ИСТОРИЯ КИТАЯ, 2-е издание - часть 4

 

  Главная      Учебники - Разные     ИСТОРИЯ КИТАЯ, 2-е издание

 

поиск по сайту            правообладателям  

 

 

 

 

 

 

 



 

содержание   ..  2  3  4  5   ..

 

 

ИСТОРИЯ КИТАЯ, 2-е издание - часть 4

 

 


3-5247 65

верхам и зависели от них, ибо все городские жители — ремес-ленники, торговцы, слуги — напрямую были связаны с обслу-живанием знати, работали по ее законам и кормились зЗ счет осуществлявшейся ею как аппаратом власти редистрибуции из-быточного продукта общества. В обстановке постоянных междоу-собиц, войн и заговоров, переворотов, интриг и вообще полити-ческой нестабильности от этой массы гожэнь, от ее поддержки или несогласия многое могло зависеть.

Все это говорит о том, что постулат, согласно которому народ — основа, а правители обязаны заботиться о нем и считаться с ним, не был вьдуман Конфуцием и его последователями. Напротив, принципы именно такого типа взаимоотношений между правя-щими верхами и производящими либо обслуживающими их ни-зами складывались давно и утверждались на практике веками, вполне оправдывая себя как с точки зрения верхов, так и с по-зиции низов. И хотя по социальной позиции, образу жизни, ха-рактеру воспитания и поведения, да и по многим иным пара-метрам между аристократией и народом (особенно земледельца-ми) была едва ли не пропасть, на деле эта пропасть не была непреодолимой, ибо не зиждилась на сословной спеси верхов и сословной приниженности низов, что было столь характерным для феодальных структур средневековой Европы. И даже если по-литическая структура в Чуньцю не отличалась устойчивостью и стабильностью, положение дел в целом от этого не менялось. Ни-зам в конечном счете было не очень важно, кто именно сядет на трон и кого из аристократов выгонят из родного царства. Зато верхам было важно заручиться поддержкой низов в случае угро-зы со стороны врага или внутреннего заговора.

Вот эта-то зависимость, во всяком случае в большей степени верхов от низов, нежели наоборот, была, пожалуй, доминантой во взаимоотношениях между правящей знатью и управляемым ею народом. Нередко она камуфлировалась клановыми связями, весьма разветвленными и искусственно сохранявшимися в рам-ках цзун-цзу, в аристократических уделах-кланах, едва ли не во всех царствах. Однако закамуфлированность такого рода ничуть не противоречила реальной готовности всех членов клана, низы которого состояли из простых земледельцев, слуг, торговцев или ремесленников, даже рабов (живя в том или ином уделе-клане, и они считались как бы его членами, пусть самыми низшими), выступать вместе с господином за его интересы, отождествляв-шиеся с интересами клана в целом. В текстах и в реальной жизни, которую эти тексты достаточно полно и адекватно отражали, аб-солютно господствовала впоследствии очень четко сформулиро-ванная Конфуцием идея о том, что государство — это большая

66

семья Имелось в виду то немаловажное и для всех вполне оче-видное обстоятельство, чтоврамкахлюбогосоциально-полити-ческого образования верхи брали на себя функцию отца в масш-табене только своего клана (где иначе никто и не мыслил), но и государства в целом. Низы же выполняли функцию многочис-ленных домочадцев большой семьи, в которой у каждого свое дело и свои обязанности, но где вместе с тем все осознают себя членами большого, спаянного общими интересами коллектива,

возглавляемого всеми признанным главой, отцом-патриархом. Разумеется, представление о том, что государство и даже боль-

шой клан типа цзун-цзу — это просто большая семья, аллегорич-но не в меньшей мере, нежели представление о том, что правя-щий Поднебесной по Великому Мандату Неба правитель — сын Неба. И хотя эту аллегорию все вполне осознавали, она не меша-ла, а, напротив, помогала, в частности предотвращала превра-щение частей общества в замкнутые сословия и предоставляла шанс умным и способным, энергичным и амбициозным. А это с точки зрения стабильности и процветания любой структуры не-малого стоит. И зафиксированная в канонах конфуцианства идея о том, что Поднебесная — для всех (тянься вэй гун), и идеи вто-рого великого конфуцианца древности Мэн-цзы о том, что на-род — это самое главное, а все остальное существует во имя его блага, что не понимающий этого правитель — не правитель и заслуживает низвержения, в конечном счете восходят именно к представлениям о неразрывности верхов и низов. И правящие верхи, и производящие либо обслуживающие низы — части еди-ного социально-родового тела, единого живого организма. Разу-меется, у головы этого организма одни функции, у остального тела и особенно его рабочих частей, прежде всего рук и ног, — другие. Но все взаимозависимо, все равно необходимо для нор-мального функционирования организма в целом.

Организмический взгляд на социум не был в истории китайс-кой мысли чересчур навязчивым, но подспудно он едва ли не всегда существовал и оказывал свое воздействие, постоянно на-поминая о внутреннем единстве и непременной взаимозависи-мости верхов и низов. Но, постулируя такого рода единство и взаимозависимость и тем самым сыграв существенную роль в том, что социально-политическая структура Чуньцю не превратилась в систему замкнутых сословий, традиционный китайский взгляд на верхи и низы общества тем не менее всегда отчетливо видел разницу между теми и другими. И разница эта в конечном счете сводилась к тому, чем мыслящая голова отлична от работающих рук и ног единого организма.


67

Веками складывавшаяся чжоуская феодальная знать, наслед-ственная аристократия с ее высокоразвитыми принципами и нор-мами ритуального церемониала, рыцарской этики и т.п. была сво-его рода эталоном, ориентиром для всех остальных. Однако пред-ставители правящего слоя отнюдь не всегда придерживались норм этики и соблюдали церемониал, а что касается добродетели многих его представителей, то о ней в условиях кровавых междоусобных схваток, заговоров и переворотов, коварных убийств близких род-ственников, включая отцов и братьев, не стоило бы всерьез и говорить, если бы не тексты, подобные «Или». Имеются в виду тексты, упорно напоминавшие о традиции, опиравшиеся на нее и тем самым укреплявшие ее, отметавшие все ее нарушения как нечто второстепенное, досадное, но не слишком существенное. Значимость такого рода текстов — а их было немало — в том, что все они как бы напоминали: жизнь есть жизнь и в ней произойти может все что угодно, но норма остается нормой. И всем новым поколениям следует ориентироваться именно на нее. При этом имелось в виду, что норма была чтимой и обязательной для всего народа, а не только для знати. Но для того, чтобы народ ориен-тировался на традицию, на древнюю норму и воспринимал все отклонения как досадные помехи, нужна была целенаправлен-ная идеологическая индоктринация. И эта индоктринация стала реальным фактом жизни чжоуского Китая уже в период Чуньцю. Впрочем, для этого были и иные серьезные причины, о которых стоит сказать особо.


  • ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ЧЖОУСКОГО КИТАЯ


    Рационализированная, демистифицированная и демифологи-зированная в своей глубинной основе ментальность высших сло-ев сыграла едва ли не решающую роль как в судьбах восточно-чжоуской государственности, так и в истории Китая в целом. Дело в том, что суеверия и верования крестьянских низов находились на достаточно примитивном уровне ранних религиозный систем и не могли оказать существенного воздействия на религию вер-хов. Религия же верхов (начиная с приносивших жертвы шан-ди шанцев) оказалась в Чжоу, особенно после трансформации шан-ди сначала в Шанди, а затем в Небо, весьма специфическим феноменом. Ей не были свойственны ни развитый миф, ни культ полубожественных героев-демиургов, ни сотериологические идеи спасения в загробном мире, ни идея молитвы во имя избавления от грехов. У нее не было церковной организации, священных дог-матов, классических канонов. В некотором смысле можно сказать,


    68

    что древнекитайской религии не существовало вообще, а вместо нее были постепенно отмиравшие либо трансформировавшиеся ементы раннерелигиозной системы первобытных времен, имев-

    шие хождение в основном среди социальных низов.

    Эквивалентом отсутствующей официальной религии развивав-шегося государства стали аристократическая этика и ритуальный церемониал. Высшим сакральным авторитетом было всемогущее, но недоступное Небо. Ритуально-этическая связь с Небом по-прежнему (как то бывало и в Шан с предками шан-ди) осуще-ствлялась прежде всего самим ваном, а основополагающая идея небесного мандата, тесно связанного с добродетелью-благода-тью дэ в правящем доме, была при всей своей рациональности едва ли не единственной религиозно-мистической доктриной, определявшей мировоззрение правящих верхов, а через них — и всего чжоуского Китая. Впрочем, мистики и здесь было немного, ибо адаптивный характер связи сына Неба с Небом был вполне очевиден. Разработка этой системы шла, естественно, по линии создания документальной основы превосходства вана как выс-шего носителя дэ, как символа, продолжавшего сохранять некое высшее социально-культурное единство чжоуского Китая.

    В отличие от писцов-грамотеев в ближневосточной древнос-ти, озабоченных прежде всего хозяйственной отчетностью на хра-мовых землях, или брахманов в Индии, обычно в устной форме фиксировавших ведические сказания и комментарии к ним, со-ставители документов в эпоху Чжоу были прежде всего чиновни-ками-летописцами или чиновниками-историографами. И если в западночжоуские времена на их долю выпадало главным образом создание текстов типа инвеституры или краткого описания зас-луг, важных событий (надписи на бронзе), то в VII—VI вв. имен-но их усилиями начали изготовляться документы иного рода. Речь идет о так называемых главах второго слоя «Шуцзина», датируе-мых как раз этим временем. Главы эти, насколько можно судить, писались специалистами своего дела при дворе вана, в его сто-личном архиве, а главной целью их составления было доказать, что высшее право на власть в Поднебесной должно остаться за легитимным ваном, а также объяснить, почему это важно.

    Сравнение с мифами ханьского времени, собранными и из-данными в Китае сравнительно поздно, когда были учтены уст-ные предания различных народов, вошедших в состав империи, показывает, что составители глав второго слоя «Шуцзина» щед-ро черпали из того же источника — те же или схожие имена, сюжеты и т.п. Но сравнение с ханьскими мифами показывает, как тщательно чжоуские историографы «очищали» древние предания, лишая их мифогероической и мифопоэтической основы и придавая

    69

    им звучание строго выверенных легендарных повествований, пре-тендующих на полную достоверность. Псевдоисторические рекон-струированные рассказы были затем умело выстроены в линей-но-циклический ряд в строгом соответствии с нормами и прин-ципами теории небесного мандата и соответствующего восприятия в Китае глобального исторического процесса. Главным же итогом всей работы, о которой идет речь, было создание представле-ния о золотом веке далекого идеализированного прошлого, ко-торый воспринимался как мир Высшей Гармонии и Абсолют-ного Порядка.

    Нынешний текст «Шуцзина» начинается именно с глав, рас-сказывающих об этом. В первых из них идет речь о великих древ-них мудрецах Яо и Шуне. Яо был первым из легендарных импе-раторов древности, о его деяниях рассказано немало и с нескры-ваемым восхищением. Он был воплощением высшей добродетели и выдающихся способностей. Его заслуги неизмеримы и неис-черпаемы. Яо упорядочил летосчисление, создал и укрепил им-перию, привел в состояние гармонии сперва своих близких род-ственников (девять кланов — цзу), затем свой народ (байсин, т.е. сто фамилий), а потом и весь мир, т е. Поднебесную (в данном случае употреблено сочетание ваньбан, все государства). После этого в Поднебесной наступила эпоха процветания и начался тот самый золотой век гармоничного порядка, о котором ностальги-чески вспоминается в первой главе «Шуцзина».

    Мудрый Яо умело подобрал себе помощников, прислушива-ясь при этом к мнению людей. Он не передал власть своему сыну, в способностях которого сомневался, а выбрал в преемники муд-рого и добродетельного Шуня, зарекомендовавшего себя почти-тельностью к сварливым родителям и злым родственникам, уме-ренностью в образе жизни, исполнительностью, а также некото-рыми административными способностями. Дав ему в жены двух своих дочерей, Яо еще раз проверил способности Шуня управ-ляться с людьми, в данном случае с семьей, и, убедившись в том, что не ошибся, передал ему на склоне лет власть. После смерти Яо Шунь стал полным правителем Поднебесной и про-должил дело Яо. Он окончательно наладил отношения в семье, навел порядок в администрации и позаботился о системе наказа-ний, а также о регулярном контроле за работой аппарата власти. Шунь определил сферу действий своих помощников, унифици-ровал регламент, знаки власти, ритуалы, разделил Поднебесную на двенадцать регионов и приказал назначенным возглавлять их правителям управлять достойно, опираясь на способных и умных.

    Как и Яо, Шунь передал свою власть не сыну, а наиболее достойному и умному из своих помощников. Им оказался Юй,

    70

    великий усмиритель разбушевавшейся природы, укротитель, вод-ной стихии. Специальной главы о Юе в «Шуцзине» нет, да и вообще в отличие от Яо и Шуня он более похож на культурного героя, каких китайская мифология не знала и не прославляла. Юй в этом смысле блестящее исключение Он вошел в историю не как умелый управитель, ибо все необходимое в этом плане до него успешно сделал и Яо и Шунь, но именно как герой, чьи подвиги в борьбе с разбушевавшейся водной стихией в Конеч-ном счете не только послужили на благо людям, но и как бы завершили общее дело, поставили точку на всем нелегком про-цессе социокультурных преобразований и политико-админист-ративных установлений, т.е. достроили стройное царство Гармо-нии и Порядка в Поднебесной.

    Юй передал власть своему сыну, и именно от него Пошла, судя по главам второго слоя «Шуцзина», та самая династия Ся, о которой в немногих словах, скорее постулируя контуры, нежели излагая факты, впервые завел речь еще Чжоу-гун. Теперь в изло-жении историографов периода Чуньцю династия Ся выглядит уже достаточно убедительно. Основал ее великий Юй, продолжали дело Юя его преемники, и так было вплоть до последнего из них, презренного Цзе (имя его впервые появилось только в гла-вах, о которых сейчас идет речь). Цзе утратил дэ династии Юя и тем привел Ся к гибели, заставив великое Небо отобрать у него мандат и передать его добродетельному шанскому Чэн Тану.

    Так к VI в. до н.э. стала выглядеть легендарная предыстория Китая — та самая, которой столь мало интересовались шанцы и которую столь возвеличили в своих интересах чжоусцы. И не так уж важно, откуда взялись имена и деяния. Сыма Цянь в своей капитальной сводке упоминает о том, что среди тех, кому в на-чале Чжоу были даны уделы, можно встретить потомков Яо, Шуня и Юя. Видимо, это так и было, причем вполне вероятно, что предания соответствующих племенных групп были использованы при составлении легендарной предыстории В конце концов не так уж и важно, существовали ли на самом деле правители или вожди, именовавшиеся этими именами, совершали ли именно они те или иные поступки, которые впоследствии были им при-писаны. Важно совсем другое предыстория должна была обрести славные имена великих мудрых правителей и выдающиеся их дея-ния. Таким образом должна была быть создана дидактическая модель золотого века, которая могла бы служить эталоном для следующих поколений. И эта модель была создана до середины VI в. до н.э., т.е. до Конфуция, который, как известно, в свое время восклицал: «О, сколь велик был Яо как правитель! Небо велико, и лишь Яо соответствовал ему. Сколь славны его дела!. Сколь величественны Шунь и Юй!»

    71

    Показательно, что главы второго слоя «Шуцзина», писавшие-ся в годы политической децентрализации и феодальных междоу-собиц периода Чуньцю, являют собой наглядный контраст убо-гой реальности заговоров, интриг, переворотов и далеких от доб-родетели норм поведения правящих верхов чжоуского Китая Но подтекст этих умело сконструированных и оказавших свое воз-действие в первую очередь на те же верхи глав очевиден: вот он, истинный эталон добродетели и гармонии, вот к чему следует стремиться, вот какой была и вновь должна стать Поднебесная! Возвеличенные, искусственно поднятые на недосягаемый пьеде-стал Высшая Гармония и Мудрый Порядок не только опирались на всеми уважаемую, никем не подвергавшуюся сомнениям идею небесного мандата, но и, отталкиваясь от этой идеи, заново фор-мировали во многом утраченный менталитет подданных власти-теля Поднебесной. Этот менталитет был оживлен идеалами золо-того века в их наглядной и конкретной форме. Тем самым фор-мировался мощный социопсихологический заряд, направленный против децентрализации с ее раздробленностью и усобицами, свое-корыстием и аморальностью рвущихся к власти честолюбцев.

    Историографы — ши, создавшие идеал золотого века, были не столько чиновниками вана, выполнявшими его социальный заказ, сколько идеологами сильного государства, без которого нет политической стабильности, господствует беспорядок и дис-гармония в отношениях между людьми.

    Следует добавить, что помимо теоретической разработки идеи гармонии, порядка и единства Поднебесной с ориентацией на мудрость древних чжоуские ваны делали все, что было в их си-лах, дабы противостоять децентрализации или нелегитимному сплочению страны под властью гегемонов-ба Чжоуским ванам, среди которых в период Чуньцю, насколько можно судить, не было выдающихся личностей, нелегко было отстаивать свой су-веренитет и высший сакральный статус сына Неба. Но они изо всех сил старались сохранить свое исключительное положение и по меньшей мере частично в этом преуспели Они не позволили первым двум всесильным гегемонам-ба сместить их. Они все вре-мя подчеркивали исключительность своих прерогатив и строго соблюдавшегося корпуса ритуально-церемониальных норм, в ко-нечном счете высоко ценившихся аристократией царств, стре-мившейся их усвоить и бесспорно признававшей превосходство вана в этой сфере

    Таким образом, и теоретические разработки на высшем уров-не идеологических конструкций, и практические шаги в сфере ритуала и церемониала, во многом выполнявшей в чжоуском Китае функции отсутствовавшей в стране развитой религиозной

    72

    системы, решительно противостояли центробежным тенденци-ям чжоуского общества. Это противостояние, опиравшееся на теорию небесного мандата и на добавленные к ней усилиями чжоуских историографов идеалы золотого века великих древних мудрецов, постоянно рождало мощный импульс упорядочения Поднебесной, подчинения своеволия чжухоу единой высшей нормативной традиции и возглавляемой сыном Неба админист-ративной иерархии. Такого рода постоянное идейное давление сверху было союзником слабого вана в его борьбе с могуществен-ными вассалами. Но в еще большей степени оно было импульсом в пользу централизации как таковой — вне зависимости от того, кем и когда она будет завершена.

    Это последнее обстоятельство стоит подчеркнуть особо. Дело в том, что внутри царств и княжеств в Чуньцю происходил анало-гичный всеобщему восточночжоускому процесс внутренней дез-интеграции и ослабления центральной власти. Могущественные вассалы из числа наследственных владельцев уделов и глав креп-ких кланов цзун-цзу активно противостояли своим сюзеренам-чжухоу, что становилось особенно очевидным в тех государствах и тогда, где и когда правители по тем или иным причинам ока-зывались ослабленными, как то было в царстве Лу. Поэтому ин-теграционный импульс был обращен не столько против чжухоу (хотя он противостоял прежде всего их самовластию) сколько вообще против децентрализации и дезинтеграции, свойственных структуре древнекитайского общества периода Чуньцю. Этот им-пульс и сыграл свою решающую роль в судьбах чжоуского Китая.


    image

    Глава Ш

    ВОСТОЧНОЕ ЧЖОУ: ПЕРИОД ЧЖАНЬГО


    1. ОТ ЧУНЬЦЮ К ЧЖАНЬГО: УСИЛЕНИЕ ЦЕНТРОСТРЕМИТЕЛЬНЫХ ТЕНДЕНЦИЙ


      Если начало Восточного Чжоу и первая половина периода Чуньцю, т.е. основная часть VIII и VII вв. до н.э., прошли под знаком становления феодальной структуры, то во второй поло-вине Чуньцю, начиная примерно с конца VII в. до н.э., чжоус-кий феодализм вступил в полосу стагнации и трансформации. Этот процесс прослеживается по нескольким основным направле-ниям, создавшим вкупе мощный центростремительный импульс, противостоять которому центробежные силы были уже не в со-стоянии. Процесс стагнации и трансформации в общих чертах сводился к созданию предпосылок для возникновения мощной централизованной имперской бюрократической структуры.

      Как о том уже говорилось, первотолчок к преобразованиям был дан в одной из наиболее значимых для любого общества сфер — в сфере духовной культуры, и прежде всего идеологии, ритуально-этической традиции, игравшей в чжоуском Китае роль официальной религии. Социальные идеалы, воспетые в главах второго слоя «Шуцзина», равно как и строго сформулированные нормы ритуального церемониала, несли в себе мощный заряд общечжоуского культурного единства. И хотя такого рода заряд не всегда является решающей силой, что доказывает пример Ин-дии, где единый религиозно-культурный фундамент никогда не мешал сосуществованию многих государств и языковых общнос-тей, как первотолчок он мог сыграть, и в условиях чжоуского Китая, действительно, сыграл свою важную роль, быть может, далеко не сразу всеми осознанную. Можно добавить к сказанно-му, что (в отличие от древнеиндийской) древнекитайская идео-логия не была отстранена от реальной жизни, напротив, именно ею прежде всего и главным образом занималась, что, безуслов-но, способствовало усилению значимости идейного импульса.

      Параллельно с идейно-ментальной шла, а в некоторых отно-шениях была и более значимой социально-политическая транс-формация. За век-полтора праятели-чжухоу убедились в том, что создание могущественных уделов-кланов и укрепление позиций наследственной клановой знати (цинов и дафу) ведут к ослабле-нию их собственной власти, не говоря уже об уменьшении доходов.


      74

      Результатом этого было прекращение создания новых уделов-кла-нов и стремление сократить количество уже имеющихся. И если вначале в некоторых царствах, таких, как Цзинь, была сделана попытка заменить близкородственные уделы-кланы неродствен-ными правителю, то позже выяснилось, что такая замена мало что изменяет: традиции брали свое вне зависимости от степени родственной близости удельных кланов к дому правителя. Логич-но, что в стремлении укрепить свою слабеющую власть правите-ли в большинстве царств взяли курс на уничтожение уделов-кла-нов, а вместе с ними и наследственной знати как таковой. Вза-мен они все чаще и охотней использовали выходцев из низшей прослойки чжоуской аристократии, т.е. чиновников и воинов из слоя ши. В отличие от цинов и дафу ши во второй половине пери-ода Чуньцю к наследственной знати отношения не имели, на аристократические привилегии и кормления претендовать не могли. Единственное, чего они могли достичь, — это назначения на чиновную должность, которая хорошо оплачивалась, вначале чаще всего тоже кормлениями, но на условиях беспрекословного повиновения административному начальству. Кормления для чи-новников-ши стали условными служебными пожалованиями: слу-жишь — пользуешься пожалованным. Иными словами, чиновнй-ки-ши начали полностью зависеть от формировавшейся админи-страции, аппарата власти государства.

      Таким образом, процесс дефеодализации социально-полити-ческой структуры чжоуского Китая периода Чуньцю проявлялся в том, что уменьшалось число могущественных уделов-кланов внут-ри царств. В одних случаях это происходило за счет распада некото-рых из царств, в первую очередь могущественного Цзинь, которое в V в. до н.э. разделили между собой три самых влиятельных в нем удела-клана, Хань, Чжао и Вэй2 (это иное Вэй, отличное от древ-него удела и обозначавшееся другим иероглифом), каждый из ко-торых стал затем одним из семи сильнейших в период Чжаньго. В других царствах процесс ослабления влиятельных уделов-кланов шел преимущественно за счет деградации клановой структуры как таковой. Могущественные кланы в уделах-вотчинах исчезали, раз-личные их линии активно враждовали друг с другом, а внутри уделов появлялись обычные подданные. Среди этих подданных уве-личивалось количество горожан, гожэнъ, вмешательство которых в государственные дела все учащалось и за лояльность которых все чаще приходилось бороться враждующим линиям.

      Стоит заметить, что это вмешательство чаще всего было в пользу сильных в их борьбе за централизацию власти. И князья-чжухоу, и правители усиливавшихся благодаря междоусобным войнам сильных уделов (подчас равных средним царствам и княжествам)

      75

      стояли за укрепление власти правящих верхов и комплектовали свои административные аппараты уже не за счет близких род-ственников из числа цинов и дафу, как то бывало прежде, но, как упоминалось, чиновниками-ши, чьи родственные связи не имели значения и не принимались во внимание, кто служил за жалованье там, где его взяли на службу, нередко в чужом цар-стве. Что же касается цинов и дафу, то их количество и тем более могущество быстро сходили на нет. Часть их была уничтожена в продолжавшихся войнах, особенно в междоусобных битвах, ос-тальные постепенно превращались в тех же чиновников с услов-ными служебными владениями. В конце Чуньцю дафу было уже сравнительно невысокой должностью, которая могла сопровож-даться лишь жалованьем, подчас достаточно скудным, как это было, например, в случае с Конфуцием.

      Социально-политическая трансформация шла бок о бок с ад-министративно-политической. Суть ее была в том, что взамен аннексированных уделов или княжеств все чаще создавались уез-ды — сяни, во главе которых вначале оставляли прежних прави-телей, но в новом статусе: это был уже не всевластный аристок-рат-вотчинник, но управляющий уездом высокопоставленный чиновник. Позже во главе сяней обычно ставили простых чинов-ников-иш, получавших за свою службу жалованье из казны (пра-во на служебное кормление постепенно отмирало, сохраняясь лишь для высших немногочисленных сановников из тех же ши). Превращение удельно-вотчинной клановой структуры в админи-стративно-территориальную с чиновниками-ми во главе уездов сыграло очень важную роль в процессе дефеодализации чжоуско-го Китая. Изменился характер городов, которые быстро превра-щались в торгово-ремесленные центры, переставая быть ставкой знатного аристократа. Описываемый процесс был также тесно свя-зан с важными социально-экономическими изменениями, кото-рые тоже внесли свой весомый вклад в трансформацию чжоуско-го общества.

      Социально-экономические перемены в Чуньцю шли медлен-но, особенно в VIII—VII вв. до н.э. И далеко не случайно в песнях канона «Шицзин» почти не встречаются упоминания о деньгах, торговле, ремесленниках, горожанах. Процесс приватизации в чжоуском Китае начался сравнительно поздно и стал заметным не ранее VI в. до н.э. Именно этим временем датируются сообще-ния о реформах, проводившихся в разных царствах и сводившихся к изменению характера и форм налогообложения, что свидетель-ствовало об упадке прежней семейно-клановой общины и появле-нии вместо нее новой по формам ведения хозяйства деревенской общины, разделенной на хозяйственно-самостоятельные мелкие

      76

      воры-домохозяйства. Источники, касающиеся этого времени, все чаще упоминают об определенном количестве общинных дереве-нек и, жалуемых в кормление тому или иному должностному лицу, причем иногда упоминается и о количестве дворов как объекте пожалования.

      Приватизация, коснувшаяся прежде всего бывших уделов-кла-нов с их замкнутыми хозяйствами, привела к появлению групп населения, частично или полностью работающих на рынок. Про-цесс возникновения рынков в городах, становившихся центрами приватизированной экономики, шел медленно, как и развитие торговли, появление и распространение денег, вначале существо-вавших в нескольких разных формах в различных царствах. Сколь-ко-нибудь заметным он стал лишь в период Чжаньго (V—III вв. до н.э.), когда в чжоуском Китае появилось уже много городов с работавшими на рынок ремесленниками и торговцами, причем значительная часть деревенских жителей тоже оказалась вовле-ченной в рыночное хозяйство. Именно в период Чжаньго в Ки-тае, судя по многочисленным данным источников и сетованиям в них от имени ревнителей традиций, появились богатые просто-людины, а рядом с ними — безземельные арендаторы и батраки-наемники. Наемный труд, долговая кабала, богатство одних и бедность других вне зависимости от причастности их к власти и знати — естественное следствие процесса приватизации, разви-тия рынка и товарно-денежных связей.

      Меньше всего сферой рыночных отношений была затронута общинная деревня. Консерватизм земледельцев хорошо известен, причем этот здоровый консерватизм проявлялся в чжоуском Ки-тае, как и на всем Востоке, в том, что община с крайней неохо-той давала санкцию на отчуждение земли кем-либо из ее членов. Применительно к Чжаньго сообщений о такого рода сделках во-обще нет, и косвенно это означает, что общинные земли, как правило, не продавались и в сферу рыночных связей не включа-лись. Это не значит, однако, что община не изменялась. Напро-тив, в эпоху перехода от Чуньцю к Чжаньго (VI—IV вв. до н.э.) такого рода изменения были весьма заметными. Количество зем-ледельцев возрастало быстрыми темпами. Появление в Китае же-леза и начало широкого применения изделий из него способ-ствовали возделыванию залежных и целинных земель, до того почти не осваивавшихся жившими в районе речных долин чжо-усцами. Началась практика массового перемещения избыточного или недовольного своей жизнью земледельческого населения на новые места, о чем упоминается в «Шицзине».

      Результатом освоения новых территорий был своего рода демо-графический взрыв, т.е. резкое увеличение количества населения в

      77

      период Чжаньго. Это хорошо видно хотя бы на примере измене-ния характера войн, о которых столь часто и подробно говорится в источниках. Если в Чуньцю войны велись по преимуществу ари-стократами на колесницах (с некоторым количеством обслужи-вавшей колесницы пехоты) и в них принимали участие тысячи, редко десятки тысяч воинов, то в Чжаньго войны представляли иную картину. Ушли в прошлое боевые колесницы вместе с их хозяевами-аристократами. Основой боевых действий стала пехо-та, состоявшая из рекрутов (один двор в деревне поставлял рек-рута, несколько других экипировали его и обеспечивали всем необходимым). Число участников сражений достигало уже мно-гих десятков, а порой и сотен тысяч, да и численность каждого из семи крупных царств Чжаньго измерялась миллионами жите-лей. С ГУ в. до н.э. северное царство Чжао переняло у соседей-кочевников их форму одежды (штаны для воинов) и по их при-меру стали использовать лошадей для езды верхом, применяя необходимые для этого седла, стремена и т.п. Начиная с этого времени наряду с пехотой в войнах стали участвовать и конни-ки, хотя этот вид воинов в Китае всегда оставался малочислен-ным и воспринимался как своего рода гвардия.

      Демографические перемены оказали сильное воздействие на развитие рыночных отношений и всех новых приватизированных форм ведения хозяйства. В этой связи стоит заметить, что про-цесс приватизации и развития рынка вызывал в обществе пре-имущественно негативную реакцию. И это было результатом не столько ностальгии по добрым старым временам (хотя такого рода фактор играл свою роль), сколько опасений, связанных с усиле-нием власти отдельных частных лиц, обладающих богатствами и потому определенным могуществом. Следовало как-то ограничить это могущество, что стало едва ли не первоочередной задачей правителей чжоуского Китая после того, как могущество родо-вой аристократии было окончательно сломлено и власти прави-телей и их чиновников ничто не угрожало.

      Процесс существенной трансформации всей структуры древ-некитайского общества, наметившийся и проявившийся уже в VI—IV вв. до н.э., на рубеже Чуньцю и Чжаньго, поставил перед чжоускими верхами немало новых и весьма сложных проблем. Это был своего рода вызов эпохи, на который следовало дать адек-ватный ответ, ибо без этого общество не могло дальше суще-ствовать. Но каким должен был быть этот ответ? Что следовало сделать, на чем должен был быть поставлен акцент, какие необ-ходимо было приложить усилия, чтобы в новых и достаточно резко изменившихся обстоятельствах чжоуский Китай не просто вы-жил, но и сделал бы решающий шаг для достижения всегда же-ланных гармонии и порядка?


      78

      Здесь важно заметить, что в царствах чжоуского Китая перио-да Чуньцю идеал гармонии и порядка рассматривался и оцени-валсяпо-разному. Существовали по меньшей мере две модели, различавшиеся между собой целями и средствами достижения желаемого идеала. Первую из них можно было бы назвать моде-лью Чжоу-Лу, вторую — Ци-Цзинь. В чем сущность каждой из них и в чем различия между ними?

      Дом Чжоу, или домен вана, был тем сакральным центром, величие которого уже в Чуньцю оставалось в прошлом. Отсюда ностальгия по далекому прошлому, стремление твердо держать-ся традиций старины, ибо только они давали легитимное право вану на власть и этическое превосходство знающего ритуалы и нормы чжоуского дома над чжухоу и тем более над претендую-щими на высший авторитет выскочками-ба. Именно в Чжоу, как о том уже шла речь, и велась работа над главами второго слоя

      «Шуцзина» со всей их идеологией, с отстаивавшими легитим-ность дома Чжоу идеалами времен Яо, Шуня и Юя. Впрочем, как это ни парадоксально, о доме Чжоу в Чуньцю мало что извест-но, а редкие материалы об этом в хронике «Чуньцю» и коммен-тариях к ней, включая Го юй, позволяют судить лишь о том, что ван старался всеми силами сохранить свой высокий и защищен-ный признанной всеми легитимностью статус. Лишь косвенные данные позволяют судить о том, что в столице вана был, види-мо, солидный архив (по преданию, в нем работал в свое время и полулегендарный мудрец Лао-цзы), что там жили придворные историографы и что в задачу работников историописания и ар-хива могли входить, в частности, разработки основ чжоуской официальной идеологии.

      Больше известно о Лу — и потому, что это был удел великого Чжоу-гуна, и потому, что это была родина Конфуция. О луских архивах в источниках есть лестные отзывы со ссылкой на высо-копоставленных приезжих гостей, в частности из Цзинь. Луские историографы писали хронику «Чуньцю». Правители Лу как по-томки Чжоу-гуна имели официально признанные привилегии в сфере ритуала, что отражено, в частности, в гимнах Шицзина — в них есть только шанские, чжоуские и луские ритуальные гим-ны, больше никаких. Естественно, что правители Лу столь же тщательно, как и дом вана, хранили традиции старины, столь многое для них значившие. Их родство с домом вана и общие инте-ресы в определенной степени сближали между собой эти два госу-дарства, что и легло в основу чжоу-луской модели идеалов. Суще-ственно заметить, что еще до Конфуция, с именем которого связа-на детальная разработка, углубление и придание нового звучания этой модели, она уже в основных своих параметрах возникла и


      79

      существовала. Более того, можно сказать, что не Конфуций воз-высил лускую модель, обеспечив ей в конечном счете признание и бессмертие, а чжоу-луская модель породила Конфуция, сдела-ла его таким, каким он был.

      Сказанное означает, что чжоу-луская модель идеалов своди-лась к тщательному уважению традиций старины, воспеванию мудрости древних, подчеркиванию чжоуской легитимности, ува-жению наследственной аристократии с ее кланами и этическими принципами, воспеванию патерналистской формулы государ-ственности (государство — семья; правитель — отец родной), эво-люции в сторону гармонии на этической основе, культу древно-сти, уважению к заповедям старины. Это была своего рода про-токонфуцианская модель организации общества и государства, модель с некоторыми явными элементами социально-политичес-кой утопии, особенно если иметь в виду неприглядную полити-ческую реальность и в доме вана, и тем более в раздиравшемся всесильными сановниками на части княжестве Лу.

      Вторая модель, ци-цзиньская, во многом противоположна чжоу-луской. Это была установка на реалии, на власть силы, в частности гегемонов-ба, установка на реформы, в том числе весь-ма радикальные, порывающие с традициями. Реформы бывали и в Чжоу (вспомним Сюань-вана), и в Лу, но там на передний план явственно выдвигались иные идейные установки и связан-ные с ними политические и экономические конструкций. В Ци же с его реформатором Гуань Чжуном и в Цзинь, где после Вэнь-гуна реформы стали едва ли не нормой, именно реформирова-ние всего отжившего лежало в основе усиления обоих царств. Позже, в IV в. до н.э., аналогичным путем было реформировано при Шан Яне царство Цинь, нечто похожее испытало в то время и южное царство Чу. Серьезные реформы приписываются стар-шему современнику Конфуция в царстве Чжэн, Цзы Чаню.

      В известном смысле можно сказать, что рано или поздно, но большинство чжоуских государств периодов Чуньцю и Чжаньго встало именно на этот путь, где идеалом было создание сильно-го государства и жесткого порядка, а методы достижения цели виделись в использовании всеобщеобязательных нормативных регламентов властей. Циско-цзиньско-циньская модель делала решительную ставку не на клановые связи и знать, но на выход-цев из неродственных, а то и чужеземных по происхождению кланов. Она была динамичнее и оказалась более подготовленной для соперничества с частным собственником — врагом государ-ства и власти центра. Эту модель можно считать протолегистс-кой, хотя далеко не все те, кто осуществлял реформы, особен-но в Цзинь, были легистами, т.е. сторонниками нормативного

      80

      регламента, закона в его восточном выражении (что начальство велело, то и есть закон).

      Разница между первой и второй моделями очевидна, однако в чем-то они были и сходными: обе выступали за порядок и силу централизованного государства, для чего необходимо было осла-бить как (вначале) всесильную владетельную знать, так и (поз-же) богатевшего частного собственника; обе исходили из того, что народ является основой государства, а власть заботится о благе народном; обе не были чужды реформам, равно как и традициям. Словом, обе были «азиатскими», если иметь в виду концепцию Маркса о Востоке.

      Однако при всем том одна модель явно делала акцент на па-терналистские методы, а другая — на силовые. Противостоя друг другу, они были как бы двумя сторонами единого в основных своих параметрах процесса складывания сильного государства. И именно в ходе противоборства и общего движения к единой в конечном счете цели в итоге и бьшо создано государство такого рода. Но прежде, чем это было достигнуто, прошло несколько веков, наполненных борьбой мнений и столкновением идей. В этом смысле период Чжаньго следует считать, пожалуй, наибо-лее насыщенным интеллектуальным соперничеством временем во всей многовековой истории Китая.

      О причинах этого уже упоминалось: в чжоуском Китае конца периода Чуньцю остро ощущался объективный вызов эпохи, на который следовало дать адекватный ответ. Готового, и тем более хорошо разработанного и аргументированного ответа ни у кого не было. Зато было множество достаточно упрощенных ответов, каждый из которых имел свои плюсы и минусы. Необходимо было время, чтобы в ходе идейного соперничества эти плюсы и мину-сы выявили себя, а основные концепции смогли бы укрепить свои позиции, завоевать сторонников, сумели бы воспользовать-ся удачно сложившимися обстоятельствами для успеха.

      В итоге в середине I тыс. до н.э. чжоуский Китай оказался как бы на распутье. Протекало множество сложных параллельных про-цессов, которые вызывали серьезные следствия, в корне меняли привычную структуру, рождали новые социальные слои и вели к отмиранию старых. Ко всему этому следовало приспособиться, и сделать это нужно было осознанно, приняв во внимание всю слож-ность ситуации и всю противоречивость разнородных интересов. Добиться этого можно было лишь в условиях мощного взлета интеллектуальной рефлексии. Такого рода взлет был подготовлен предыдущими веками, завершившимися в этом плане разработ-кой идеала гармоничного и упорядоченного государства и обще-ства, приписываемого древним мудрецам. Вот от этого-то идеала,

      81

      как от уже достигнутой интеллектуальной высоты, и шли в своих напряженных поисках древнекитайские мыслители, первым и наиболее выдающимся среди которых был Конфуций.


    2. КОНФУЦИЙ И ЕГО УЧЕНИЕ


      Конфуций, Кун-цзы (551-479 гг. до н.э.), выходец из луских ши, первым дал свой вариант ответа на вызов быстро и резко трансформировавшегося чжоуского общества. Опираясь на чжо-уско-лускую модель идеологических ценностей и приоритет эти-ческой нормы в поиске путей к стабильности, упорядоченной гармонии, он предложил в качестве основы успешной эволюции великий принцип постоянного самоусовершенствования — че-ловека, общества, государства. Методика и механизм совершен-ствования — тщательное соблюдение этических и ритуально-це-ремониальных нормативов с ориентацией на общепризнанную мудрость древних. «Передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее», — сказано об этом в трактате Луньюй («Беседы и суждения»), написанном после смерти философа и содержащем его афоризмы и поучения, обращенные преимущественно к уче-никам. И хотя в своем учении Конфуций (первым в Китае став-

      image

      ший общепризнанным Учите-лем и именно в ходе бесед с учениками вырабатывавший основы своей концепции) был подлинным творцом нового, все созданное им так основа-тельно и умело опиралось на традиции, что принципиаль-ный тезис Луньюя не слишком расходился с истинным поло-жением вещей.

      Конфуций — это прежде все-го великая этическая традиция, восходящая к Чжоу-гуну, это высшая мудрость Яо, Шуня и Юя, запечатленная в идеалах Шуцзина. Однако вместе с тем

      Конфуций (Кун-цзы) Конфуций — это и конфуци-

      анство, т.е. доктрина, приспо-собившая древние мудрые этические нормы к требованиям изме-нившейся эпохи, причем сделавшая это в общих чертах столь удач-но, что именно она, конфуцианская традиция, в первую очередь

       

       

       

       

       

       

       

      содержание   ..  2  3  4  5   ..

       

       

  •