Сергей Николаевич Булгаков основные вехи творчества БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (16 (28). 06.1871, Ливны Орловской губ. - 13.07.1944, Париж) - экономист, философ, богослов, публицист и общественный деятель. Род. в семье священника. В 1881 г. поступил в Ливенское духовное училище, а в 1884 г. - в Орловскую духовную семинарию. В 1890 г. поступил на юридический ф-т Московского ун-та, по окончании которого был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подготовки к проф. званию. В 1895 г. преподает политическую экономию в Московском техническом училище. В 1897 г. выходит его первый значительный труд "О рынках при капиталистическом производстве", написанный с позиций т. наз. "легального марксизма". В 1898 г. Б. сдал магистерский экзамен и был направлен в двухлетнюю заграничную командировку (Германия, Франция, Англия). Здесь он написал свою магистерскую диссертацию "Капитализм и земледелие" (СПб., 1900. Т. 1-2), глубоко изучил нем. классическую философию, особенно И. Канта и Ф. В. Шеллинга. В эти же годы он знакомится с ведущими германскими социал-демократами: К. Каутским, А. Бебелем, В. Адлером и др. Плеханов оценивает его как "надежду русского марксизма". По возвращении Б. в Россию, приблизительно с 1901 г., начинается его постепенный переход к идеализму, что выразилось сначала в его участии в сб. "Проблемы идеализма" (М., 1902; ст. "Основные проблемы теории прогресса") и затем явно обозначилось в кн. "От марксизма к идеализму" (Спб., 1903). С 1901 г., защитив магистерскую диссертацию, Б. живет в Киеве, где избирается ординарным проф. политической экономии Киевского политехнического ин-та и приват-доцентом Киевского ун-та. Тогда же начинается его лекторская деятельность, принесшая ему вскоре широкую известность. В августе 1903 г. он принял участие в нелегальном съезде, на котором было положено начало "Союзу освобождения" (будущему ядру партии кадетов), с 1904 г. вместе с Бердяевым редактирует журн. "Новый путь" и "Вопросы жизни". Революция 1905 г. привела его к окончательному разочарованию в идеях марксизма и социализма (относительную правоту последнего он, впро- чем, никогда не отрицал, считая социализм как бы социально-политическим "минимумом" христианской политики). В 1906 г. Б. участвовал в создании Союза христианской политики, а в 1907 г. был избран депутатом во II Государственную думу от Орловской губ. как беспартийный "христианский социалист". В 1906 г. Б. переезжает в Москву, где становится приват-доцентом Московского ун-та, а в 1907 г. - и проф. политической экономии Московского коммерческого ин-та. Начиная с 1907 г. в творчестве Б. заметно возрастает и затем начинает преобладать религиозно-философская проблематика. В 1909 г. он принял участие в сб. "Вехи" (ст. "Героизм и подвижничество"), в 1911 г. в изд-ве "Путь", в организации и работе которого Б. играл заметную роль, выходит его сб. "Два града" (в 2 т.). В 1912 г. публикуется первая монография Б. "Философия хозяйства" (с подзаголовком "Часть первая. Мир как хозяйство"), в которой вся проблематика политической экономии и социальной философии марксизма подвергнута коренной переработке с позиций религиозной философии. В том же году Б. защитил ее как докторскую диссертацию. Публикуя первую часть "Философии хозяйства", изд-во "Путь" объявило, что готовится к печати вторая ее часть - "Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)", но в ходе работы замысел этот существенно изменился, и в итоге в 1917 г. Б. издал кн. "Свет невечерний. Созерцания и умозрения", которую считал фактическим продолжением и завершением "Философии хозяйства". Она является своеобразным итогом всего предыдущего периода философского развития Б., предельной точкой эволюции его мировоззрения в рамках религиозной философии. Дальнейший шаг этой эволюции - принятие сана священника летом 1918 г. (чему предшествовало активное и плодотворное участие Б. в работе Всероссийского Поместного собора, восстановившего патриаршество) - был для него вполне последователен и естествен. В 1918 г. Б. уехал из Москвы в Крым, где находилась его семья и откуда он в конце 1922 г. был выслан в Турцию по решению Советского правительства. За 4 г. пребывания в Крыму Б. написал ряд философских трудов, изданных уже после его смерти: "Философия имени", "Трагедия философии" и др. На этом период собственно философского творчества Б. заканчивается. С мая 1923 до лета 1925 г. Б. был проф. церковного права и богословия на юридическом ф-те Русского научного ин-та в Праге и затем окончательно обосновался в Париже, где был проф. богословия и деканом Православного богословского ин-та. С 1925 по 1938 г. Б. совершает ряд поездок по странам Европы и Америки. Богословское наследие о. Сергия весьма обширно: "Св. Петр и Иоанн", "Купина неопалимая", "Апокалипсис Иоанна", "Православие", трилогия - "Агнец Божий", "Невеста Агнца", "Утешитель" и др. Правда, и как богослов Б. весьма философичен и даже "социологичен", о чем свидетельствуют такие его статьи, как "Душа социализма" (Новый град. 1931. N 1; 1932. N 3; 1933. N 7), "Нации и человечество" (Там же. 193 N 8), "Православие и социализм" (Путь. 193 N 20), небольшая брошюра "Христианская социология" (Париж, 1927) и опубликованная посмертно кн. "Христианство и еврейский вопрос". Значительную роль в жизни о. Сергия занимала и его экуменическая деятельность, которая не получила в церковно- православных кругах однозначной оценки (как, впрочем, и все его богословское творчество). Мировоззрение Б., если учесть к тому же его переход "от марксизма к идеализму" не укладывается в единую формулу. Большинство исследователей выделяют 3 этапа его творческой эволюции: легальный марксизм (1896-1900), религиозная философия (1901-1918), богословие (с 1919). Эволюции взглядов Б. на протяжении всей его жизни была органической и никогда не содержала в себе ни малейшей доли того, что принято называть "ренегатством". Л. А. Зандер насчитывает 4 "личностных фактора", которые придают Б. облик чисто "рус. мыслителя": 1) почвенность, 2) эсхатологичность, 3) необычайную способность к философскому и бого- словскому синтезу, 4) чисто рус. стремление доходить во всем до конца (Зандер Л. А. Бог и Мир. Париж, 1948. Т. 1. С. 11-12). На первом (марксистском) этапе творчества Б. эти черты сказались следующим образом. Подвергнув анализу идеи К. Маркса о конечных судьбах человечества - прежде всего, идею прогресса и Zukunftstaat'а (государства будущего), - Б. пришел к убеждению о невозможности социологического обоснования глобальных закономерностей общественного развития. В самой попытке установить такого рода закономерности он усмотрел элементы утопизма и "богоборчества", причем последнее он считал осн. движущим мотивом марксизма и вообще социализма. Что касается перспектив развития капитализма в России, то, не отрицая таковых, Б. подчеркивал, что и капиталистическая Россия должна для сохранения своей национальной специфики остаться страной по преимуществу аграрной и крестьянской. На втором этапе творческого пути в центре внимания Б. оказались все те проблемы, которые, по его мнению, не получили в марксизме адекватного развития. Главным соч. этого этапа следует считать "Философию хозяйства", в которой помимо ответа на осн. ее вопрос, сформулированный по-кантовски: "Как возможно хозяйство?", Б. дал свое понимание природы философского и научного знания. В этой же книге он впервые в развернутой форме изложил свой вариант софиологии - учения, которое в полном объеме не осмыслено и не оценено до сих пор. Считая, что исторический материализм, в котором с наибольшей силой воплотился дух совр. экономизма, не может быть просто отвергнут, а должен быть "положительно превзойден", Б. попытался построить собственную философскую систему, соединив достижения нем. классической философии (преимущественно гносеологизм) с традиционным рус. (в духе христианизированного Платона) онтологизмом. Мн. критики справедливо усматривали в "нем." терминологии Б. лишь своего рода философическое "кокетство", совершенно ему чуждое. Однако это не совсем так. Хотя синтез в целом и не получился, он помог Б. преодолеть гегелевскую и Марксову диалектику, которая так или иначе приводила к торжеству "историцизма" (если воспользоваться термином К. Поппера). Крайности гносеологизма и онтологизма, по Б., преодолимы с помощью понятия Софии, которую в самом первом приближении можно истолковать как предвечный замысел Божий о мире и человеке. Именно понятие Софии позволяет Б. считать себя "религиозным материалистом", избегающим гипостазирования общих понятий с "изобретением" места обитания идей ("умного места" Платона) и того "размывания" физической (или материальной) субстанции мира, которое зачастую происходит в рамках идеалистической гносеологии (особенно в ее неокантианском варианте). Кроме того, с помощью понятия Софии Б. пытается установить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым преодолеть (до известной степени) разрыв между Творцом и Тварью, характерный, напр., для протестантской либеральной теологии. Следующая кн. Б. - "Свет невечерний" - посвящена решению тех философско-богословских проблем, которые в "Философии хозяйства" были лишь сформулированы и поставлены. Эту книгу вместе с "Тихими думами" (М., 1918) можно считать последним философским произв. Б., после которого начинается богословский период его творчества. Еще в Крыму в 1918-1922 гг. Б. написал несколько философских произв. (изданных посмертно), в которых богословие и философия так тесно переплетены, что трудно однозначно решить вопрос о том, с каких именно позиций они написаны. Это "Философия имени" (Париж, 1953), "Трагедия философии" (М., 1993; нем. перевод: Дармштадт, 1927), философские диалоги "У стен Херсониса" (Символ. Париж, 1993. © 25). Особью интерес представляет "Трагедия философии", в которой Б. обосновывает тщетность усилий человеческого разума построить всеобъемлющую философскую систему. Начиная с 1922-1923 гг. творчество Б. носит преимущественно богословский характер. Его софиологические идеи были оценены с т. зр. православной ортодоксии как еретический уклон и попытка ввести четвертую ипостась. Экуменическая деятельность о. Сергия, которой он уделял много сил во время своего пастырского служения, в некоторых ее аспектах расценивается как "либеральная". К своеобразным чертам Б. - мыслителя на всех этапах его творческой эволюции можно отнести "социологизм" его мышления (несмотря на то, что в его "Философии хозяйства" имеется довольно сильная критика "социологического разума"). Проект "христианской социологии", вынашиваемый Б. Всю жизнь, в полном объеме не был реализован, но принес свои плоды в разработках конкретных социальных проблем, которыми он занимался на протяжении всей жизни. К числу таких проблем относится "национальный вопрос", природа об-ва (Б. Вплотную подошел к проблеме "социального тела", активно обсуждаемой в XX в.). Значительное место в философском наследии Б. Занимают статьи, посвященные анализу творчества рус. Мыслителей и писателей В. С. Соловьева, Федорова, Достоевского, Толстого, Пушкина и др. Сапов В. В. Булгаков С. Н. Русская философия. Словарь. Борхес Х. Л. Everything and nothing Томление по новой твари есть тот фундамент, на котором воздвигается вся ее поэзия; и если оно, как фундамент, как основа поэзии, не выходит еще из области проблематического, - то уже в последующем душевном пути, в развитии самой поэзии, томление это переходит в потребность, а потребность - в движение. Гиппиус не останавливается на голом томлении по новой твари, она прощупывает в самой себе все корни этого томления, узнает действенную их природу, находит пути произрастания этих корней в живую жизнь. И вот томление по новой твари начинает сменяться деланием новой твари. Воля Гиппиус вся в процессе делания, и запечатленья этой воли, догмы ее, открывают нам пути для усвоения тех ценностей, которые душа Гиппиус, ширя себя саму, успела захватить в свой круг. Отсюда болезненность богоощущения, вечное ширение души, вечная беременность души, носящей в себе знание, которое она стремится выявить, одеть в плоть Шагинян М. О блаженстве имущего. Поэзия З. Н. Гиппиус Если мистик почему-либо хочет сохранить традицию, он истолкует ее, но истолкует так, что внутренно порвет с нею и будет беречь только ее шелуху Если мистик не чувствует себя связанным с традицией, его не будет мучить противоречие с нею: он пойдет собственною своею дорогой. Вот почему мистика скрывает в себе губительный для ортодоксальной догмы яд, как бы ни был ортодоксальным мистик Мистика открывает дорогу для индивидуальных пониманий догмы, разрушает ее единство, скованное традицией. По природе своей влекущая к догматическому индивидуализму, к пантеизму и преодолению морали, мистика вместе с тем возносит человека над традицией и освобождает его от Церкви. Карсавин Л. П. Мистика и ее значение в религиозности средневековья.