сновидении присутствует волшебный замок Монтсальват, в котором хранится ча­ша. Этот замок был целью странствующих рыцарей, и сновидение действительно соот­ветствует средневековым представлениям о замке (стоит на скале, отделен пропастью и глубокими водами). В аналитической психологии Юнга Св.Грааль символизирует веч­ные поиски человеком внутренней целостности, полноты существования, движение от Эго к Самости. “Если хочешь мира, готовься к войне”. “Велюспа”, или “Прорицание вельвы” — первая книга “Старшей Эдды”. Юнг ци­тирует немецкий перевод, далекий от русского, в котором нет речи о кипящем источни­ке: “С черепом Мимира Один беседует. Трепещет Игградсиль, ясень высокий, гудит древний ствол, туре вырывается” (См. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 188). Один (Вотан) шепчется с вещим черепом Мимира перед последней битвой, грядущей “гибелью богов”. “Кипящий источник” — это источник Урд в корнях мирового древа Игградсиль. Под корнями мирового древа пребывают подземные воды, а в них обитают хтонические чудовища, вырывающиеся на волю перед наступлением кон­ца света, гибелью богов (Рагнарек). “Она наполовину высунулась из воды, он наполовину погрузился, и больше его уже не видели”. “Прекрасное и доброе”; “калокагатия” — добродетель в античном ее понимании, т.е. без четкой границы между красотой и моральностью. Прекрасное лицо, например, могло считаться свидетельством прекрасной души. В новоевропейской философии кало­кагатия (или ее ренессансный аналог virtu) противопоставлялась христианской морали, начиная с Ф. Ницше, который оказал значительное влияние на Юнга. “Наподобие самопроизвольного ума”. “Изображения и лары”. Имеются в виду восковые изображения предков и лары — духи-хранители домашнего очага в Древнем Риме. Видимо, имеется в виду притча о работниках на винограднике и их плате (“Ибо Царство Небесное подобно хозяину дома...”). Матфей, XX, 1. “Поимандрес” — первый трактат корпуса герметических произведений, религиоз­но-философских сочинений I-III вв. н.э., приписываемых Гермесу Трисмегисту (антич­ный аналог египетского бога Тога). В трактате рассматриваются вопросы о творении все­ленной и человека, соединении духа с материей после грехопадения, о пути спасения с помощью гнозиса. “Пастух” “апостолического отца” Гермы (Гермеса), относится к первой половине II в. В первой части трактата приводятся видения гермы, а в двух последующих частях излагаются основные принципы христианской этики. Имя “Люцифер”, означающее на латыни “светоносный”, “приноситель света”, бы­ло эпитетом многих античных божеств, чаще всего Венеры — так называлась “утренняя заезда*. Поскольку в латинском переводе Ветхого Завета данный эпитет применялся по отношению к вавилонскому царю, а в Евангелии от Луки говорится: “Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию” (Лука, X, 18), то имя Люцифер уже отцами церкви стало употребляться как синоним сатаны. Старый и молодой подобны Таро (Tarot) — древнейшие гадальные карты (колода из 78 карт с символически­ми изображениями). Точное происхождение неизвестно (впервые были описаны в конце XVIII в.), но очевидно присутствие каббалистической и средневековой христианской символики. Существуют различные интерпретации Таро (астрологическая, алхимиче­ская, магическая, мистическая). Юнг предложил свою интерпретацию, видя в Таро два аспекта борьбы человека против других и против самого себя: солнечный путь экстравер­сии, рационального знания, действия; и лунный путь интроверсии, созерцания, интуи­ции. В изображениях карт Таро легко узнаются многие архетипы Юнга. Альчерринга — “Эра сновидений”, стародавняя эпоха первотворения в мифологии австралийских племен Аранда. Психология и религия Цикл лекций “Психология и религия” был прочитан К.Г. Юнгом по-английски в 1937 г. в Йельском университете; книга вышла в 1938 г. Перевод выполнен А.М.Рупсевичем по изданию: /HnfC.G. Psychology and Religion. New Haven. London, Jale Univ Pr . 1938. 1. Mumpa , Ammuc , Кибела, Мани, Гермес — Юнг перечисляет ближневосточные культы, которые в начале нашей эры выступали как соперники христианства. Митра-изм — религия римских легионеров и ряда “иллирийских” императоров III в.н.э. — была преобразованным культом иранского бога Митры; Аттис и Кибела — фригийские боже­ства, вошедшие в греческую мифологию, основные фигуры оргиастического культа Ве­ликой Матери; Мани (нач. Ш в.н.э. — 273 г.) — основатель манихейства, синкретиче­ской религии, соединявшей в себе элементы зороастризма, христианства и гностицизма; Гермес Трисмегист — божество позднеантичного герметизма (именуемого иногда “язы­ческим гнозисом”). Он имеет ряд черт египетского бога Тога — изобретателя наук и ис­кусств, которому приписывается авторство тайных книг по магии, астрологии и алхи­мии. Поскольку для Юнга бессознательное современного человека воспроизводит архе-типические образы, встречаемые в трудах гностиков и алхимиков II—IV вв., то все по­давленные в свое время христианством религии представляют для него особый инте­рес — становится понятным содержание бессознательного современности. 2. Примерно 39 градусов по Цельсию. 3. Греческое слово hubris (дерзость, наглость, вызов) встречается в текстах греческих философов и характеризует нарушение божественной меры, гармонии какой-то частью, которая несет за это наказание со стороны целого. Гильгамеш — герой шумеро-ахкад-ского эпоса (возможно, реальное лицо 27-26 вв. до н.э.) — этот эпический герой стре­мится обрести бессмертие, недостижимое для человека, в этом его hubris. 4. Бухман Франк (1878—1961) — американский лютеранский священник, посетил Индию и Дальний Восток. Основал в Англии “Оксфордскую группу”; в 30-е годы движе­ние получило широкое распространение в высших кругах Англии. 5. Вотан, Дионис, Ницше — Юнг неоднократно обращался к дионисийству Ницше, который не только противопоставлял Диониса — Христу, но в последних своих, уже полубезумных, письмах отождествлял себя с Дионисом. Вопреки общепринятому диаг­нозу Юнг считал, что безумие Ницше связано не с прогрессирующим параличом, а с подъемом из глубин бессознательного расового архетипа, олицетворяемого воинствен­ным германским богом Вотаном. Увлеченный классической филологией Ницше отожде­ствлял Вотана с античным Дионисом. Германский нацизм, прославлявший арийское язычество, был, по мнению Юнга, также связан с воздействием этого архетипа — Ницше стал пророком этих перемен в сознании немцев первой половины нашего века, но запла­тил за это безумием. 6. Неканоническая логия, упоминаемая в “Гомилиях” Оригена — входит в гностиче­ское “Евангелие от Фомы”, открытое вместе с другими рукописями из Наг-Хаммади в конце 1945 г. В этом варианте логия звучит так: “Иисус сказал: Тот, кто вблизи меня, вблизи огня, и кто вдали меня, вдали от царствия” (См. Апокрифы древних христиан. М..1989.С.259). 7. В учении древнегреческого философа Эмпедокла (V в. до н.э.) Бог представляет со­бой как бы идеальное состояние космического бытия. Идеальная форма пифагорейцев — шар — выражает законченность и совершенство. Эмпедокл называет божество Сфайро-сом, идеально закругленной всеобъемлющей сферой, самотождественной и равновели­кой во всех своих точках. В диалоге Платона “Пир” говорится об андрогинах с “округлым телом” — “страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали да­же на власть богов”, за что были разрезаны пополам Зевсом — так возникли мужчины и женщины, “половинки” прежнего целого, стремящиеся друг к другу. 8. Адам Кадмон — “Адам первоначальный”, “изначальный человек”. В иудаистской мистике первообраз духовного и материального мира. Как “небесный человек” он явля­ется образцом для творения “земного человека”. Развитые в каббале представления об Адаме Кадмоне вошли в арабо-мусульманскую и христианскую алхимическую литера­туру. 9. По традиции авторы Евангелий изображались следующим образом: Марк — лев, Лука — агнец. Иоанн — орел, Матфей — человек. 10. Карпократ-гностик (II в. н.э.) — основатель гностической секты в Александрии. Юнг ссылается на свидетельство Иринея Лионского, но несколько изменяет его смысл. “Соперником” там является не “телесный человек” (как в трактовке Юнга), а один из космических ангелов, который выводит падшие души из мира. Тело мыслилось Карпок-ратом и его последователями как тюрьма (согласно тому же источнику). Вероятно, Юнг опирался на приводимый другим отцом церкви, Климентом Александрийским, отрывок из труда сына Карпократа, Эпифания, где телесным влечениям предоставлена полная свобода. Проблема души современного человека Статья К.Г.Юнга “Проблема души современного человека” была впервые опубликована в 1928 г. (в 1931 г. вышла в переработанном и расширенном виде). Перевод выполнен А.М.Руткевичем по изданию: Das Seelenproolcm des Moderhcn Mcnschcn // Seclenprobleme dcr Gcgenwart. Zurich, 1931. * Алис, священный бык, символ плодородия, почитавшийся в Египте с древнейших времен вплоть до христианской эры. Мумии быков в саркофагах складывались в ката­комбах мемфисского некрополя в Саккара. ^ Герон Александрийский (ок. I в.) — математик и инженер, изобретатель техниче­ских устройств, приводимых в движение нагретым или сжатым воздухом или паром. Эти механизмы употреблялись в основном в конструкциях механических игрушек. ^ “Гностическая церковь Франции”, одна из экзотических религиозных организаций начала века. ^ Кундалини — это духовная энергия, частица божественного начала, которая потен­циально присутствует в каждом человеке и может быть активизирована специальными упражнениями. Местом пребывания Кундалини считается чакра Муладхара, располо­женная у основания спинного хребта. С помощью особой техники концентрации йога способствует пробуждению и подъему духовной энергии от чакры к чакре, пока, нако­нец, не наступает просветление и соединение с универсальным сознанием. Возведение на престол БоАш Разума в Нотр-Дам — культ Разума был введен во время французской революции эбертистами (левыми якобинцами, руководителями клу­ба кордельеров). По инициативе Шометта в Соборе Парижской Богоматери 20 брюмера (10 ноября) 1793 г. происходили празднества, которые должны были заменить христиан­ское богослужение. Парижская актриса, изображавшая Богиню Разума, была возведена на трон. После разгрома эбертистоа (март 1794 г.) культ Разума был отменен. Священный дуб Вотана в Гисмаре, центре германского язычества, был срублен Св.Бонифацием из Кредитом (680— 755 гг.), распространявшим христианство среди германских племен и принявшим мученическую смерть (его называют иногда “апосто­лом Германии”). 7 А.Г. Анкетиль дю Перрон (1731—1805) — французский востоковед, специалист по иранской религии. В 1755 г. отправился в Индию, где сохранилась община парсов-зоро-астрийцев; перевел на латинский язык, наряду с “Зенд Авестой”, и несколько Упанишад. Этот первый европейский перевод был сделан не с санскрита, а с персидской версии XVII в. (отсюда название “Упнек-хат”). Йога и Запад Статья “Йога и Запад” первоначально была опубликована на английском языке в журна­ле “Прабуддха Бхарата” (Калькутта) в феврале 1936 г. Перевод выполнен А.М.Руткеви­чем по изданию: Juns C . G . Joga and the West // Jung C . G . Psychology and the East , N J 1978. Блаватская. Елена Петровна (1831—1891) — основательница теософии; Анни Безант (1847—1933) ее последовательница, долгое время возглавляла теософское общество. Ру­дольф Штайнер (1861—1925) — начинал свою деятельность в теософском обществе, но разошелся с ним (прежде всего в трактовке Иисуса Христа); в 1913 г. был вместе со свои­ми последователями исключен из теософского общества и создал свое собственное, ант­ропософское. Рамакришна (1836—1886) — индуистский жрец храма Кали в Дакшинешваре, признанный аватарой — воплощением Вишну. Выполнял исламские и христианские обряды. провозглашая Кришну, Будду, Христа и Магомета воплощениями одного и того же божественного начала, проповедовал единство всех вероисповеданий. Религиозная орга­низация “Миссия Рамакришны” была основана в 1897 г. учеником Рамакришны — Вивеканандой. “Христианская наука” — религиозная организация, основанная М.Бейкер Эдди (1821—1910). “Христианская наука” утверждает, что материальный мир иллюзорен, а единственной реальностью является сознание; страдания и смерть суть результат ложно­го мышления; исцеление от болезней происходит путем противопоставления иллюзиям правильного мышления — богопознание, осознание универсальной гармонии дают не только ясность мысли, но и телесное здоровье. “Христианская наука” получила широкое распространение в англоязычных странах; издаваемая в Бостоне “The Christian Science Monitor” является старейшей из общенациональных газет США. Аутогенная тренировка Шульца — созданная в начале нашего века немецким вра­чом И.Г.Шульцем система аутотренинга и психотерапии; на основе наблюдений за мето­дами йоги он предложил систему упражнений по расслаблению мышц, дыханию и само­внушению. Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии Этот текст является введением к большой книге К.Г.Юнга “Психология и алхимия”. Uuns C . G . Psychologic und Alchemic. Zurich, 1944). “Введение” обладает рядом особенностей, которые необходимо прокомментировать. Во-первых, непосредственный контекст “Введения”, т.е. текст книги, недоступен читате­лю настоящего издания. Во-вторых, имеются, так сказать, сверхконтексты, и их нужно учитывать для понимания “Введения” как своего рода опуса, т.е. как целого. Эти сверх­контексты связаны с замыслом и концепцией, развиваемыми Юнгом. Первое, что следу­ет здесь отметить, — повышенная эмоциональность текста, вызванная пафосом оптюни-рования как прямым научным противникам Юнге, так и — более широко — олицетворя­емым ими сторонам европейской культуры, современной европейской “души”, совре­менного христианства. Отсюда стилистическая пестрота “Введения”, в котором переме­шаны три редко совмещаемых друг с другом слоя: нормализованный научный стиль, раз­говорно-бытовой и высокий, “библейский” стили. Переводчик пытался по возможности сохранить эти особенности оригинала, ради чего ему пришлось принести в жертву стиль перевода. Далее, текст непрост также из-за некоторого “пифизма”, загадочности и таких стили­стических особенностей, как серийность в выборе слов внутри небольшого отрезка текста (что не всегда удалось сохранить в переводе) и циклизм, когда за одной серией монотонно повторяющихся слов следует другая. Все это сообщает тексту Юнга известную степень суггестивности или даже заклинательности. Наконец, “Введению” присущ композици­онный циклизм, своего рода музыкальность (тематизм), например, трижды возникаю­щая тема “подвешенности” — один раз применительно к психологии, другой — к рели­гии и, наконец, — к алхимии. Тем самым мы уже затронули источник этих сверхконтек­стов, а именно замысел Юнга продемонстрировать на самом тексте основную идею, в нем заключенную, — идею глубокого сущностного родства психологии, религии и алхимии. Отвлекаясь от подробностей, место которым в специальном исследовании, посвящен­ном этому вопросу, рискну высказать предположение, что само “Введение” построено по образцу, по “архетипу” алхимического “деяния”, когда основная тема сублимируется в ходе изложения, проходя различные стадии — от психотерапии (излечения) через рели­гиозное спасение и алхимическое “исцеление* (см. прим. 41) металлов к просветленной таким путем терапии — не столько, может быть, индивидуальной, сколько коллектив­ной. затрагивающей сферу культуры, включая религию, сферу, глубоко пораженную, по мнению Юнга. прежде всего на уровне души. “Введение” как алхимический процесс за­канчивается на стадии нигредо (см. прим. 61), что символически (архетипически) соот­ветствовало бы погружению в культурно-исторические глубины алхимии и тех архети­пов бессознательного, которые в ней выражены (кстати, само слово “архетип” использо­валось алхимиками, например, Агриппой Петтесхаймским”. Не случайно нигредо появ­ляется в конце текста. Возможно, высказанное здесь предположение поможет читателю более глубоко по­нять “Введение” со всеми его трудностями и тонкостями. Некоторые разъяснения, каса­ющиеся алхимии (по необходимости совсем короткие), читатель найдет в нижеследую­щих примечаниях. Перевод выполнен В.М. Бакусевым по изданию: Jung C . G . BcwiBtcs und UnoewuBtes. Frankfurt а. М., 1979. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит... (Исаия, 42:3) (лат.) Непосредственный смысл этого “выжидания” наиболее очевиден из дальнейшего изложения. Кроме того, здесь скрыта аллюзия на узус алхимиков (см. прим. 61). Другое выражение для “выжидания”; ср. преамбулу к настоящим примечаниям. В герметической традиции — символ обретения самости через смерть. Подвешенность на... (англ-L Наука исследует целостного человека (лат.). Человек целостный (лат.). Самая длинная дорога (лат.). Артефакт — искусственно созданная вещь. о Подчиняясь Богу (лат.). Судьей мира (лат.). Экхарт Иоганн (Майстер, “Учитель”) (1260—1327) — крупный немецкий бого­слов неортодоксального толка, выдвигал учение об имманентности абсолюта душе. Великое таинство (лат.), — термин, связывающийся прежде всего с неофициаль­ными традициями богопознания (от гностиков до Якоба Бёме). Души, сделанной в подражание (греч.). По природе религиозна (лат.). “Жених” (и) “невеста” (лат.) — термины, используемые как христианством, так и алхимиками. В христианстве “жених” — Христос, “невеста” — с одной стороны, душа (особенно у мистиков), а с другой — церковь как совокупность верующих (но она же — мистически — земное тело Христа). Противоречий в определении (лат.). Игра слов: “штурмующий небеса” по-немецки может означать “богоборец”. Амплификация — усиление; здесь может означать “возвеличивание” (риториче­ский прием). Смыслом существования (фр.); здесь: необходимостью. По преимуществу, главным образом (греч.). В развернутом виде (лат.). Нелепости таинства (лат.). От лат. probabills — вероятный. Пробабилизм был свойствен также античным скептикам, но в смысле оценки истинности суждений. С полной отчетливостью (лат.). Марии Профетиссе (“Пророчице”), или Марии Египетской, (III в.) приписывается авторство некоторых алхимических текстов. Змей Меркурия (лат.). Философский Меркурий (в отличие от телесного Мерку­рия, т.е. ртути) — огненный водяной дух, воздушный мировой дух, меркуриальная вода, . философское море — у алхимиков всеобщая субстанция, “первая материя ме­таллов”. В алхимическом процессе меркурий выполняет функцию посредничества меж­ду противоположностями духа и тела, т.е. функцию души. Сам Юнг пользуется этим символом (“Правильный путь к целостности...” и т.д.). Первая материя (лат.) — первоначальный хаос, от которого алхимику предстоит пройти путь к духу, т.е. к “философскому камню” (см. прим. 51). Тоху (древнееврсйск.) в русской Библии — те “воды”, над которыми носился Дух Божий, творя мир. Позднейшей традицией было осмыслено как символ первой, бесфор­менной материи; в каббалистическом трактате “Сефер Иецира” — линия, извивающаяся вокруг мира. Тиамат — в аккадской мифологии богиня, воплощавшая первоначальный хаос; ее образ связывался с морем и драконом. Макрокосмического сына (лат.) , т.е. меркурия (архетип младенца у Юнга). В ка­честве матери у алхимиков выступает первичный хаос, или первая материя. Блаженной Девы (лат.). Девы Марии. Спасителем макрокосма (лат.), т.е. мира стихий. См. прим. 65. Философский сын (лат.), опять-таки меркурий. Противоестественно (лат.). Крайности сходятся (фр.). Возможно, имеется в виду, что у некоторых алхимиков меркурий является как од­ним из трех принципов (начал) (соль, сера, меркурий), так и отдельной, четвертой сущ­ностью, “философским меркурием”, в которой первые три совпадают. Вообще число меркурия — 8. Четырехугольный, квадратный (лат.). Единое четвертое (греч.) Т.е. перевода в сознание. Этот неологизм по-русски, может быть, звучит неважно, но зато ухватывает процессуальность, аналогичную алхимическому “деянию”. “Великое дерево” — церковь как источник спасения. “Подвешены на излече­нии” — т.е. вынуждены идти по пути, предлагаемому психологией (и алхимией), чтобы достичь самости (“твердой опоры”) как спасения, ибо в религии они его уже не находят. Следует указать на многозначность корня “heil-” в немецком языке. От этого корня образованы термины “процесс исцеления” (Heilungsvorgang) и “значение спасения” (Heilsbedeutung). “Неil”означает: I) целостность, неповрежденность; 2)здоровье, исцеленность; 3)святость; 4)спасение. Первично значение “целостность”. Родственно русско­му слову “целый”. Ср. “homo lotus”. Согласие всех (лат.). Сокрушение (лат.). Раскаяние (лат.). “Естественное сокрушение” (лат.) “Первородного греха” (лат.). Блажен виновный (лат.). Харизма — благодать (греч.). Католичностъ — всемирность, вселенство. “Только верой” (спасется человек) — лозунг лютеранской Реформации, смысл ко­торого в эмансипации религиозной автономности субъекта: для спасения, “оправдания” нужно не внешнее служение, а вера в искупление греха крестной смертью Христа. Эта позиция существовала в христианстве задолго до Лютера (Тертуллиан, Августин, Бернар Клервоский). Противоположная ей зафиксирована в Новом Завете (Иак. 2:14; 2:17). Она выражает точку зрения католицизма, так что Юиг в этом важном вопросе как бы бо­лее консервативен, чем протестантские теологи (его противники и пациенты). Но по смыслу этой формулы он выходит за рамки обеих конфессий. Камень (лат.), т.е. “философский камень” алхимиков. Поздний алхимик (XVIII в.) дает такое определение: “Камень мудрых есть небесная, духовная, всепроникающая устойчивая субстанция, которая делает совершенными все металлы, превращая их в чистое золото, и выдерживает (оно) любую пробу”. Алхимия формулирует свою цель как совершенствование, исцеление, излечение несовершенных по природе (боль­ных) субстанций (металлов), почему и называет себя часто медициной. (Кстати, этот медицинский аспект алхимии яснее всего выражен в столь любимой Юнгом восточной традиции. У даосских алхимиков выплавление “золотой пилюли бессмертия” (аналога “философского камня”) происходит непосредственно в теле человека. Цель этого процес­са, как явствует из наименования пилюли, — полное одухотворение и приобретение бес­смертия, т.е. приобщение к Богу). Здесь важно отметить три момента. Первый — неко­торая степень апофатизма в характеристике камня: он — камень и в то же время “не ка­мень”. Второй — то обстоятельство, что он, говоря словами того же алхимика, “есть в каждом человеке, и его можно найти в любое время и в любом месте”. Третий — то, что, в отличие от меркурия, которьотпосредничает между противоположностями, камень яв­ляется их актуальным совпадением, тождеством. У Юнга камень — архетип Самости. “Алхимического деяния” (лат.). “Духа металлов”, (лат.) “Золото наше не есть золото толпы” (лат.). Часть алхимиков вообще настаивали на нерукотворное™ процесса. “Темное (понимать, объяснять) через еще более темное” (лат.). “Краеугольный камень” (лат.) — еще одно название абсолюта алхимиков. “Божественная вода” (лат.) — философский Меркурий. От лат. numen — Бог, Божество. “Согласие всех” (лат.). “Очисти умы наши от ужасных теней, зажги свет в мыслях!” (лат.). “Чернота” (лат.). Нигредо — первая стадия на пути превращений алхимической субстанции, сублимации — диссолюция (растворение) тела, когда “грубое становится тонким”. Этот процесс описывается как столкновение и последующее сочетание (“хими­ческая свадьба”), но также и как смерть (уничтожение, “гниение” тела), и по достиже­нии субстанцией полной черноты постепенно идет к белизне, альбедо (одухотворению субстанции). Алхимики подчеркивают, что именно на стадии нигредо, как нигде, от адепта требуются мужество, терпение и выдержка, чтобы не прийти к сомнению и не по­губить все дело, потому что процесс идет так же медленно, как наступление ночи. Для достижения полной темноты нужно сорок дней. Ср. “выжидание” у Юнга. Меланхолия по-гречески “черная желчь” (см. гравюру А.Дюрера). “Сошествие в преисподнюю” (лат.). Оно равнозначно не столько всему “деянию”, сколько нигредо. “Творец” (лат.), т.е. адепт-алхимик. Следует добавить, что некоторые алхимики прямо заявляли, что алхимия — “бла­городное искусство познавать себя самого” и что причина неудач на этом пути — “извра­щенные аффекты”. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству Этот доклад К.Г. Юнга был прочитан им в мае 1922 г. на собрании цюрихского Общества немецкого языка и литературы. Перевод выполнен В.В.Бибихиным по изданию: } ung C . G . Oberdie Bcziehungen der analytischen Psychologic zum dichterischen Kunstweric // Jung C . G . Obcrdas Phanomcn des Geistes in Kunst und Wisscnschaft. Olten; Freiburg i. В., 1960. S. 75-96. Перевод сверен А.В. Михайловым. Имеется в виду механистически-рационалистический позитивизм XIX в., ассоции­рующийся с именами Л.Бюхнера и Я.Молешотта. Юнг относил к этой традиции также и Фрейда. “Способ выражения” (фр.). Сам Юнг, конечно, относится к “слишком человеческому” без чрезмерного благого­вения, следуя в своей радикальной критике современного сознания за Ницше, филосо­фию которого он считал лучшей “подготовкой к современной психологии”. Ницше в пре­дисловии 1886 г. к книге “Человеческое, слишком человеческое” (1878) назвал свое фи­лософствование “специфически немецким способом заниматься тем же самым, что су­ществует под названием психологии во Франции и в России*. 4 Гете .B. Фауст. М., 1975. 4.1. С. 74 (строки 2031—2032, пер. Б. Пастернака). “Скандальная хроника” (фр.). “Сексуальная психопатия” (лат.). Нарциссизм был “открыт” психоаналитиками в 1911—1914 гг. Было обнаружено, что многие импульсы, исходящие на первый взгляд от “я”, диктует либидо, которое на­правляется на саму личность, уподобляющуюся, таким образом, самовлюбленному Нар­циссу. Поскольку в состоянии творчества художник остается наедине с самим собой, он ярко выраженный “нарцисс”. С другой стороны, поскольку художник создает образы, выходящие по своему значению за пределы его личности и способные к самостоятельно­му существованию, он уже не “нарцисс”, а “Пигмалион”. Это противоречие в рамках психоанализа, по Юнгу, неразрешимо. Книге “Так говорил Заратустра” (1883—1884) писалась Ницше уже во время бо­лезни, ранние симптомы которой вынудили его уйти в отставку с кафедры классической филологии Базельского университета в 1879 г. о Подразумевается миф Платона о темной пещере, в которой томятся люди-пленни­ки, не отваживаясь вырваться из чрева Земли к Солнцу (Государство, VII. 514—517). Концепция личности (Personlichkeit) у Юнга двойственна. В данном контексте личность понимается как “личина” (персона), “маска”, или “социальная кожа” человека, его поверхностная социальная роль. В других случаях Юнг называет личностью “са­мость” (das Selbel), т.е. высшую полноту человеческого существа. “Самость” автора и его сознание тут как бы ничего не знают друг о друге и дейст­вуют автономно. Однако это имеет место только у рядового человека, который из страха перед мощным голосом своей сокровенной природы силится подавить ее в себе, распла­чиваясь за это психическими комплексами. Гений позволяет своей “самости”, или, что для Юнга то же самое, своей подлинной личности, “прорасти” сквозь маску личности на­носной. “Невроз есть защита, выставленная против объективной внутренней деятельно­сти души, т.е. довольно-таки дорого оплаченная попытка заглушить в себе внутренние голоса с их диктатом. За всяким невротическим извращением кроется призвание, кото­рому человек изменил, его судьба, становление его личности, осуществление врожден­ной индивиду жизненной воли. Человек без апюг fati (преданности своему року (лат.). — В.Б.) есть невротик; он упускает самого себя...” Uuns C.G. Gesammelte Werke. Bd. 17. S. 207—208). Ницшевский отшельник говорит: “Вокруг меня всегда на одного человека больше, чем нужно... Ведь всегда один на один — это получается в конце концов два!” ( Nietzsche F . Werke. In 6 Banden Munchcn; Wien, 1980. Bd. 3. S. 320). “В состоянии возникновения” (лат.). Выражение из платоновского диалога “Ион”, где собеседники замечают, что одер­жимые божественным вдохновением рапсоды “совсем не в своем рассудке” (535 d). “Понижение умственного уровня” (фр.).