ИСТОРИЯ КИТАЯ, 2-е издание - часть 8

 

  Главная      Учебники - Разные     ИСТОРИЯ КИТАЯ, 2-е издание

 

поиск по сайту            правообладателям  

 

 

 

 

 

 

 



 

содержание   ..  6  7  8  9   ..

 

 

ИСТОРИЯ КИТАЯ, 2-е издание - часть 8

 

 


Гибель династии Хань и как следствие этого — общий упа-док в стране в период Троецарствия, ослабление центральной власти (этого гаранта социальной стабильности, по конфуциан-ским представлениям) привели, казалось, к глубоким необрати-мым переменам. Рушились прежние мировоззренческие стерео-типы. Сама жизнь (утверждаемая китайской культурой как выс-шая ценность) в условиях глобальных коллизий той эпохи ока-залась под угрозой уничтожения. Обнаружилась хрупкость бытия и превратность человеческой судьбы.

Настроение, рожденное неустроенностью мира и иллюзор-ностью существования, сомнения в обывательских ценностях, овладевшие обществом того времени, звучали в творчестве «трех Цао». Честолюбивый полководец Цао Цао (155—220) и его сы-новья Цао Пэй (187—226) и Цао Чжи (192—232), «слагавшие стихи в седле или у руля боевого корабля», прославляли военную доблесть и призывали ценить быстротечные радости бренного бытия. Вдохновенные поэтические строки Цао Цао «За вином нужно петь! Ведь жизнь человека, как утренняя роса» стали лейтмотивом той эпохи. Казалось, в III—IV вв. проводилось своего рода испытание жизненности самой традиции китайской культуры. Вместе с тем шло ее углубленное постижение, а под-линная преемственность с древней мудростью воспринималась как следование прежде всего самому духу традиции.

В период глубокого духовного кризиса значительную роль в судьбе Китая сыграл буддизм. Учение Будды, проникшее на ру-беже новой эры из Индии на Дальний Восток и ставшее здесь мировой религией, оказало влияние на все стороны жизни сред-невекового общества. Монахи и проповедники приходили сюда через Центральную Азию и обосновывались сначала в Ганьсу, Шэньси и Хэнани. В V в. в южные царства стали также прибы-вать через Бирму видные вероучители буддизма Хинаяны, которые добились различных льгот при дворе. Но в основном на Дальнем Востоке распространился буддизм в форме Махаяны («Большая

158

колесница», или «Широкий путь спасения»), отличавшийся ме-нее суровыми требованиями к верующим. Строгий аскетизм был обязателен лишь для принявших постриг и стремившихся к нир-ване монахов. Мирянам же достаточно было соблюдать лишь пять заповедей из десяти, и за свою преданность новой религии; они могли рассчитывать на буддийский рай.

Буддизм учил, что основу мироздания составляет движение частиц — дхарм. Соединяясь или распадаясь, они порождают или прекращают жизнь, составляя длинную цепь перерождений, пре-вращений одного существа в другое. Поскольку миром управляет закон возмездия, добродетельные могут обрести в следующем рождении более совершенную форму, заняв более высокое мес-то в жизни. Напротив, проступки влекут за собой понижение со-циального статуса и даже перевоплощение в животное. Таким образом, восхождение или падение человека зависит от кармы, т.е. суммы поступков в этой жизни (равно как и во всех предыду-щих воплощениях), определяющих будущее после смерти.

Четыре важнейшие истины, изреченные основателем вероу-чения Буддой — Сиддартхой Гуатамой (Шакья-Муни, VI—Vвв. до н.э.),— гласили, что жизнь неотделима от страданий. Изба-виться от них можно лишь с прекращением круговорота пере-рождений, что достигается примерным поведением. Будда наме-тил восьмичленный путь спасения, следование которому обес-печивало прекращение перерождений и растворение в нирване. Что касается махаянской традиции, то длительная цепь перевоп-лощений самосовершенствующихся личностей должна была при-водить в рай, а не к нирване. При этом верующий не был оди-нок: в достижении спасения ему помогали бодхисатвы. Эти суще-ства, стремящиеся к просветлению, совершая свой высокий нравственный подвиг и достигнув состояния нирваны, из альт-руистских мотивов не становились буддами, а оставались в коле-се перерождений. Они предпочитали подчиняться законам кар-мы ради того, чтобы оказать помощь в обретении спасения всем живым существам, в том числе и человеку.

Одна из причин популярности буддизма состояла в том,, что он открывал каждому перспективу индивидуального спасения и тем самым утверждал самоценность отдельной личности, в то время как конфуцианство рассматривало человека исключитель-но в рамках семьи и государства.

Как мировая религия буддизм с его этикой равенства людей и всеобщего сострадания играл важную интегрирующую роль в об-ществе, удовлетворяя потребности человека в стабильных фор-мах жизни и психологического комфорта.


159

Постепенному усилению позиции буддизма во многом благо-приятствовала общая социально-политическая обстановка III -VI вв. с ее кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бы-тия. Стены монастыря давали реальную защиту от постоянных смут, здесь совершались погребальные церемонии, поминовения павших воинов, обещавшие им жизнь в раю. Но более всего мо-настыри привлекали возможностью освободиться от налогов и притеснений властей. Обитель буддизма притягивала к себе и обез-доленный люд, изгнанный со своей земли кочевниками. Здесь же богатые аристократы обретали душевный покой и уединение. Приобщение к китайскому буддизму было тем легче, что он пре-дусматривал наряду с общиной (сангхой) монахов существова-ние буддистов мирян, в чью обязанность входила поддержка мо-нахов и пожертвования монастырям.

В III—IV вв. вокруг столичных центров — Лояна и Чанъаня — действовало около 180 буддийских монастырей, храмов и куми-рен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь их насчитыва-лось уже 1800 с 24 тыс. монахов. Некогда чужеземная религия, быстро адаптировавшись к новой обстановке, впитала местную обрядность, признала культ предков и другие народные культы, включила в свой пантеон святых древних мудрецов и мифичес-ких героев Китая. В буддизме на первый план вышли те идеи и принципы, которые более всего соответствовали традиционным китайским нормам и идеалам.

В ходе своего распространения буддизм подвергся значитель-ной китаизации. Первоначально он вообще воспринимался как одна из сект даосизма. Так, уже в IV в. считалось, что Будда — это воплощение Дао. В целом даосизм, обеспечивавший преем-ственность культурного самосознания китайцев, выполнял роль посредника между буддизмом и народными верованиями. Неда-ром для толкования важнейших индо-буддийских понятий сна-чала использовались знакомые китайцам термины религиозного даосизма, и лишь позднее, в VB., перешли к непосредственной транскрипции буддийских терминов.

В условиях неприязненного отношения к буддизму как ино-земному учению доказывалось полное совпадение буддийской морали и нравственного идеала китайской традиции. Буддизм даже находил объяснение необходимости ухода от мира, что было не-мыслимо с точки зрения конфуцианства.

Китайский буддизм был многолик. Его многочисленные сек-ты обязаны своим происхождением разным вероучителям — пат -риархам и переводчикам сутр. Секты тяготели к тому или иному региону (пути развития Севера и Юга Китая существенно разли-чались), обслуживали социокультурные потребности различных

160

пиваласебякакнаиболееполнуюизаконченнуюформуучения Будды.

Со временем проповедников буддизма из Индии и «Западно-

го края» сменили китайские. На Севере деятельность кучарского монаха Кумарадживы (прибыл в Чанъань в 402 г.) по переводу сутр проходила под знаком усвоения канона в его индийском варианте.

Ученик Кумарадживы Дао-шэн (умер в 434 г.), опираясь на махаянистскую нирвану-сутру, выдвинул тезис о природе Будды во всем живом и отстаивал возможность внезапного просветле-ния и спасения для каждого.

Большой вклад в китаизацию буддизма внес первый китайский патриарх буддизма и первый переводчик сутр Дао-ань (312—384), основатель монастыря в пров. Хубэй. Он разработал также образ-цовый монастырский устав и ввел единый фамильный знак Ши (от рода Шакья, из которого происходил Будда). С его именем связано также утверждение культа Будды грядущего — Майтрейи, ставшего самым популярным божеством на всем Дальнем Востоке. Изображение Майтрейи в виде толстобрюхого монаха с глуповатой улыбкой, до срока скрывающей мудрость Будды, символизиро-вало ожидание эры всеобщего благоденствия. Вожди крестьянских движений нередко объявляли себя возродившимся Майтреей, а культ его занимал центральное место в идеологии тайных обществ. Вторым китайским патриархом буддизма, его блестящим по-пуляризатором был ученик Дао-аня — Хуэй Юань (334-417), основатель монастыря в пров. Цзянси. Он положил начало южно-китайскому амидизму, в основе которого был культ Будды — Владыки Западного рая — Амитабы, связанный с мечтой о возрож-дении после смерти и райском будущем в царстве «чистой земли». Предполагалось, что молитвы Амитабе и Даже одно лишь произне-сение его имени способны даровать вечную жизнь в этом обето-ванном рае. Сторонники амидизма, разделявшие тезис о равен-стве мужчин и женщин, питали и стимулировали деятельность других тайных обществ и многочисленных крестьянских восстаний. Внедрение в китайское сознание буддизма привело к расши-рению культурного горизонта страны. Рост контактов с народами Индокитая и Индии стимулировался паломничеством ученых монахов к святым местам. Так, в 399—415 гг. Фа Сянь описал свое путешествие в Индию в «Записках о буддийских царствах». Вмес-те с ответными религиозными миссиями в Китай прибывали иностранные купцы. Внешние связи способствовали развитию мореплавания и судостроения, расширяли знания о дальних,

незнакомых странах.

161

Успешное распространение буддизма объяснялось рядом важ-ных причин. Прежде всего конфуцианство как официальная иде-ологическая доктрина империи в годы ее глубокого кризиса ушло на второй план. Создавшийся своеобразный духовный вакуум за-полнили буддизм и даосизм. Даосизм, пережив поражение, свя-занное с восстанием «желтых повязок» в конце Хань, в III—VI вв. вновь обрел прежние позиции и наряду с буддизмом стал попу-лярной религией. Своеобразное государство даосских патриархов из рода Чжан, сформировавшееся на окраинах развалившейся Ханьской империи, на протяжении веков снабжало страну обра-зованными и хорошо подготовленными для выполнения повсе-дневных обязанностей даосскими проповедниками, гадателями, врачевателями, алхимиками, геомантами и т.п. К их услугам охотно прибегали едва ли не все китайцы как в северных, так и в южных царствах. По буддийскому образцу даосы создали монастыри, став-шие очагами культуры. Именно там писали трактаты даосские ученые монахи, заложившие основу «Дао-цзана», аналога буд-дийской Трипитаки (компендиум текстов). Наиболее интересным из даосских трудов этого времени стал трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы», в котором наряду с алхимическими изысканиями и рас-суждениями о бессмертии ощутимы и попытки сближения дао-сизма с конфуцианством.

Что касается конфуцианства, то его влияние в годы кризиса было более ощутимо на уровне образованной элиты, причем не только и не столько при дворах правителей (вначале лишь на Юге, позже, по мере китаизации северных варваров, и на Севе-ре, особенно в государстве тобийцев Северное Вэй), сколько в китайской деревне, оставшейся со времен Хань под влиянием сильных домов. Последние издревле были склонны к усвоению конфуцианских добродетелей, что создавало в деревне устойчи-вый фундамент для признания их патерналистской позиции. Вы-ходцы из образованных представителей сильных домов воспри-нимались всеми как старшие и требовали к себе должного уваже-ния. Утвердившись в рамках своих и соседних деревень, эти ревнители конфуцианства возрождали на массовом уровне древ-нее учение. Из числа этой элиты по мере стабилизации политичес-кой обстановки выдвигались и чиновники, постепенно составля-ющие остов привычной для Китая бюрократической структуры.

Расширение культурного горизонта привело к качественному сдвигу в самом способе мышления, обретавшем целостность и универсальность древней мудрости. Неповторимым колоритом отличалась противоречивая интеллектуальная жизнь образованной элиты. В своем кругу они обратились к практике свободных дис-куссий, так называемых «чистых бесед». Их темой становились

162

как традиционно конфуцианские, так и вызванные к жизни но-выми веяниями метафизические проблемы, в том числе рассуж-дения о бессмертии либо о буддийской нирване, о высшем пред-назначении человека, его отношениях с природой, обществом и государством.

При этом ученые конфуцианцы отнюдь не гнушались верова-ниями народного, т.е. широко распространившегося среди ки-тайского народа, даосизма. Об этом, в частности, свидетельству-ет появление в IV в. знаменитой книги конфуцианца (чиновника при цзиньском дворе) Гань Бао «Coy шэнь цзи» («Записки о поис-ках духов»), в которой были собраны даосские истории о нео-бычном и удивительном.

Наглядным выражением глубокого духовного перелома стал стиль жизни, отраженный в сборнике «О мире новые рассказы» («Ши шо синыой»). «Знаменитые мужи», духовные лидеры той поры, своим поведением отрицали омертвевшую форму офици-ального ритуала, все более перестававшего выполнять (как это было в древности) роль социального" регулятива в обществе. Вошло в моду демонстративное манкирование служебными обязанностями. Прямой вызов конфуцианской добропорядочности (вплоть до пре-небрежения погребальным ритуалом) выражался в подчеркнутой неряшливости, в изъявлении антипатии к сильным мира сего.

Провозглашенный знаменитым поэтом Цзи Каном принцип

«переступить ритуал и утвердить естественность» стал реакцией на схоластику ханьского конфуцианства. Раскованная жизнь «зна-менитых мужей», запечатленная в метафоре «стиль ветра и пото-ка», ярко выражала экологичность китайской культуры. Ведь при-рода как фундаментальное начало всей жизни, включая человека, выступала его учителем (по-китайски — «прежде рожденным»). К познанию истины, природной по своей сути, была обращена личность художника-творца, вторящего целостности Неба и Земли.

Восторг от познанного изливался в стихе, выплескивался на свиток белого шелка. На стыке живописи и поэзии рождалось искусство каллиграфии, выявляя живописность китайского иероглифа, несущего зримые черты пиктограммы, картины, символа. Вершиной устремленности к познанию природы и мира человека стало непревзойденное искусство каллиграфа Ван Сич-жи (307—365). Равняясь на древних мудрецов, постигавших в ма-лом целое, он утверждал, что «почерк выдает злодея».

Продолжая традиции древнего династийного историописания, Фань Е составил «Историю Позднеханьской династии» («Хоу-ханьшу»). Проникнутая гражданским пафосом история противо-стояния трех государств «Сань го чжи» (III в.) была посвящена теме ответственности человека за содеянное им. Показательно,

163

что династийный труд запечатлел взаимодействие фольклорной и летописной традиций. В то время как бродячие сказители —

«толкователи книг» — вели свое повествование по канве динас-тийной истории, последняя впитывала в себя дух народных пре-даний, буддийских сутр и даосских трактатов. В традиционной куль-туре целостно взаимодействовали все ее жанры, и недаром на основе «Сань го чжи» в XIV в. был создан роман «Троецарствие». Социальные конфликты и нашествия кочевников, происхо-дившие в III—V вв., не нарушили преемственности китайской культуры, хотя и вызвали некоторый ее упадок. Однако вскоре

пульс интеллектуальной жизни был восстановлен.

В Цзянькане — столице Восточной Цзинь — жили видные ученые и писатели. В области математических знаний просла-вился ученый Цзу Чунчжи. Мыслитель Фань Чжэнь в трактате

«О смертности духа» (507) опровергал тезис о бессмертии души. Свои имена прославили поэты. Наиболее ярким талантом выде-лялся Тао Юаньмин (365—427) — автор утопии «Персиковый источник».

В общении ханьцев — носителей древней оседлой культуры — с молодыми народами степи на бытийном уровне не всегда лег-ко было выявить минусы и плюсы. Ведь нередко и мелкие конф-ликты, и войны в масштабе крупных временных циклов в конеч-ном счете неожиданно оборачивались взаимокультурными при-обретениями двух сторон. Особое место в этом общении занял буддизм, ставший духовной скрепой культурного взаимодействия ханьцев с их кочевыми соседями.

Именно с III—V вв. в плавильном котле этносов шло интен-сивное и плодотворное взаимообогащение культур. Достаточно сказать, что кроме буддизма, пришедшего в Китай через степь, ханьцы заимствовали многое у кочевых соседей (и превратили в свое): седло, короткие куртки и штаны, отдельные виды голов-ных уборов и мебели, различные продукты скотоводства, музы-кальные инструменты и мотивы, танцы. Усвоение достижений степняков во многом способствовало сложению уникальной ки-тайской этнокультуры, впитавшей эти инокультурные элементы на своей собственной основе.

Глава VI


ВОССТАНОВЛЕНИЕ И РАСЦВЕТ ИМПЕРИИ: ДИНАСТИИ СУЙ И ТАН


  1. ПРАВЛЕНИЕ ДИНАСТИИ СУЙ (581-618)


    Во второй половине VI в. культурные, экономические и поли-тические различия между Севером и Югом страны значительно смягчились. Варвары Севера постепенно ассимилировались с ме-стным населением, а боеспособная тобийская конница — опора степняков — перестала существовать. Кочевники Центральной Азии, создав мощный союз — Тюркский каганат, — угрожали очередным вторжением. Опасность подчинения новым завоевате-лям стала реальной Неудивительно, что в этих условиях инициа-тива возрождения единства страны принадлежала северянам

    В одном из многочисленных северных государств — Чжоу — к власти пришла военная группировка китайско-варварской знати Северо-Западного Китая, ставшая центром консолидации сил. В противоборстве с сепаратистскими устремлениями сильных до-мов она добилась воссоединения страны под властью китайцев, и в 581 г. военачальник Севера Ян Цзянь (Вэнь-ди) был провоз-глашен императором новой династии, получившей название Суй.

    Сравнительно быстрое воссоединение огромной страны объяс-нялось следующими причинами. Культурные, экономические и политические интересы Китая требовали прекращения внутрен-них войн и объединения нестойких царств в единую империю. Мелкие и слабые царства не могли защитить огромную сухопут-ную границу земледельческих районов Китая от набегов кочевни-ков-соседей. Затянувшиеся изнурительные междоусобицы подры-вали сельское хозяйство, ремесло, торговлю, затрудняли исполь-зование огромной ирригационной системы, а сложившаяся еще в древности культура земледелия была немыслимой без искусствен-ного орошения. Необходимость ликвидации последствий губитель-ных разливов рек и опустошительных засух требовала единения средств и рабочих рук и была не под силу отдельным властителям.

    Расчленение Китая, отсутствие сильного и прочного обще-государственного аппарата затрудняли возможность наладить жизнь в стране. В то же время ее объединению способствовали интенсивные культурные контакты, издавна существовавшие между Югом и Севером. Дальнейшее заселение северянами юга страны стимулировало тяготение жителей этих районов друг к другу.

    165

    Образование новой династии круто изменило течение китай-ской истории. На смену четырехвековой эпохе раскола и проти-воборства пришло время единения и централизации. Прекраще-ние междоусобицы вызвало мощный экономический и культур-ный подъем в стране. Расширилась площадь посевов, выросло население.

    Во время внутренних войн и нашествий кочевников в IV—V вв. почти все города Китая были разграблены или сожжены. Древние столицы Чанъань и Лоян превратились в руины. На юге Китая жизнь сохранившихся городов мало чем отличалась от деревенс-кой. Однако уже в VI в. возродилось градостроительство. И на юге и на севере стали появляться новые города — как пограничные города-крепости, торгово-ремесленные центры на больших ре-ках и в местах добычи сырья или как морские порты. Заново от-страивались поражавшие воображение современников столицы — центры культуры и ремесла, зримое средоточие функций госу-дарственного управления.

    Ремесленники одной специальности селились на одной улице или в одном квартале, а на рынках лавки торговцев, лепясь друг к другу, составляли ряды. В VI в. на их основе сложились торгово-ремесленные объединения, получившие название туанъ и хан. Этими терминами обозначались и торговые ряды, и ремесленни-ки одной профессии, и собственно ремесленные корпорации. Деятельность цехов регламентировалась обычным правом.

    Император Ян Цзянь выдвинул, в согласии с конфуцианской доктриной, курс на упорядочение отношений в стране, стабиль-ность и процветание. Новые власти снизили налоги, отменили соляную и винную монополии казны, выпустили новую монету. Будучи приверженцем конфуцианства, Вэнь-ди стал приглашать на службу ученых, заложил основы института экзаменов, успеш-ная сдача которых открывала перспективу получения должности чиновника для каждого жителя Поднебесной.

    Суйский двор заимствовал бюрократическую систему ханьс-кого образца, было упорядочено административное деление, зна-чительно сокращен штат государственных служащих.

    Ян Цзянь настойчиво добивался укрепления власти центра и беспощадно расправлялся с местной знатью. Но в 604т. он был убит своим сыном Ян Гуаном, который и вступил на престол. Основу политики Ян Гуана (Ян-ди) составляли мероприятия, направленные на обогащение казны, экономическую и полити-ческую централизацию.

    Ян Гуан учредил экзамен на степень цзинъши («продвинутого мужа»), ставший позднее одним из главных каналов выдвижения на службу, подчеркнув тем самым приоритет гуманитарного,

    166

    гражданского начала в стране. Что касается военных, то их перевели в разряд податного люда, в подчинение провинциаль-ным гражданским властям.

    Новый император перенес столицу в Лоян, переселив в него до 10 тыс. богатых семей. Великолепный дворцовый ансамбль, громадный парк с редкостными растениями, диковинными зверя-ми, прудами и каналами поражали современников сказочной роскошью.

    Для усиления связи центра с периферией был сооружен вод-ный путь, соединивший долины рек Хуанхэ и Янцзы. Великий канал, созданный на базе старых и новых каналов, рек и озер, имел множество шлюзов. Внутренний водный путь, проходив-ший с Юга на Север, способствовал развитию торговли, укреп-лению контактов столицы с провинцией, регулярности перево-зок продуктов с Юга — рисовой житницы страны. Кроме того, он обеспечивал большую маневренность в случае необходимости переброски войск.

    Другим крупным мероприятием того времени стало укрепле-ние и реконструкция Великой стены (607—608). Строительство казенных сооружений, возрастающие расходы знати и двора тре-бовали все больше средств. И власти произвели переучет населе-ния, увеличили налогообложение и сроки повинности. Труд на отработках, особенно на сооружении казенных объектов, был сродни рабскому. Строители кораблей, перевозчики зерна, заня-тые подневольной работой, жили в тяжелейших условиях.

    Грандиозное строительство, поражавшее современников своей пышностью, непомерные траты, обеспечивающие роскошь импе-раторского двора, — все это стало возможным благодаря исполь-зованию властями традиционного средства — надельной системы, позволяющей, как это уже не раз случалось в китайской ис-тории, молодым восходящим династиям, возродив «коренное», главное занятие — земледелие, наладить и все другие ветви древа государственности.

    Длительные войны и междоусобицы начала VII в. привели к опустошению многих районов, к запустению полей и массовой гибели людей. Уже во время войн, развязанных Ян Цзянем, мно-гие земли, ранее принадлежавшие знати и чиновникам, стали го-сударственными, а надельная система распространилась по всей империи. Прекращение распрей способствовало обработке забро-шенных и целинных земель и восстановлению ирригационной сис-темы в широких масштабах. Установление единой власти в стра-не дало возможность упорядочить учет населения. При Ян Цзя-не власти выявили более 1,5 млн крестьян, не внесенных ранее в

    167

    податные списки, официально сократили размер надела, налог же с двух с лишним даней зерна возрос до трех даней с четы, а трудовая повинность достигла 30 дней в году. Впервые на рабов предоставляли такой же надел, какой давался свободному земле-дельцу. При этом была сделана уступка хозяевам рабов: подать с их надела была вдвое меньше. Большая часть налога, собранного с крестьян, поступала в казну, а меньшая — в местные склады. Во время правления Ян Гуана еще более возросли трудовые повинности. Источники свидетельствуют о привлечении на строи-тельство Лояна 2 млн человек, на сооружение Великого канала и

    Великой стены — 1 млн.

    В империи Суй в рамках надельной системы были восстанов-лены так называемые «должностные земли (гуань-тянь)», дохо-ды с которых шли в кормление чиновникам. Кроме того, из ка-зенного фонда членам императорской фамилии, носившим ти-тул вана, выделялись владения до 10 тыс. му земли. Ян Гуан, сократив ранги титулованной знати с девяти до трех, тем самым стремился ограничить эти владения.

    На примере династии Суй отчетливо видна классическая ди-намика восходящей и нисходящей линий развития династии и государства в целом: сначала упрочение императорской власти, культурный взлет, уступки основным производителям, а затем — усиление агрессивной внешней политики, рост разорительных налогов и крупного землевладения и, наконец, развал страны.

    Правители Суй вели затяжные, но малоуспешные войны на всем протяжении границ империи. Стабилизация внешнего по-ложения рассматривалась как средство упрочения их позиций внутри страны. Тем же целям служила и гибкая дипломатия: на-травливание одних племен на другие, разжигание внутриплемен-ной розни, задабривание титулами и подарками, династические браки, приглашение членов правящих родов почетными залож-никами ко двору императоров. Эти методы наиболее ярко про-явились в отношениях с Тюркским каганатом, распавшимся вско-ре на Восточный и Западный. В борьбе за объединение страны в конце VI в. суйские власти иногда признавали свою зависимость от тюрок.

    Действия китайцев на северо-востоке были направлены на овладение Ляонином и морскими путями в Желтом море. Так, объектом захватнической политики империи Суй стали государ-ства Когуре и Пэкче (в северной и юго-западной частях Корейс-кого полуострова). Силла (на юго-востоке полуострова) выступа-ла союзником Суйской империи. В ожесточенной войне 612—614 гг. китайцы трижды совершали неудачные походы в Корею. Тяготы


    168

    военных походов и особенно неудача корейских войн послужили одним из толчков к широкому народному выступлению против правящей династии. Особенно упорными и массовыми были вос-стания в Шаньдуне и Хэнани, где прошел с военными походами Ян Гуан и скопились беглые воины и возчики. Именно там в 610 г. повстанцы образовали самостоятельное царство, провозгласив его главой Доу Цзяньдэ, бывшего сельского старосту и воина.

    Одновременно начались раздоры в правящем стане. В возник-шей смуте сильнейшим оказался родственник Ян Гуана по жен-' ской линии Ли Юань. В 617 г. в Тайюане он поднял мятеж и вскоре с войском, усиленным конницей союзных тюркских пле-мен, захватил Чанъань. После неудачи корейского похода Ян Гуан, спасаясь от мятежников, бежал на юг. В 618 г. в г. Цзянду он был убит дворцовой стражей, а Ли Юань провозгласил основание династии Тан.


  2. ВОЦАРЕНИЕ ДИНАСТИИ ТАН (618-907)


    Танский период стал эпохой расцвета средневекового Китая. Объединению страны под властью танского дома во многом спо-собствовала политика Ли Юаня, сумевшего добиться поддержки различных групп населения. Он отменил податную задолженность за прошлые годы и ограничил сроки государственной барщины, освободил крестьян, проданных в рабство. Новые власти объяви-ли о помощи голодающим, вели борьбу с последствиями навод-нений. Политическим противникам было обещано помилование в случае изъявления покорности. Государство покровительство-вало купцам и торговле.

    Хотя Ли Юань обещал амнистию восставшим, он уничтожил повстанческие центры, а руководителя восстания Доу Цзяньдэ приговорил к казни. Вооруженная борьба за объединение страны и гибкая политика дома Тан обеспечили им к 628 г. полную побе-ду. Важным этапом на пути к ней стало возвращение Ли Юаня к традиционной надельной системе в 624 г. Впервые в истории об этой аграрной системе можно судить не только по государствен-ному законодательству, но и на основе данных подворных реест-ров (обнаруженных во время экспедиций в 1907—1914 гг. на севе-ро-западе Китая — в Дуньхуане и Турфане), свидетельствующих о претворении указа в жизнь на всей территории огромной стра-ны вплоть до самых ее окраин.

    Длительные войны и междоусобия начала VII в. привели к опу-стошению страны —запустению полей, массовой гибели населе-ния. Ведя борьбу с могущественными соперниками, Танский двор


    169

    вновь обратился к надельной системе. По эдикту 624 г. каждый взрослый трудоспособный мужчина получал право на садово-ого-родный надел и пахотное поле в 80 му, подлежащее ежегодному переделу с учетом изменения возрастного и семейного состава хозяйств.

    Вначале трудоспособным считали каждого, достигшего 18-лет-него возраста (при нехватке рабочих рук), а впоследствии, когда все пустоши были распаханы, — 21 года. Размеры наделов зави-сели от качества почвы, от степени заселенности данной мест-ности. На садово-огородном наделе следовало сажать тутовые и другие деревья. При некоторых ограничениях это наследственное владение семьи можно было покупать, продавать и закладывать. Распоряжаться подобным же образом с пахотным участком, кроме исключительных случаев, не разрешалось. Однако эти оговорки — лишнее свидетельство того, что купля-продажа и заклады всех видов земель практиковались. Новым при Тан явилось лишение женщин (кроме вдов) права на надел. В отличие от частных госу-дарственные рабы получали полный или половинный надел, что фактически превращало их в обыкновенных крестьян.

    И чтобы ни один из податных не смог ускользнуть от налого-обложения, над ними был усилен контроль. Учет населения по возрасту велся по пяти категориям: от рождения до 4 лет, от 4 до 16, от 16 до 21 года, от 21 до 60 и, наконец, после 60. Трудовая повинность была сокращена с 30 до 20 дней в году. В местах, где ткани не производились, взималось серебро, а у скотоводов — бараны. Если крестьянин отрабатывал больше положенного вре-мени, его освобождали от части уплаты зерном и тканями. На время освобождались от податей поднявшие целину и перешед-шие в малонаселенные районы. В танский период в половинном размере надел могли получить также купцы и ремесленники. В условиях надельной системы непосредственные производители становились вместе с наделами единым объектом собственности государства, облагаемым рентой-налогом.

    Необходимые для проведения надельной системы детальный учет населения, фиксация повинностей, бесперебойное поступ-ление налогов в казну обеспечивались принципом круговой по-руки. Низшей административной единицей была общинная де-ревня, чьи традиционные органы самоуправления все более ста-новились звеньями фискального аппарата государства. Вместе с тем анализ реестров показывает, что казна нередко шла на ком-промисс и община продолжала играть определенную роль в ре-гулировании землепользованием крестьян на основе норм обыч-ного права.


    170

    Надельная система заложила основу процветания страны. Пос-ле нескольких лет упорной борьбы с соперниками танский дом смог стабилизировать положение. Однако само царствование Ли Юаня было непродолжительным. Его сын Ли Шиминь (Тай-цзун) хладнокровно расправился со своими братьями, а затем, заста-вив отца отречься от престола, занял его место. Процарствовал он 23 года (626-649).

    Расцвет танского Китая не в последнюю очередь был связан с государственной мудростью его правителей. Первые танские им-ператоры, сознательно следуя курсу своих суйских предшествен-ников, учли и их печальный опыт упущенных возможностей. Осо-бенно преуспел в этом Тай-цзун — властный и умный правитель, обладавший завидным политическим чутьем и тактом. Не слу-чайно именно он в своей деятельности воплощал учение «о гар-монизации мира (государства) ради блага народа» (цзин цзи), на-правленное на достижение социальной гармонии (как продол-жения космической) и пресечение мятежа и хаоса. Автором это-го учения, предложившего реальный путь к воплощению идеалов предков в современных условиях, был Ван Тун (584—617), соз-давший в подражание «Луньюю» «Изложение о середине» (Чжун шо). Его социально-политический проект достижения «Великого равновесия», представленный еще в суйское время, тогда был отклонен императором, но учение Ван Туна воплотили в жизнь его последователи — крупные танские сановники. Ли Шиминь, почитаемый традицией «образцовым правителем», умело тракто-вал заветы древних ради насущных задач современности, после-довательно разделял суйскую версию конфуцианских канонов.

    Учение о гармоническом управлении предполагало необходи-мость перенесения принципа природной гармонии с помощью космоткача в лице современного правителя на общество и госу-дарство. В этом виделось присущее китайской культуре представ-ление о политике (как и любом созидании-творчестве в целом) как искусстве природосообразного действия, предусматривавшего соблюдение во всем принципа золотой середины (т.е. ритма и меры) с учетом расстановки сил в стране, чтобы балансировать на грани возможностей.

    Действуя в этом духе, Ли Шиминь (много сделавший для уси-ления контроля над бюрократией, чтобы стабилизировать власть правителя) в то же время добивался при дворе более равномерного и целесообразного представительства важнейших регионов, после-довательно поощрял приток свежих сил в администрацию. Пока-зательно, что именно в этой среде появились ученые-сановники,

    «таланты, (разумевшие) цзин цзи». Они владели умением гармо-низировать мир ради блага народа и считали себя наряду с правителем ответственными за состояние дел в стране. Одним из

    171

    них был Вэй Чжэн, прозванный современниками Человек-зерка-ло, в чьи обязанности входило нелицеприятно указывать сыну Неба на его промахи и наставлять в политике. Недаром самого сановни-ка, претендующего на роль «зеркала гуманности», рассматривали ретранслятором мудрости, почерпнутой из древних канонов.

    Плодотворный диалог правителя и подданного, гармонично взаимодействующих как большой колокол и малая свирель, во многом благоприятствовал созданию политического курса двора, обеспечивая культурный и политический взлет Танской империи.


  3. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА ТАНСКОЙ ИМПЕРИИ


    В условиях средневекового Китая государственная организа-ция складывалась по древним образцам, а все общество воспри-нималось как сложная иерархическая система. Основой этой сис-темы служил тезис конфуцианства, гласивший о том, что благо-родный муж должен возвышаться, а низкий, недостойный — умаляться. Предполагалось, что членение общества на верхи и низы справедливо, если соблюден критерий совершенства. В ос-нове иерархии лежал моральный принцип: социальную пирами-ду увенчивал сын Неба, ставший им за свои добродетели, далее шли благородные (гуй), а большинство подданных назывались

    «добрым людом» и «низким людом».

    Конечно, уже в древности, а тем более в средние века этот прин-цип был нарушен, а порой даже «перевернут»: те, кто был навер-ху, уже только поэтому считались благородными (часто не будучи таковыми). Но пока на уровне идеала этот принцип еще «работал», он обеспечивал потенции дальнейшей эволюции общества.

    Все жители Поднебесной считались подданными государства, персонифицированного в особе императора. При этом каждая прослойка общества придерживалась определенных правил по-ведения и этикета, имела свое экономическое обеспечение, свой тип одежды, украшений и жилищ.

    Высшим слоем общества была привилегированная наследствен-ная аристократия. Она различалась по титулам и рангам и полу-чала соответствующие по размеру земельные владения. К потом-ственной знати причислялись некоторые чиновники и сановни-ки из числа «особо заслуженных». В Китае не было майората, и многодетность в знатных домах приводила к дроблению крупных землевладений и борьбе в среде титулованной знати.

    Наиболее многочисленную часть правящего слоя общества со-ставляли чиновники, служившие опорой централизованной влас-

     

     

     

     

     

     

     

    содержание   ..  6  7  8  9   ..