ИСТОРИЯ КИТАЯ, 2-е издание - часть 5

 

  Главная      Учебники - Разные     ИСТОРИЯ КИТАЯ, 2-е издание

 

поиск по сайту            правообладателям  

 

 

 

 

 

 

 



 

содержание   ..  3  4  5  6   ..

 

 

ИСТОРИЯ КИТАЯ, 2-е издание - часть 5

 

 


82

определиламенталитет, образ жизни и систему ценностей в Ки-тае что весомо ощущается и в этой стране, и в ряде других стран современного Дальнего Востока вплоть до наших дней.

Итак, чему учил Конфуций своих учеников? Мало уделяя вни-мания идее небесного мандата (и явно в ней разочаровавшись), он выдвинул на передний план альтернативную категорию Дао, т е. великого истинного пути, мудрого и справедливого порядка, нормы правильного поведения. «Кто утром познал дао, может вечером умереть без сожаления»; «Если в Поднебесной царит дао — старайтесь быть на виду, если нет — скройтесь», — сказано в трактате Луньюй. Оставив за Небом лишь последнее слово и как бы отодвинув его так, чтобы оно не слишком мешало людским делам, Конфуций именно дао превратил в этический критерий всего должного. Соответственно было изменено и содержание раннечжоуского понятия дэ, которое, перестав быть исключи-тельной прерогативой знати и лишившись своего сакрального, тесно связанного с Небом содержания, стало своего рода кон-кретным проявлением дао, символом существования этической нормы, добродетельного поведения благородного человека.

Само понятие благородного человека (цзюнъ-цзы, сын пра-вителя, т.е. благородный) тоже было коренным образом изме-нено и стало употребляться Конфуцием уже не применительно к уходившей в прошлое аристократии, но по отношению к ис-тинно порядочному, высокодобродетельному и потому именно благородному в современном звучании этого понятия человеку. Цзюнь-цзы у Конфуция стал неким недосягаемым идеалом выс-ших добродетелей, комплексом всего наидостойнейшего. Это рыцарь морали и добра, почти святой бессеребреник, думающий и заботящийся не о себе, но о других. Он преисполнен чувства гуманности (жэнь), долга и справедливости (и), высоко ценит ритуальный церемониал (ли), готов постоянно учиться и само-

.усовершенствоваться, дабы освоить все необходимые знания и применить их для пользы общества и создания государства выс-шей гармонии и разумного порядка.

Социальный порядок Учителю виделся в том, что в государ-стве, как и в семье, старшие должны управлять, младшие под-чиняться и быть объектом заботы. Патернализм чжоуской клано-вой структуры у Конфуция плавно трансформировался в высо-козначимый культ мудрых старших, древних предков, как в каждой семье, так и в стране в целом. «Пусть государь будет госу-Дарем, подданный подданным, отец отцом, а сын сыном». Ины-ми словами, все должны знать свое место и выполнять положен-ные им функции — только тогда и будет достигнут высший по-рядок, а вместе с ним и желанная социальная гармония. Отличие

83

государства от семьи вполне осознавалось, но это было отличие вторичного характера, количественное, а не качественное. Зак-лючалось же оно в том, что один государь в отличие от отца в семье не в состоянии управлять, ему нужны хорошие помощни-ки. Хорошими же помощниками могут стать лишь те, кто ориен-тируется на идеал цзюнь-цзы и готов всего себя отдать великому делу преобразования Поднебесной, погрязшей в сварах и интри-гах, во лжи и обмане, в себялюбии и разврате.

Едва ли не важнейшей целью жизни Конфуция было воспита-ние из своих учеников хороших чиновников, которых можно было бы использовать в управлении и которые при этом руководство-вались бы изложенными им принципами жизни, поведения и мироустройства. В трактате Луньюй много говорится о том, как нужно управлять, в чем состоит искусство администрации. Сле-дует всегда поступать правильно и справедливо, не спешить с решением сложных вопросов, уметь слушать других, вникать в суть дела, не разбрасываться на мелочи, избегать рискованных шагов и опасных поступков.

Следует всегда привлекать к управлению мудрых и способных, которые в свою очередь обязаны нелицеприятно возражать пра-вителю в случае необходимости, никогда не обманывать его ус-покаивающими заверениями. То есть «управлять — значит посту-пать правильно». Мудрость умелой администрации Конфуций ви-дел в том, чтобы хорошо знать людей, их чаяния и чувства, чтобы идти впереди управляемых и трудиться ради них, вести их за со-бой, воздействуя на них как своим умом, знаниями, добродете-лями, так и конкретным личным примером. При этом во взаимоот-ношениях между людьми должны господствовать ритуально-цере-мониальные нормы ли, ибо «без ли почтительность превращается в утомительность, осторожность становится трусостью, смелость смутой, а прямота грубостью». Ли —важнейший организующий, дисциплинирующий и соединяющий людей импульс. Овладевший им сможет управлять Поднебесной «так же легко, как показать ладонь».

Ученики Конфуция прилежно внимали его поучениям и очень старались стать такими, какими хотел их видеть Учитель. Однако это не всегда удавалось. По подсчетам Г.Крила, из 22 упомянутых в Луньюе учеников девять обрели должности и еще один от нее отказался. Из этого следует, что современные Конфуцию прави-тели высоко ценили школу Учителя и его принципы воспитания. Но сам Конфуций был суров и бескомпромиссен. «Цю не мой ученик! Бейте в барабан и выступайте против него!» — восклик-нул он, когда узнал, что назначенный администратором Цю по-высил налоги. Отступление от принципов было для Конфуция

84

недопустимым. Неудивительно, что правители не решались при-глашать самого Учителя занять какую-либо заметную должность. Позднейшая апологетическая традиция утверждает, что Кон-фуций имел должность министра правопорядка в Лу, но это яв-ая легенда. В Луньюе об этом ничего не сказано, да и самого Лу как государства в зрелые годы Конфуция (когда теоретически он только и мог быть приглашен на должность министра) факти-чески не существовало, а царством управляли три цина из род-ственных друг другу кланов. В трактате сохранились лишь рассуж-дения Конфуция на тему о том, как хорошо было бы получить должность и что бы он сделал, произойди это. «Если бы меня взяли на службу, в течение 12 месяцев я навел бы порядок, а за три года все было бы в совершенстве...» Рассуждая на тему о том, что Небо даровало ему его весомое дэ и вложило в него высочай-ший комплекс цивилизованности — вэнъ, которым после Вэнь-вана никто в Китае в столь полной мере (как это следовало по-нимать) еще не обладал, Конфуций, видимо, в глубине души надеялся на то, что Небо подаст знак и призовет его к управле-нию Поднебесной. В 50 лет, постигнув волю Неба, он, по его словам, десятилетия после этого «внимал чутким ухом» этой

Небесной воле, но безрезультатно.

Впрочем, неудачи в исполнении тайных надежд внешне мало сказывались на деятельности мудреца. С энергией подлинного первооткрывателя он продолжал разрабатывать свои идеи и пе-редавать их ученикам. Развивая идею социальной гармонии, Учи-тель выдвинул идеал сяо — сыновней почтительности, лежавшей в основе возвеличенного им культа предков. «Служить родителям по правилам-ли при их жизни, похоронить их по правилам-ли после смерти и приносить им жертвы по правилам-лм» — вот концентрированное изложение сяо. И речь' здесь идет не только о том, что дети должны заботиться о здоровье родителей, об их питании и удобствах, быть почтительными к ним и строго со-блюдать все законы траура по многочисленным родственникам, что уже само по себе было очень важным и составляло едва ли не основу семейных правил-ли. Намного важнее то, что культ пред-ков и сяо в принципе упорядочивал социальные отношения лю-дей на низовом массовом уровне.

Люди не равны и не могут быть равны по их месту в семье и обществе, но каждый должен хорошо знать свое место — при всем том, что оно не неизменно, а, напротив, меняется со вре-менем и в зависимости от обстоятельств. И человек сам в опре-деленной степени хозяин своей судьбы, ибо от него, его способно-стей, добродетели, стараний и иных качеств многое зависит в его жизни, несмотря на то, что многие привилегии уже при рождении

85

получают высокопоставленные, власть имущие и богатые. Ины-ми словами, знатность знатностью, богатство богатством, но и от самой личности зависит немало. «Люди по природе в общем-то одинаковы; образ жизни — вот то, что их различает», — ска-зано в Луньюе. «Только самые умные и самые глупые не могут изменяться», считал Учитель. Все остальные должны стремиться к самоусовершенствованию.

Конфуций верил в едва ли не безграничные возможности че-ловека и, отталкиваясь от этой веры, всегда стремился способ-ствовать распространению знаний. Принципы его эпистемологии (теории познания) в основном сводились к тезису: «Когда зна-ешь, считай, что знаешь; коли не знаешь, считай, что не зна-ешь, — это и есть знание». Главное же — любить знание и стре-миться к познанию всегда, всю жизнь. При этом важно уметь должным образом использовать полученные знания: «Учение без размышлений напрасно, а размышления без учения опасны». Обе части этого афоризма весьма емки: чтобы думать и что-то соз-давать, нужно многое знать; нельзя пытаться что-то сделать, не зная всего, что для этого нужно знать. Вообще же «учиться и время от времени реализовывать узнанное — разве это не прият-но?» — с этого афоризма, как известно, начинается текст Лу-ньюя, что придает ему особое звучание.

Итак, человек для Конфуция — это человек, оснащенный зна-ниями и стремящийся к знаниям, знание же для него — прежде всего знание нравственное, т.е. познание законов жизни. Когда Конфуция спросили о смерти, он резонно заметил: «Мы не зна-ем, что такое жизнь, — что уж нам говорить о смерти?!» Учитель был великим моралистом и гуманистом, он учил восхищаться знанием, преклоняться перед всем изящным и радующим глаз (эстетика в его учении да и вообще в древнекитайской мысли воплощалась в термине юэ, букв. «музыка»), строго соблюдать за-вещанные древностью нормы, ритуалы и церемониал, ценить гармонию и чувство меры и восхищаться теми, кто преуспел во всем этом. Но вместе с тем Конфуций, как и вся шанско-чжоус-кая традиция до него, почти не интересовался проблемами онто-логии и натурфилософии, мистики и сверхъестественного, ма-гии и суеверий. Все, что не имело самого непосредственного от-ношения к тому, как людям следует жить и какими они должны быть в этой жизни, как создать гармоничное общество и совер-шенное государство, было вне сферы его интересов и внимания. Небо, его воля и связанная с ней судьба людей — вот, пожалуй, единственный элемент мистики, который можно встретить в афо-ризмах Конфуция. Но и рассуждения на эту тему отнюдь не на-сыщены мистикой и верой в сверхъестественное. Даже наоборот,


86

ни весьма трезвы и рационалистичны — просто небесная воля в них играет роль надчеловеческой разумной силы, вектор которой пять-таки вполне познаваем: веди себя как должно, и Небо всегда

будет с тобой.

Благо Человека — наивысшая цель и ценность в доктрине Кон-фуция. Но его гуманизм столь же мало походил на европейский гуманизм времен Возрождения, как требование философа всегда принимать во внимание, что любят и хотят люди, ни в коей мере не имело ничего общего с демократическими настроениями. Со-всем напротив, люди в конфуцианстве — не субъект, но прежде всего объект — объект заботы, управления, наставления. Правда, не все. Цзюнь-цзы — это именно субъекты («цзюнь-цзы не инстру-мент»), тогда как противопоставленные им сяо-жэнь (простые люди, те, кто привычно заботится не о высокой морали, но о повседневной низменной выгоде) и есть объекты, ими и следует управлять, о них и должны заботиться в их же собственных инте-ресах высокоморальные цзюнь-цзы.

Патернализм Конфуция вполне вписывался в традицию и ус-траивал власть имущих, как и устраивал их возвеличенный им культ предков и мудрецов. Но максимализм Учителя, его нрав-ственная бескомпромиссность были неприемлемы, и отнюдь не случайно, что самого Конфуция на службу не брали, отделыва-ясь от него ничего не обязывающими должностями вроде дафу при не имеющем реальной власти правителе. Разумеется, такого рода синекура к концу жизни мудреца в чжоуском Китае уже мало что значила. Как известно, в этом скромном статусе он и умер, горько оплакиваемый учениками, которые во время дли-тельного траура жили рядом с его могилой. Именно усилиями учеников и был составлен трактат «Луньюй», зафиксировавший для потомков мудрость Учителя.

Афоризмы, конкретные поучения и вся тональность доктри-ны Конфуция позволяют заключить, что по своей натуре Вели-кий Учитель был не столько консерватором-традиционалистом (хотя именно этот аспект в своем поведении он всячески акцен-тировал), сколько новатором едва ли не радикального плана. Целью его было преобразовать погрязшую в пороках Поднебес-ную, причем идеалом для него было не неясное в своих очерта-ниях будущее, но очень понятное всем и искусно возвеличенное в специально разработанных социально-политических и этико-административных конструкциях Светлое Прошлое древних муд-рецов. Впрочем, нарочитый акцент на традицию не должен зат-мить то бесспорное обстоятельство, что на деле традиция исполь-зовалась в конфуцианстве лишь в качестве формы.


87

Конечно, форме в этой доктрине придавалось огромное зна-чение, она была элементом ритуала и церемониала, основой социального порядка. Но при всем том главным было все же то, чем и как заполнена форма. А заполнялась она не только патер-нализмом и культом древних, но и высокой нравственной пози-цией ответственных за судьбы людей и призванных руководить ими старших, бескомпромиссностью в моральных принципах, ясно декларированным стремлением к знаниям и постоянному самоусовершенствованию, т.е. к реализации заложенных в каж-дом лучших его потенций. И именно поэтому Конфуцию уда-лось, пусть не при жизни, добиться того, что редко выпадало на долю мудрецов-реформаторов: по начертанным им эскизам, по его модели в конечном счете стал развиваться Китай. Его ответ на вызов эпохи оказался наиболее удачным среди других.

Разумеется, все это выявилось далеко не сразу. Ни ученики Конфуция, ни ученики его учеников и последующие поколения конфуцианцев вначале многого не добились. Им внимали, к ним шли учиться, их идеи находили слушателей и почитателей, но правители в конце Чуньцю и тем более в Чжаньго в них не были заинтересованы. Чжоу-луская модель эволюции Поднебесной, стократ усиленная и улучшенная, как бы обретшая крылья в кон-фуцианстве, не была принята даже там, где она появилась, т.е. в домене Чжоу или в Лу, переживавших нелегкий период упадка власти легитимных правителей. Там же, где легитимные правите-ли из числа могущественных чжухоу обретали силу, в чести были реформаторы и законодатели другого типа — из числа тех, кто не делал нарочитого акцента на древние традиции и высокую нравственность, но, напротив, считал своим долгом прямо и откровенно, преимущественно силовыми методами, проводить необходимые реформы и никак не увязывать их с тем, что будто бы было в древности. Впрочем, эта по-своему весьма логичная практическая политика правителей не меняла того факта, что на поставленный трансформирующимся Китаем вызов следовало искать ответы. Один из них, конфуцианский, стал широко изве-стен уже в V в. до н.э. За ним, в конце V и в IV в. до н.э., последова-ли другие, каждый из которых заслуживает внимания и оценки.


  • МОИСТЫ, ЛЕГИСТЫ, ДАОСЫ

    И ИНЫЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ МЫСЛИ


    Мо-цзы (Мо Ди, 479-400 гг. до н.э.), как и Конфуций, стре-мился к участию в большой политике. Однако в этом деле он не преуспел и не сделал карьеры, а его реформистские и радикальные


    88

    идеи остались достоянием группы его учеников и последовате-лей, чье влияние в чжоуском Китае было намного меньше, чем конфуцианцев. Для этого были веские причины. Будучи учени-ком одного из учеников Конфуция и разделяя немало его идей (борьба за благо народа как конечная цель; стремление к укреп-лению государства; привлечение к администрации мудрых и спо-собных), Мо-цзы вместе с тем предложил ряд оригинальных постулатов, шедших вразрез с традициями и потому наталки-вавшихся на естественное неприятие со стороны тех, к кому он апеллировал.

    Исходя из того, что причиной зла в Поднебесной является взаимная ненависть и эгоистическое стремление к собственному благу за счет ближнего, Мо-цзы выдвинул идею универсализма, почти коммунистического по характеру идеала всеобщего едине-ния искусственно усредненных людей. Он выступил против вос-петых конфуцианцами тесных семейно-клановых связей и расто-чительных траурных обрядов по близким родственникам, да и вообще против деления на своих и чужих, тем более на богатых и бедных. Простая пища, скромная одежда, небольшое удобное жилище для всех и каждого, все заботятся друг о друге и все любят всех — вот идеал, к кбторому следует стремиться. Разуме-ется, в обществе всеобщей любви и всеобщего равенства должны быть и одинаковые потребности. И Мо-цзы решительно высту-пил не только против длительного по характеру траура в семьях (не лучше ли позаботиться о живых, предоставив мертвым скром-ную могилу?), но и против разного рода удовольствий и развлече-ний, против всего, что радует глаз и относится к миру изящного. Изысканные блюда, красивая музыка суть излишества, которые не могут быть предоставлены всем и которые поэтому не нужны.

    Пафос стремления Мо к обществу одинаковых и умеренных в своих потребностях людей был рожден неравенством, богатством безродных выскочек, нищетой обедневших народных масс и ины-ми кричащими противоречиями в социальной структуре, кото-рые становились в Китае на рубеже Чуньцю и Чжаньго все более очевидными. Он был весьма далек от ставшего уже едва ли не общепризнанным идеала золотого века далекого прошлого. Но его представления об идеальном социуме сталкивались с необхо-димостью оптимальной организации реально существующего со-циума, с проблемами создания разумной администрации спра-ведливо устроенного государства. Развивая эту сторону вопроса,

    Мо создал своего рода договорную — почти в духе Руссо -тео-Рию государства. Некогда был хаос, когда все выступали против всех. Но потом мудрые поняли, что так жить нельзя, и создали систему многоступенчатой администрации во главе с сыном Неба.

    89

    Вакансии в иерархической административной лестнице должны были заполняться за счет выдвижения старательных младших, готовых солидаризироваться со старшими и вовремя сообщать о тех, кто замечен в каких-либо отклонениях от нормы.

    Универсализм вкупе с унификацией в теории Мо привели к концепции концентрации власти в руках старших при атомизи-рованном народе, соотносящем свое поведение с волей началь-ства под угрозой доносов и страха наказаний. Так мечта о соци-альной справедливости при последовательной ее разработке лег-ко превратилась в модель иерархической структуры в рамках гигантского супергосударства, щедро вознаграждающего послуш-ных (куда исчезли постулаты о всеобщем равенстве?) и сурово наказывающего непокорных. Утопическим в утопии Mо был не столько сам идеал, сколько его несоответствия реалиям. Утили-тарный расчет на то; что взаимная выгода (все любят всех, что ж здесь плохого!?) подвигнет людей принять его схему жизни на-толкнулся на упорное неприятие тех, кто привык больше любить своих, чем чужих, и тем более тех, кто любил хорошо поесть или развлечься, если это оказывалось возможным.

    Сам Мо, насколько известно из источников, был человеком щедрым и готовым помочь людям. Едва ли он сознавал, чем чре-вата его утопия, — он хотел, чтобы всем было хорошо. Но при этом обязательны власть и порядок, для поддержания которых нужны и доносы, и наказания. Мо, видимо, казалось, что он все хорошо придумал. Известно, что его последователи, разделяя идеалы своего вождя, выступали против войн, на которые столь щедр был период Чжаньго, и в военных столкновениях нередко шли помогать слабым — ведь именно войны в первую очередь мешают осуществлению идеала «все любят всех». Немалые на-дежды Мо, как и Конфуций, возлагал на Небо, полагая, что оно вступится за его идеи и даст знак, не одобряющий поведе-ния противников универсальной гармонии. Он критиковал Кон-фуция за фатализм, считая, что человек может взять судьбу в свои руки и решительно изменить ее в духе его, Мо, идеалов. Но отвергаемая им судьба была в конечном счете неблагосклонна именно к нему. Объясняя неудачи Мо в реализации его замыс-лов, великий древнекитайский даос Чжуан-цзы заметил: «Мо-цзы не любил людей». И это, пожалуй, самая точная, хотя по отношению к самому Мо и не слишком справедливая оценка.

    Моизм как социально-политическая доктрина в принципе со-ответствовал циско-цзиньской реформаторской модели развития государства и царства. Однако это был лишь первый, своего рода пробный шаг теоретического осмысления модели, предназначен-ной сломать явно устаревавшую традицию. Кроме того, Мо-цзы не ставил своей целью вовсе отвергнуть традицию — он стремился раз-

    90

    вивать ее в интересах централизованной администрации, сильно-го государства. Но, как бы то ни было, сделав свой шаг именно в этом направлении, он, независимо от его личных устремлений и человеческих качеств, начал движение в сторону поиска концеп-ции эффективного государства при пассивных подданных. Как о том писал известный историк древнекитайской мысли В.А. Рубин, это было движение от конфуцианской традиции к легизму.

    Легизм как доктрина был сформулирован сравнительно позд-но не ранее IV в. до н.э., хотя отсчет первым протолегистским реформам можно начинать с Гуань Чжуна. В отличие от половин-чатого моизма с его утопическими иллюзиями легизм был четко сориентирован на силу и принуждение государственной власти. Строго говоря, сам термин (фа-цзя, школа «законников») в дан-ном случае не слишком точен, ибо легисты не были сторонника-ми закона в европейском смысле этого слова. Идея фа на практи-ке и тем более в теории древнекитайского легизма означала стро-гий регламент, административный приказ, веление начальства. Любое указание сверху должно выполняться неукоснительно, под угрозой строгих наказаний за неповиновение. Подобно конфуци-анцам и монетам, легисты дали свой вариант организации обще-ства и управления государством, причем этот вариант оказался наиболее жестким по отношению к бесправным и запуганным подданным, что опять-таки отвечало радикально-реформаторс-кой модели развития Китая. Легисты как теоретики были в этом плане продолжателями того пути, который начал Мо. Но в отли-чие от него они не были утопистами. Напротив, их идеи явствен-" но соответствовали административной практике, все более оче-видно складывавшейся в ведущих царствах чжоуского Китая. Да-леко не случайно теоретиками легизма были не свободные от службы мыслители, лишь мечтавшие о реализации своих идей (какими были и Конфуций, и Мо-цзы), но всесильные мини-стры, имевшие реальную возможность проверить свои теории на практике и практикой апробировать их пригодность.

    Специалисты обычно выделяют две основные ветви легизма. Первая из них связана с именем министра царства Хань Шэнь Бу-хая (400—337 гг. до н.э.). Незадолго до его прихода к управле-нию царство Хань поглотило Чжэн, чьи правители в прошлом на протяжении ряда поколений исполняли функции министров (цин-ши) домена Чжоу. Таким образом, чжэнские и цзиньские поли-тические традиций были той основой, на которой Шэнь Бу-хай создавал свою теорию управления. Смысл этой теории сводился к тому, что главное — искусство умелого руководства. Глава государ-ства должен опираться на многих способных помощников, не до-веряясь абсолютно ни одному из них. В доктрине Шэня правитель —

    91

    это ось, вокруг которой вращается множество спиц. Он должен быть точным в выражении своих мыслей и неторопливым в де-лах, обязан контролировать свои чувства и продумывать действия. При этом мудрость его не должна бросаться в глаза, а управлять следует по принципу недеяния (увэй), т.е. все видеть, слышать, знать, уметь, предвидеть и организовывать так, чтобы не было необходимости в повседневном вмешательстве сверху, чтобы все шло само собой, как следует, в крайнем случае — при мини-мальной корректировке со стороны правителя. Шэнь обращал особое внимание на то, чтобы все вещи и явления соответство-вали своим наименованиям, дабы не было путаницы. Все долж-ностные лица обязаны соответствовать своим должностям и справ-ляться с обязанностями, причем основными условиями при под-боре администраторов должны быть объективные показатели, и конечно же, повседневный и строгий контроль.

    Теория, можно даже сказать искусство управления по Шэнь Бу-хаю содержит и много других полезных рекомендаций. Так, правитель должен внешне выглядеть любезным, но внутренне постоянно быть готовым к решительным действиям; ему не сле-дует хвастать, ни умом, ни властью, но при случае он должен умело пользоваться тем и другим. Хороший правитель обычно дает подчиненным свободу действий, но в то же время жестко их кон-тролирует. Ему никогда не следует отдавать невыполнимых при-казов, и он обязан тщательно продумывать все сказанное. Что касается технологии подбора кадров, то она должна базировать-ся на конкурсной основе — и в этом плане Шэнь Бу-хая можно считать если не отцом, то своего рода прародителем будущей эк-заменационной системы.

    Легизм в варианте Шэня — это более высокая теория, нежели повседневная практика, скорей, идеальная конструкция, чем ре-альная модель поведения. Но тем не менее нетрудно заметить, что в теории управления по Шэню собрана мудрость поколений администраторов, и вся эта мудрость сконцентрирована на том, чтобы дать в руки умелому правителю механизм надежной цент-рализации власти. Существенно заметить, что теория Шэня не касается проблем взаимоотношения управителей с управляемы-ми, с народом. Пафос ее в отлаживании системы администрации наверху, во взаимоотношениях между различными отрядами и звеньями администрации как таковой.

    Вторая ветвь легизма — это теория Шан Яна. Выходец из цар-ства Вэй, Шан Ян стал всесильным министром в царстве Цинь, и именно для этого в недавнем прошлом полуварварского госу-дарства он создал свою доктрину. Суть ее, как она предстает со страниц приписываемого Шан Яну трактата «Шан-цзюнь шу»

    92

    («Книга правителя области Шан»), сводится к тому, что главное в администрации — это жесткая власть, основанная на системе доносов и суровых наказаний даже за незначительные проступки. Человек по природе порочен и глуп. Глупость его для начальства даже удобна — легче управлять. Но пороки надлежит сурово и решительно искоренять, для чего в стране необходимо безраз-дельное господство закона, т.е. приказа. Приказы должны быть ясными и понятными всем, а выполнение их — задача админист-рации. Блюсти законы обязаны все, независимо от должности. Если закон и, следовательно, порядок обеспечены, государство становится сильным. Народ же нужно искусственно ослабить — в этом таится сила государства.

    Единый для всех закон и тесно связанная с ним система нака-заний — основа социально-политической, да и всякой иной ре-гуляции общества. Что же касается народа, то его поведение сле-дует унифицировать и регулировать с помощью строгих и мелоч-ных регламентов. Усилия людей необходимо сконцентрировать на главном, что дает силу государству, — на земледелии и военном деле. Земледелие обеспечивает изобилие, военные занятия — силу. Конечно, существуют и иные слои общества, которые в боль-шинстве своем вредят и мешают усилению государства. Это и го-воруны-ученые, и частники-стяжатели, и торговцы, ориентиро-ванные на рынок. Все, чем они занимаются, — второстепенные, чтобы не сказать вредные занятия, которые должны строго огра-ничиваться и жестко контролироваться. Для этого необходимы действенный контроль и хорошо налаженная система доносов и круговой поруки как среди простого народа, так и в рядах чи-новничества.

    Аппарат власти следует держать в строгости, нельзя позволять его членам злоупотреблять служебным положением и поддавать-ся коррупции. В аппарате не нужны ни слишком умные (от них много хлопот), ни чересчур способные; в нем должны преобла-дать средние и Законопослушные, дельные и преданные прави-телю служаки. Он должен быть свободным от групповых и част-ных интересов, унификация здесь особенно важна.

    Как упоминалось, в своем трактате Шан Ян заимствовал и развил многие идеи Мо-цзы, будь то ставка на унификацию, доносы и наказания или явственное стремление превратить весь народ в усредненную массу, удобную для манипулирования сверху. И даже нарочитое ослабление подданных перед лицом всесильной машины власти тоже восходит к идеям Мо. Конечно, Шан Ян внес в свою доктрину и немало нового, создавая из нее нечто намного более жестокое и античеловечное по сравнению с тем, что было в моизме. И если Мо хотел сделать как лучше для людей, то Шан Ян,

    93

    будучи предельно циничным, откровенно презирал народ, счи-тая его быдлом, для которого нужен прежде всего кнут. Зато многие конкретные проблемы, связанные с оптимальной организацией системы администрации, Шан Ян разработал очень детально, видя в этом основу мощи государства. Он создал иерархию ран-гов-ступеней административной лестницы с ощутимыми льгота-ми для тех, кто поднялся достаточно высоко, а также стал на-граждать внеочередными рангами воинов, прославившихся в бит-вах, создав тем самым стимул для воинской доблести и успехов. Ему также принадлежит идея продавать богатым ранги за весьма высокую плату, ослабляя тем самым могущество частных соб-ственников и укрепляя материальную базу казны.

    Были и другие, менее известные варианты легизма. В целом же как течение мысли легизм оказался наиболее последовательным выражением интересов сторонников той модели развития древ-некитайского государства и общества, которая отвечала духу ра-дикальных реформ, отказа от отживших традиций и усиления государства за счет ослабления народа. «Слабый народ — сильное государство» — девиз Шан Яна, но им, пусть в разной степени, руководствовались и все остальные реформаторы-легисты, кото-рых в период Чжаньго можно было встретить почти во всех цар-ствах, хотя и не везде они добивались одинаковых успехов.

    Если моизм и легизм, при всем их несходстве с конфуциан-ством, были социально-политическими доктринами и в духе клас-сической древнекитайской традиции стремились создать разумно организованное общество и эффективное централизованное госу-дарство, то некоторые другие течения мысли в Китае IV—III вв. до н.э. шли вразрез с этой традицией в принципе. Имеется в виду под-черкнутый уход в сторону от поисков оптимально структурирован-ного социума, интерес к проблемам натурфилософии, мистики и метафизики, официально игнорировавшимися в шанско-чжоуской древности. Этот интерес проявлял себя по-разному. Простейшей его формой было издревле знакомое Китаю отшельничество мудрецов, несогласных с правящими верхами и их политикой, как то было на рубеже Шан Чжоу с Бо И и Шу Ци. Даже если упомянутых аске-тов следует считать легендарными, а не реально существовавши-ми деятелями, связанные с их именами легенды способствовали укреплению в чжоуском Китае самой идеи ухода от активной жиз-ни — идеи, которой отдал дань и Конфуций (если в государстве нет дао, — уходите). Другой, более резкой и эпатирующей обще-ство формой неприятия господствующих доктрин альных установок следует считать так называемый янчжуизм.

    Ян Чжу, философия которого изложена в 7 гл. сравнительно позднего (эпоха Хань) трактата «Ле-цзы», тоже принадлежит к числу полулегендарных фигур. Однако реальное существование

    94

    прототипа этой личности доказывается упоминанием его имени в трактате «Мэн-цзы» (III в. до н.э.), где конфуцианец Мэн-цзы горько сетует на то, что идеи Мо и Яна заполонили Поднебес-ную. Ян Чжу известен тем, что первым в китайской мысли поста-вил проблему жизни и смерти: смерть всех уравнивает, ибо уми-рают и умные, и глупые, а коль скоро так, стоит ли заботиться о том, чтобы быть мудрым и добродетельным, гуманным и спра-ведливым? Живи, пока тебе дано жить, и получай все удоволь-ствия, которые может дать жизнь, — после смерти ничего не будет, кроме гниющего тела... Гедонизм Яна был по-своему пос-ледователен. Ради блага Поднебесной не стоит слишком старать-ся, как и ради славы, долголетия и даже богатства. Живи спокой-но и естественно, легко относись и к жизни, и к смерти. Асоци-альность Яна, несколько перекликавшаяся с уходом от жизни отшельников, была тем не менее существенно иной, ибо в отли-чие от аскетов он охотно паразитировал на обществе, питаясь его соками, стремясь получить от этого удовольствие, но не при-лагая усилий для умножения его позитивных потенций и накоп-лений. Экстравагантный социальный экстремизм Яна, однако, был, как и суровый аскетизм отшельников, одной из протодаос-ских идейных доктрин.

    Даосизм, т.е. учение о Дао в духе метафизики, натурфилосо-фии и откровенной мистики, — сложный комплекс идей. Он появился сравнительно поздно, на рубеже IV—III вв. до н.э., если даже не в III в. до н.э., но в процессе его генезиса сыграли свою роль как древние народные суеверия с оттесненными на интел-лектуальную периферию мифологическими конструкциями или аскетическо-экстремистские поиски истины вне цивилизации, вне общества, хотя порой и за его счет, так и некоторые идеи, происхождение которых неясно. Это в первую очередь фундамен-тальные конструкции типа инь—ян (женское и мужское начала) и у-син (пять первоэлементов). Не углубляясь слишком в аргу-ментацию, заметим, что концепция инь—ян близка к древнеиран-ской зороастрийской с ее дуализмом Добра и Зла, Света и Тьмы, а пять первоэлементов (земля, вода, огонь, металл, дерево) впи-сываются в древнеиранскую формулу Авесты (земля, вода, огонь, металл, растения, скот). Кроме того, знакомство с трактовкой даосами древнекитайских категорий дао и дэ позволяет предпо-ложить, что интерпретация этих понятий шла под воздействием ведической традиции Индии. Это становится очевидным, если проанализировать с такого рода позиций самый известный даос-ский трактат «Дао-дэ цзин». Этот трактат является жемчужиной Древнекитайской мысли, а его авторство приписывается леген-дарному мудрецу Лао-цзы, якобы жившему в VI в. до н.э. и быв-шему старшим современником Конфуция.


    95

    Большинство специалистов согласны в том, что Лао-цзы --фигура легендарная. Но тем не менее именно он считается автором трактата (других претендентов на авторство нет), хотя доподлин-

    image

    но известно, что «Дяо-дэ цзин» написан не в предполагаемые годы жизни Лао-цзы, а много позже, в середине III в. до н.э. Емкие афоризмы трактата впе-чатляют, ибо захватывают глу-бины мироздания. Дао — все и ничто, всюду и нигде, все про-низывает собой, но не ощущае-мо органами чувств. Это, если угодно, китайский аналог Ве-ликого Брахмана древнеиндий-ских вед и упанишад. Дао Абсолют имеет свою эманацию в конкретных предметах фено-менального мира. Эта эмана-ция — дэ, весьма Напоминаю-

    Лао-цзы

    щая в трактате древнеиндийский

    Атман, проявление Великого

    Брахмана — Абсолюта. Если вспомнить, что до появления тракта-та дао и дэ применялись в совершенно ином смысле, то трудно избавиться от впечатления, что эти термины были просто исполь-зованы авторами нового сочинения для перевода на китайскую иероглифику чуждых древнекитайской додаосской мысли идей, пришедших в Китай извне, из индо-иранской религиозно-куль-турной традиции.

    Метафизика даосов близка к ведической по многим пунктам. К уже сказанному можно добавить идею о первочастицах ци, кои-ми пронизано все в феноменальном мире: жизнь — комплекс ци, распад его — смерть. Тончайшие ци, цзин-ци, — наиболее дели-катное духовное начало в жизни, что опять-таки напоминает древ-неиндийские идеи о жизни как комплексе дхарм, распадающем-ся после смерти и воссоздающемся в новом сочетании после кар-мического перерождения. Трудно сказать, как именно, когда и каким образом могли проникнуть в позднечжоуский Китай тако-го рода основополагающие метафизические идеи, составившие фундамент китайского даосизма. Но о случайном сходстве здесь говорить трудно — слишком сложна та метафизика, которая вы-рабатывалась в древнеиндийской мысли не менее тысячелетия до того, как отголоски ее появились в китайском даосизме, вообще в Китае, где метафизических спекуляций ранее практически не

    96

    существовало, где проблемами натурфилософии и мистики мыс-лители в отличие от древнеиндийских не интересовались.

    Другой древнекитайский даосский трактат, «Чжуан-цзы», тоже составленный в III в. до н.э., заметно отличен от первого. Он наполнен не столько глубокими рассуждениями на метафизичес-кие темы, сколько интересными притчами, анекдотами, пара-доксами, короткими эссе, написанными хорошим литературным языком. В то же время по характеру философской мысли это со-чинение соответствует основным идеям «Дао-дэ цзина», почти не отступая от их канонического звучания. Собственно, именно Чжуан-цзы следовало бы считать основоположником древнеки-тайского даосизма. Он и только он один настаивал на том, что автором «Дао-дэ цзина» следует считать некоего никому не извест-ного Лао-цзы; который в притчах его трактата представлен ре-альной исторической личностью, — он будто бы даже поучает самого Конфуция, с усердием неофита старательно внимающего этим поучениям4, как бы признавая несостоятельность собствен-ной доктрины. Метафизика «Чжуан-цзы» насыщена представле-ниями о первозданном Хаосе, о первичных He-Сущем и Сущем (Едином), которые породили все вещи феноменального мира, о Логосе-Слове как мистическом преломлении конфуцианско-шэньбухаевской идеи «выпрямления имен», наконец, о впечат-ляющем долголетии познавших смысл жизни и смерти мудрецов. Стоит заметить, что именно после появления трактата «Чжуан-цзы» принадлежавший известным авторам даосский трактат «Дао-дэ цзин» многие стали именовать просто «Лао-цзы».

    Но главным в древнекитайском даосизме как принципиаль-но новом течении философской мысли следует считать то, что он стал гимном нонконформизму в менталитете древних китай-цев, до того практически незнакомом с глубинами метафизи-ческих конструкций, с натурфилософскими построениями и мистическими рассуждениями о первозданном, о возникнове-нии жизни, о сущности смерти, о внефеноменальном мире Ве-ликого Дао и т.п. Такого рода новые идеи, вкупе с представле-ниями об инь—ян в их философской трактовке (до того эти тер-мины воспринимались как светлая и темная стороны горы) и тем более о первоэлементах у-син (пятиричные структуры были известны в Китае задолго до появления там идеи у-син, но опять-таки не были объектом сознательного и специального философ-ского осмысления), тоже следует считать одним из ответов на вызов эпохи. Даосский ответ, обогащенный заимствованными и хорошо усвоенными, основательно переработанными мощной ки-тайской традицией идеями, был призывом к резкому расшире-нию того познавательного эпистемологического инструментария,


    97

    4 -5247

    посредством которого можно и нужно было теперь осмысливать все усложнявшуюся интеллектуальную действительность поздне-чжоуского Китая.


  • ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА И ПОИСКИ ПУТЕЙ К ОБЪЕДИНЕНИЮ КИТАЯ


  • Расцвет древнекитайской мысли, пришедшийся на VI—IV вв. до н.э., происходил на фоне быстрой трансформации не только структуры чжоуского Китая в период Чуньцю, но и политичес-кой ситуации в стране. Идея единства Поднебесной на основе гармонии и порядка все активнее разделялась большинством вы-дающихся умов периода Чжаньго и постепенно пробивала себе дорогу в реальной жизни. Уменьшалось число соперничавших друг с другом правителей. Все большей властью внутри своего госу-дарства пользовался каждый из них. На передний план в период Чжаньго выдвинулись считанные политические соперники: цар-ства Цинь, Чу, Ци. Чуть меньшими возможностями располагали Чжао, Вэй и Хань, возникшие на базе распавшегося в V в. до н.э. могущественного Цзинь, а также северное царство Янь. Време-нами, подобно метеорам, блистали южные У и Юэ. Окончатель-но приходили в упадок и постепенно поглощались крупными соседями прежде влиятельные государства, такие как Чжэн или Сун. Заметно уменьшившиеся в размерах домен Чжоу и царство Лу со своими привилегиями оставались полунезависимыми лишь на правах небольших анклавов. В целом же политическая борьба в период Чжаньго шла между Цинь, Чу и Ци, в качестве союзни-ков которых использовались бывшие цзиньские земли (Чжао, Вэй, Хань) и северное Янь. Поэтому специалисты часто говорят о «семи сильнейших» в Чжаньго.

    В недавнем прошлом полуварварское царство Цинь быстрыми темпами наверстывало упущенное, сохраняя в то же время свое преимущество — сильную власть правителя. В 384 г. до н.э. здесь было официально запрещено принесение в жертву людей для сопровождения умершего правителя — обычай, давно уже осуж-денный в государствах Чжунго. Строились и обносились стенами и рвами новые города. Велись активные и успешные войны с со-седями, прежде с могущественным царством Цзинь, а затем с тремя его преемниками. Для защиты от Цинь вэйцы выстроили даже земляную насыпь, своего рода стену. И тем не менее еще и в IV в. до н.э. Цинь продолжало рассматриваться в Чжунго как полуварварское государство, близкое по статусу к племенным образованиям ди или и.

    Ситуация заметно изменилась в годы правления Сяо-гуна

    /361—338). Вспомнив и возвеличив времена Му-гуна (659—621), впервые заявившего о могуществе Цинь и расширившего его вла-дения, Сяо-гун объявил своего рода конкурс на лучший план усиления мощи страны. На этот призыв отозвался вэйский ши Ян, который в 359 г.. до н.э. прибыл в Цинь и предложил провес-ти реформы, суть которых сводилась к поощрению земледель-ческих усилий внутри царства и к активной подготовке к войнам. Назначенный министром, Вэй Ян (Шан Ян) в качестве главно-го метода осуществления реформ выдвинул систему жестких обя-зательных регламентов, малейшее неподчинение которым влек-ло за собой суровые наказания, как экономические (семьям, не пожелавшим делиться и каждой семейной парой в отдельности возделывать свое поле, предстояло выплачивать увеличенный на-лог), так и административно-уголовные. Именно эта методика послужила причиной того, что реформаторы типа Шан Яна ста-ли именоваться легистами, т.е. сторонниками неукоснительного соблюдения закона, распоряжения властей.

    За два тура реформ, осуществленных с небольшим интерва-лом в 50-х гг. IV в. до н.э., Шан Ян сумел существенно ослабить семейные связи, сделав в принудительном порядке малую нук-леарную семью самостоятельной хозяйственной ячейкой и свя-зав группы (пятерки и десятки) таких заново созданных семей-ных дворов круговой порукой с обязательством слежки друг за другом и доноса по начальству в случае необходимости. Обшир-ные пустующие земли царства стали, кроме того, заселяться при-глашенными в Цинь на выгодных условиях колонистами. Лиц, не занятых в земледелии и не включенных в воинские подразделе-ния, подвергали преследованиям и облагали высокими налогами и повинностями. Шан Ян ввел в стране систему административ-ных рангов, высшие из которых даровались лишь за особые зас-луги. Только обладание достаточно высоким рангом давало право на замещение государственной должности и получение соответ-ствующих ей благ. Как правило, ранги давали имеющим воинс-кие заслуги, что поощряло рвение тех, кто стремился к военной службе. Что же касается торговцев и ремесленников, то наиболее богатые из них могли, как упоминалось, за очень высокую цену купить ранг, что ослабляло их экономический потенциал и соот-ветственно усиливало позиции казны.

    Всех недовольных реформами либо превращали в рабов, либо ссылали в отдаленные районы, где все та же всевидящая и всемогу-щая административная система, созданная усилиями Шан Яна, вынуждала их подчиниться. Страна была разделена на уезды, управ-лявшиеся назначенными из центра чиновниками. Бюрократия, тоже

    99

    жестко связанная круговой порукой, была надежным и послуш-ным орудием централизованной администрации. Многочисленность строгих предписаний и мелочная регламентация вели к тому, что люди боялись выйти за рамки дозволенного и молчаливо подчи-нялись власти. Ослабленный таким образом народ стал фунда-ментом силы государства Цинь. Никто не смел ослушаться ука-зов: даже когда наследник престола попытался было сделать это, его наказали, отрезав нос его воспитателю, что было неслыхан-ным оскорблением для будущего правителя царства.

    Реформы Шан Яна достаточно быстро дали заметный эффект. И хотя сам реформатор после смерти Сяо-гуна был четвертован оскорбленным им наследником, престиж Цинь в чжоуском Ки-тае сильно вырос. Армии его одерживали одну победу за другой, расширяя территорию царства за счет завоеваний. Сын Неба при-знал успехи Цинь, даровав в 343 г. до н.э. Сяо-гуну титул гегемо-на и прислав в 334 г. до н.э. его наследнику жертвенное мясо. Что касается этого наследника, то он в 324 г. до н.э. (правда, вслед за некоторыми другими правителями — Ци, Вэй, Хань) объявил себя ваном и тем самым сравнялся в титулатуре со своим чжоус-ким сюзереном. А его ближайший помощник Чжан И начал ак-тивно сколачивать коалицию царств, направленную против мо-гущественного южного Чу.

    Полуварварское южное Чу, правители которого раньше всех (с середины VII в. до н.э.) демонстративно начали именовать себя ванами, стало активно вмешиваться в дела Чжунго еще в период Чуньцю, причем эти контакты вели к энергичному проникнове-нию на юг многих элементов развивающихся на севере традиций. Их живыми носителями, в частности, нередко становились знат-ные беженцы, которых охотно и с почетом принимали в Чу. В период Чжаньго царство Чу стало одним из сильнейших и энер-гично расширяло свои владения за счет аннексии более слабых соседей, в том числе и в землях Чжунго (царство Чэнь и др.). Укреплению Чу во многом способствовали реформы легиста У Ци (У-цзы), ослабившие позиции аристократии и усилившие власть правителя. Именно Чу поддержало инициативу Су Циня, направленную на сколачивание блока царств по вертикали — против Цинь. Эта идея была призвана нейтрализовать замысел Цинь и его министра Чжан И создать блок царств по горизонта-ли — против южного Чу.

    Стоит также особо отметить, что южное Чу во многом отлича-лось от царств, расположенных к северу от него (Чжунго), где в период Чжаньго достаточно широко распространилось конфуци-анство, ставшее основой древнекитайского менталитета. Отличия сводились не столько к относительной слабости конфуцианства на юге, сколько главным образом к тому, что именно здесь, в


    100

    Чу, были наиболее распространены даосские идеи, явственно про-тивостоявшие северокитайским. Точных данных на этот счет очень мало, но многие косвенные свидетельства позволяют полагать, что именно южным путем, через Чу, видимо, и проникали в Китай те протодаосские настроения, истоки которых можно встретить в древней индо-иранской мысли. Впрочем, само полуварварское Чу в период Чжаньго было еще недостаточно развитым для того, что-бы синтезировать протодаосские идеи с традиционно китайски-ми. Это было сделано, скорее всего, в другом царстве, в Ци, бли-жайшем соседе Чу в приморских районах Восточного Китая.

    Царство Ци было, как уже упоминалось, одним из наиболее развитых в чжоуском Китае, что наглядно проявилось еще во вре-мена Хуань-гуна и Гуань Чжуна. Позже роль Ци стала менее зна-чительной. Однако в период Чжаньго это царство опять стало од-ним из сильнейших и наиболее процветающих, а столица Ци, город Линьцзы, — едва ли не крупнейшим в стране. После того как в 386 г. до н.э. Тянь Хэ, всесильный сановник Ци из рода Чэнь, сыном Неба и другими чжухоу был признан легитимным правителем царства, Ци под властью новой династии Тянь не толь-ко резко активизировало свою политику, активно вмешиваясь в политические интриги и искусно лавируя между Цинь и Чу с уме-лым использованием при этом поддержки других царств Чжунго, но и стало привлекать к себе лучшие умы всего чжоуского Китая. Именно в столице Ци, близ ворот Цзи, была создана во вто-рой половине IV в. до н.э. своеобразная академия Цзися, куда приглашались все известные китайские мыслители, получавшие от правителей Ци звание дафу и соответствующее содержание. В числе таких ученых, как постоянно живших в Цзися, так и посе-щавших академию, были представители всех направлений чжоу-ской мысли. Но более всего Цзися было центром даосизма и близ-ких к нему идейных течений, адепты которых появлялись здесь, видимо, преимущественно с юга, из Чу. Скорее всего, именно таким путем в академию прибыл такой известный ученый, как Цзоу Янь, одна из наиболее загадочных фигур философии периода Чжаньго. Именно ему приписывается философская разработка идей о пяти первоэлементах (у-син) и об инь—ян. Кроме того, Цзоу Янь первым в Китае стал настаивать на том, что чжоуский Китай (Поднебесная) — это лишь девятая часть одного из девяти континентов, т.е. небольшой регион мира. Оригинальные взгляды Цзоу Яня в аутентичных текстах не сохранились. Однако сам факт существования и разработки высказанных им идей позволяет предпо-ложить, что они, как упоминалось, были стимулированы внеш-ними влияниями со стороны индо-иранского мира и что эти вли-яния проникали в Цзися через юг, долгим путем с запада на

    восток по обширным землям Чу.


    101

    Богатое Ци, аннексировав ряд соседних государств, включая Сун, стало в III в. до н.э. одним из сильнейших в чжоуском Китае и одно время даже соперничало с Цинь в борьбе за звание ди (император), от которого, впрочем, в то время (начало III в. до н.э.) оба царства благоразумно отказались. Ци, как известно, пос-ледним пало в 221 г. до н.э. в борьбе с Цинь за гегемонию в чжоу-ском Китае.

    Что касается трех царств, возникших на развалинах огромного Цзинь, то все они тоже играли заметную роль в борьбе сильней-ших в Чжаньго. С именем Улин-вана связано усиление северного Чжао в конце IV в. до н.э. и включение в состав войска конницы, с которой до тех пор китайцы не были знакомы. Вэйский Вэнь-хоу прославился своей мудростью на рубеже IV—III вв., хотя после его смерти этр не слишком способствовало укреплению Вэй, Южная часть Цзинь, Хань, присоединив царство Чжэн, укрепи-ла свои позиции. Однако все три бывшие части Цзинь, действуя обычно сообща, не могли стать достойным соперником того же Цинь — чаще они использовались Ци, дабы сплотить государства Чжунго против полуварварского напористого царства.

    Царство Янь стало процветающим и богатым лишь в III в. до н.э., когда соотношение сил в чжоуском Китае в основном уже сложилось. Борьба с соседним на юге Ци не была в пользу Янь, как и не принесли большого успеха временные союзы и тем бо-лее конфликты с другими соседями, прежде всего из числа на-следников Цзинь. В целом следует заметить, что из царств Чжун-го лишь Ци сохранило силу и влияние, тогда как остальные чаще терпели поражения, чем добивались успеха. Борьба в период Чжаньго, жестокая и кровопролитная, когда число убитых в сра-жениях и казненных пленных исчислялось десятками, а порой и сотнями тысяч (особенно прославились жестокостью войска Цинь), была в основном в пользу полуварварских еще вчера го-, сударств. Почему же?

    Уже шла речь о том, что в конце Чуньцю в чжоуском Китае (как в рамках Чжунго, так и на периферии) возникли две раз-личные модели развития. В период Чжаньго спецификой царств Чжунго оказалось сближение обеих моделей, т.е. в конечном сче-те смягчение жестких волевых операций реформаторов общеува-жаемой традицией, стократ усиленной после ее разработки Кон-фуцием и его последователями. Эта начальная стадия длительно-го для всего чжоуского Китая процесса синтеза обеих моделей проявила себя в рамках царств Чжунго тем, что, воспетая кон-фуцианцами традиция, явственно довлела над умами, домини-ровала и в менталитете, и в соответствующих ему акциях. Это и была та цивилизованность в лучшем смысле этого слова, которая, прежде всего в глазах самих жителей Чжунго, всегда отличала их

    102

    не только от дальних варваров, но и от ближайших полуварварс-ких соотечественников-соседей, прежде всего от Цинь и Чу.

    Что же касается Цинь и Чу, то там легизм как жесткая поли-тика силовых реформ был воспринят в его обнаженной, практи-чески почти ничем не облагороженной форме. Это способствова-ло последовательности проведения и результативности реформ как таковых, особенно в постшанъяновском Цинь, а также яви-лось причиной той жесткости силовых методов, которые, будучи рождены и благословлены жестким легизмом, стали нормой во взаимоотношениях этих государств с их противниками. Существен-но добавить, что высшие авторитеты в сфере древнекитайского военного дела Сунь-цзы и У-цзы (У Ци), уроженцы развитых царств Чжунго, лучше всего сумели применить свои способнос-ти вне Чжунго. Для Суня, согласно традиции, это была служба в царстве У, а для У Ци — в Чу (военные успехи У Ци в Вэй не принесли ему желанной власти и вынудили бежать в Чу).

    Как бы то ни было, но мощь Цинь и Чу неуклонно рослa, причем этот рост был связан не только с военным могуществом, но и с внутренней трансформацией. Особенно очевидным это было для сильнейшего из них — Цинь. Первым из знаменитых древне-китайских мыслителей, кто вынужден был признать это и сде-лать соответствующие выводы,

    image

    оказался Сюнь-цзы, виднейший древнекитайский конфуцианец. Сюнь-цзы (313—238 гг. до н.э.), как и его старший современник Мэн-цзы (372-287 гг. до н.э.), принадлежали к числу интеллек-туальной элиты Чжаньго. Оба бы-вали в академии Цзися, но в раз-ное время, едва ли встречаясь (Сюнь-цзы был слишком молод,

    когда маститый и всеми признан-' ный мудрец Мэн-цзы уже умер). Но судьба распорядилась так, что именно они оказались во главе двух наиболее влиятельных и при-том весьма различных направле-ний конфуцианства. Мэн-цзы, как и его великий предшествен-

    ник Конфуций, был ортодоксом, Мэн-цзы чьи возвышенные идеалы не до-

    пускали компромиссов. Считая, что «изречения Ян Чжу и Мо Ди заполонили Поднебесную», Мэн-цзы видел свой долг в том, что-бы восстановить и приумножить престиж потускневшего было


    103

    на фоне новых доктрин конфуцианства. И он многое сделал для этого, приняв вызов вновь сформировавшихся идеологических концепций, будь 'то цинизм" Яна, экстремизм Мо или даосские идеи о наполняющих Вселенную микрочастицах ци.

    Развивая идеи Конфуция, Мэн-цзы вновь подчеркнул, что общество состоит из трудяцихся низов и управляющих верхов, причем верхи существуют ради блага низов и всегда должны пом-нить об этом. Мэн-цзы воспел доброту натуры человека. По его мнению, люди становятся злыми от тяжелых условий бытия, и причины тому социальные. Он упрекал всех современных ему пра-вителей в том, что они далеки от идеала, а в качестве идеала предложил упоминавшуюся уже систему цзин тянъ. Эту форму труда, владения землей и налогообложения Мэн-цЗы считал оп-тимальной. Он охотно делился своей мудростью с приглашавши-ми его правителями и брал за это щедрые дары, высоко

    свои знания. Но, подобно Конфуцию, реальной властью цзы не обладал.

    Если Мэн-цзы стоял за чистоту конфуцианства и противопо-ставлял это учение всем новым, то Сюнь-цзы в отличие от него способствовал тому, чтобы учение Конфуция перестало быть толь-ко благородной нравственной нормой и стало бы чем-то боль-шим для мятущейся в поисках гармонии и высшего порядка ог-ромной страны. Сюнь-цзы считается реалистом. В молодости по-сетив царство Цинь (он был родом из Чжао), наблюдательный философ был поражен тем эффектом, который дали реформы Шан Яна. На него произвели большое впечатление и процвета-ние страны, и господствовавшиев Цинь порядок и дисциплина. Считая вопреки Мэн-цзы, что человек по натуре порочен и лишь правильное воспитание способно сделать его нравственным, Сюнь-цзы с сочувствием воспринял некоторые легистские идеи, способствовавшие «правильному воспитанию» в его понимании. Оставаясь, как и все конфуцианцы, горячим сторонником само-усовершенствования человека, он счел по меньшей мере неко-торые методы из арсенала легизма заслуживающими внимания для реализации такого рода самоусовершенствования.

    Будучи прагматиком и в отличие от Мэн-цзы стремясь при-дать такой же оттенок конфуцианству в целом, Сюнь-цзы не оста-новился перед тем, чтобы переинтерпретировать традиционный облик Конфуция, приписав ему казнь некого шао-чжэна Мао во времена, когда Конфуций будто бы был министром в Лу. Приме-чательно, что Мао был казнен не за какие-либо серьезные (уго-ловные) преступления, а лишь за то, что своими речами смущал народ. Иными словами, Сюнь-цзы пытался представить Конфу-ция не просто гонителем инакомыслящих, но кем-то вроде ми-нистра-легиста, борющегося за послушание, дисциплину, поряря-

    104

    док, точное выполнение предписаний начальства с жестоким наказанием за непослушание.

    Нельзя сказать, что вся мудрость и деятельность Сюнь-цзы сво-дились лишь к этому. Он был глубоким и незаурядным мыслите-лем, немало внесшим в конфуцианство и в древнекитайскую мысль в целом. Однако стремление к рационалистическому синтезу клас-сического (и явно утопического — особенно в представлении Сюнь-цзы) конфуцианства с добивающимся реальных успехов и в конечном счете по ряду позиций сходным с ним легизмом ста-ло главным в его учении. Далеко не случайно оба знаменитых уче-ника Сюнь-цзы, философ Хань Фэй-цзы и министр Ли Сы, стали соответственно великими теоретиком и практиком именно легиз-ма, практически уже вовсе отбросив конфуцианский камуфляж.

    Поворот в идеях, совершенный влиятельным конфуцианцем Сюнь-цзы, — очень важный шаг на пути великого синтеза идей, под знаком которого прошла почти вся вторая половина I тыс. до н.э. в Китае. Именно этот путь был доминантой периода Чжаньго. И хотя Чу и Цинь отличались от большинства царств Чжунго в первую очередь тем, что в них меньшую роль играла конфуциан-ская традиция, именно они внесли свой весомый вклад в фор-мирование древнекитайской позднечжоуской цивилизации. Вклад Чу проявился в форме обогащенного даосизмом менталитета с его интравертной погруженностью индивида в мировоззренчес-кие проблемы (в чем-то близкие к классическим индийским), склонностью к мифопоэтической лирике (первый поэт, заявив-ший себя как авторская личность, Цюй Юань, был родом из Чу) и заметным стремлением сблизиться с высокой культурой конфуцианского Чжунго. Что же касается Цинь, то здесь возник собственный вариант синтеза конфуцианства и легизма, кото-рый был реализован при дворе известного богатого купца Люй Бувэя и обрел форму энциклопедии Люй-ши чуньцю.

    Правда, в самом Цинь существовали, видимо, разные точки зрения на то, каким должно быть упомянутому синтезу и следует ли ему вообще быть в этом царстве. Ведь тот факт, что при дворе Люй Бувэя собирались (как то было и в циской академии Цзися, с которой Люй очевидно соперничал) десятки и сотни выдающихся умов Китая, мыслителей разных школ, авторов будущей энцик-лопедической сводки, сам по себе может рассматриваться лишь как тенденция, пусть даже назревшая и закономерная. Хорошо известно, однако, что этой тенденции противостояла другая, отстаивавшая классический легизм как систему администрации в ее наиболее жестком шанъяновском стиле.

    Вообще проблемы администрации в рамках столь желанного царства высшей гармонии и образцового порядка становились в конце Чжаньго все более актуальными и жизненно важными.

    105

    Мыслители разных школ так или иначе затрагивали их в своих рассуждениях, однако наиболее полные и завершенные конст-рукции были предложены конфуцианцами и легистами, причем эти предложения гармонично вписывались в те модели с их ос-новными целями и установками, о которых уже шла речь.

    Чжоу-луская конфуцианская идеальная конструкция Подне-бесной была впечатляюще отражена в капитальном трактате

    «Чжоули», написанном примерно в III в. до н.э. В этом умело со-ставленном и тщательно систематизированном тексте оказалась в мельчайших деталях воплощена идеальная схема гигантской го-сударственной машины, которая несколькими веками раньше лишь в общих чертах была намечена в материалах «Шуцзина», повествовавших о золотом веке Яо, Шуня и Юя. В «Чжоули» дано описание гигантского централизованного административного ап-парата, необходимого для управления империей. Аппарат состо-ит из шести министерств — Неба во главе с да-цзаем, Земли во главе с да-сыту, церемоний во главе с да-цзунбо, войны во главе с да-сыма, наказаний во главе с да-сыкоу и общественных работ (описание этого последнего в тексте отсутствует и замещено раз-делом «Као-гун цзи», в котором подробно рассказано о ремеслах и ремесленниках).

    В каждой из глав, характеризующих то или иное министерство, подробнейшим образом, с учетом иерархического соподчинения и ранга, обрисована номенклатура ведомств и служб, скрупулезно описаны регламент и сферы деятельности каждого из чиновников всех Звеньев управления. В многочисленных пояснениях и коммен-тариях содержится немало интереснейших подробностей о функ-циях и обязанностях чиновников аппарата администрации. Так, например, в министерстве Земли в их число входит забота о крес-тьянских наделах, о поддержании должных отношений между людь-ми, включая обеспечение вдов и сирот, стариков и неимущих. Здесь же упоминается о необходимости вести регистрацию земли и на-селения, определять нормативы повинностей, следить за состоя-нием дорог и гостиниц при них и даже заботиться о том, чтобы мужчины и женщины вовремя вступали в брак.

    Чиновники этого министерства были обязаны руководить ре-месленниками и торговцами, поддерживать порядок на рынках, следить за мерами, монетами, ценами и пошлинами, качеством товаров и перемещениями торговцев. Особая категория админис-траторов призвана была ведать лесами, водами, горами, озера-ми, парками, металлами и минералами, охотой и заготовкой рогов, клыков и перьев. Служителям амбаров следовало заботиться о семенах и страховом фонде зерна для убогих и нищих. Анало-гичным образом выглядели в трактате и описания функций чи-новников других министерств.


    106

    Феномен трактата Чжоули давно уже находится в центре вни-мания специалистов. Дело в том, что его текст составлен таким образом, будто все описанное в нем некогда реально существо-вало, т.е. являет собой ту структуру золотого река прошлого, ко-торую нерадивым потомкам ныне следует вспомнить и восстано-вить ради их же блага. На" деле же «Чжоули» является идеальной схемой, в которую ее авторы вложили (кое в чем опираясь на действительно существовавшие в различных царствах или в аппа-рате управления времен Западного Чжоу нормы администрации, включая номенклатуру чиновников, а кое-что сочинив заново) свое представление о том, как должна выглядеть Поднебесная и как следует ею управлять. Трактат в этом смысле является тем самым ответом на вызов времени, который формулировался кон-фуцианцами на протяжении почти трех веков, от Конфуция до Сюнь-цзы. Суть этого ответа сводилась к тому, что централизо-ванная империя должна быть единым цельным социально.-поли-тическим организмом, в котором все тщательно пригнано, нич-то не опущено, а генеральной основой, своего рода костяком является стройная чиновничье-бюрократическая конструкция.

    Составление трактата «Чжоули» означало не только то, что конфуцианский ответ на вызов эпохи был окончательно сфор-мулирован, но также и то, что сторонники этой модели имеют достаточный интеллектуальный потенциал и поддержку в обще-стве для того, чтобы попытаться реализовать их проект. Однако слабооть и проекта, и его составителей и сторонников была в отсутствии серьезной политической основы. И домен Чжоу, и царство Лу и некоторые другие примыкавшие к ним государства, характеризовавшиеся сильными и влиятельными конфуцианскими традициями, не были в числе тех, на чьей стороне в конце Чжань-го была сила. А политическая и военная сила в ту пору оказалась на стороне тех крупных царств, где давно уже пользовалась пред-почтением иная, легистская в своей основе, модель Поднебес-ной. Восходящая к циско-цзиньской модели реформ, она сильно трансформировалась после реформ Шан Яна в Цинь и в конце IV и тем более в III в. до н.э. практически уже стала именно циньс-кой легистской моделью чиновничье-бюрократического государства.

    Этому способствовали и те серьезные стадиально-структурные изменения, которые с особой силой проявили себя в конце перио-да Чжаньго. Прежде всего, в позднечжоуском Китае на смену ран-ним государствам пришли государства вполне развитые. Специфи-ческим отличием развитых государств от ранних, если следовать привычной схеме этапов политогенеза, является формирование та-ких важных институтов; как система принуждения, опирающаяся на жесткий регламент (закон), а также появление в качестве итога приватизации развитой системы рьшочно-частнособственнических

    107

    отношений. То и другое вполне проявило себя в царствах времен Чжаньго с их большими городами, развитыми ремеслом и тор-говлей, рыночными связями и в то же время с мощной силовой структурой, призванной контролировать и ограничивать потен-ции частных собственников и рынка.

    Именно этот последний момент важно особо подчеркнуть, так как в нем отражаются принципиальные различия между класси-ческим традиционным Востоком, в нашем случае представлен-ным позднечжоуским Китаем, и античной Европой, первые по-лисы которой появились незадолго до начала периода Чжаньго. Если для европейского пути развития с появления эллинских полисов основой структуры стали рыночно-частнособственничес-кие отношения, на страже которых стояло само гражданское об-щество полисов, выработавшее необходимые для защиты граж-дан и собственников институты власти (демократия с ее слож-ными процедурами) и правовой защиты, то для восточного пути всегда была характерна структура командно-административно-распределительного типа. Разумеется, рынок, строго контроли-руемый властью, был необходим и для традиционного Востока с его развитыми государствами. Будучи не в состоянии обойтись без него (он играет роль кровеносной системы в развитом орга-низме) и обогащаясь, стабилизируясь за его счет, командно-рас-пределительная структура тем не менее всегда оставалась на Вос-токе господствующей.

    Это проявлялось как в полном ее произволе по отношению к подданным (граждан традиционный Восток не знал, а поддан-ные официально никогда не имели тех льгот, привилегий и га-рантий для индивида-собственника, которые были основой струк-туры античного типа), так и в декларируемых ею принципах (го-сударство превыше всего или, по Шан Яну, слабый народ — сильное государство), не говоря уже о сложившихся стереотипах поведения самого общества. Известно, например, что в истории Китая в нередкие для нее моменты децентрализации и деструкции частные собственники первыми гибли под ударами разъяренной толпы восставших обездоленных крестьян, которые видели своих врагов прежде всего в нерадивых чиновниках и богачах, винов-ных в кризисе. Известно и то, что спокойно чувствовали себя богатые собственники только под защитой сильного государства и в периоды стабильности и процветания. Из этого следует, что частные собственники на Востоке, в частности в Китае, не толь-ко были лишены прав и гарантий, но и сами были заинтересова-ны в существовании ограничивавшей их возможности и жестко их контролировавшей сильной власти.

    Формирование именно такого рода взаимоотношений между частными собственниками и укреплявшей свои позиции центра-

    108

    лизованной властью как раз и приходится на период Чжаньго, в основном на вторую его половину. Этот процесс наиболее нагляд-но демонстрируется успехами царства Цинь в связи с реформами Шан Яна. Но так или иначе — он был характерным и для всех остальных царств, для всего позднечжоуского Китая. За два с не-большим века периода Чжаньго чжоубкий Китай изменился в этом смысле весьма существенно, кое в чем до неузнаваемости. Вспом-ним, что в начале его еще агонизировала удельная система, прак-тически отсутствовал рынок, лишь зарождались частная собствен-ность и товарно-денежные связи, трлько-только появилось же-лезо, и с его широким распространением стали ощущаться преимущества железного века. Правда, уже сказал свое веское слово Конфуций, начались заметные перемены в менталитете общества. Но, как бы то ни было, именно за первые два века после Конфу-ция, в период Чжаньго, Китай сумел добиться очень многого.

    Рухнула прежняя замкнутость. Конечно, войн в период Чжаньго было не меньше, чем в Чуньцю, но они не мешали экономичес-кому развитию, расцвету городов с их ремеслами и торговлей, деньгами и рынками. Распространение достижений железного века, и в частности новых орудий труда, способствовало разви-тию ирригации и дало сильный толчок экономическому росту деревни. Явно запоздавший в чжоуском Китае процесс привати-зации шел бурными темпами и не мог не коснуться крестьян-ства, связав его с городским рынком. Рос объем производства, быстро увеличивалось народонаселение, что способствовало ус-коренному освоению пустовавших прежде территорий. Дал за-метный результат давно уже протекавший, но резко убыстрив-шийся именно в Чжаньго процесс адаптации варварских и полу-варварских государственных образований. Источники времен Чжаньго уже практически не упоминают о жунах и ди на собствен-но китайской территории, — жуны, ди, даже южные хуайские и были в большинстве своем китаизированы и стали интегральной частью Поднебесной.

    Невиданного расцвета достигла в Чжаньго древнекитайская мысль со всеми ее «ста школами». Спецификой философских по-исков стало явно выраженное стремление направить основные интеллектуальные усилия на то, чтобы выработать приемлемую для большинства формулу государства и общества гармонии и порядка. И если некоторые направления мысли уходили в сторо-ну от целенаправленного поиска, как это имело место в случае с даосизмом, то такого рода исключения лишь подтверждали пра-вило. Правило же сводилось к тому, что в период Чжаньго, как и до него, в центре внимания духовной культуры Китая были устремления к социальному и политическому совершенствова-нию. Устремления подобного рода опирались на жесткую норму,

     

     

     

     

     

     

     

    содержание   ..  3  4  5  6   ..