Учебная книга: Философия Федеральное агентство по образованию Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Омский государственный технический университет» Философия Хрестоматия Омск 2005 УДК 1 ББК 87 Ф 56 Рецензенты: С. И. ОРЕХОВ – доктор филос. наук, профессор кафедры философии Омского государственного педагогического университета; Л. М. ШУГУРОВ – канд. филос. наук, доцент, зав. кафедрой философии Сибирской автомобильно-дорожной академии Ф 56 Философия : Хрестоматия / Сост.: В. О. Бернацкий, И. А. Овсянникова (методические указания и контрольные вопросы), Махова Н. П., Мартишина Н. И., Мосиенко Л. И., Улевич Е. С., Шлапак Н. А.; Под ред. В. О. Бернацкого. – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2005. – 150 с. Книга представляет собой собрание философских текстов по истории философии, онтологии, методологии и философии науки, теории и логике познания и философским проблемам естествознания. Предназначена для студентов заочно-дистанционной формы обучения, аспирантов, преподавателей и широкого круга читателей. Печатается по решению редакционно-издательского совета Омского государственного технического университета УДК 1 ББК 87 © Бернацкий В. О., 2005 © Омский государственный технический университет, 2005 РАЗДЕЛ 1. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ. СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ Философия и житейская мудрость Эпикур Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией; ведь никто не бывает ни недозрелым, не перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому – для того, чтобы, старея, быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о прошедшем, а второму – для того, чтобы быть одновременно и молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь. Что я тебе постоянно советовал, это делай и об этом размышляй, имея в виду, что это основные принципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что бог – существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их – факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим – пользу. Именно люди, все время близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями, к подобным себе относятся хорошо, а на все, что не таково, смотрят, как на чуждое. Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, – не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в жизни тому, кто всем сердцем постиг [вполне убежден], что вне жизни нет ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причинит страдание, когда придет, но потому, что она причиняет страдание тем, что придет: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют. Люди толпы то избегают смерти, как величайшего из зол, то жаждут ее, как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не жизнь не представляется каким-нибудь злом. Как пищу он выбирает вовсе не более обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным. Кто советует юноше прекрасно жить, а старцу прекрасно кончить жизнь, тот глуп не только вследствие привлекательности жизни, но также и потому, что забота о прекрасной жизни есть та же самая, что и забота о прекрасной смерти. Но еще хуже тот, кто говорит, что хорошо не родиться, «а родившись, как можно скорее пройти врата Аида». Если он говорит так по убеждению, то почему не уходит из жизни? Ведь это в его власти, если это было действительно им твердо решено. А если в шутку, то напрасно он говорит это среди людей, не принимающих его мнения. Надо помнить, что будущее – не наше, но, с другой стороны, и не вполне не наше, – для того, чтобы мы не ждали непременно, что оно наступит, но и не теряли надежды, будто оно вовсе не наступит. Надо принять во внимание, что желания бывают одни – естественные, другие – пустые, и из числа естественных одни – необходимые, а другие – только естественные; а из числа необходимых одни – необходимы для счастья, другие – для спокойствия тела, третьи – для самой жизни. Свободное от ошибок рассмотрение этих фактов при всяком выборе и избегании может содействовать здоровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни; ведь ради этого мы все делаем, – именно, чтобы не иметь ни страданий, ни тревог. А раз это с нами случилось, всякая буря души рассеивается, так как живому существу нет надобности идти к чему-то, как к недостающему, и искать чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты. Да, мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то мы и называем удовольствие началом и концом счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе. Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать. Но должно обо всем этом судить по соразмерении и по рассмотрении полезного и неполезного: ведь в некоторых случаях мы смотрим на благо, как на зло, и обратно: на зло – как на благо. Да и довольство своим [умеренность] мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользоваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, довольствоваться немногим в полном убеждении, что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое [излишнее] трудно добывается. Простые кушанья доставляют такое же удовольствие, как и дорогая пища, когда все страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по отношению к насущным потребностям жизни, приводит нас в лучшее расположение духа, когда мы после долгого промежутка получаем доступ к предметам роскоши, и делает нас неустрашимыми пред случайностью. Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, но знающие, или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение. Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь все добродетели по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима. В самом деле, кто, по твоему мнению, выше человека, благочестиво мыслящего о богах, свободного от страха перед смертью, путем размышления постигшего конечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием; смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего? Он, напротив, говорит, что одни события происходят в силу необходимости, другие – по случаю, а иные зависят от нас, так как необходимость не подлежит ответственности, а случай непостоянен, как он видит, но то, что зависит от нас, не подчинено никакому господину, и за этим следует как порицание, так и противоположное ему. В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков [естествоиспытателей]; миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость. Что касается случая, то мудрец не признает его ни богом, как думают люди толпы, – потому что богом ничто не делается беспорядочно, – ни причиной всего, хотя и шаткой, – потому что он не думает, что случай дает людям добро или зло для счастливой жизни, но что он доставляет начала великих благ или зол. Поэтому мудрец полагает, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым. И действительно, в практической жизни лучше, чтобы что-нибудь хорошо выбранное потерпело неудачу, чем чтобы что-нибудь дурно выбранное получило успех благодаря случаю. Так вот обдумывай это и тому подобное сам с собою днем и ночью и с подобным тебе человеком, и ты никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей. Да, совершенно не похож на смертное существо человек, живущий среди бессмертных благ! Студенту необходимо усвоить из этого фрагмента сравнение философии с пищей для души, которая приносит и удовлетворение, и счастье. Студенту предлагается изучить три основных положения в этике и физике Эпикура: о природе богов, о смерти, о небесных телах, а также вопрос, почему не следует испытывать страха перед ними. Отсюда следуют выводы Эпикура о достижении счастья благодаря рассудительности и разуму. Обратите внимание, как Эпикур трактует удовольствие, полученное вследствие трезвого рассуждения и философии как его основы. Сравните с поговоркой житейской мудрости: «Довольство лучше богатства». Объясните, как из благоразумия происходят все другие добродетели. Покажите отношение Эпикура к судьбе и случаю. Объясните, почему мудрец прав, когда говорит, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым. Итак, возвращаясь к сократической, субъективной форме философствования, Эпикур трактует философию как мудрость и превозносит наслаждение, доставляемое ею. Эпикур рационализирует понятие удовольствия и связанное с ним понимание жизни, смерти, счастья и будущего. Контрольные вопросы 1. Для какого направления в греческой философии характерно в центр своего учения ставить фигуру мудреца? 2. Что общего между этим типом философствования и житейской мудростью? 3. Какие трактовки судьбы и случая (свободы) существовали в греческой философии? Домашнее задание 1. Составьте по теме «Этика Эпикура». 2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. 3. Составьте вопросы к данному тексту. Философия как наука И. Кант Философия есть система философских знаний или рациональных знаний из понятий. Таково школьное понятие этой науки. По мировому же понятию она есть наука о последних целях человеческого разума. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, т. е. абсолютную ценность. И действительно, она есть то, что одно только и имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям. Ведь всегда спрашивают в конце концов, чему служит философствование и его конечная цель – сама философия, рассматриваемая согласно школьному понятию? В этом схоластическом значении слова философия имеет в виду лишь умение, в смысле же ее мирового понятия – полезность. В первом смысле она есть, следовательно, учение об умении; в последнем – учение о мудрости, законодательница разума, и постольку философ – не виртуоз ума, но законодатель. Виртуоз ума или, как его называет Coкpaт, – филодокс, стремится только к спекулятивному знанию, не обращая внимания на то, насколько содействует это знание последним целям человеческого разума: он дает правила применения разума для всевозможных произвольных целей. Практический философ – наставник мудрости учением и делом – есть философ в собственном смысле. Ибо философия есть идея совершенной мудрости, указывающей нам последние цели человеческого разума. К философии по школьному понятию относятся две вещи: во-первых, достаточный запас рациональных знаний; во-вторых, систематическая связь этих знаний или соединение их в идее в целом. Философия не только допускает такую строго систематическую связь, но и является единственной наукой, которая имеет систематическую связь в собственном смысле и придает всем другим наукам систематическое единство. Что же касается философии по мировому понятию (in sensu cosmico), то ее можно назвать также наукой о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между разными целями. Ибо и в последнем значении философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство. Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы. 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек? На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия и на четвертый – антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему. Итак, философ должен определить: 1) источники человеческого знания; 2) объем возможного и полезного применения всякого знания и, наконец, границы разума. Последнее есть нужнейшее, но также – пусть не огорчается филодокс – и труднейшее. Философу требуются главным образом две вещи: 1) культура таланта и умения, чтобы применять их ко всевозможным целям; 2) навык в применении того или другого средства к каким-либо целям. То и другое должно соединиться, ибо без знаний никогда нельзя стать философом, но также и одни знания никогда не создают философов, если целесообразная связь всех знаний и навыков не образует единства и не возникает сознание соответствия этого единства высшим целям человеческого разума. Вообще нельзя называть философом того, кто не может философствовать. Философствовать же можно научиться лишь благодаря упражнениям и самостоятельному применению разума. Да и как, собственно, можно научиться философии? – Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание, так сказать, на развалинах предыдущего, но и оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях. Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине, что таковой еще не существует. Но если даже и предположить, что таковая действительно имеется, то все-таки ни один из тех, кто ее хотя и изучил, не мог бы сказать о себе, что он философ, потому что его знание философии всегда было бы лишь субъективно-историческим. Иначе обстоит дело в математике. Эту науку вполне можно до известной степени изучить, ибо доказательства здесь столь очевидны, что каждый может в них убедиться; вместе с чем, в силу своей очевидности, она может, так сказать, сохраняться как надежное и прочное учение. Напротив, кто хочет научиться философствовать, тот все системы философии должен рассматривать лишь как историю применения разума и как объект для упражнения своего философского таланта. Следовательно, истинный философ как самостоятельный мыслитель должен применять свой разум свободно и оригинально, а не рабски подражательно. Но он не должен также применять свой разум диалектически, направляя его лишь на то, чтобы сообщить знаниям видимость истины и мудрости. Последнее есть занятие одних софистов и совершенно несовместимо с достоинством философа как знатока и учителя мудрости. Ибо наука имеет внутреннюю истинную ценность лишь как орган мудрости. Но в качестве такового она также необходима для мудрости, так что можно утверждать: мудрость без науки есть лишь тень совершенства, которого нам никогда не достичь. Ненавидящего науку ради любви к одной мудрости называют мисологом. Мисология обыкновенно возникает при отсутствии научных знаний и непременно связанного с этим своего рода тщеславия. Иногда же в ошибку мисологии впадают и те, которые сначала с большим прилежанием и успехом отдавались наукам, но в конце концов во всех ее знаниях не нашли никакого удовлетворения. Философия есть единственная наука, которая способна дать нам это внутреннее удовлетворение, ибо она как бы замыкает научный круг, и благодаря ей науки впервые только и получают порядок и связь. Итак, для навыка к самостоятельному мышлению или философствованию нам следует обратить внимание больше на методы нашего применения разума, чем на сами положения, к которым мы пришли с помощью этих методов. Из приведенного фрагмента студенту необходимо усвоить, каково соотношение философии как высшей науки метафизики с другими отраслями знания. Раскройте смысл выражения «философ – законодатель разума». Что такое «последние цели человеческого разума»? Следует знать, что они относятся к так называемым произвольным целям человечества, как всеобщее относится к частному, и философия, таким образом, есть не что иное, как наука наук – метафизика. Рассмотрите вслед за Кантом систематичность в качестве основной характеристики философии (наряду с рациональными знаниями). За счет чего философия придает всем наукам систематическое единство? Обратите внимание на четыре вопроса, поставленные Кантом перед метафизикой, религией, моралью и антропологией, причем он сводит первые три к последнему – антропологии. Необходимо усвоить основную мысль Канта, что философия есть знание о всеобщем и с точки зрения всеобщего. Вспомните Гераклита: многознание уму не научает… Обратите внимание на указанные Кантом трудности в изучении философии, обусловленные самой природой философского знания и особенностями его исторического развития (множество отдельных систем философии). Рассмотрите, таким образом, в чем состоит методологическая функция философии. Итак, философия как метафизика или наука о конечных целях выполняет мировоззренческую и методологическую функции в отношении естествознания и отыскивает всеобщее в отдельных вещах. Философия как таковая существует во множестве различных философских систем, последовательно сменяющих друг друга. Философии необходимы рациональные знания из других областей науки. Контрольные вопросы 1. Что означает для философа быть законодателем разума? 2. Какие две характерные для философии закономерности (черты) раскрывает в этом фрагменте Кант? 3. Есть ли единство в философии, если она существует как ряд сменяющих друг друга систем? За счет чего обеспечивается это единство? 4. Как можно научиться философии по Канту? Кого можно назвать философом? Домашнее задание 1. Составьте по теме «Функции философского знания в философии Канта». 2. Как в сегодняшней реальности развиваются идеи Канта касательно предназначения и сути философии? 3. Найдите биографические сведения о Канте. Х. Ортега-и-Гассет За четверть века занятий идеологией – мой возраст не столь уж преклонен, просто я начал публиковаться в 18 лет – я твердо убедился, что представление испанцев или аргентинцев о чтении или слушании за редким исключением сводится к тому, чтобы скользить от непосредственного, мгновенно схваченного значения одного слова к значению другого и от поверхностного смысла одной фразы – к смыслу следующей. Но так, вне всякого сомнения, нельзя понять ни одного философского высказывания. Философию нельзя читать – нужно проделать нечто противоположное чтению, т. е. продумывать каждую фразу, а это значит дробить ее на отдельные слова, брать каждое из них и, не довольствуясь созерцанием его привлекательной наружности, проникать в него умом, погружаться в него, спускаться в глубины его значения, исследовать его анатомию и его границы, чтобы затем вновь выйти на поверхность, владея его сокровенной тайной. Если проделать это со всеми словами фразы, то они уже не будут просто стоять друг за другом, а сплетутся в глубине самыми корнями идей, и только тогда действительно составят философскую фразу. От скользящего, горизонтального чтения, от умственного катания на коньках нужно перейти к чтению вертикальному, к погружению в крохотную бездну каждого слова, к нырянию без скафандра в поисках сокровищ. Таким образом, я постараюсь последовательно ввести вас в каждый из терминов, составляющих данное выше определение. Сегодня, чтобы продолжить траекторию наших рассуждений, нам нужно подытожить и по возможности подтвердить уже заявленное, значительно его обогатив. Мне важно поступить так потому, что, насколько я знаю, мы предлагаем совершенно новый анализ, надеюсь, более строгий, чем предшествующие. Итак, за работу. Универсум – это название объекта, проблемы, для исследования которых родилась философия. Но этот объект, Универсум, настолько необычен, так глубоко отличается от всех остальных, что, конечно же, требует от философа совершенно иного подхода, чем в других научных дисциплинах. Формально я понимаю под Универсумом «все имеющееся». То есть философа интересует не каждая вещь сама по себе, в своем обособленном и, так сказать, отдельном существовании, – напротив, его интересует совокупность всего существующего и, следовательно, в каждой вещи – то, что ее отделяет от других вещей или объединяет с ними: ее место, роль и разряд среди множества вещей, так сказать, публичная жизнь каждой вещи, то, что она собой представляет и чего стоит в высшей публичности универсального существования. Мы понимаем под вещами не только физические и духовные реалии, но также все ирреальное, идеальное, фантастическое и сверхъестественное, если оно имеется. Поэтому я предпочел слово «иметь»; я даже говорю не «все существующее», а «все имеющееся». Это «имеющееся» охватывает самый широкий круг предметов, какой только можно очертить, настолько широкий, что включает вещи, о которых мы непременно скажем, что они имеются, но не существуют. Например, круглый квадрат, нож без черенка и лезвия и все те удивительные «существа», о которых нам говорит поэт Малларме, – к примеру, великий час, который он называет «часом, которого нет на циферблате», или лучшая из женщин – «ни одна из женщин». О круглом квадрате мы можем сказать только то, что его не существует, и не случайно, а потому, что его существование невозможно; но, чтобы вынести бедняге круглому квадрату столь суровый приговор, нам, очевидно, нужно предварительно его иметь, необходимо, чтобы в некотором смысле он имелся. Я говорил, что математик или физик начинает с ограничения своего предмета через его определение, и это определение числового ряда, множества или любого другого начала математики, как и определение физического явления, определение того, что материально, содержит наиболее существенные атрибуты проблемы. Таким образом, частные науки сначала отсекают, отмежевывают свою проблему, а для этого им нужно заранее знать – или думать, что они знают, – самое главное. Их труд сводится к исследованию внутренней структуры их объекта, его тончайшей внутренней ткани, так сказать, его гистологии. Но когда философ отправляется на поиски всего имеющегося, он обращается к основной проблеме, проблеме без границ, абсолютной проблеме. Он ничего не знает о том, что он ищет, об Универсуме. Давайте уточним все то, что ему неизвестно; а уточнить – значит со всей строгостью определить проблему философии в том, что составляет ее особенность и отличие. 1. Когда мы спрашиваем, что такое «все имеющееся», у нас нет ни малейшего представления о том, чем окажется это имеющееся. О философии нам заранее известно одно: что имеется и то, и другое, и третье, и что это как раз то, чего мы не ищем. Мы ищем «целое», а то, что перед нами, всегда не целое. Об этом последнем нам ничего не известно, и, может быть, среди всех этих фрагментов, которые у нас уже есть, нет наиболее для нас важных, важнейшего из всего, что имеется. 2. К тому же нам неизвестно, действительно ли это имеющееся будет единым целым, т. е. Универсумом, или же то, что имеется, скорее, составит различные целые, т. е. будет Мультиверсумом. 3. Однако это еще не все, что нам неизвестно. Универсум это или Мультиверсум, пускаясь в наше интеллектуальное предприятие, мы, в сущности, не знаем, познаваем ли он, т. е. может ли быть решена наша проблема. Прошу вас не скользить бездумно по поверхности моих последних слов. В них речь идет о самом удивительном свойстве философского мышления, придающем ему исключительный характер, особенно четко выделяющем философский образ мыслей изо всех остальных. В частных науках не возникает сомнения в познаваемости их предмета; там можно сомневаться в возможности полного познания и сталкиваться с некоторыми частными неразрешимыми проблемами в пределах своей общей проблемы. И даже, как в математике, доказывать их неразрешимость. Сама позиция ученого подразумевает веру в возможность познания своего объекта. И речь идет не о смутной человеческой надежде, а об убеждении, настолько свойственном самой науке, что определить проблему в ней означает наметить основной способ ее решения. Иными словами, для физика проблемой является то, что в принципе поддается решению, и в некотором смысле решение даже предшествует проблеме; решением и познанием условились называть то рассмотрение проблемы, которое она допускает. Так, о цвете, звуках и вообще чувственно воспринимаемых изменениях физик может знать только то, что касается количественных отношений, и даже о них, например о положении во времени и пространстве, – только относительно, и даже об этих относительностях – только с той степенью приближения, которую позволяют приборы и наши органы чувств; и вот этот такой неудовлетворительный с теоретической точки зрения результат называют решением и познанием. И в обратном порядке, физической проблемой считается только то, что можно измерить и методически рассмотреть. Лишь философ в качестве существенного элемента своей познавательной деятельности допускает возможность непознаваемости своего предмета. А это означает, что философия – единственная наука, рассматривающая проблему таковой, какова она есть, без предварительного насильственного приручения. Она охотится на дикого зверя сельвы, не одурманенного хлороформом, как хищники, которых показывают в цирке. Стало быть, философская проблема безгранична не только по объему – ибо она охватывает все без исключения, – но и по своей проблемной интенсивности. Это не только проблема абсолютного, но абсолютная проблема. Когда же мы говорим, что частные науки рассматривают относительную, или частную проблему, мы подразумеваем не только то, что они исследуют исключительно эту часть Универсума, но и то, что сама эта проблема основана на якобы известных и установленных данных и, следовательно, является проблемой лишь наполовину. Мне кажется, настало время поделиться одним важным соображением, которое, как это ни странно, нигде мне не встречалось. Обычно нашу познавательную или теоретическую деятельность справедливо определяют как умственный процесс, идущий от осознания проблемы к ее решению. Плохо то, что существует тенденция подчеркивать в этом процессе роль исключительно последней части: рассмотрения и решения проблемы. Поэтому науку, как правило, представляют в виде свода готовых решений. На мой взгляд, это ошибка. Во-первых, если, как этого требует время, не строить утопий, то, строго говоря, весьма сомнительно, чтобы та или иная проблема когда-нибудь была полностью решена; поэтому, определяя науку, не стоит выделять момент решения. Во-вторых, наука – это всегда текущий и открытый решению процесс, на деле это не прибытие в желанную гавань, а скитание по бурным морям в ее поисках. В-третьих, – и это главное – обычно забывают, что раз теоретическая деятельность представляет собой движение от осознания проблемы к ее решению, то первым идет именно осознание проблемы. Почему это стараются не замечать, как нечто несущественное? Почему то, что у человека есть проблемы, представляется естественным и не наводит на размышления? И, тем не менее, очевидно, что проблема – сердце и ядро науки. Все остальное зависит от нее, вторично по отношению к ней. Пожелай мы вдруг испытать интеллектуальное наслаждение, всегда доставляемое парадоксом, мы бы сказали, что в науке непроблематична лишь проблема, а остальное, особенно решение, всегда спорно и ненадежно, зыбко и непостоянно. Любая наука – это, прежде всего, система неизменных или почти неизменных проблем, и именно эта сокровищница проблем переходит от поколения к поколению, от разума к разуму, являясь вотчиной и оплотом традиции в тысячелетней истории науки. Однако все это только ступень, ведущая к более важному замечанию. Причина ошибочного взгляда на теоретическую деятельность со стороны ее решения, а не с первоначальной стороны самой проблемы лежит в непризнании чуда, засвидетельствованного великолепным фактом существования у человека проблем. Дело в том, что в слове «проблема» не разделены два совершенно различных его смысла. Мы замечаем, что жизнь испокон века ставит перед человеком проблемы: вот эти-то проблемы, поставленные не самим человеком, а свалившиеся на него, поставленные перед ним его жизнью, суть проблемы практические. Попытаемся определить то состояние ума, при котором возникает практическая проблема. Мы окружены, осаждены космической реальностью, погружены в нее. Эта охватывающая нас реальность материальна и социальна. Внезапно мы ощущаем потребность или желание, для удовлетворения которого требуется иная окружающая реальность; к примеру, камень, лежащий на пути, мешает нам двигаться вперед. Практическая проблема состоит в том, чтобы заменить наличную реальность на иную, чтобы на дороге не было камня, стало быть, появилось то, чего нет… Практическая проблема – это такое состояние ума, в котором мы проектируем изменение реальности, задумываем появление того, чего пока нет, но нам необходимо, чтобы оно было. Уясните, что принципиальное положение Ортеги, необходимое для последующих размышлений, состоит в том, что философия возникла для исследования Универсума, вселенной. Студент должен усвоить, что особенности самого объекта изучения породили и особенности философии. Понятие Универсума включает все вещи в их совокупности, а также духовные, идеальные реальности и фантастические явления. Последние хотя и не существуют, но имеются. Ортега показывает, в чем состоит отличие исследовательских стратегий в естественных науках и философии. Необходимо усвоить особенность философского знания, которая заключается, во-первых, в том, что философия ищет Целое (всеобщее), вовторых, в том, что философия не знает, существует ли Целое (всеобщее) или в мире вещей господствует множественность и разнородность, в-третьих, в том, что мы не знаем, познаваем ли этот Универсум. Обратите внимание особенно на последнее обстоятельство, которое можно считать явлением, присущим лишь философии. Ученый-естествоиспытатель в отличие от философа твердо верит в познаваемость своего объекта. Посмотрите внимательно, как Ортега сравнивает эвристические возможности естественных наук и философии. Почему ядро науки – это проблема, а не ее готовое решение? Отметьте, при каком состоянии ума возникает практическая проблема – в момент проектирования новой реальности. Итак, особенности философского знания показаны здесь в его сравнении с естественно-научным познанием. Специфика объекта познания обусловливает гносеологический скептицизм всей философии. Философия черпает необходимые ей знания из богатого источника истории науки. Взаимодействие философии и науки – почва для их собственного развития. Контрольные вопросы 1. В чем особенность объекта изучения философии? 2. В чем отличие философии от частных наук? 3. Почему возникает гносеологический скептицизм в философии? Домашнее задание 1. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. 2. Составьте вопросы к данному фрагменту. 3. Найдите биографические данные Ортеги-и-Гассета. Философия и техника К. Парис На первый взгляд может показаться, что название «Техника и философия» заключает в себе некоторое несоответствие. Что общего у техники с философией? Разве они не две диаметрально противоположные формы человеческой жизни? С одной стороны, динамическое, направленное вовне, утилитарное действие, а с другой – спокойное, внутреннее, бескорыстное созерцание. Однако при более пристальном, хотя еще очень поверхностном взгляде мы вскоре обнаруживаем ошибочность первоначального замешательства. Вопервых, существование подобной связи противоположностей, несомненно, побуждает нас к размышлениям о смысле этой антитезы, не говоря уже о ее конечном значении. Отсюда могло бы возникнуть требование взаимного разъяснения. От Гераклита до Гегеля это противопоставление является принципом, вдохновляющим создание преодолевающих это противопоставление единств, включение в реальность и мышление. В нашем случае современная философия не может не направлять свою рефлексию на мир технического действия, а техника для полного понимания собственной роли должна рассматривать себя в свете философского знания. Обширная библиография рассуждений о технике красноречиво свидетельствует о том, что такое требование отнюдь не является единичным утверждением, но ясно осознается мыслителями нашего времени. Другое дело оценить, до какой степени подобной литературе, ослепленной более поверхностными социологическими, историческими и этическими проблемами и скользящей по поверхности, не удалось до конца проникнуть в философскую сущность техники. Уже Ортега в свое время отмечал полный провал литературы, посвященной теории техники. С философской точки зрения техника по своей природе – это универсальное стремление, направленное на совокупность тех сфер, в которых развертывается человеческая жизнь и вообще реальность. Философское знание, если оно хочет быть верным своей задаче, должно в своей амбиции оказаться способным на информацию даже о самых обескураживающих сферах реальности. Его энергия не может удовлетвориться никаким признанием границ, никаким исключением туманных областей из своего универсального стремления к освещению. Его ясный и вопрошающий взгляд должен обратиться и к тому грандиозному факту не только нашего времени, но также всей совокупности человеческой истории, который и есть техника. Освещение этой огромной проблемы философией необходимо современному человеку также для самоутверждения в собственных человеческих обстоятельствах, для того чтобы обеспечить господство своей рефлексии над жизнью. Весь наш мир отмечен специализацией – человек вручает себя своим произведениям, существование дробится на изолированные ячейки, отдельный человек поглощается феноменом коллективности, которая торжествует даже в таких высших областях человеческой жизни, как научное существование. Вещи и социальное «чудовище» угрожают самому великому и самому характерному в человеке – его внутреннему миру и личной ответственности, господствующей в его жизни. Отец Дюбарль говорил о философии как об акте свободной рефлексии. В мире раздробленности и слепой деятельности, наблюдающихся в определенных областях, особенно в области технического действия, философия как поиск смысла и единства – могучая потребность. Много говорится о том, что техника угрожает гуманности. Это, конечно, верно, хотя нельзя сводить все исключительно к технике без учета общей ситуации современного человека. Признав эту угрозу, мы не хотим обесценить нашу эпоху перед лицом прошедших золотых веков. Просто каждый момент истории по-своему велик и ограничен. Нам выпало на долю осуществить формальную полноту возможностей современного мира. Не ослепляясь бесспорными успехами наших дней, понять основные грозящие нам опасности, чтобы преодолеть их. Эти опасности угрожают самой подлинности нашего человеческого существования. Ведь быть человеком – значит существовать проблематично, на уровнях, отличных от антропологической полноты или минимальности. В отличие от животного или ангела мы неуверенные существа. Нам нужно утвердить свое господство над биологией, взять под контроль наши инстинктивные порывы, осуществить таящиеся в человеке потенциальные возможности. И хотя человеческая история в общих чертах представляет собой последовательный триумф разума над животным началом, сегодня нам грозит новая опасность, воплощенная не в животном, а в автомате, – ситуация, созданная человеком. С другой стороны, серьезно и глубоко проникнув в мир артефактов (как объективного осадка), в опыт технической деятельности (как создающей их жизненной основы), мы обнаружим, что они обладают сильным проблемным притяжением, действующим в наиболее характерных для философии направлениях. Возможно, мы с удивлением отметим, что находимся на верном пути к решению классических загадок метафизики – бытия человека и бытия мира. К тому же мы неожиданно сталкиваемся с возможностью проникнуть в генезис некоторых основных философских понятий. Во-первых, как мы уже отмечали, крайне необходимо проникнуть в сущность глубинной проблемы техники. Верное понимание этой темы затруднено целым рядом должных представлений, фетишей, просто общих мест. Это естественное следствие активного присутствия техники, так тесно охватывающей наше существование. Таким образом, спонтанно возникает феномен близорукости, поглощенности непосредственным, который затрудняет правильное расположение реальностей в поле полноты их значения. То же происходит с представлением о машине. Когда средний западный человек задумывается о технике, в его воображении легко возникает впечатляющий пример индустриальной техники. Попав в его власть, мы сведем наше видение к исторически одномоментной и феноменологически поверхностной версии технического факта. Здесь возникает целый мир волнующих проблем. Мистика машинизма, начиная с футуристов и кончая марксистским миром, – связь рабочего с машиной, эволюция машинизма. Оказывается, речь идет о явном ограничении проблемы. «Машинизм и философия» – это одно, а «техника и философия» во всей своей проблемной широте – другое. Более того, в нашем мире подлинная попытка понять машину в свете исторического мышления и эволюционизма должна объединить в единое целое реальность, данную на всей протяженности ее эволюции, в ее онтогенезе, эмбриологии и даже и возможном предвосхищении ее будущего, выведенного на основе закона ее развития. Чтобы понять машину, нужно обратиться к орудию, а чтобы понять орудие, нужно подумать о биологических органах. При рассмотрении истории человеческой техники через ее объективные продукты, артефакты, мы различаем три крупных законченных этапа. Вопервых, орудие – топор, острога, меч – простое продолжение человеческой биологии, в основном продолжение руки. Потом машина, обладающая большей сложностью и такой субстанциональностью, которая включает силы, уже не принадлежащие нашему животному состоянию, но еще вмешивающиеся в обыденный и самый элементарный горизонт нашего существования: ветер, силу потока, энергию домашнего очага, энергию домашнего животного и т. д. Как подчеркнул Ясперс, могучая революция происходит тогда, когда наука удивительным образом расширяет наше видение реальности и человек начинает использовать таинственные для обыденного мира энергии. Появляется энергетика и двигатели, начиная с парового котла, еще не выходящего за рамки нашего обыденного видения, и кончая электричеством и ядерной энергией. Наконец, сервомеханизм открывает новый этап кибернетической революции. Но чтобы проникнуть в сущность техники, нужно сделать более решительное замечание: весь упомянутый мир не более чем ископаемое, ряд внешних результатов, которые можно понять, только вписав их в человеческую деятельность, в их создающее и ими управляющее действие, придав им смысл. Сущность техники заключена в действии, в человеческой реальности, вдохновляющей объективный технический «опус». В этом направлении и следует вести наше исследование. Это соображение станет еще более ясным, если мы вспомним о способах технификации, о способах использования техники, не связанных с применением орудий. Возьмем, к примеру, сельское хозяйство: в нем, несомненно, используются орудия, начиная с лопаты и кончая современными машинами, но реальность его технического оснащения также включает в себя планомерную деятельность, знание о благоприятном для посева и уборки времени, поиск подходящих мест, ручной посев или прополку, которые можно выполнять без всякой помощи орудий. Говоря о сельскохозяйственной технике, мы, несомненно, включаем в нее эти неинструментальные аспекты. Ведь представление о технике как о жизненной форме, вероятно, некоторым образом сходится с представлением о работе через рационализацию и планификацию последней. Однако оно оказывается шире, существует и игровая техника. В спортивном языке тоже настойчиво твердят о технике, овладение которой служит главным ключом к успеху. Столь же правомерно ссылаются на ораторскую технику (риторику, дискуссию, диалектику) или на технику мышления, отличную от электронного мозга. Со своей стороны медицинская техника выходит за пределы обширной сферы терапевтических и диагностических аппаратов, как и психоаналитическая техника, и «лечение словом» в греческой медицине. Нельзя отрицать наличие техники даже в самых возвышенных областях человеческой жизни – аскетизме и мистике. В этом смысле идея техники, разлитой в человеческой деятельности и беспредельно наводняющей ее самые различные формы, выступает как выражение организации нашей деятельности некоторым объективным образом, который может передаваться путем обучения. За исключением последнего и наиболее единичного аспекта – необъективизируемой индивидуальной гениальности, которая может быть объектом контакта, но не строгого обучения. Здесь возникает ряд проблем. С одной стороны, почему человеческая деятельность оформляется с помощью этой модальности? И с другой – что предлагает техническая деятельность в своем конечном значении? В то время как первый вопрос отсылает нас к проблемам антропологии, к образу жизни человека, на который опирается техника, мы перейдем ко второму вопросу, так как в ответе на него выявляется еще один из тех фетишей, которые обычно затрудняют доступ к самой сути технического факта. Речь идет об утилитаризме. В утилитарном понимании техники скрыта одна из причин ее обесценивания, отведения ей подчиненной роли в сфере высшей жизни человека. Отсюда вытекает ряд тем. Техника как рабство. Технический специалист как обладатель. Буржуа как прототип технического человека. Однако уже Ортега удачно заметил, что техника в основном служит не пользе, а роскоши, усложнению жизни. Это всепоглощающее усложнение составляет весьма примечательную черту технической деятельности. Это утилитарное понимание связано с первичной мыслью о том, что техника возникает в ответ на наши потребности, чтобы снабдить нас кровом, едой, защитить от множества подстерегающих нас опасностей. Разумеется, на минимальном уровне биологического выживания эти потребности удовлетворяются довольно быстро. Но техника, по-видимому, стремится выполнять более широкую жизненную функцию: она не просто защитная деятельность беспомощного животного (по крайней мере на историческом уровне). Даже если первоначально она и была такой, то очевидно, что в ней содержался огромный динамический заряд. Утилитаристское понимание сталкивается с более глубокой проблемой: почему пища человека должна быть такой разнообразной? одежда – такой роскошной и красивой? почему он должен передвигаться на большие расстояния? Как отмечал Ортега, понятие необходимости на человеческом уровне оказывается в высшей степени двусмысленным. Есть биологические потребности, но оказывается, что над ними господствуют – и даже их отменяют – высшие диктаты (которым в крайних случаях приносится в жертву даже жизнь). Особо следует подчеркнуть, что речь идет не просто о возникновении ультрабиологических потребностей, а о крайне сложном техническом, искусственном способе удовлетворения низших потребностей. Ведь «потребность» вписывается в сложное окружение человеческой жизни, и таким образом жизненный горизонт каждой формы существования определяет и соотносит ориентацию техники. Подумаем о том, какие разные цели преследует индустриальная техника Запада и психофизическая техника йоги. Искусственность гнездится в самом сердце жизни. Вспомним, что ни одна человеческая жизнь, включая даже высшие ее аспекты, не может избежать использования техники. Технику нельзя понять в отрыве от жизненного проекта. Так мы постепенно проникаем в сущность нашей проблемы: что общего у техники с биологическим существованием и с человеком? Возвращаясь к вышесказанному, мы легко могли бы критически заметить: разве отмеченные нами черты, строго говоря, характерны только для человека? Некоторые примеры, по-видимому, говорят об обратном. Разве в самой чисто животной жизни не существует эротической техники, любовной игры? Очевидно, мы могли бы привести и другие доказательства. Жизнь животного тоже включает в себя некоторую роскошь, великолепие, которое, вероятно, неотделимо от яркого спектакля творения. Наша вселенная – это не мир пользы и буржуазного наивного порядка, не совершенный механизм часовой мастерской, как полагал рационализм, а поразительная загадка онтологического богатства и изобилия. Следовательно, мы можем задать вопрос: когда мы можем начать говорить собственно о технике среди всего разнообразия реальности? Двигаясь в обратном направлении от машины к орудию, к зачаточным, младенческим формам человеческой техники, мы спускаемся к животному существованию. Куда приведет нас это стирание граней? Это уничтожение границ? Хорошо известно, что всю человеческую технику иногда пытались понять с точки зрения биологии животного, как ее высшую форму. Так, в известной версии Шпенглера человек – это агрессивное животное, в котором техника господства, борьбы за существование достигла наивысшего выражения. И если бы мы двигались в другом направлении, расценивая технику как трансформацию и воспроизведение природы, мы тоже подошли бы к тому же ядру проблемы. Ведь, углубившись в эту начальную характеристику техники, мы бы увидели, что не только человек, но и животное изменяет свое окружение: роет берлогу, вьет гнездо, пытается добыть подходящее жилище, которое не так уж часто предоставляет в его распоряжение природа. И, наконец, как мы увидим впоследствии, вся жизнь, начиная с растительного существования, имеет этот смысл трансформации, обновления среды. Здесь приобретает более полный смысл высказывание, которое вначале могло показаться риторическим пустословием. Каким образом выяснение вопроса о том, что есть техника, помещает нас в самое сердце философской проблематики? Что такое человек? Что такое жизнь? Что общего у человека с животным? И, наконец, что такое природа, главная граница технического действия? В данном фрагменте следует прежде всего обратить внимание на глубокий философский характер аргументации автора в защиту взаимодействия философии и техники, которое нужно обеим сторонам. Универсализм философии дополняется универсализмом техники. Студент должен уяснить, что техника – это результат всей истории человечества, поэтому рефлексия над техникой дополняет рефлексию над жизнью. В то же время философия представляется автором как «могучая потребность» «поиска смысла и единства» в том числе и в области технического действия. Мир артефактов и опыт технической деятельности реально существуют и вызывают рефлексию на философском уровне, затрагивающую фундаментальные философские понятия. Нужно обратить внимание на то, что автор пытается придать проблеме сущности техники действительно философский мировоззренческий характер, освободив ее в то же время от банальностей, общих мест и фетишей, которые были порождением слишком непосредственного контакта человека с техникой. То есть автор стремится установить мысленную дистанцию между человеком и техникой, чтобы обосновать их нераздельность теоретически. Хотя техника венчает собой историю человечества и символизирует победу над животным началом, она порождает также и побочные отрицательные феномены, такие как автомат или машинерия, под железным очарованием которой были и футуристы, и марксисты. Связь рабочего с машиной была описана в философии и беллетристике как сущностная характеристика нового времени вообще, при этом деформация личности рабочего рассматривалась как его необходимое развитие. Обратите внимание на взаимосвязь понятий «машина – орудие – орган». Какова эволюция техники? Опишите ее этапы, выделенные в данном фрагменте. Автор подчеркивает, что со временем даже самые элементарные низшие потребности удовлетворяются все более сложным с технической точки зрения образом. Обратите внимание на двойное определение техники, которое дает автор в конце текста: 1) сущность техники заключена в действии, в человеческой реальности, 2) идея техники – это выражение организации нашей деятельности некоторым объективным образом, который может передаваться путем обучения. Итак, техника и философия являются вполне сопоставимыми по своему назначению в истории людей феноменами. Всеобщее и универсальное видение мира в философии дополняется универсальным порывом техники воплотить достигнутое человечеством путем объективации. Необходимо усвоить, что техника выполняет не первичные потребности, а более широкую жизненную функцию – усложнения наших потребностей. Контрольные вопросы 1. В чем состоит взаимосвязь и взаимовлияние техники и философии? Почему это сопоставимые друг с другом явления? 2. Что подразумевается под отрицательными сторонами техники? 3. Какова эволюция техники и ее основные этапы? 4. Почему сущность техники заключена в человеческой реальности? Домашнее задание 1. Составьте по теме «Основные проблемы философии техники». 2. Заполните таблицу: Знал Хотел узнать Узнал 3. Сравните точки зрения по вопросу об отношении философии и техники уже известных вам философов (Парис, Ортега-и-Гассет, например). Природа философского знания и краткий очерк истории философии И. Кант Трудно определить границы, где кончается обычное применение рассудка и начинается спекулятивное, или где обычное познание разумом становится философией. Но все-таки и здесь есть достаточно верный отличительный признак, именно следующий. Познание общего in abstracto есть спекулятивное познание, познание общего in concreto – обычное познание. Философское познание есть спекулятивное познание разумом и, следовательно, оно начинается там, где обычное применение разума начинает делать попытки познание общего in abstracto. Исходя из этого определения различия между обычным и спекулятивным употреблением разума можно решить, с каким народом следует связывать начало философствования. Первыми из всех народов начали философствовать греки. Они первые стали пытаться культивировать рациональные знания, руководствуясь не образами, а in abstracto, между тем как другие народы всегда старались объяснить понятия лишь посредством образов, in concreto. Даже и в наши дни существуют еще народы, как, например, китайцы и некоторые из индийских народностей, которые хотя и трактуют о вещах, черпаемых лишь из разума – о боге, бессмертии души и мн. др., – но не стараются исследовать природу этих предметов посредством понятий и правил, in abstracto. Они не делают тут никакого различия между применением разума in concreto и in abstracto. У персов и арабов хотя и есть кое-какое спекулятивное применение разума, но правила для этого они заимствовали у Аристотеля, стало быть, опять-таки у греков. В Зендавесте Зороастра нельзя открыть ни малейшего следа философии. То же самое можно сказать и относительно прославленной египетской мудрости, которая в сравнении с греческой философией была лишь детской забавой. Как в философии, так и в математике греки были первыми, разработавшими эту часть рационального знания по спекулятивному, научному методу, каждую теорему демонстрируя из элементов. Но когда и где впервые возник среди греков философский дух – этого, собственно, нельзя определить. Первый, кто ввел применение спекулятивного разума и с кого начались первые шаги человеческого рассудка к научной культуре, был Фалес, основатель ионийской школы. Он носил прозвище физика, хотя был также и математиком, так как математика вообще всегда предшествовала философии. Впрочем, первые философы все облекали в образы. Ибо поэзия, которая есть не что иное, как облечение мыслей в образы, старше прозы. Поэтому в самом начале даже в отношении вещей, являющихся исключительно объектами чистого разума, приходилось пользоваться языком образов и поэтическим слогом. Говорят, Ферекид был первым прозаическим писателем. За ионийцами следовали элеаты. Основным положением элейской философии и ее основателя Ксенофана было: чувства – источник обмана и видимости, только в рассудке находится источник истины. Среди философов этой школы выделяется Зенон, как человек большого ума и проницательности и как тонкий диалектик. Диалектика сначала была искусством чистого употребления рассудка в отношении абстрактных, отрешенных от всякой чувственности понятий. Отсюда многочисленные восхваления этого искусства у древних. Впоследствии же, когда философы, совершенно отвергавшие показания чувств, вынуждены были для обоснования этого прибегать к различным ухищрениям, диалектика выродилась в искусство и утверждать, и оспоривать любое положение. Таким путем она становилась исключительно ремеслом софистов, умевших разглагольствовать обо всем и старавшихся придать иллюзии вид истины и черное делать белым. Поэтому имя софист, под которым раньше подразумевался человек, способный о любых вещах говорить умно и проницательно, теперь стало ненавистным и презрительным, и вместо него вошло в употребление имя философ. Во времена ионийской школы в Великой Греции явился человек редкого гения, не только основавший школу, но вместе с тем составивший и осуществивший один проект, подобного которому никогда еще не было. Человек этот был Пифагор, уроженец Самоса. Именно он учредил общество философов, которые объединились в союз обетом молчания. Своих слушателей он разделил на два класса: на класс акусматиков, которые должны были только слушать, и на класс акроматиков, которые могли и спрашивать. Среди его учений некоторые были экзотерическими, которые он излагал всему народу, остальные были тайными и эзотерическими, предназначенными лишь для членов его союза, с некоторыми из которых он особенно доверительно сближался и совершенно выделял их из остальных. Вспомогательным средством своего тайного учения он сделал физику и теологию, следовательно, – учение о видимом и невидимом. Он употреблял также разные символы, которые, по-видимому, были не чем иным, как известными знаками, служившими пифагорейцам для объяснения друг с другом. Целью его союза было, вероятно, не что иное, как очищение религии от народных заблуждений, укрощение тирании и введение в государствах большей законности. Но союз тот, которого тираны начали бояться, незадолго до смерти Пифагора был разрушен, а философское общество распалось, отчасти из-за казней, отчасти из-за бегства и изгнания большинства его членов. Немногие, которые еще остались, были новичками. И так как последние немногое знали из подлинного пифагорейского учения, то о нем нельзя сказать ничего достоверного и определенного. Впоследствии Пифагору, который, кстати сказать, был и большим математическим умом, приписывались многие учения, которые, несомненно, лишь выдуманы. Важнейшая эпоха греческой философии начинается, наконец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем спекулятивным умам совершенно новое, практическое направление. Вместе с тем он был почти единственным из всех людей, в поведении которого идея мудреца нашла самое близкое выражение. Одним из учеников его был Платон, более всего занимавшийся практическим учением Сократа, а знаменитейшим между учениками Платона был Аристотель, снова возвысивший спекулятивную философию. За Платоном и Аристотелем следовали эпикурейцы и стоики, находившиеся друг с другом в непримиримой вражде. Первые высшее благо полагали в радостном настроении души, которое они называли удовольствием; последние же находили его в величии и силе души, при которых можно пренебрегать всеми удовольствиями жизни. Впрочем, в спекулятивной философии стоики были диалектичны, в моральной философии догматичны, а в своих практических принципах, посредством которых они распространяли зерна самого возвышенного образа мыслей из существовавших когда-либо, они обнаружили необыкновенно много достоинства. Основателем стоической школы является Зенон из Китиона. Знаменитейшим из греческих мудрецов этой школы были Клеанф и Хриссипп. Эпикурейская школа никогда не могла достичь такой славы, какую имела стоическая. Но из того, что можно сказать об эпикурейцах, по крайней мере, достоверно то, что они проявляли максимальную сдержанность в наслаждениях и были лучшими натурфилософами из всех мыслителей Греции. Заметим еще здесь, что важнейшие греческие школы носили особые имена. Так, школа Платона называлась Академией, школа Аристотеля – Лицеем, школа стоиков – Портиком, крытый переход, откуда и возникло имя стоиков, школа Эпикура – Садами (horti), так как Эпикур учил в садах. За академией Платона следовали еще три другие академии, основанные его учениками. Первую основал Спевсипп, вторую Аркесилай и третью Карнеад. Эти академии были склонны к скептицизму. Спевсипп и Аркесилай – оба по своему образу мыслей предрасположены к скепсису, Карнеад же склонился к нему еще больше. Поэтому и скептики, эти утонченные диалектические философы, также называются академиками. Таким образом, академики следовали первому великому скептику – Пиррону и его последователям. Повод для этого им дал сам учитель их, Платон, и так как многие свои учения он излагал диалогически, приводя основания и pro и contra и не отдавая себе отчета в том, что сам он был весьма догматичным. Когда с Пиррона началась эпоха скептицизма, выделилась целая школа скептиков, существенно отличавшихся по своему образу мыслей и методу философствования от догматиков, так как первой максимой всякого философского применения разума они считали воздержание от суждения даже при величайшей видимости истины и выставили принцип, согласно которому философия состоит в уравновешенности суждения и учит нас разоблачать ложную видимость. От этих скептиков до нас ничего не дошло, кроме двух сочинений Секста Эмпирика, в которых он собрал все сомнения. Когда впоследствии философия перешла от греков к римлянам, она не обогатилась: римляне всегда оставались лишь учениками. Цицерон в спекулятивной философии был учеником Платона, в морали – стоиком. К стоической секте относятся из наиболее известных Эпиктет, Антонин Философ и Сенека. Философов-натуралистов среди римлян не было, кроме Плиния Старшего, оставившего описание природы. Наконец, развитие культуры прекратилось и у римлян, и появились варвары, пока в VI и VII веках арабы не взялись за науку и вновь не возродили Аристотеля. Таким образом, на западе снова оживают науки, и в особенности изучение Аристотеля, которому, однако, следовали рабски. В XI и XII столетиях выступили схоласты; они истолковывали Аристотеля и изощрялись в тонкостях до бесконечности, занимались лишь пустыми абстракциями. Ко времени Реформации этот схоластический метод мнимого философствования вытесняется, и теперь в философии появляются эклектики, т.е. такие самостоятельные мыслители, которые не причисляли себя ни к какой школе, но искали и признавали истину там, где ее находили. Своим же улучшением в новые времена философия обязана отчасти большому изучению природы, отчасти соединению математики с естествознанием. Порядок, который возник в мышлении благодаря изучению этих наук, распространился и за пределы отдельных отраслей и частей собственно философии. Первым и величайшим исследователем природы в новое время был Бэкон Веруламский. В своих исследованиях он вступил на путь опыта и обратил внимание на важность и необходимость для обнаружения истины наблюдений и опытов. Впрочем, трудно сказать, откуда, собственно, пришло улучшение спекулятивной философии. Не меньшие заслуги имеет в этой области и Декарт, поскольку выдвинутый им критерий истины, который он полагал в ясности и очевидности знания, во многом содействовал отчетливости мышления. Но величайшими и заслуженнейшими реформаторами философии наших времен нужно считать Лейбница и Локка. Последний пытался расчленить человеческий рассудок и показать, какие способности души и какие ее операции относятся к тому или иному познанию. Но он не довершил дела своего исследования; метод же его догматичен, хотя он и принес пользу, положив начало лучшему и более основательному изучению природы души. Что касается свойственного Лейбницу и Вольфу особого догматического метода философствования, то он был весьма ошибочным. И в нем так много вводящего в заблуждение, что весь этот метод нужно отбросить и вместо него взять за основу иной – метод критического философствования, состоящий в исследовании приемов самого разума, в расчленении общей человеческой способности познания и в исследовании того, как далеко могут простираться его границы. Натурфилософия находится в наш век в цветущем состоянии, и среди исследователей природы есть великие имена, например Ньютон. Назвать выдающиеся и устойчивые имена из новых философов пока, собственно, нельзя, так как здесь все находится как бы в движении. То, что воздвигает один, разрушает другой. В моральной философии мы не ушли дальше древних. Что же касается метафизики, то кажется, что в исследовании метафизических истин мы как будто оказались в затруднении. Теперь наблюдается род индифферентизма по отношению к этой науке, и, кажется, считается за честь о метафизических исследованиях говорить презрительно, как о пустых умствованиях. А всетаки метафизика и есть подлинная, истинная философия! Наш век есть век критики, и нужно посмотреть, чем станут критические опыты нашего времени для философии и в особенности для метафизики. В этом фрагменте студенту следует внимательно отнестись к особенностям различных исторических систем и типов философствования. Философия есть спекулятивное, то есть теоретическое использование разума, то есть понятий и законов нашего мышления. Хотя образное применение мысли и до сих пор существует в Китае и Индии, но считаться собственно философией оно не может. Разрыв образного и теоретического знания совершился в Древней Греции, и там поэтому впервые появляются философы. Кант еще не создает научной истории философии, но он уже до Гегеля обратил внимание на сущностные особенности истории философии. Контрольные вопросы 1. Какова природа философского познания? Чем оно отличается от обычного познания? 2. Кто из древних народов стал философствовать первым, употребляя спекулятивное, теоретическое познание путем применения понятий и законов мысли? 3. В чем особенность философов ионийских школ? 4. В чем состоит основное положение школы элеатов? 5. Что такое диалектика, и когда она впервые появилась? Что такое софистика? 6. В чем заключалась особенность Пифагорейского способа философствования? Что являлось целью пифагорейского союза? 7. Как Сократ повлиял на философствование в Греции? 8. В чем различие эпикурейцев и стоиков? 9. В чем особенность философии скептиков? Кто являлся приверженцем скептицизма? 10. Какое развитие философия получила в Древнем Риме? 11. Кто вернул трудам Аристотеля прежнее значение? 12. В чем особенность схоластического типа философствования? 13. В чем особенность философии Нового времени? Чем знамениты Бэкон, Лейбниц и Локк? 14. В чем заключается критический метод философствования, предлагаемый Кантом? 15. Почему метафизика и есть подлинная философия? Домашнее задание 1. Составьте периодизацию древней греческой философии. Подчеркните заслуги каждого из направлений и школ. 2. Обоснуйте выражение Канта о том, что «метафизика и есть подлинная философия». 3. Составьте тест из трех вопросов к данному тексту. РАЗДЕЛ 2. ПРОБЛЕМЫ БЫТИЯ Бытие и небытие Парменид Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удается), Ни изъяснить... Ибо мыслить – то же, что быть... Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать. То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает, Ибо без бытия, о котором ее изрекают, Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого Сверх бытия ничего: судьба его приковала Быть целокупным, недвижным. Студенту должно быть ясно, что впервые в европейской философии онтологическая структура мира была выражена в понятии бытия у Парменида. Он впервые создал философское понятие бытия. Бытие есть, оно едино и вечно, неподвижно и не изменяется в отличие от предметов чувственно постигаемого мира. Парменид стал впервые доказывать положения своей философии: бытие есть, а небытия нет, потому что его нельзя ни познать, ни в слове выразить. Бытие в отличие от небытия познаваемо. Мысль о предмете тождественна самому предмету. Таким образом, онтология как философское учение о бытии уже у Парменида в ранней греческой философии оперирует понятием объективной, внешней по отношению к человеку и миру и в этом смысле абсолютной структурой. Контрольные вопросы 1. Почему бытие есть, а небытия нет? 2. Каковы характеристики бытия? 3. Почему мышление тождественно бытию? Домашнее задание 1. Составьте по теме «Понятие бытия в философии элеатов». 2. Сформулируйте основные проблемы, затронутые в этом фрагменте. 3. Определите связь понятия бытия в философии Парменида с последующей традицией в западно-европейской философии. Платон Поэтому и всеприемлющая материя, чтобы полностью вместить виды, должна быть субстратом, совершенно их лишенным, не имеющим – ради восприятия видов – ни качества, ни вида. Как таковая, она не может быть ни телом, ни бестелесным, но – телом в возможности, в том смысле, в каком медь называется статуей в возможности, раз с принятием вида она будет статуей. Идея у бога есть его мышленье, для нас она – первое умопостигаемое, в материи – мера, для чувственного космоса – образец, в себе – сущность. Вообще все возникающее по замыслу должно возникать в соответствии с чем-либо: до него (как в случае возникновения чего одного от другого, например, от меня – моего отражения) должен существовать образец. И хотя не для всего есть внешний образец, любой ремесленник всегда придерживается образца в себе самом, а его форму воспроизводит в материи. В существовании идей можно убедиться и так. Ум ли, бог или вообще нечто мыслящее, – оно должно иметь мысли, причем мысли вечные и неизменные; а раз так – существуют идеи. В самом деле, раз материя по своему собственному смыслу лишена меры, она должна столкнуться с чем-то иным, лучшим, нематериальным, с мерами; но первое – верно; следовательно, верно и второе. А раз так, значит, идеи суть некие бестелесные меры. Кроме того, если этот космос таков не самопроизвольно, т. е. если он возник не только «из чего», но и «из кого», более того – «в уподобление чему», значит, то, в уподобление чему он возник, если иное, нежели идея? Итак, идеи должны существовать. Если бог – тело, значит, он материальный, т. е. он вода, или земля, или воздух, или что-нибудь в таком роде. Но все такое не первоначально. Кроме того, если он будет материален, он окажется после материи. Поскольку это нелепо, нужно признать, что он бестелесен. Будь он телом, он был бы подвержен уничтожению, возникновению и переменам; но все это нелепо по отношению к нему. Студент должен усвоить основную категорию объективного идеализма Платона – категорию идеи, которая тесно связана с категориями мышления и бытия. Слово «идея» обладает значением образца, вида. Именно как виды идеи затем помещаются в бесформенную материю, придавая ей тем самым вид или качество. Идеи как образцы для возникновения чего-то предшествуют вещам. Идеи являются нашими мыслями как нечто первое, вечное и неизменное. Идеи противопоставляются телесному миру как нечто бестелесное, как мера, они предшествуют ему. Идеям уподобляется даже космос. Итак, суть объективного идеализма Платона выражается в абсолютном идеальном бытии идей как первых сущностей, по образцу и подобию которых сотворен мир материальных вещей. Материя при этом косная и бескачественная. Обратите внимание, что для Платона идеи просто лучше телесного. Контрольные вопросы 1. Каково соотношение материи и вида (идеи)? 2. Каково соотношение чувственного мира и образцов (идей)? 3. Как Платон доказывает первоначальность идеи по сравнению с материей, вещами? 4. Как Платон обосновывает свой философский идеализм посредством введения понятия Бога? Домашнее задание 1. Составьте жизнеописание Платона. 2. Покажите, какое развитие в европейской философии получили представления Платона об идеях. 3. Составьте тест из трех утверждений. Г. В. Ф. Гегель Бытие – это понятие в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своем различии они суть другие по отношению друг к другу, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение вовне и, следовательно, развертывание в себе сущего понятия и вместе с тем погружение бытия в себя, его углубление в самое себя. Выявление понятий в сфере бытия представляет собой нечто двоякое: оно столь же становится тотальностью бытия, сколь и снимает непосредственность бытия, или форму бытия как такового. Само бытие, а также и последующие определения (не только бытия, но и логическое определения вообще) можно рассматривать как определения абсолютного, как метафизические определения бога; но в более строгом смысле к этим определениям относится лишь первое, простое определение некой сферы. Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта. Таковым оказывается также и бытие, которое содержит в себе три ступени: качество, количество и меру. Качество есть в первую очередь тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будь он больше или меньше, и красное остается красным, будь оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство двух первых, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количественную определенность, и для них безразлично, будут они более или менее велики; но вместе с тем это безразличие имеет также свой предел, при нарушении быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом перехода ко второй главной сфере идеи к сущности. Названные здесь три формы бытия именно потому, что они первые, суть вместе с тем и самые бедные, т. е. самые абстрактные. Непосредственное чувственное сознание, поскольку оно также и мыслит, ограничивается преимущественно абстрактными определениями качества и количества. Это чувственное сознание обычно рассматривается как наиболее конкретное и, значит, вместе с тем и наиболее богатое: оно, однако, таково лишь по материалу; но с точки зрения его мыслительного содержания оно, напротив, есть самое бедное и абстрактное. Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и определенным. Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первою дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция, которая гласит, что бог есть совокупность всех реальностей. Она предполагает именно, что следует абстрагироваться от этой ограниченности, которая имеется во всякой реальности, все реальнейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно это высказано в утверждении Якоби о боге Спинозы – что он есть принцип бытия во всем наличном бытии. Прибавление . Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в ее чистой неопределенности, ибо для определенности уже требуется одно и некое другое; вначале же мы не имеем еще никакого другого. Лишенное определений, как мы не имеем здесь, есть непосредственное, а опосредствованное отсутствие определений, отсутствие определений до всякой определенности как наипервейшее. Но это мы и называем бытием. Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как таковая, оно образует начало. Сущность также есть нечто лишенное определений, но это то лишенное определений, которое уже прошло через опосредствование и поэтому содержит в себе определение уже как снятое. Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть нечто. Из этого вытекает вторая дефиниция абсолютного, согласно которой оно есть нечто. Наличное бытие есть бытие, имеющее определенность, которая есть непосредственная, или сущая определенность, есть качество. Наличное бытие, рефлектированное в этой своей определенности в самое себя, есть налично-сущее, нечто. Категории, в наличном бытии, мы отмечаем только суммарно. Прибавление . Качество есть вообще тождественное с бытием, непосредственная определенность в отличие от рассматриваемого после него количества, которое есть также определенность бытия, но уже не непосредственно тождественная последним, а безразлично к бытию, внешняя ему определенность. Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Далее качество есть по существу лишь категория конечного, которое поэтому и находит свое подлинное место лишь в царстве природы, а не в мире духа. Так, например, в царстве природы так называемые простые вещества (кислород, углерод и т.д.) должны рассматриваться как существующие качества. Количество есть чистое бытие, в котором определенность положена уже не как тождественное с самим бытием, а как снятая или безразличная. Студент должен усвоить, что объективный идеализм Гегеля имеет в качестве первоосновы и начала философской конструкции категорию бытия как чистую абстракцию. Само бытие можно также рассматривать как метафизическое определение Бога – в этом видится все значение данной категории. Бытие как понятие логической идеи отображает абсолютное. Оно содержит в себе ступени качества, количества и меры. Студент обязан усвоить их соотношение между собой. Эти формы бытия (качество, количество и мера) самые первые, а значит, и самые бедные содержанием, самые абстрактные. Чистое бытие образует самое начало, и, значит, оно ничем не опосредовано. Проходя через ступень своего становления, бытие превращается в ничто. Итак, первая ступень в развитии абсолютной идеи есть бытие, таким образом, мышление тождественно бытию в объективном идеализме Гегеля. Контрольные вопросы 1. Каково соотношение категорий «бытие» и «абсолютное»? 2. Какие формы или ступени содержит в себе бытие? Каково соотношение качества, количества и меры? 3. Что богаче содержанием: абстрактное или конкретное? 4. Почему бытие нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе? 5. Каково значение определений «опосредствование», «снятое»? Домашнее задание 1. Составьте список литературы к у по теме «Объективный идеализм Гегеля». 2. Составьте вопросы к данному фрагменту. 3. Сравните учение об идеях Платона с объективным идеализмом Гегеля. Материя, движение, пространство, время В. И. Ленин Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них. < ... > Говорить о том, что такое понятие может «устареть», есть младенческий лепет, есть бессмысленное повторение доводов модной реакционной философии. Могла ли устареть за две тысячи лет развития философии борьба идеализма и материализма? Тенденций или линий Платона и Демокрита в философии? Борьба религии и науки? Отрицания объективной истины и признания ее? Борьба сторонников сверхчувственного знания с противниками его? Вопрос о том, принять или отвергнуть понятие материи, есть вопрос о доверии человека к показаниям его органов чувств, вопрос об источнике нашего познания, вопрос, который ставился и обсуждался с самого начала философии, вопрос, который может быть переряжен на тысячи ладов клоунами-профессорами, но который не может устареть, как не может устареть вопрос о том, является ли источником человеческого познания зрение и осязание, слух и обоняние. Считать наши ощущения образами внешнего мира – признавать объективную истину – стоять на точке зрения материалистической теории познания, – это одно и то же. Студент должен усвоить, что категория материи у Ленина составляет итог философского и естественно-научного развития учения о бытии. В свое определение Ленин включил только одно свойство материи – быть объективной реальностью, существовать независимо от органов чувств и сознания. Таким образом, философское определение материи никогда не устареет в смысле своего соответствия новым открытиям науки. Такое определение материи возникает из факта доверия нашим органам чувств и является положительным решением вопроса о познаваемости мира. Противоположность материи – сознание, определяется здесь как высшая форма отражения, присущего материи изначально. Итак, диалектический материализм стоит на позиции признания объективной реальности и способности наших чувств отражать ее в субъективных образах, в виде объективной истины. Это составляет также, по Ленину, материалистическую теорию познания, не противоречащую ни науке, ни здравому смыслу. Контрольные вопросы 1. Что означает философская категория материи? Каков смысл понятия «объективное» в философии? 2. Что такое объективная истина? 3. Каково соотношение материалистической диалектики и здравого смысла? 4. Как можно определить ощущение в диалектическом материализме? Домашнее задание 1. Составьте по теме «Борьба материализма и идеализма в истории философии». 2. Сформулируйте основные проблемы, затронутые в данном фрагменте. 3. Обоснуйте положение материалистической теории познания об объективной истине и природе ощущений. В. С. Готт Учение о пространстве и времени неразрывно связано с решением основного вопроса гносеологии: представляют ли из себя наши ощущения образы тел и вещей, или тела суть комплексы наших ощущений. Отсюда следует, что все многочисленные точки зрения на сущность пространства и времени в философском смысле могут быть разделены на материалистические и идеалистические. В отличие от механицистов, метафизических материалистов, рассматривавших пространство как неподвижное, независимое от материи вместилище, диалектический материализм показывает зависимости свойств пространства и времени от движущейся материи. В естествознании мысль о возможной зависимости свойств пространства от происходящих в нем физических процессов возникла из неэвклидовой геометрии Н. И. Лобачевского. Именно им впервые в истории науки было высказано предположение о существовании связи между геометрическими свойствами пространства и характером движения материи. Пространственные соотношения – это реальные соотношения взаимного положения (сосуществования) протяженных материальных образований; временные соотношения – столь же реальные соотношения длительности следования друг за другом материальных процессов. «Разумеется, обе эти формы существования материи, – писал Ф. Энгельс, – без материи суть ничто, пустые представления, абстракции, существующие только в нашей голове». Пространство и время как философские категории отображают объективно существующие, независимо от познающего субъекта, пространство и время как формы бытия движущейся материи. Вечность существования и неисчерпаемость материи определяют вечность пространства, времени и неисчерпаемость их свойств. Развитие материи приводит к возникновению новых видов и форм материи, а также новых свойств форм ее существования – пространства и времени, которые обладают как общими свойствами (формы существования материи), так и особенными, определяемыми законами развития данной формы материи. Изменчивость свойств пространства и времени находится в прямой зависимости от их внутренних противоречий, присущих той или иной форме движения материи. Внутренние противоречия материи находят свое проявление и во внутренней противоречивости пространства и времени. Пространство и время по своей природе и абсолютны, и относительны. Бесконечность пространства складывается из конечных протяженностей отдельных материальных объектов, а бесконечность времени – из конечной длительности отдельных материальных процессов. Пространство и время представляют единство прерывности и непрерывности. Противоречивость пространства связана с наличием его протяженности и структурности, противоречивость времени – с бесконечной длительностью и сменой моментов. Надо отметить, что протяженность и длительность – суть формы выражения непрерывности, а структурность и ее моменты – прерывности. Исследования в области микромира по-новому раскрыли противоречивую сущность исследуемых материальных объектов, пространства и времени. Это особенно ярко проявляется в свойствах прерывности и непрерывности. Понятия прерывности и непрерывности связаны с такими категориями, как количество и качество, абсолютность и относительность, единство и противоположность и т. д. Это объясняется тем, что материя и формы ее бытия – время, пространство, движение – всегда прерывны и непрерывны одновременно. Ясное понимание этой взаимосвязи имеет огромное методологическое значение в естествознании. Правильное решение проблемы прерывности и непрерывности возможно только на основе диалектического учения о единстве качественных и количественных изменений. Непрерывность – это сохранение данного качества в процессе определенного количественного изменения. Вещь, явление постольку непрерывны, устойчиво существуют, поскольку сохраняют свое качество. Прерывность – это изменение качественного состояния в существовании вещи, процесса, явления. Действительность прерывна, поскольку она разнокачественна, и непрерывна, поскольку она однокачественна. Действительность относительно устойчива и абсолютно изменчива, что нашло свое отражение в законах диалектики. Качественное изменение – это нарушение непрерывности, возникновение прерывности. Непрерывное – это сохранение качества при изменении количества. Таким образом, непрерывное превращение форм движения представляет собой бесконечный ряд перехода количественных изменений в качественные, т. е. узловую линию отношения мер. Каждый отдельный такой переход – это скачок, прерыв определенной конкретной непрерывности. При этом прерывность выступает как момент разрешения внутренних противоречий определенного качества, которые обусловливают это качество и готовят его переход в другое. Один и тот же процесс в различных конкретных отношениях в одно и то же время имеет характер как качественных, так и количественных изменений, т. е. выступает как прерывный и непрерывный. Теория относительности отбросила взгляд классической механики на пространство и время как на абсолютные, не связанные друг с другом и с движением материальных тел, показала, что абсолютного времени и абсолютного пространства в смысле безотносительности к движению материальных тел не существует. Тем самым она подтвердила и конкретизировала положение диалектического материализма о пространстве и времени как о формах существования движущейся материи, о связи их определенных свойств друг с другом. Специальная теория относительности вскрыла конкретные количественные закономерности, которые связывают изменения отдельно взятых пространственных и временных масштабов физических явлений со скоростью относительного движения соответствующих материальных объектов и систем отсчетов. При скоростях движения материальных объектов, сравнимых со скоростью света в вакууме, размеры движущихся тел, массы, течение времени зависят от скорости движения этих тел по отношению к той системе отсчета, где они находились в покое. Так, например, длина стержня «l0 » в системе, где он покоится, будет отличаться от длины его «l » в системе отсчета, движущейся по отношению к первой со скоростью «u»: l = l0 √ 1 – (u /c)2 . Выводы специальной теории относительности подтверждены практикой и используются в технике и науке, хотя они и кажутся парадоксальными по сравнению с законами классической механики Ньютона. В специальной теории относительности взаимосвязь пространства и времени отражается математическим понятием четырехмерного континуума (т. е. непрерывного множества точек), где роль четвертой координаты играет время. Положение тела в четырехмерном пространстве (событие) определяется четырьмя величинами, образующими интервал (расстояние), остающийся неизменным (инвариантным) при переходе от одной к другой инерциальной системе отсчета. Гравитационное поле не является пространством-временем, оно – одна из форм материи, взаимодействующей с другими формами движущейся материи, это взаимодействие проявляется в изменении метрики пространства-времени. Общая теория относительности «утверждает, что пространство-время в общем случае при наличии в нем движущейся и как-то распределенной материи, в зависимости от распределения и движения материи, будет меняться: пространство и время не будут однородными на всем своем протяжении, а меняют свою природу (и, следовательно, геометрию) вблизи движущейся материи». Общая теория относительности (более точно теория тяготения) установила неразрывную связь пространства и времени с происходящими материальными процессами. Теория относительности вместе с тем явилась одним из важнейших естественно-научных подтверждений необратимого характера причинной связи. Процесс развития есть постоянное возникновение новых явлений на базе старых, которые выступают как причина новых явлений. В этом процессе возникновения нового всегда есть момент неповторяемости, необратимости, выражающейся в несводимости действий к их причинам. Эта необратимость причинно-следственных отношений и выражается в абсолютном характере пространственновременного интервала. Приведенные материалы показывают, что такие конкретные свойства пространства и времени, установленные теорией относительности, как зависимость от наличия гравитирующих масс, относительность одновременности, относительность протяженности и рядоположенности, длительности и последовательности моментов времени, инвариантность пространственно-временного интервала, относительность его разделения на пространственные и временные части и т. д., более глубоко раскрывают и конкретизируют такие важнейшие универсальные свойства пространства и времени, как их объективность, абсолютность, относительность, единство, различие, взаимозависимость, специфичность пространственных форм как форм, отражающих в своей сущности и свойствах закономерности связи явлений, порождаемых движущейся материей. Студент должен усвоить из приведенного фрагмента основное содержание диалектико-материалистического учения о пространстве и времени в связи с данными естествознания. Учение о пространстве и времени Готт соотносит с решением основного вопроса теории познания о содержании наших ощущений. Метафизический материализм принципиально отрывал движение от материи, рассматривал пространство как независимое от движения материи. Научное обоснование своей правоты диалектический материализм черпает из общей и частной теории относительности Эйнштейна и геометрии Лобачевского. Студент должен усвоить определения пространства и времени, а также их характеристики (вечность, неуничтожимость, абсолютность, относительность, бесконечность, прерывность и непрерывность). Студент должен понять противоречивую сущность материи, пространства и времени как форм существования движущейся материи, а также усвоить основные положения теории относительности о характере пространственно-временных изменений микромира (гравитация и движение). Итак, теория диалектического материализма в своих положениях о природе материального взаимодействия, о пространстве и времени соответствует данным фундаментальных наук о природе (физике микромира) и развивает философский материализм, освобожденный от метафизики прошлого. Контрольные вопросы 1. Как рассматривал пространство метафизический материализм? 2. Дайте определение пространства и времени. 3. От чего зависит изменчивость свойств пространства и времени? 4. Что такое непрерывность и прерывность пространства и времени? Как они соотносятся с качественными и количественными изменениями? Что такое узловая линия мер в развитии? 5. Как меняется пространственная координата тел при скоростях, близких к скорости света? 6. Что такое пространственно-временной континуум? 7. Что такое гравитационное поле? Как оно влияет на материальные объекты? 8. В чем состоит необратимость движения? Домашнее задание 1. Составьте список литературы по теме «Категория материи в диалектическом материализме и современном естествознании». 2. Сформулируйте основные проблемы, затронутые в тексте. 3. Составьте тест из трех вопросов, касающихся соотношения материи, пространства, времени, движения. Диалектика Г. В. Ф. Гегель Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противоположность. Если выше [...] мы сказали, что рассудок должен рассматриваться как то, что содержится в представлении о благости божьей, то о диалектике мы должны теперь заметить в том же (объективном) смысле, что ее принцип соответствует представлению о могуществе божьем. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное, как таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы оно ни мнило себя обеспеченным и прочным. Определение могущества не исчерпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет существенный момент во всяком религиозном сознании. Диалектика, далее, проявляется во всех частных областях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета теперь находится на этом месте, но в себе она находится также и в другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что она движется. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, переходит в свою противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности – анархия и деспотизм взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диалектики в области нравственности, взятой в ее индивидуальной форме, мы находим во всех известных пословицах: гордыня предшествует падению, что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга, сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой. Поскольку движение от одного качества к другому совершается в постоянной непрерывности количества, постольку отношения, приближающиеся к некоторой окачествующей точке, рассматриваемые количественно, различаются лишь как «большее» и «меньшее». Изменение с этой стороны постепенное. Но постепенность касается только внешней стороны изменения, а не качественной его стороны; предшествующее количественное отношение, бесконечно близкое к последующему, все еще есть другое качественное существование. Поэтому с качественной стороны абсолютно прерывается чисто количественное постепенное движение вперед, не составляющее границы в себе самом; так как появляющееся новое качество по своему чисто количественному соотношению есть по сравнению с исчезающим неопределенно другое, безразличное качество, то переход есть скачок; оба качества положены как совершенно внешние друг другу. Обычно стремятся сделать изменение понятным, объясняя его постепенностью перехода; но постепенность есть, скорее, как раз исключительно только безразличное изменение, противоположность качественному изменению. В постепенности скорее снимается связь обеих реальностей, все равно, берут ли их как состояния или как самостоятельные вещи; положено, что ни одна из них не есть граница другой и что они совершенно внешни друг другу; тем самым устраняется как раз то, что требуется для понимания, как бы мало ни требовалось для этого отношения. [...] В химических соединениях встречаются при прогрессирующем изменении пропорций смешивания такие качественные узлы и скачки, что два вещества на отдельных точках шкалы смешения образуют продукты, обнаруживающие особые качества. Эти продукты отличаются друг от друга не только как «большее» и «меньшее», и равным образом они еще не даны, хотя бы лишь в меньшей степени, вместе с отношениями, близкими к этим узловым отношениям, но связаны с самими такими узловыми точками. Например, соединения кислорода и азота дают различные азотные окислы и кислоты, появляющиеся лишь при определенных количественных отношениях и обладающие сущностно различными качествами, так что на промежуточных точках пропорций смешения не получается никаких специфически существующих соединений. – Окислы металлов, например свинца, образуются на определенных количественных точках [шкалы] окисления и различаются цветом и другими качествами. Они переходят один в другой не постепенно; промежуточные отношения между указанными узлами не дают никакого нейтрального, никакого специфического существования. Без прохождения промежуточных ступеней возникает специфическое соединение, основывающееся на некотором отношении меры и обладающее особыми качествами. – Или [например] вода, когда изменяется ее температура, не только становится от этого менее теплой, но и проходит через состояния твердости, капельной жидкости и упругой жидкости; эти различные состояния наступают не постепенно, чисто постепенное изменение температуры вдруг прерывается и задерживается этими точками, и наступление другого состояния есть скачок. – Всякое рождение и всякая смерть – это не продолжающаяся постепенность, а, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественного изменения в качественное. Говорят: в природе не бывает скачков, и обыденное представление, когда оно хочет постичь некоторое возникновение или прохождение, полагает, как мы уже сказали выше, что постигнет их, представляя их себе как постепенное происхождение или исчезновение. Но мы показали, что вообще изменения бытия суть не только переход одной величины в другую, но и переход качественного в количественное и наоборот, иностановление, которое есть перерыв постепенного и качественно иное по сравнению с предшествующим существованием. Вода через охлаждение становится твердой не постепенно, так, чтобы стать [сначала] кашеобразной, а затем постепенно затвердевать до плотности льда, а затвердевает сразу; уже достигнув температуры точки замерзания, она все еще может полностью сохранить свое жидкое состояние, если оно останется в покое, и малейшее сотрясение приводит ее в состояние твердости. [...] В области моральной, поскольку моральное рассматривается в сфере бытия, имеет место такой же переход количественного в качественное, и различные качества оказываются основанными на различии величин. Именно через «большее» и «меньшее» мера легкомыслия нарушается и появляется нечто совершенно иное – преступление, именно через «большее» и «меньшее» справедливость переходит в несправедливость, добродетель в порок. – Точно так же государства при прочих равных условиях приобретают разный качественный характер из-за различия в их величине. Законы и государственное устройство превращаются в нечто иное, когда увеличивается размер государства и возрастает число граждан. Государство имеет меру своей величины, превзойдя которую, оно внутренне неудержимо распадается при том же государственном устройстве, которое при другом размере составляло его счастье и силу. Обыкновенно думают, что в различии между положительным и отрицательным мы имеем абсолютное различие. Они оба, однако, в себе одно и то же, и можно было бы поэтому назвать положительное также и отрицательным и, наоборот, отрицательное положительным. Так, например, владение и долг не есть два особых, самостоятельно существующих вида владения. То, что у одного, у должника, представляет собой нечто отрицательное, то у другого, у кредитора, есть нечто положительное. И это верно также и по отношению к пути на восток, который есть также путь на запад. Положительное и отрицательное, следовательно, существенно обусловливаются друг другом и существуют лишь в своем соотношении друг с другом. Северный полюс в магните не может быть без южного, и южный не может быть без северного. Если разрежем магнит на две половины, то у нас не окажется в одном куске северный полюс, а в другом – южный. Точно так же и в электричестве положительное и отрицательное электричество не суть два различных, отдельно существующих флюида. Вообще, в противоположности различное имеет в качестве противостоящего себе не только некое иное, но и свое иное. Обычное сознание рассматривает различенные как равнодушные друг к другу. Говорят так: я – человек, а вокруг меня – воздух, вода, животные и вообще иное. Все здесь раздельно, одно вне другого и без связи с ним. Но философия имеет своей целью изгнать безразличие и познать необходимость вещей, но в которой иное выступает как противостоящее своему иному. Так, например, неорганическая природа не должна рассматриваться только как нечто иное, чем органический мир, но должна рассматриваться также и как его необходимое иное. Они находятся в существенном соотношении друг с другом, и одно существует лишь постольку, поскольку оно исключает из себя другое и именно через это соотносится с ним. Точно так же природа не существует без духа и дух без природы. Мы вообще делаем очень важный шаг вперед, когда мы в области мысли перестаем говорить: возможно еще и иное. Говоря таким образом, занимаются случайным, истинное же мышление, как было замечено выше, есть мышление о необходимом. – То, что новейшее естествознание пришло к признанию противоположности, воспринимаемой нами ближайшим образом в магнетизме как полярность, чем-то проходящим красной нитью через всю природу всеобщим законом природы, это мы, без сомнения, должны признать существенным шагом вперед в науке; но можно было бы вместе с тем требовать, чтобы наряду с противоположностью не продолжала бы без дальнейших околичностей пользоваться признанием голая разность. Так, например, цвета то справедливо рассматриваются как противостоящие друг другу в полярной противоположности (как так называемые дополнительные цвета), то затем цвета красное, желтое, зеленое и т. д. снова рассматриваются как безразличные друг к другу и как чисто количественные различия. Прибавление. Вместо того чтобы говорить согласно закону исключенного третьего (который есть закон абстрактного рассудка), мы скорее должны были бы сказать: все противоположно. И в самом деле нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы – нет такого абстрактного или – или, как это утверждает рассудок. Все где-либо существующее есть некое конкретное и, следовательно, некое внутри самого себя различное и противоположное. Конечность вещей и состоит в том, что их непосредственное наличное бытие не соответствует тому, что они суть в себе. Так, например, в неорганической природе кислота есть в себе вместе с тем и основание, т. е. ее бытие состоит лишь в ее соотнесенности с другим. Но это же означает, что кислота не есть нечто спокойно пребывающее в противоположности, а стремится к тому, чтобы положить себя как то, что она есть в себе. Противоречие – вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через себя. Но снятое противоречие не есть абстрактное тождество, ибо последнее само есть лишь одна сторона противоположности. Ближайший результат положенной как противоречие противоположности есть основание, которое содержит в себе как снятые и низведенные лишь к идеальным моментам и тождество, и различие. [...] Что касается утверждения, что противоречия нет, что оно не есть нечто существующее, то такого рода заверение не должно причинять нам забот; абсолютное определение сущности должно оказаться во всяком действительном, равно как во всяком понятии. Выше, говоря о бесконечном, представляющем собой противоречие, как оно обнаруживается в сфере бытия, мы уже указали на нечто подобное. Но обыденный опыт сам высказывает, что существует по меньшей мере множество противоречивых вещей, противоречивых утверждений и т. д., противоречие которых находится не только в некоторой внешней рефлексии, а в них самих. Но далее, противоречие не следует принимать только за какую-то аномалию, встречающуюся лишь кое-где: оно есть отрицательное в его существенном определении, принцип всякого самодвижения, состоящего не в чем ином, как в некотором изображении противоречия. Само внешнее чувственное движение есть его непосредственное наличное бытие. Нечто движется не поскольку оно в этом «теперь» находится здесь, а в другом «теперь» там, а лишь поскольку оно в одном и том же «теперь» находится здесь и не здесь, поскольку оно в этом – «здесь» одновременно и находится, и не находится. Надлежит согласиться с древними диалектиками, что противоречия, которые они нашли в движении, действительно существуют; но из этого не следует, что движения нет, а наоборот, что движение есть само существующее противоречие. Равным образом внутреннее, подлинное самодвижение, импульс вообще (устремление или напряжение монады, энтелехия абсолютно простого существа) состоит не в чем ином, как в том, что в одном и том же отношении существуют нечто в самом себе и его отсутствие, отрицательное его самого. Абстрактное тождество с собой еще не есть жизненность; но в силу того, что положительное есть в самом себе отрицательность, оно выходит вне себя и начинает изменяться. Нечто, следовательно, жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие, и притом есть та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его. Но если нечто существующее не способно в своем положительном определении вместе с тем охватывать свое отрицательное определение и удерживать одно в другом, если оно не способно иметь в самом себе противоречие, то оно не есть само живое единство, не есть основание, а идет в противоречии ко дну. Прежде всего, студенту надо усвоить всеобщий характер диалектики как способа существования вещей и явлений материального и духовного мира. Суть диалектики состоит в том, что противоположности переходят друг в друга, что они едины. В данном фрагменте Гегель приводит многочисленные примеры диалектического соотношения противоположностей, когда они переходят друг в друга и становятся тождественными. Количественное изменение в пределах одного качества является постепенным. Скачок как переход от одного качества к другому есть перерыв постепенности. Постепенность есть противоположность качественному изменению. Рождение и смерть, возникновение нового есть перерыв постепенности и скачок, переход количественных изменений в качественные. Положительное и отрицательное также не абсолютны по своему значению: они друг друга обусловливают и существуют лишь в своем отношении друг с другом. Благодаря самоотрицательности каждая вещь есть не просто иное, а свое иное. Студенту необходимо видеть, что диалектика как логика нашего мышления противоположна формальной логике, которая рассматривает мысль только со стороны ее формы. Гегель замечает, что смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Так, например, закон исключенного третьего не выполняется в том случае, когда мы исследуем содержание конкретной вещи, которая в себе содержит свое отрицательное. Причем противоречие всегда движется к своему разрешению, оно не есть нечто застывшее, подобно антиномии. Противоречие есть источник самодвижения, саморазвития. Итак, диалектика представлена у Гегеля впервые в истории философии как всеобщий метод познания и всеобщая форма существования вещей. В диалектике онтология совпадает с логикой нашего мышления, Гегель показывает впервые, что мыслить противоречия возможно и даже необходимо. Контрольные вопросы 1. Почему в диалектике видят всеобщую непреодолимую власть? 2. Приведите примеры диалектики в природе и в сфере духовных явлений. 3. Покажите связь категорий качества, количества, скачка, меры в развитии. 4. Почему Гегель утверждает, что нечто жизненно лишь постольку, поскольку содержит в себе противоречие? Что означает в диалектике «все противоположно»? 5. Приведите пример самоотрицания какой-нибудь вещи или явления духовного порядка. Домашнее задание 1. Составьте по теме «Переход в свою противоположность как сущность диалектики». 2. Покажите примеры применения диалектики к явлениям природы у Гегеля. 3. Как диалектические идеи Гегеля развиваются в современной философии и жизни? РАЗДЕЛ 3. ПРОБЛЕМЫ ПОЗНАНИЯ Назначение знания. Необходимость метода Ф. Бэкон Те, кто осмелился говорить о природе как об исследованном уже предмете, делали ли они это из самоуверенности или из тщеславия и привычки поучать – нанесли величайший ущерб философии и наукам. Ибо насколько они были сильны для того, чтобы заставить верить себе, настолько же они преуспели в том, чтобы угасить и оборвать исследование. Они принесли не столько пользы своими способностями, сколько вреда тем, что погубили и совратили способности других. Те же, кто вступил на противоположный путь и утверждал, что решительно ничего нельзя познать, – пришли ли они к этому убеждению из ненависти к древним софистам, либо по причине отсутствия стойкости духа, или даже вследствие обладания некоторого рода учѐностью – приводили в пользу этого доводы, которыми, конечно, нельзя пренебречь. Однако они отправлялись в своѐм мнении не от истинных начал и, увлекаемые вперѐд усердием и страстью, решительно превзошли меру. Древнейшие же из греков (писания которых погибли) более удерживались между самонадеянностью окончательных суждений и отчаянием акаталепсии. И хотя они довольно часто сетовали и жаловались на трудность исследования и темноту вещей, однако, как бы закусив удила, не переставали стремиться к цели и испытывать природу. Они, как видно, полагали, что этот вопрос (т. е. можно ли что-либо познать) разрешается не спором, а опытом. Но и они, знакомые только с силой разума, не обращались к правилам, а всѐ возлагали на остроту мысли, на подвижность и постоянную активность ума. Наш же способ столь же лѐгок в высказывании, сколь труден в деле. Ибо он состоит в том, что мы устанавливаем степени доверенности, рассматривая чувство в его собственных пределах и по большей части отбрасывая ту работу ума, которая следует за чувством, а затем открываем и прокладываем разуму новый и достоверный путь от самых восприятий чувств. Без сомнения, это понимали те, кто такое же значение придавал диалектике. Отсюда ясно, почему они искали помощи разуму, относясь с подозрением к прирождѐнному и самопроизвольному движению ума. Но слишком поздно прилагать это средство, когда дело уже загублено: после того как ум уже пленѐн привязанностями повседневной жизни, ложными слухами и учениями, когда он осаждѐн пустейшими идолами. Итак, это искусство диалектики, поздно (как мы сказали) становящееся на защиту разума и никоим образом не поправляющее дело, скорее привело к укреплению заблуждений, чем к открытию истины. Остаѐтся единственное спасение в том, чтобы вся работа разума была начата сызнова и чтобы ум уже с самого начала никоим образом не был предоставлен самому себе, но чтобы он был постоянно управляем и дело совершилось как бы механически. Человек, слуга и истолкователь природы столько совершает и понимает, сколько постиг в еѐ порядке делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может. Ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы. Дело совершается орудиями и вспоможениями, которые нужны разуму не меньше, чем руке. И как орудия руки дают или направляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его. Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие. Природа побеждает только подчинением ей, и то, что в созерцании представляется причиной, в действии представляется правилом. Было бы безумным и в себе противоречивым ожидать, что будет сделано то, чего до сих пор никогда не было, иначе как средствами, доселе не испытанными. Даже тем, что уже открыто, люди обязаны больше случаю и опыту, чем наукам. Науки же, коими мы теперь обладаем, суть не что иное, как некое сочетание уже известного, а не способы открытия и указания новых дел. Истинная причина и корень всех зол в науках лежит в одном: в том, что мы обманчиво поражаемся силам человеческого ума, возносим их и не ищем для них истинной помощи. То, что до сих пор открыто науками, почти целиком относится к области обычных понятий. Для того чтобы проникнуть в глубь и в даль природы, необходимо более верным и осторожным путѐм отвлекать от вещей как понятия, так и аксиомы, и вообще необходима лучшая и более надѐжная работа разума. Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путѐм и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Этот путь истинный, но неиспытанный. Оба эти пути исходят из ощущений и частностей и завершаются в высших общностях. Но различие их неизмеримо. Ибо один лишь бегло касается опыта и частностей, другой надлежащим образом задерживается на них. Один сразу же устанавливает некие общности, абстрактные и бесполезные, другой постепенно поднимается к тому, что действительно более сообразно природе. Помехи («идолы») в познании и борьба с ними Ф. Бэкон Идолы и ложные понятия, которые уже пленили человеческий разум и глубоко в нѐм укрепились, так владеют умом людей, что затрудняют вход истине, но, если даже вход ей будет дозволен и предоставлен, они снова преградят путь при самом обновлении наук и будут ему препятствовать, если только люди, предостережѐнные, не вооружаются против них, насколько возможно. Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того чтобы изучать их, дадим им имена. Назовѐм первый вид идолами рода, второй – идолами пещеры, третий – идолами площади и четвѐртый – идолами театра. Построение понятий и аксиом через истинную индукцию есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы подавить или изгнать идолов. Но и указание идолов весьма полезно. Учение об идолах представляет собой то же для истолкования природы, что и учение об опровержении софизмов – для общепринятой диалектики. Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей, ибо можно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривлѐнном и обезображенном виде. Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирождѐнных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед коими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящих от того, получают ли их души предвзятые или предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная. Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом, или общем мире. Существуют ещѐ идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем, имея в виду порождающее их общение и сотоварищество людей, идолами площади. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми привыкли вооружаться и охранять себя учѐные люди, никоим образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают всѐ и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям. Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых или изобретѐнных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры. Мы говорим это не только о философских системах, которые существуют сейчас или существовали некогда, так как сказки такого рода могли быть сложены и составлены во множестве; ведь у весьма различных ошибок бывают почти одни и те же причины. При этом мы разумеем здесь не только общие философские учения, но и многочисленные начала и аксиомы наук, которые получили силу вследствие предания, веры и беззаботности. Однако о каждом из этих родов идолов следует более подробно и определѐнно сказать в отдельности, дабы предостеречь разум человека. Человеческий разум в силу своей склонности легко предполагает в вещах больше порядка и единообразия, чем их находит. И в то время как многое в природе единично и совершенно, не имеет себе подобия, он придумывает параллели, соответствия и отношения, которых нет. Разум человека всѐ привлекает для поддержки и согласия с тем, что он однажды принял, – потому ли, что это предмет общей веры, или потому, что это ему нравится. Каковы бы ни были сила и число фактов, свидетельствующих о противном, разум или не замечает их, или пренебрегает ими, или отводит и отвергает их посредством различений с большим и пагубным предубеждением, чтобы достоверность тех прежних заключений осталась ненарушенной. И потому правильно ответил тот, который, когда ему показали выставленные в храме изображения спасшихся от кораблекрушения принесением обета и при этом добивались ответа, признаѐт ли он теперь могущество богов, спросил в свою очередь: «А где изображения тех, кто погиб после того, как принѐс обет?» Таково основание почти всех суеверий – в астрологии, в сновидениях, в поверьях, в предсказаниях и тому подобном. Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек, скорее, верит в истинность того, что предпочитает. Он отвергает трудное – потому что нет терпения продолжать исследование; трезвое – ибо оно неволит надежду; высшее в природе – из-за суеверия; свет опыта из-за надменности и презрения к нему, чтобы не показалось, что ум погружается в низменное и непрочное; парадоксы – из-за общепринятого мнения. Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум. Человеческий ум по природе своей устремлѐн на абстрактное и текучее, мыслит как постоянное. Но лучше рассекать природу на части, чем абстрагироваться. Таковы идолы, которых мы называем идолами рода. Одни умы склонны к почитанию древности, другие увлечены любовью к новизне. Но не многие могут соблюсти такую меру, чтобы и не отбрасывать то, что справедливо установлено древними, и не пренебречь тем, что верно предложено новыми. Это наносит большой ущерб философии и наукам, ибо это, скорее, следствие увлечения древним и новым, а не суждения о них. Истину же надо искать не в удачливости какого-либо времени, которая непостоянна, а в свете опыта природы, который вечен. Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены твѐрдым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобождѐн и очищен от них. Порочные же доказательства суть как бы защита и прикрытие идолов. Те доказательства, которые мы имеем в диалектике, сводятся почти целиком к тому, что отдают и подчиняют мир человеческим умствованиям. А эти умствования – словам. Между тем доказательства по силе своей сами суть философии и знания. Студенту надо усвоить наиболее общее значение теории идолов Бэкона. Оно состоит в социальной обусловленности субъекта познания: наши ошибки в познании детерминированы какими-то внешними факторами, и их можно устранить посредством воспитания. Бэкон указывает также на то, как на человеческий разум влияют страсти, и как это порождает в науке желательное каждому. Наука, таким образом, зависит от посторонних познанию социальных и личностных условий, например, и таких, как приверженность однажды усвоенному и неприятие нового. Бэкон доказывает истинность экспериментального исследования природы в противоположность абстрактно-теоретическому ее изучению. Итак, основатель материализма и науки нового времени Фрэнсис Бэкон указывает на наиболее общие типы и причины заблуждений в познании, тем самым он разрабатывает философию как методологию науки. Контрольные вопросы 1. Что такое индукция? 2. Что такое идолы рода? 3. Что такое идолы пещеры? 4. Что такое идолы площади? 5. Что такое идолы театра? 6. Как влияют страсти на человеческий разум? 7. Как в науке нужно относиться к предметам общей веры? 8. Каково должно быть правильное соотношение старого и нового в науке? 9. Где нужно искать истину, по Бэкону? Домашнее задание 1. Сформулируйте основные проблемы, затронутые в тексте. 2. Из трех утверждений выберите верное: критериями истины являются: А) удача, Б) опыт природы, В) соответствие древним представлениям. 3. Составьте жизнеописание Ф. Бэкона. Эмпирический метод Ф. Бэкон Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте. Очевидна далее и ещѐ одна великая и могущественная причина того, что науки мало продвинулись вперѐд. Состоит она в следующем. Не может правильно совершаться ристание, если сама мета положена и утверждена неправильно. Подлинная же и надлежащая мета наук не может быть другой, чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами. Но подавляющее большинство людей науки ничего в этом не смыслит. Это большинство – только наставители и доктринѐры, и лишь иногда случится, что мастер с более острым умом, желая славы, устремится к какому-либо новому открытию. Это он совершает почти с убытком для своего достояния. Но большинство не только не ставит себе целью увеличение всего содержания наук и искусств, но даже из имеющегося содержания ищет и берѐт не больше, чем может обратить для целей поучения или наживы, или для того, чтобы прославить своѐ имя, или для другой прибыли этого рода. Подобно тому как люди плохо определяли конечную цель и мету наук, также избирали они дорогу совершенно ошибочную и непроходимую, даже когда цель определялась ими правильно. И если кто поразмыслит, он будет глубоко поражѐн, что ни у кого из смертных не было заботы и попечения о том, чтобы открыть и проложить дорогу человеческому разуму при помощи самого чувства и приведѐнных в порядок и хорошо построенных опытов, но всѐ было предоставлено или мраку преданий, или круговращению силлогизмов, или случайности и произволу смутного, неупорядоченного опыта. Истинный же метод опыта сначала зажигает свет, потом указывает светом дорогу: он начинает с упорядоченного и систематического опыта, отнюдь не превратного и отклоняющегося в сторону, и выводит из него аксиомы, а из построенных аксиом – новые опыты: ведь и божественное слово не действовало на массу вещей без порядка! И потому пусть люди перестанут удивляться тому, что путь наук ещѐ не пройден, ибо они вовсе сбились с дороги, решительно оставив и покинув опыт и путаясь и блуждая в нѐм, как в лабиринте. Правильно же построенный метод неизменной стезѐй ведѐт через леса опыта к открытию аксиом. Те, кто занимался науками, были или эмпириками, или догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает им и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих способностей – опыта и рассудка. Студент должен рассматривать данный фрагмент в контексте предыдущего и усвоить структуру и характер эмпирического метода познания Бэкона. Он строится таким образом, что сначала обращается к упорядоченному и систематическому опыту, выводит из него аксиомы, а затем снова переходит к новым опытам. Бэкон различает эмпириков и догматиков, уподобляя первых муравьям в науке, вторых – паукам. И только подлинная философия связывает рассудок с опытом и перерабатывает материал опыта и абстракции. Итак, Бэкон впервые в истории философии и науки разрабатывает методологию научного поиска, отдавая предпочтение методу рациональной переработки фактов опыта. Контрольные вопросы 1. Что является подлинной целью (метой) науки для Бэкона? 2. Как на постановку целей исследования в науке влияют иные, ненаучного происхождения факторы? 3. В чем сила опытного, или эмпирического, метода в познании? 4. Как Бэкон оценивает достижения прежней философии? В чем состоит подлинное дело философии? Домашнее задание 1. Составьте вопросы к данному тексту. 2. Составьте тест из трех вопросов касательно типов ученыхисследователей в науке. 3. Составьте список литературы к у по теме «Философия нового времени об экспериментальном методе». Рационалистический метод Р. Декарт Первым было соображение о том, что часто творение, составленное из многих частей и сделанное руками многих мастеров, не столь совершенно, как творение, над которым трудился один человек. Так, мы видим, что здания, задуманные и исполненные одним архитектором, обыкновенно красивее и лучше устроены, чем те, в переделке которых принимали участие многие, пользуясь старыми стенами, построенными для других целей. Подобным образом мне пришло в голову, что и науки, заключѐнные в книгах, по крайней мере, те, которые лишены доказательств и доводы которых лишь вероятны, сложившись и мало-помалу разросшись из мнений множества разных лиц, не так близки к истине, как простые рассуждения здравомыслящего человека относительно встречающихся ему вещей. К тому же, думал я, так как все мы были детьми, прежде чем стать взрослыми, и долгое время нами руководили наши желания и наши наставники, часто противоречившие одни другим и, возможно, не всегда советовавшие нам лучшее, то почти невозможно, чтобы суждения наши были так же чисты и основательны, какими бы они были, если бы мы пользовались нашим разумом во всей полноте с самого рождения и руководствовались всегда только им. Правда, мы не наблюдаем того, чтобы разрушали все дома в городе с единственной целью переделать их и сделать улицы красивее; но мы видим, что многие ломают свои собственные дома, чтобы их перестроить, а иногда и вынуждены это сделать, если фундамент их непрочен и дома могут обрушиться. На этом примере я убедился, что вряд ли разумно отдельному человеку замышлять переустройство государства, изменяя и переворачивая всѐ до основания, чтобы вновь его восстановить, либо затевать преобразование всей совокупности наук или порядка, установленного в школах для их преподавания. Однако, что касается взглядов, воспринятых мною до того времени, я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума. Подобно тому как обилие законов нередко даѐт повод к оправданию пороков и государство лучше управляется, если законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырѐх следующих, лишь бы только я принял твѐрдое решение постоянно соблюдать их без единого отступления. Первое – не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчѐтливо, что никоим образом не может дать повод к сомнению. Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить. Третье – располагать свои мысли в определѐнном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу. И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено. Те длинные цепи доводов, сплошь простых и лѐгких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдалѐнных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть. Мне не составило большого труда отыскать то, с чего следовало начать, так как я уже знал, что начинать надо с простейшего и легкоузнаваемого. […] Приняв во внимание, что начала наук должны быть заимствованы из философии, в которой я пока ещѐ не усмотрел достоверных начал, я решил, что прежде всего надлежит установить таковые. […] Но так как в это время я желал заняться исключительно разысканием истины, то считал, что должен отбросить как безусловно ложное всѐ, в чѐм мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного. Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счѐл нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил, как ложные, все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что всѐ когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. Заметив, что истина «Я мыслю, следовательно, я существую» столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут еѐ поколебать, я заключил, что могу без опасений принять еѐ за первый принцип искомой мною философии. Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы всѐ остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, всѐ же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, моѐ я, душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и еѐ легче познать, чем тело; и если бы его вовсе даже не было, она не перестала бы быть тем, что она есть. Затем я рассмотрел, что вообще требуется для того, чтобы то или иное положение было истинно и достоверно; ибо, найдя одно положение достоверно истинным, я должен был также знать, в чѐм заключается эта достоверность. И, заметив, что в истине положения «Я мыслю, следовательно, я существую» меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать, я заключил, что можно взять за общее правило следующее: всѐ представляемое нами вполне ясно и отчѐтливо – истинно. […] Спим ли мы или бодрствуем, мы должны доверяться в суждениях наших только очевидности нашего разума. Надлежит заметить, что я говорю о нашем разуме, а отнюдь не о нашем воображении или наших чувствах. Хотя Солнце мы видим ясно, однако мы не должны заключать, что оно такой величины, как мы его видим; можно также отчѐтливо представить себе львиную голову на теле козы, но вовсе не следует заключать отсюда, что на свете существует химера. […] Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он мог выносить твѐрдые и истинные суждения о всех тех вещах, которые ему встречаются. […] Нужно заниматься только теми предметами, о которых наши умы очевидно способны достичь достоверного и несомненного знания. […] Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие или что предполагаем мы сами, но то, что мы можем ясно и очевидно усмотреть или достоверным образом вывести, ибо знание не приобретается иначе. […] Для разыскания истины вещей необходим метод. […] Весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, на которые надо обратить взор ума, чтобы найти какую-либо истину. Мы будем строго придерживаться его, если шаг за шагом сведѐм запутанные и тѐмные положения к более простым, а затем попытаемся, исходя из усмотрения самых простых, подняться по тем же ступеням к познанию всех прочих. […] Для того чтобы отделять самые простые вещи от запутанных и исследовать их по порядку, необходимо в каждом ряде вещей, в котором мы прямо вывели некоторые истины из других, усматривать, что в нѐм является наиболее простым и насколько удалено от этого всѐ остальное – более, или менее, или одинаково. […] Чтобы придать науке полноту, надлежит всѐ, что служит нашей цели, вместе и по отдельности обозреть в последовательном и нигде не прерывающемся движении мысли и охватить достаточной и упорядоченной нумерацией. […] Если в ряде вещей, подлежащих учению, встретится какая-либо вещь, которую наш разум не в состоянии достаточно хорошо рассмотреть, тут необходимо остановиться и не рассматривать другие вещи, следующие за ней, а воздержаться от ненужного труда. […] Следует целиком обратить взор ума на самые незначительные и наиболее лѐгкие вещи и дальше задерживаться на них, пока мы не приучимся отчѐтливо и ясно усматривать истину. […] Чтобы стать находчивым, ум должен упражняться в разыскании тех вещей, которые уже были открыты другими, и при помощи метода обозревать даже самые незамысловатые изобретения людей, но в особенности те, которые объясняют или предполагают порядок. […] После того как мы усмотрели несколько простых положений, полезно, если мы выводим из них нечто иное, обозреть их в последовательном и нигде не прерывающемся движении мысли, поразмышлять над их взаимными отношениями и отчѐтливо представить сразу столь многие из них, сколь это возможно: ведь таким образом и наше познание становится гораздо более достоверным, и чрезвычайно расширяются способности ума. […] Наконец, следует воспользоваться всеми вспомогательными средствами разума, воображения, чувства и памяти как для отчѐтливого усмотрения простых положений и для надлежащего сравнения искомых вещей с известными с целью познания первых, так и для отыскания тех вещей, которые должны сравниваться между собой таким образом, чтобы не осталась без внимания никакая сторона человеческого усердия. Студент должен, прежде всего, усвоить из настоящего фрагмента рационалистический взгляд Декарта на науку, познание и человеческий разум. Показания нашего разума он считает наиболее достоверными в сравнении с чувствами. Для того чтобы сделать разум более изощренным и искусным, необходимо упражнять его. Наиболее значимыми в данном тексте являются четыре правила метода, которые надо внимательно проанализировать. Согласно Декарту, начала наук должны быть заимствованы из философии, ибо она разрабатывает метод и правила добычи нового знания. Эти начала должны быть приняты как наиболее ясные, простые и доступные для рассмотрения разумом. Наиболее твердой и верной Декарт считает истину: «Я мыслю, следовательно, я существую», правильность которой он далее доказывает. Рассмотрите внимательно его способ доказательства. Духовная субстанция для Декарта самостоятельный вид субстанции. Очевидности разума можно доверять. Знание приобретается вследствие его очевидности и путем вывода (дедукции). Разум должен сводить сложные положения к более простым, а затем восходить к более сложным. Целью такого метода является отчетливое и ясное усмотрение истины. Принципу сомнения во всем (реакции на схоластическую философию прошлого) не противостоит внимательное отношение к уже добытому знанию. Итак, метод рационалистической дедукции Декарта положил начало новому направлению в теории познания и методологии науки нового времени. Контрольные вопросы 1. Как влияют на разум и взгляды человека его учителя и предшественники? Как вы думаете, о каких предшественниках критически при этом думает Декарт? Почему прежняя философия не согласовывалась с доводами разума? 2. Каково первое, второе, третье и четвертое правила метода Декарта? 3. Каково соотношение философии и науки у Декарта? Что наука заимствует у философии? 4. Какая истина признается Декартом наиболее очевидной, твердой и верной? 5. Что такое духовная, мыслящая субстанция, по Декарту? 6. Что должно являться предметом научного познания? 7. Какую роль для метода Декарта играет полное и последовательное перечисление, описание предметов? Почему начинать надо с простых предметов и переходить к более сложным, а у сложного предмета останавливаться? Какова роль порядка расположения предметов для их изучения? 8. Какова роль научного исследования для упражнения и развития разума? 9. Как нужно относиться к достижениям предшествующей традиции, с сомнением или с уважением? Домашнее задание 1. Составьте на тему «Роль сомнения в философской методологии Декарта». 2. Найдите биографические данные Декарта. 3. Составьте вопросы к данному тексту. Критика теории врожденных идей Д. Локк 1. Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно неврождѐнно. Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некие врождѐнные принципы, некие первичные понятия... так сказать запечатлѐнные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собой в мир. Чтобы убедить непредубеждѐнных читателей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врождѐнных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий и принципов. Ибо, я думаю, все охотно согласятся, что дерзко предполагать врождѐнными идеи цветов в существе, которому бог дал зрение и способность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врождѐнными знаками, ибо ведь мы видим в себе способность прийти к такому же лѐгкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечатлены в душе... 2. Общее согласие как главный довод. Ничто не пользуется таким общим признанием, как то, что есть некоторые принципы, как умозрительные, так и практические (ибо речь ведут и о тех, и о других), с которыми согласны все люди. Отсюда защитники приведѐнного взгляда заключают, что эти принципы необходимо должны быть постоянными отпечатками, которые души людей получают при начале своего бытия и приносят с собой в мир столь же необходимо и реально, как и все другие присущие им способности. 3. Общее согласие вовсе не доказывает врождѐнности. Довод со ссылкой на всеобщее согласие заключает в себе тот изъян, что, будь даже в самом деле верно, что существует несколько признаваемых всем человечеством истин, он всѐ-таки не доказывал бы врождѐнности этих истин, если бы удалось показать, что имеется другой путь, каким люди приходят ко всеобщему согласию относительно вещей, о которых они сходятся во взглядах, а я предполагаю, что это показать возможно. 4. Положения «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» – не пользуются всеобщим признанием. Но, гораздо хуже, довод со ссылкой на всеобщее согласие, которым пользуются для доказательства существования врождѐнных принципов, мне кажется, скорее доказывает, что их нет, ибо нет принципов, которые бы пользовались признанием всего человечества... 5. Эти положения не запечатлены в душе от природы, ибо они неизвестны детям, идиотам и другим людям. Ибо, во-первых, очевидно, что дети и идиоты не имеют ни малейшего понятия или помышления о них. А этого пробела достаточно, чтобы расстроить всеобщее согласие, которое должно непременно сопутствовать всем врождѐнным истинам; мне кажется чуть ли не противоречием утверждение, будто есть запечатлѐнные в душе истины, которых душа не осознаѐт или не понимает, так как «запечатлевать», если это имеет какой-нибудь смысл, означает не что иное, как способствовать тому, чтобы некоторые истины были осознаны... 15. Шаги, которыми разум (mind) доходит до различных истин. Чувства сперва вводят единичные идеи и заполняют ими ещѐ пустое место (empty cabinet), и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти и получают имена. Затем, подвигаясь вперѐд, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имѐн. Так, разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнений своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днѐм становится всѐ более и более заметным. Но хотя запас общих идей и растѐт обыкновенно с употреблением общих имѐн и рассуждающей деятельностью, всѐ-таки я не вижу, как это может доказывать их врождѐнность... 25. Откуда мнение о врождѐнных принципах. То, что люди нашли несколько общих положений, в которых могли не сомневаться сразу, как только их поняли, это, на мой взгляд, прямо и легко вело к заключению, что они врождѐнны. Это, будучи однажды принято, избавило ленивого от мук исканий и остановило сомневающегося в его исследованиях и коснулось всего, что было однажды названо врождѐнным. А для тех, кто претендовал на роль учѐных и учителей, было немалой выгодой установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы. Ибо, установив раз принцип, что есть врождѐнные принципы, они внушили своим последователям необходимость принять некоторые учения как такие принципы, чтобы отвлечь людей от пользования собственным разумом и способности суждения, заставив принимать всѐ на веру и слово, без дальнейшего исследования. При такой слепой доверчивости легче было ими управлять и сделать их полезными для тех, кто обладал умением и имел задачу наставлять их и руководить ими. Обладать авторитетом диктатора принципов и наставника неоспоримых истин и понуждать других на веру принимать за врождѐнный принцип всѐ, что может служить целям учителя, – это немалая власть человека над человеком. Теория врожденных идей, как должен усвоить студент, была первоначально создана Платоном, в Новое время развита Декартом, который разделял врожденные идеи (Бога, субстанции, числа, длительности) от врожденных аксиом, или общих положений. В приведенном фрагменте Локк доказывает, что не существует ни врожденных идей, ни принципов познания, ни моральных ценностей. Локк опровергает учение о врожденных идеях при помощи указания процедуры, посредством которой пришли к знанию, и через отрицание довода к общему согласию по поводу некоторого знания. Локк также справедливо выводит критику учения о врожденных идеях из умения создавать общие понятия в познании. Теория врожденных идей коренится также в лени и нежелании пользоваться собственным разумом, а еще более – в желании манипулировать сознанием людей. Итак, в учении о врожденных идеях и его критике сфокусировано все противостояние нововременного идеализма и материализма. Контрольные вопросы 1. Как опровергается врожденный характер знания через указание пути, каким приходят к знанию? 2. Почему общее согласие не доказывает врожденности знания? 3. Почему знание не запечатлено в душе от природы? Какие категории людей являются несведующими во всем? 4. Как образуются, по Локку, общие понятия? 5. Каким социальным условиям отвечает учение о врожденных идеях? Как оно помогает приобрести власть над людьми? Домашнее задание 1. Из трех утверждений выберите верное: А) врожденными являются идеи, основанные на общем согласии, Б) общие идеи получаются путем абстрагирования единичных вещей, В) общие положения, не вызывающие сомнения, являются врожденными принципами. 2. Назовите проблемы, затронутые в тексте. 3. Составьте жизнеописание Джона Локка. Проблема критериев научности Т. Кун Для начала я ставлю вопрос о том, каковы характеристики добротной научной теории. Среди набора совершенно обычных ответов я выбираю пять, не потому что они исчерпывающие, а потому что каждый из них в отдельности важен, а в купе они достаточно разнообразны, чтобы обозначить то, что ставится на карту. Во-первых, теория должна быть точной: следствия, дедуцированные из теории, должны обнаруживать согласие с результатами существующих экспериментов и наблюдений. Во-вторых, теория должна быть непротиворечива, причѐм не только внутренне или сама с собой, но также с другими принятыми теориями, применимыми к близким областям природы. В-третьих, теория должна иметь широкую область применения, следствия теории должны распространяться далеко за пределы тех частных наблюдений, законов и подтеорий, на которые еѐ объяснение первоначально было ориентировано. В-четвѐртых (это тесно связано с предыдущим), теория должна быть простой, вносить порядок в явления, которые в еѐ отсутствие были бы изолированы друг от друга и составляли бы спутанную совокупность. В-пятых, это менее стандартная, но весьма важная для реальных научных решений характеристика – теория должна быть плодотворной, открывающей новые горизонты исследования; она должна раскрывать новые явления и соотношения, ранее остававшиеся не замеченными среди уже известных. Все эти пять характеристик: точность, непротиворечивость, область приложения, простота и плодотворность – стандартные критерии оценки адекватности теории. Если бы они не были таковыми, я бы уделил им значительно больше места в моей книге, ибо я всецело согласен с традиционной точкой зрения, что они играют действенную роль, когда учѐные должны выбирать между установившейся теорией и начинающим конкурентом. Вместе с множеством других почти таких же характеристик они дают общую основу для выбора теории. Тем не менее перед тем, кто должен использовать эти критерии, выбирая, скажем, между астрономическими теориями Птолемея и Коперника, между кислородной и флогистонной теориями горения, между ньютоновской механикой и квантовой теорией, регулярно возникают два вида трудностей. Каждый в отдельности критерий смутен: исследователи, применяя их в конкретных случаях, могут с полным правом расходиться в их оценке. Кроме того, используемые вместе, они время от времени входят в конфликт друг с другом; точность, например, может предполагать выбор одной теории, область приложения – еѐ конкурента. Поскольку эти трудности, особенно первая, также относительно известны, я уделю их разъяснению немного времени. Хотя моя аргументация требует, чтобы я лишь кратко проиллюстрировал их, моѐ рассмотрение может быть проведено только после того, как я это сделаю. Начнѐм с точности, под которой я в настоящем изложении подразумеваю не только количественное согласие, но и качественное. В конечном счѐте из всех характеристик она оказывается наиболее близкой к решающей частично потому, что от неѐ зависят объяснительная и предсказательная силы, составляющие такие критерии, которыми учѐные не склонны поступиться. К сожалению, однако, теории не всегда могут быть различены в терминах точности. Коперниковская система, например, не была точнее, чем система Птолемея, пока она не была более чем через 60 лет после смерти Коперника коренным образом пересмотрена Кеплером. Если бы Кеплер или кто-либо иной не нашел других причин предпочесть гелиоцентрическую астрономию, это улучшение точности никогда не было бы сделано, и работа Коперника была бы забыта. В принципе точность, разумеется, позволяет проводить различение теорий, но не является тем критерием, который обеспечил бы регулярный недвусмысленный выбор. Кислородная теория, например, была общепризнанной теорией наблюдаемых весовых соотношений в химических реакциях. Флогистонная теория, однако, в противовес своей альтернативе могла объяснить, почему металлы весьма подобны рудам, из которых они получены. Одна теория лучше пригнана к опыту в одной области, другая в другой. Чтобы произвести выбор между ними на основании точности, учѐный должен решить, в какой области точность более важна. По этому вопросу химики, не нарушая ни одного из приведѐнных выше критериев и вообще не нарушая критериев, которые могли бы быть предложены, могли расходиться и действительно расходились. Каким бы важным ни был критерий точности, он, стало быть, редко (или никогда) является достаточным критерием выбора теории. Другие критерии также функционируют, но они не закрывают вопроса. Чтобы проиллюстрировать это, я выбрал два из них – непротиворечивость и простоту, ставя вопрос, как они функционировали в ходе выбора между гелиоцентрической и геоцентрической системами. Как астрономические теории Птолемея и Коперника были внутренне непротиворечивы, но их отношение к родственным теориям в других областях знания было различным. Стационарная Земля, помещѐнная в центре, была существенным компонентом общепризнанной физической теории, компактного скопища доктрин, объяснявших, кроме всего прочего, как действует водяной насос, как падают камни, почему облака медленно движутся по небесам. Гелиоцентрическая астрономия, предполагающая движение Земли, была несовместима с существовавшим тогда научным объяснением этих и других земных явлений. Следовательно, критерий непротиворечивости высказывался в пользу геоцентрической традиции. Простота, однако, тогда покровительствовала Копернику, правда, тогда она оценивалась совершенно специальным способом. Если, с одной стороны, две системы сравниваются с точки зрения того реального вычислительного труда, который надо вложить, чтобы предсказать положение планеты в некоторый момент времени, то они, оказываются, в сущности эквивалентны. Такие вычисления как раз и делались астрономами, и коперниковская система не располагала какими-либо методами, позволяющими уменьшить их трудоѐмкость. В этом смысле она не была проще птолемеевской. Однако если, с другой стороны, вопрос возникал о сложности математического аппарата, требуемого не для того, чтобы дать количественное объяснение деталей перемещения планет, а лишь для того, чтобы качественно объяснить важные свойства этого движения – ограниченные элонгации, попятные движения и тому подобное, то, как знает каждый школьник, Коперник предполагал только одну окружность на планету, а Птолемей – две. В этом смысле теория Коперника была проще, и этот факт был жизненно важен для Кеплера и Галилея и, таким образом, для грандиозного триумфа коперниканства. Но этот смыл простоты не был единственным, и, более того, он не был наиболее естественным для профессиональных астрономов, тех, кто, собственно, и занят расчѐтами положения планет. Так как времени мало и мне ещѐ придѐтся приводить примеры, я здесь ограничусь лишь утверждением, что эти трудности в применении стандартных критериев выбора типичны и что они встают в ситуациях науки ХХ в. не менее явственно, чем в тех более ранних и лучше известных, примеры которых я привѐл. Если стоит проблема выбора между альтернативными теориями, два исследователя, следующие одному и тому же набору критериев выбора, могут прийти к различным заключениям. Возможно, они по-разному интерпретируют простоту или у них разные убеждения о масштабах тех сфер знания, в которых критерий непротиворечивости должен удовлетворяться. Возможно, они в этих вопросах согласны, но расходятся, приписывая различные относительные веса этим или другим критериям, когда последние применяются вместе. В отношении оценки подобных расхождений ещѐ не использовался какой-либо выделенный набор критериев выбора. Можно объяснить, как объясняет историк, используя приѐмы своей науки, почему конкретные люди делают конкретные выборы в конкретное время. Однако при таком объяснении приходится выходить за пределы списка критериев, разделяемых учѐными, обращаться к характеристикам индивидов, совершающих выбор. Надо, следовательно, работать с характеристиками, меняющимися от одного учѐного к другому, ни в малейшей степени не стесняя себя их соответствием тем канонам, которые делают науку наукой. Хотя такие каноны существуют и могут быть выявлены (несомненно, среди них и критерии выбора, с которых я начал), они недостаточны, чтобы детерминировать решения отдельных учѐных. Для этой цели каноны, разделяемые учѐными, должны воплотиться в человеческие реалии, изменяющиеся от одного учѐного к другому. Некоторые различия, которые я подразумеваю, возникают из предшествующего индивидуального исследовательского опыта учѐных. В какой подобласти науки он работал, когда столкнулся с проблемой выбора? Сколько времени он в ней работал и насколько преуспел, насколько его работа зависела от тех понятий и методов, которые ставит под сомнение новая теория? Другие факторы, влияющие на выбор, лежат вне пределов науки. Предпочтение, отданное Кеплером коперниканству, протекало частично из его вовлечѐнности в неоплатонические и герменевтические движения его времени, немецкий романтизм предуготовлял тех учѐных, которые оказались под его влиянием, к признанию и принятию закона сохранения энергии; общественная мысль Англии ХIХ в. подобным же образом сделала доступным и приемлемым дарвиновское понятие борьбы за существование. Кроме того, в качестве факторов выступают индивидуальные особенности учѐных. Некоторые учѐные более, чем другие, склонны к оригинальности и соответственно более настроены рисковать, некоторые же предпочитают более широкие объединяющие теории точным и детальным решениям задач в относительно узкой области. Студенту предлагается для изучения фрагмент английского историка науки и философа Томаса Куна, в котором он анализирует пять характеристик научной теории, или пять критериев научности знания: точность, непротиворечивость, область приложения, простоту и плодотворность. Это стандартные критерии оценки адекватности научного знания. Далее студенту необходимо хорошо уяснить суть приводимых Куном примеров из истории науки, когда впервые выдвигались эти критерии. Следует также понять, что ни один критерий сам по себе не был еще достаточным. Кроме того, изучая происхождение того или иного критерия научности, историк приходил к необходимости изучать личность ученого, предложившего эти критерии. В том числе необходимо анализировать вненаучные условия открытия нового научного критерия, это, например, немецкий романтизм или общественная мысль Англии 19 века. Итак, выделенные пять критериев научного знания были открыты учеными в результате сопоставления теорий и концепций, в зависимости от продолжительности и характера работы с той или иной теорией, а также вследствие влияния на них общественной атмосферы времени Контрольные вопросы 1. Что означает точность теории? Почему этот критерий наиболее близок к решающему критерию? 2. Что означает непротиворечивость теории? 3. Что означает для теории иметь широкую область применения? 4. Что означает простоту теории? 5. Что означает плодотворность теории? 6. Что означает для выбора критериев научности предшествующий индивидуальный исследовательский опыт ученых? Домашнее задание 1. Составьте по теме «Критерии научности в современности и истории науки». 2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. 3. Заполните таблицу. Знал Хотел узнать Узнал Поппер Когда я получил список слушателей этого курса и понял, что мне предстоит беседовать с коллегами по философии, то после некоторых колебаний я решил, что, по-видимому, вы предпочтѐте говорить со мной о тех проблемах, которые интересуют меня в наибольшей степени, и о тех вещах, с которыми я лучше всего знаком. Поэтому я решил сделать то, чего никогда не делал прежде, а именно рассказать вам о своей работе в области философии науки начиная с осени 1919 года, когда я впервые начал искать ответ на вопрос о том, «когда теорию можно считать научной?», или по иному – «существует ли критерий научного характера или научного статуса теории?». В то время меня интересовал не вопрос о том, «когда теория истинна?», и не вопрос, «когда теория приемлема?». Я поставил перед собой другую проблему. Я хотел провести различие между наукой и псевдонаукой, прекрасно зная, что наука часто ошибается и что псевдонаука может случайно натолкнуться на истину. Мне был известен, конечно, наиболее распространѐнный ответ на мой вопрос: наука отличается от псевдонауки – или от «метафизики» – своим эмпирическим методом, который, по существу, является индуктивным, то есть исходит из наблюдений или экспериментов. Однако такой ответ меня не удовлетворял. В противоположность этому свою проблему я часто формулировал как проблему разграничения между подлинно эмпирическим методом и неэмпирическим или даже псевдоэмпирическим методом, то есть методом, который, хотя и апеллирует к наблюдению и эксперименту, тем не менее не соответствует научным стандартам. Пример использования метода такого рода даѐт астрология с еѐ громадной массой эмпирического материала, опирающегося на наблюдения – гороскопы и биографии. Однако не астрология привела меня к моей проблеме, поэтому я коротко опишу ту атмосферу, в которой она встала передо мной, и те факты, которые в тот период больше всего интересовали меня. После крушения АвстроВенгрии в Австрии господствовал дух революции: воздух был полон революционных идей и лозунгов, новых и часто фантастических теорий. Среди интересовавших меня в ту пору теорий наиболее значительной была, без сомнения, теория относительности Эйнштейна. К ним же следует отнести теорию истории Маркса, психоанализ Фрейда и так называемую «индивидуальную психологию» Альфреда Адлера. Немало общеизвестных глупостей высказывалось об этих теориях, и в особенности о теории относительности (что случается даже в наши дни), но мне повезло с теми, кто познакомил меня с этой теорией. Все мы – тот небольшой кружок студентов, к которому я принадлежал, – были взволнованы результатом наблюдений Эддингтона, который в 1919 году получил первое важное подтверждение эйнштейновской теории гравитации. На нас это произвело огромное впечатление и оказало громадное влияние на моѐ духовное развитие. Три других упомянутых мной теории также широко обсуждались в то время среди студентов. Я лично познакомился с Адлером и даже помогал ему в его работе среди детей и юношей в рабочих районах Вены, где он основал клиники социальной адаптации. Летом 1919 года я начал испытывать всѐ большее разочарование в этих трѐх теориях – в марксистской теории истории, психоанализе и индивидуальной психологии, и у меня стали возникать сомнения в их научном статусе. Вначале моя проблема вылилась в форму простых вопросов: «Что ошибочного в марксизме, психоанализе и индивидуальной психологии?». «Почему они так отличаются от физических теорий, например от теории Ньютона и в особенности от теории относительности?». Для пояснения контраста между этими двумя группами теорий я должен заметить, что в то время лишь немногие из нас могли бы сказать, что они верят в истинность эйнштейновской теории гравитации. Это показывает, что меня волновало не сомнение в истинности трѐх других теорий, а нечто иное. И даже не то, что математическая физика казалась мне более точной, чем теории социологии и психологии. Таким образом, что меня беспокоило, не было ни проблемой истины – по крайней мере в то время, – ни проблемой точности или измеримости. Скорее, я чувствовал, что эти три другие теории, хотя и выражены в научной форме, на самом деле имеют больше общего с примитивными мифами, чем с наукой, что они в большей степени напоминают астрологию, чем астрономию. Я обнаружил, что те из моих друзей, которые были поклонниками Маркса, Фрейда и Адлера, находились под впечатлением некоторых моментов, общих для этих теорий, в частности под впечатлением их явной объяснительной силы. Казалось, эти теории способны объяснить практически всѐ, что происходило в той области, которую они описывали. Изучение любой из них как будто бы приводило к полному духовному перерождению или к откровению, раскрывающему наши глаза на новые истины, скрытые от непосвящѐнных. Раз ваши глаза однажды были раскрыты, вы будете видеть подтверждающие примеры всюду: мир полон верификациями теории. Всѐ, что происходит, подтверждает еѐ. Поэтому истинность теории кажется очевидной, и сомневающиеся в ней выглядят людьми, отказывающимися признать очевидную истину либо потому, что она несовместима с их классовыми интересами, либо в силу присущей им подавленности, непонятой до сих пор и нуждающейся в лечении. Наиболее характерной чертой данной ситуации для меня выступает непрерывный поток подтверждений и наблюдений, «верифицирующих» такие теории. Это постоянно подчѐркивается их сторонниками. Сторонники психоанализа Фрейда утверждают, что их теории неизменно верифицируются их «клиническими наблюдениями». Что касается теории Адлера, то на меня большое впечатление произвѐл личный опыт. Однажды в 1919 году я сообщил Адлеру о случае, который, как мне показалось, было трудно подвести под его теорию. Однако Адлер легко проанализировал его в терминах своей теории неполноценности, хотя даже не видел ребѐнка, о котором шла речь. Слегка ошеломлѐнный, я спросил его, почему он так уверен в своей правоте. «В силу моего тысячекратного опыта», – ответил он. Я не мог удержаться от искушения сказать ему: «Теперь с этим новым случаем, я полагаю, ваш тысячекратный опыт, по-видимому, стал ещѐ больше!». При этом я имел в виду, что его предыдущие наблюдения были не лучше этого последнего – каждое из них интерпретировалось в свете «предыдущего опыта» и в то же время рассматривалось как дополнительное подтверждение. Но, спросил я себя, подтверждением чего? Только того, что некоторый случай можно интерпретировать в свете этой теории. Однако этого очень мало, подумал я, ибо вообще каждый мыслимый случай можно было бы интерпретировать в свете или теории Адлера, или теории Фрейда. Я могу проиллюстрировать это на двух существенно различных примерах человеческого поведения: поведения человека, толкающего ребѐнка в воду с намерением утопить его, и поведения человека, жертвующего жизнью в попытке спасти этого ребѐнка. Каждый из этих случаев легко объясним и в терминах Фрейда, и в терминах Адлера. Согласно Фрейду, первый человек страдает от подавленности (скажем, Эдипова) комплекса, в то время как второй достиг сублимации. Согласно Адлеру, первый человек страдает от чувства неполноценности (которое вызывает у него необходимость доказать самому себе, что он способен отважиться на преступление), то же самое происходит и со вторым (у которого возникает потребность доказать самому себе, что он способен спасти ребѐнка). Итак, я не смог бы придумать никакой формы человеческого поведения, которую нельзя было бы объяснить на основе каждой из этих теорий. И как раз этот факт – что они со всем справлялись и всегда находили подтверждение – в глазах их приверженцев являлся наиболее сильным аргументом в пользу этих теорий. Однако у меня зародилось подозрение относительно того, а не является ли это выражением не силы, а, наоборот, слабости этих теорий? С теорией Эйнштейна дело обстояло совершенно иначе. Возьмѐм типичный пример – предсказание Эйнштейна, как раз тогда подтверждѐнное результатами экспедиции Эддингтона. Согласно теории гравитации Эйнштейна, тяжѐлые массы (такие, как Солнце) должны притягивать свет точно так же, как они притягивают материальные тела. Произведѐнные на основе этой теории вычисления показали, что свет далѐкой фиксированной звезды, видимой вблизи Солнца, достиг бы Земли по такому направлению, что звезда казалась бы смещѐнной в сторону от Солнца, иными словами, наблюдаемое положение звезды было бы сдвинуто в сторону от Солнца по сравнению с реальным положением. Этот эффект обычно нельзя наблюдать, так как близкие к Солнцу звѐзды совершенно теряются в его ослепительных лучах. Их можно сфотографировать только во время затмения. Если затем те же самые звѐзды сфотографировать ночью, то можно измерить различия в их положениях на обеих фотографиях и таким образом проверить предсказанный эффект. В рассмотренном примере производит впечатление тот риск, с которым связано подобное предсказание. Если наблюдение показывает, что предсказанный эффект определѐнно отсутствует, то теория просто-напросто отвергается. Данная теория несовместима с определѐнными возможными результатами наблюдения – с теми результатами, которых до Эйнштейна ожидал каждый. Такая ситуация совершенно отлична от той, которую я описал ранее, когда соответствующие теории оказывались несовместимыми с любым человеческим поведением и было практически невозможно описать какую-либо форму человеческого поведения, которая не была бы подтверждением этих теорий. Зимой 1919–1920 года эти рассуждения привели меня к выводам, которые теперь я бы сформулировал так. 1. Легко получить подтверждения, или верификации, почти для каждой теории, если мы ищем подтверждения. 2. Подтверждения должны приниматься во внимание только в том случае, если они являются результатом рискованных предсказаний, то есть когда мы, не будучи осведомлѐнными о некоторой теории, ожидали бы события, несовместимого с этой теорией, – события, опровергающего данную теорию. 3. Каждая «хорошая» научная теория является некоторым запрещением: она запрещает появление определѐнных событий. Чем больше теория запрещает, тем она лучше. 4. Теория, неопровержимая никаким мыслимым событием, является ненаучной. Неопровержимость представляет собой не достоинство теории (как часто думают), а еѐ порок. 5. Каждая настоящая проверка теории является попыткой еѐ фальсифицировать, то есть опровергнуть. Проверяемость есть фальсифицируемость; при этом существуют степени проверяемости: одни теории более проверяемы, в большей степени опровержимы, чем другие; такие теории подвержены, так сказать, большему риску. 6. Подтверждающее свидетельство не должно приниматься в расчѐт за исключением тех случаев, когда оно является результатом подлинной проверки теории. Это означает, что его следует понимать как результат серьѐзной, но безуспешной попытки фальсифицировать теорию. (Теперь в таких случаях я говорю о «подкрепляющем свидетельстве»). 7. Некоторые подлинно проверяемые теории после того, как обнаружена их ложность, всѐ-таки поддерживаются их сторонниками, например, с помощью введения таких вспомогательных допущений ad hoc или с помощью такой переинтерпретации ad hoc теории, которые избавляют еѐ от опровержения. Такая процедура всегда возможна, но она спасает теорию от опровержения только ценой уничтожения или, по крайней мере, уменьшения еѐ научного статуса. (Позднее такую спасательную операцию я назвал «конвенционалистской стратегией» или «конвенционалистской уловкой»). Всѐ сказанное можно суммировать в следующем утверждении: критерием научного статуса теории является еѐ фальсифицируемость, опровержимость, или проверяемость. Студент должен понять из изложения истории усвоения Поппером трех научных теорий из разных областей знания (истории – Маркса, психологии – Адлера, физики – Эйнштейна), что этот процесс имеет общую основу во всех трех случаях. Это непрерывный поток подтверждений в каждом отдельном случае. Поппер ставит вопрос: это выражение силы или слабости теории? И отвечает на него однозначно – слабость теории позволяет верифицировать ее постоянно, то есть подтверждать. Необходимо усвоить 7 выводов, которые сделал Поппер из своих размышлений. Итак, теория, которую нельзя опровергнуть никакими путями, является ненаучной. Критерий научного статуса теории – ее фальсифицируемость, опровержимость. Таким образом, фальсификация наряду с верификацией, предложенной неопозитивизмом, становится важной методологической процедурой. Контрольные вопросы 1. Почему легко найти подтверждения – верификации для каждой научной теории? 2. Почему неопровержимость – это порок теории? Домашнее задание 1. Составьте список литературы к у по теме «Критерий фальсифицируемости в науке». 2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. 3. Найдите биографические данные Карла Поппера. РАЗДЕЛ 4. ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО Философская антропология Х. П. Рикман Стариков может раздражать сама идея антропологии как философской науки. Антропология традиционно означает исследование человека, а недавно с ней стали связывать особую отрасль этого рода исследования, под которой подразумевается система эмпирических анализов. Назвать антропологию философской означает предположить, что может существовать исследование, основывающееся только на рефлексии, и что антрополог может достичь постижения существенных тайн, размышляя в своем кресле. Совсем не нужно быть старомодным позитивистом, чтобы посчитать такое понимание шокирующим. […] Философия и здравый смысл согласны, что то, что существует, имеет право на существование. Остается выяснить, заслуживает ли философская антропология интеллектуального уважения. Для решения этого нужно вначале посмотреть, какие потребности она предполагает удовлетворить и какие функции ей требуется выполнить. Затем нам придется рассмотреть, каким образом она может сделать это. […] Третья сторона проблемы философской антропологии – ее связь с предпосылками и методами наук о человеке. Такая философия науки связана предпосылками и методами науки вообще. В этом случае можно более ясно проследить, что уже сделано и принято и что еще предстоит сделать. Более пристальное рассмотрение всех этих намерений показывает, что они являют собой вечное стремление к большому синтезу, который объял бы все, что мы знаем, думаем или предполагаем о человеке. Нам нужна и желаема унитарная концепция человеческого, даже если и тогда останется сомнительным, что мы имеет основания говорить именно о такой концепции. Разнообразие мнений, отраженное в различных религиях, философиях и идеологиях, в различных дисциплинах, касающихся человека, и, что еще хуже, внутри единой системы дисциплин, конечно, устрашает. В конечном счете можно заявить, что философская антропология должна функционировать как противоядие науке. Научный подход, как уже говорилось, дегуманизирует человека, потому что он видит в нем объект исследования и манипулирования. Философия может исправить это положение, восстановив значимость человека как субъекта, существа, не только познаваемого, но познающего; попытка понять человека как познающее существо, исходя из частичных знаний о мире, а не из познавательных процессов, дающих ему его познание, подобна охоте на живого зайца с электронными собаками. Чтобы решить, какая из этих функций сможет (если вообще сможет) действительно осуществить философский подход к антропологии, нам нужно определить, каким должен быть этот подход. Следовательно, эта работа нацелена на выяснение, что должно предшествовать всякому упражнению в философской антропологии. В ней нет ни отражения отдельных мнений о человеке, ни критики подобных мнений других авторов. Вместо этого ставятся следующие вопросы: выполняет ли философская антропология одну или несколько задач? Если верно последнее, то связаны ли они между собой и каким образом? Почему эти цели ближе философии, чем науке или здравому смыслу? На чем основываются спекулятивные выводы о человеке, или, говоря другими словами, какова природа и форма мышления, которые мы считаем оправданными для этой сферы? Этим вопросам не уделялось достаточного внимания в литературе по философской антропологии, потому что в ней была заметна тенденция обращать больше внимания предмету, а не методу. Необходимо восполнить эту пустоту, если нам предстоит покончить с очень естественным подозрительным отношением к этой отрасли философии. Для этой цели важно представить предельно ясно не только функцию и подход этой дисциплины, но и ее границы. Если что-то о человеке можно выяснить спекулятивно, то почему не все? Где нужно провести границы? Если мы позволили укорениться идее, что философская антропология вдохновляет и оправдывает неукротимую спекуляцию, вся дисциплина будет лишена уважения. Столь же фатальным для становления философской антропологии может стать превращение ее в некий чемодан, в котором находится смесь эмпирических обобщений, представляющих собой будничный опыт, неподтвержденные предложения и результаты различных научных дисциплин. Нужно точно и настойчиво использовать факты как взятые вне философии, так и из области спекуляций. Если мы сохраним точность в этом деле, тогда сможем избежать создания впечатления, что философская антропология замещает с трудом полученные выводы научных дисциплин спекулятивными фантазиями или что крадет открытия эмпирических наук, чтобы покрыть свою наготу ворованным. Философская антропология развилась в ответ на специфические нужды. Перечисление последних может помочь нам понять, почему возникла такая философская дисциплина и почему она приняла именно свои формы. Помимо внутреннего философского развития, о котором пойдет речь в следующем разделе, следует обратить внимание на практические нужды, которым прямо или косвенно обязана своим развитием философская антропология. Практическая потребность в понимании и оценке себя самого и других, от кого мы зависим, по известным причинам является вечной. Сегодня эти обстоятельства столь знакомы нам, что можно упомянуть их мельком. Это только усиливает вышеуказанную потребность. Научные и технологические достижения, переплетаясь с общественными переменами, дали человеку новые силы, но при этом перед ним встали огромные новые проблемы. Когда наши чудодейственные энергетические системы останавливаются из-за поломок или когда нашим жизням угрожает ядерная опасность, то проблемы здесь заключаются не в машинах или атомах, а в человеке. Ясно, что наше знание природы нельзя сравнить с пониманием человека. Ясное понимание, что такое человек, нужно нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным действием. Политическая деятельность, проекты благосостояния и образовательные программы могут стать действительно полезными, только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует быть. Даже активное развитие общественных наук требует, чтобы сначала сложилось мнение о человеке как о субъекте исследования. Философия прямо отвечает этим потребностям, освещая значение повседневного опыта и исследуя наши моральные убеждения. Ее косвенный ответ выражается в тех услугах, которые она делает общественным наукам. Каждая гуманитарная дисциплина оперирует с понятием человека, включающим в себя существенные допущения о человеческом поведении в той области, на которой сосредотачивает свое внимание эта дисциплина. Это положение можно кратко проиллюстрировать несколькими высказываниями Р. Дарендорфа, описывающего несколько таких моделей в своем очерке «Социологический человек». Он описывает «экономического человека» как «потребителя, тщательно взвешивающего полезные стороны и стоимость своей покупки. Он сравнивает сотни цен, прежде чем принять решение... прекрасно информированный, совершенно разумный человек». «Психологический человек» для Дарендорфа – это человек, который, «даже если всегда делает добро, все же всегда может хотеть делать зло – это человек, мотивы поведения которого скрыты...», и «социологический человек» – для него – это «носитель социально предопределенной роли». Насколько эти определения соответствуют моделям, применяемым сегодня тремя дисциплинами, здесь решить трудно, поскольку для этого потребовались бы значительные исследования каждой из них. Однако следует упомянуть о статусе этих моделей. Эти модели не являются описаниями действительных моделей или даже каких-то сторон действительных моделей. Люди, с которыми мы встречаемся, не экономические люди, потому что у них, кроме забот, связанных с куплей и продажей, есть еще и политические устремления, сексуальные потребности, религиозные воззрения и т.д. Эти другие аспекты человеческой жизни окрашивают и изменяют его экономическую деятельность. Существует проблема отношения между такими типами и общим понятием человека, в котором собраны реальные черты его натуры. В конце концов предсказующая ценность теорий, основанных на таких моделях, остается неясной до тех пор, пока мы не можем допустить, что эти модели охватывают нечто, что можно бы было реалистически применить к человеческим существам. Неопределенности внутри различных дисциплин и отсутствие координации между ними уменьшают их возможность решать практические проблемы, в ответ на которые они развились. По крайней мере они, как кажется, не могут сами решить эти проблемы. Становится ясно, что нам нужно дополнить общественную науку философией общественной науки или, творя более специфически, нужно основать антропологию на философской антропологии. […] Как будет видно в следующем разделе, все методологические вопросы в некотором смысле коренятся в философской антропологии, потому что они зависят от того, как мы оцениваем силу человеческого разума, способность беспристрастного наблюдения и т.д. Однако здесь мне хочется выделить методологические моменты, свойственные общественным наукам. Ясно, что они в основном возникают из специфических черт их предмета – человека. Не мешало бы вспомнить, что люди имеют сознание, могут говорить о своих чувствах и мнениях, способны откликаться на разумные действия; на их поведение может повлиять осознание того, что они находятся под наблюдением. Однако такие известные факторы отличают человека от других объектов и влияют на методы исследования. Некоторые или все эти факторы известны и из суждений здравого смысла, и из каждодневного опыта. И хотя и то и другое находится далеко от решения проблемы, тем не менее возникает дополнительный вопрос: как общественная наука связана с пониманием жизни здравым смыслом, основывается ли она на этом понимании? Другой круг проблем возникает из реальной или явной несовместимости между предпосылками и выводами различных дисциплин. Если, например, экономика допускает, что человек может делать рациональный выбор, то психология работает на предпосылках, что мотивы человека в большей степени иррациональны; и если социология рассматривает человека как чрезвычайно пластичное существо, то психология исходит из постулирования твердых характеристик. Поэтому недостаточно просто пожелать удачи каждой из этих дисциплин, а нужно видеть, насколько полезными оказываются эти предпосылки для исследования. Нужно заметить, что, конечно, есть люди, которых можно и которых нельзя сформировать, которые могут или не могут делать рациональный выбор. Даже если мы можем сглаживать противоречия или делать их явными, мы все равно останемся перед проблемой, что обширная масса предположений и находок не включается в связное и полнозначное понятие человека. Люди, если употребить традиционную иллюстрацию, столь же универсально и уникально не имеют перьев, как и являются животными, способными мыслить. Почему нужно оказывать предпочтение одному определению, а не другому? Всякая концепция человека выбирает и выделяет то, что считает важным. Следовательно, она обращается к суждениям и оценкам, ведущим нас за сферу фактического исследования. Всякая концепция человека, неизбежно обладая оценочным аспектом, исходит из морального измерения и его предполагает, а это в действительности связано с ситуациями, когда мы стремимся не только собрать информацию, но и ответить на такие вопросы, как «Что важно в человеке?», «Что в нем заслуживает уважения и поощрения?». Сказать, что человек разумен, означает, что разум важен, что мы обязаны способствовать развитию разума у детей и т. п. Даже в методологической плоскости в процессе размышления о предмете исследования немедленно поднимаются моральные вопросы в связи со свойствами некоторых процедур. Модели, используемые различными дисциплинами, также морально окрашены. Возникают вопросы типа «Насколько уместно вмешиваться в человеческую природу?», «Каковы пределы манипуляции?». Нет ничего удивительного во всем этом. Как поступать человеку должно, в некоторой мере определяется тем, что он собой представляет, в чем он нуждается, чего хочет и на что способен. Однако эти вопросы не разрешить только путем каждодневного наблюдения или научного исследования. Все эти моменты – как моральные, так и методологические – требуют философского подхода. Кроме этих различных посторонних причин для обращения к философской антропологии – таких, как практические и моральные нужды человеческой жизни и теоретические потребности общественных наук, – существует еще чисто философская причина. Хотя философия постоянно реагирует на внешние факторы, у нее есть еще и свой собственный предмет и собственный подход; это постоянные дискуссии по вопросам, выделенным ею как ее субъект. Следовательно, философская антропология – это отчасти продукт чисто философского развития. Философия всегда интересовалась человеческим познанием себя, и занятие этим вопросом считалось человеческой обязанностью и привилегией. Более того, как отмечает Л. Ландгреб в книге «Философия современности», «в каждом философском вопросе сам человек прямо или косвенно поставлен под вопрос». Когда Сократ спрашивал афинянина о добродетели или когда Аристотель рассказывал о душе, то каждый из них говорил о человеческой природе. В действительности они сыграли очень важную роль в «изобретении» (этот термин Шелер специально применяет в похожем случае) идеи человека как рационального животного. Христианство тоже размышляло о человеческой природе и развило особую концепцию человека, которой отцы церкви дали философскую формулировку. Последующая христианская философия и философские школы, такие, как стоики или неоплатоники Ренессанса, – все они включили познание человеком себя в свои задачи. Декарт предвосхитил развитие «современной» философии, сделав в вопросе о самопознании новый поворот. Превратив несомненность «Я», бесспорность существования сознательного мышления в краеугольный камень всего своего философского подхода, он сделал философию более точно антропоцентричной. […] Киркегор, Фейербах, Маркс, Ницше и Дильтей – эти некоторые из наиболее значительных критиков предыдущей традиции – настаивали на том, что сознание – это только часть унитарного целого, в котором на мысль воздействуют различные факторы, составляющие человеческую личность. Различные философы указывали на разные аспекты, которые на деле дополняли друг друга. Нет ничего нового в признании, что человек – это биологическое существо, животное с инстинктами и потребностями, производитель товаров, нужных для выживания, существо, социально оформленное и культурно смоделированное, управляемое скрытыми психологическими силами и движимое чувствами и побуждениями. Не ново заявлять, что человек определяет себя своим собственным выбором. Новым выступает предложение, что на наше сознание, на наше мышление и познавательные акты можно воздействовать. […] Хайдеггер … занимался онтологической проблемой, т. е. его интересовало «бытие», которое приблизительно можно перевести как «действительность», но он утверждал, что понять бытие можно только в процессе его раскрытия перед человеком не только в интеллектуальных проникновениях, но и через его настроение и общее представление о своем месте в мире. Обсуждая эти настроения и формы понимания при помощи таких хорошо теперь известных терминов, как «озабоченность», «ужас», «жизнь ради смерти», он выделил основные черты человеческой жизни и таким образом создал философскую антропологию. Э. Кассирер подчеркнул, что человеческий анализ самопознания дал центральную тему всей философии, но он говорил более об антропологической философии, чем о философской антропологии. Рассматривая различные концепции человека, он особенно остановился на научных понятиях, потому что он почувствовал необходимость, о которой уже упоминалось, – необходимость координирования открытий различных эмпирических наук, которое нельзя рассматривать как простое добавление. Он осветил способность человека пользоваться системой символов и развивать ее как самый удобный случай, позволяющий различные эмпирические открытия размещать по своим местам. Однако Макс Шелер выковал название философской антропологии, наиболее ярко показал необходимость ее и выработал ее обширную программу. В 1926 г. в работе «Человек и история» он писал: «Если в наш век существует философская задача, решение которой требует уникальной спешности, то это философская антропология. Под ней я понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой природе и ее структуре, о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром растений и животных) и с обоснованием всех вещей; о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силах и энергиях, которые двигают его и которыми он движет, об основных тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовно-исторического и социального развития; о его существенных возможностях и реальностях. В ней содержатся психологические проблемы души и тела, познавательные и жизненные вопросы». Только такая антропология может дать конечное философское обоснование и, вместе с этим, определить и уточнить цели исследования всех гуманитарных дисциплин, как научных, так и медицинских, или доисторических, этнологических, исторических и общественных дисциплин, нормализованной и развивающейся психологии и характеристикологии. […] Ставя вопрос о том, что философия может внести в нашу концепцию человека, она одновременно ставит вопрос о своих собственных силах и ограничениях. Силы и ограничения, приписываемые нами человеку, мы определяем как философы. Если человеческая разумность – это иллюзия, а его разум – это просто орудие инстинктов и интересов, то тогда рациональная философия невозможна. Если человеческое познание действительности сведено к представлению об искаженном взгляде через замочную скважину наших чувств, то и тогда философия невозможна. То же самое и наоборот. Если мы думаем, что проводим философию рациональным образом, то не сможем отказать в рациональности другим. Социальные потребности и исторические причины, толкающие к развитию философской антропологии, не дают ей достаточного оправдания. Если множащиеся проблемы нашей цивилизации призывают к лучшему пониманию человека, часть ответа может лежать в более строгом научном подходе. Частью такого ответа даже может быть беспокойство, что спекуляция не смогла способствовать эмпирическому познанию. Необходимость исследования предпосылок и осуществления координации результатов различных дисциплин ученые, может быть, ощущают лучше, когда они сотрудничают друг с другом, чем аутсайдеры, пытающиеся выносить решения. То, что мы хотим видеть в нашей концепции человека сверх фактического содержания, недостижимо рационально. Ощущение срочной необходимости не гарантирует нашей удовлетворенности. Может быть, мы гоняемся за луной. В действительности философия всегда была «антропологией», потому что она представляет собой стремление человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире, и потому что все вопросы, которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих. Вопрос о философской антропологии вызывается к жизни, прежде всего, насущными потребностями исследования человека. Студент должен осознавать, что философская антропология образует свой предмет, ссылаясь на философскую спекуляцию, здравый смысл, естественные науки и общественные, гуманитарные науки. Философская антропология, как утверждает автор, развилась в ответ на специфические – практические – нужды. Это экологические проблемы, проблемы глобальные, политические, нужды образования и экономики. Что касается гуманитарных исследований, то им тоже должно предшествовать некоторое предварительное понимание человека. Все науки строят свою модель человека, имеющую моральную окраску, но философская антропология дает общий его портрет из реальных черт его натуры. Таким образом, все методологические вопросы других наук коренятся в философской антропологии. Студент должен понимать, что философская антропология является также продуктом исключительно философского развития. Вопрос о человеческой природе ставил каждый философ. Причем новым здесь является утверждение о том, что на наше сознание, мышление и познание можно воздействовать. Обратите внимание на вклад в философскую антропологию Хайдеггера, Кассирера, Макса Шелера. Шелер определяет философскую антропологию как фундаментальную дисциплину о человеческой природе и ее структуре (воспроизведите это определение полностью). Философская антропология – это теоретическая дисциплина, но частично к решению ее проблем причастно также строго научное знание. Итак, философская антропология развивается из практических потребностей общества, чисто философской спекуляции и из потребностей наук. Но философия всегда была антропологией, так как она всегда была осознанным «стремлением человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире», то есть антропология рождается из самого мировоззрения. Контрольные вопросы 1. Почему научный подход дегуманизирует человека? 2. Почему цели философской антропологии ближе философии, чем науке и здравому смыслу? 3. На чем основываются теоретические спекулятивные выводы о человеке? Какова природа и форма мышления, адекватная такой области познания, как философская антропология? 4. Какие практические потребности вызвали развитие философской антропологии? 5. Какое определение философской антропологии дает Макс Шелер, один из ее создателей? 6. Какой вклад в развитие философской антропологии внес Мартин Хайдеггер? Домашнее задание 1. Составьте вопросы к данному тексту. 2. Составьте тест из трех вопросов. 3. Составьте список литературы к у по теме «Философская антропология». О сущности человека Макс Шелер Здесь возникает вопрос , имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом? Здесь пути расходятся резче всего. Одни хотят оставить интеллект и выбор за человеком и отказать в них животному. Они утверждают, таким образом, сущностное различие, но утверждают его именно в том, в чем, помоему, нет никакого сущностного различия. Другие , в особенности все эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ, отвергают вместе с Дарвином, Швальбе и В. Келером существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным, именно потому, что уже животное обладает интеллектом [...] Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, – чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии . Новый принцип , делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще , он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом». Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д., – слово дух. Деятельный же центр , в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью , в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными » центрами. Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления , от «жизни» и всего , что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое «духовное» существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру» [...] У животного – высоко- или низкоорганизованного – всякое действие, всякая реакция, которую оно производит, в том числе и «разумная», исходят из физиологической определенности его нервной системы, которой в области психики подчинены импульсы влечений и чувственное восприятие. Что не интересно для этих влечений, то и не дано, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его желанию и отвращению. Таким образом, первым актом драмы поведения животного относительно окружающего мира, ее истоком, является физиологически-психическая определенность. Структура окружающего мира точно и замкнуто соответствует его физиологическому, а косвенно – и его морфологическому своеобразию, далее – его структуре влечений и чувств, образующей строго функциональное единство. Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира . Второй акт драмы поведения животного – полагание реального изменения его окружающего мира его реакцией, направленной на ведущую цель его влечения. Третий акт – сопутствующее изменение физиологическипсихической определенности. Такое поведение всегда происходит в форме: животное окружающий мир Но существо, имеющее дух , способно на поведение, прямо противоположное по форме. Первый акт этой новой драмы, человеческой драмы: поведение сначала мотивируется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцании, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого организма, независимо от импульсов его влечений и вспыхивающей именно в них и всегда модально, т. е. оптически или акустически и т. д., определенной чувственной наружной стороны окружающего мира. Вторым актом драмы является свободное , исходящее из центра личности торможение или растормаживание первоначально задержанного импульса влечения. А третьим актом является изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное. Таким образом, эта «открытость миру» имеет следующую форму: человек мир Там, где это поведение имеет место однажды, оно способно по своей природе к безграничному расширению – настолько, насколько простирается «мир» наличных вещей. [...] В противоположность этому простому обратному сообщению схемы тела животного и ее содержаний, духовный акт , на который способен человек, сущностно связан со вторым измерением и второй ступенью рефлексивного акта. Мы будем рассматривать этот акт вместе с его целью и назовем цель этого «самососредоточения» осознанием себя самого центром духовных актов или «самосознанием ». Итак, у животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет само сознания. Оно не владеет собой , а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность, и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру , которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит, и видит, не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека – мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи, – но говорит: эта вещь – «табу». У животного нет «воли», которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек – это животное, способное обещать». Из сказанного вытекает, что есть четыре сущностных ступени , на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (Inne- und Selbstsein). Неорганические образования вообще не имеют такого внутреннего и самостоятельного бытия; поэтому у них нет и центра, который бы онтически принадлежал им. Все, что мы называем единством в этом предметном мире, вплоть до молекул, атомов и электронов, зависит исключительно от нашей способности разлагать тела в реальности или же в мышлении. Каждое телесное единство является таковым лишь относительно определенной закономерности его воздействия на другие тела. Напротив, живое существо всегда есть онтический центр и всегда само образует «свое» пространственно-временное единство и свою индивидуальность; они возникают не по милости нашего синтеза, который сам биологически обусловлен. Живое существо – это X, который сам себя ограничивает. Но непространственные силовые центры, вызывающие явление протяжения во времени – мы должны положить их в основу телесных образований; – суть центры взаимодействующих силовых точек, в которых сходятся силовые линии поля. Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. Но у растения есть «внутреннее бытие» вообще, а тем самым – одушевленность. У животного есть ощущение и сознание, а тем самым – центральное место обратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира [...] Исходя из этой структуры бытия человека – его данности самому себе – можно объяснить ряд человеческих особенностей , из которых я вкратце остановлюсь на нескольких. Во-первых, только человек имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции . Кажется, даже высшие животные не вполне владеют ею. Обезьяна, которой дают полуочищенный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она съедает, а неочищенный чистит сама, и затем съедает. Вещь не «изменилась» для животного, она превратилась в другую вещь. У животного тут явно отсутствует центр, который позволял бы ему соотносить психофизические функции своего зрения, слуха, обоняния и являющиеся в них зрительные, тактильные, слуховые, вкусовые, обонятельные данности с одной и той же конкретной вещью , тождественным ядром реальности. Вовторых, с самого начала человек имеет единое пространство . Оперированный слепорожденный учится вовсе не соединению изначально различных «пространств», например, кинэстетического, осязательного, зрительного, слухового, – в одно пространство созерцания, но только идентификации своих чувственных дат в качестве символов находящейся в одном месте вещи. У животного нет этой центральной функции, которая дает единому пространству прочную форму до отдельных вещей и их восприятия: у него нет прежде всего такой самоцентрации, которая охватывает все показания чувств и принадлежащие им импульсы влечений и относит их к одному субстанциально упорядоченному «миру». Далее, у животного, как я подробно показал в другом месте, нет подлинно мирового пространства, которое существовало бы в качестве стабильного фона независимо от собственных движений животного. У него также нет пустых форм пространства и времен, в которых совершается первичное человеческое восприятие вещей и событий – и которые возможны только у существа с постоянным избытком неудовлетворенных влечений по сравнению с удовлетворенными. Человеческое созерцание пространства и времени, предшествующее всем внешним восприятиям, коренится в органической спонтанной возможности движения и действия в определенном порядке. «Пустым» мы называем первоначально неисполнение наших ожиданий, вызванных влечениями. Таким образом, первичная «пустота» – это как бы пустота нашей души . Тот странный факт, что для естественного миросозерцания человека пространство и время предстают пустыми формами, предшествующими всем вещам, понятен лишь исходя из этого избытка неудовлетворенных влечений сравнительно с удовлетворенными. И тот факт, что, как показывают случаи болезненного выпадения определенных функций, тактильное пространство не сопряжено прямо с оптическим пространством, но это сопряжение опосредовано кинэстетическими ощущениями, – этот факт указывает на то, что пустая форма пространства в качестве еще неоформленной «пространственности» переживается до осознания каких-либо ощущений, на основе пережитых побуждений к движению и переживания возможности осуществить его. Ибо первым следствием этих побуждений к движению и являются кинэстетические ощущения. Это примитивное пространство движения , сознание того, что «вокруг» продолжает существовать, даже если полностью разрушено онтическое пространство, в котором только и дано устойчивое одновременное многообразие «протяжения». Таким образом, переходя от животного к человеку, мы находим, что «пустое» и «полное» совершенно перевернуты , в отношении как пространства, так и времени. Животное столь же мало способно отделить пустую форму пространства и времени от определенной содержательности вещей, находящихся в окружающем мире, как и «число» от большего или меньшего «количества», имеющегося в самих вещах. Оно полностью вживается в конкретную актуальную действительность . Лишь когда вызванные влечениями ожидания , преобразующиеся в импульсы движения, получают перевес над всем тем, что является фактическим осуществлением влечения в ощущении или восприятии, имеет место чрезвычайно странный феномен в человеке: пространственная и, аналогично, временная пустота является предшествующей всему миру вещей, «лежащей в основе его». Итак, человек, не замечая того, рассматривает пустоту собственной души как «бесконечную пустоту» пространства и времени, как будто бы она существовала, даже если бы не было никаких вещей! Лишь очень поздно наука корректирует эту чудовищную иллюзию естественного миросозерцания и учит, что пространство и время суть лишь порядок, лишь возможность расположения и последовательности вещей, а вне и независимо от них нет пространства и времени. Как я уже сказал, у животного нет и мирового пространства. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках – она никогда не составит себе целый образ сада и независимого от ее тела размещения его деревьев, кустов и т. д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира , которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом , включить положение своего тела как изменчивый момент в созерцание пространства и научиться как бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это может делать человек, не прибегая к помощи науки. Это достижение человека – лишь начало того, что он продолжает в науке. Ибо в том и состоит величие человеческой науки, что в ней человек научается во все большем объеме считаться с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом, как с чуждой вещью, находящейся в строгой каузальной связи с другими вещами, а тем самым может получить образ мира, предметы которого совершенно независимы от его психофизической организации, от его чувств и их пределов, от его потребностей и заинтересованности в вещах, они остаются постоянными при изменении всех его положений, состояний и чувственных переживаний. Только человек – поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все , в том числе и себя самого. Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда», – он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек – это существо, превосходящее само себя и мир . В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной апперцепции это новое единство cogitare – «условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта» – не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собственная внутренняя жизнь. Тем самым он впервые возвысил «дух» над «Psyche» и категорически отрицал, что дух – это лишь функциональная группа так называемой душевной субстанции, обязанная своим фиктивным признанием лишь неправомерному овеществлению актуального единства духа. Студенту необходимо уяснить особенность философского обсуждения проблемы о сущности человека, которое, как всегда, связано с противоположностью духа и природы, сознания и бытия. Интеллект и свобода выбора в качестве критериев отличия животного от человека недостаточны. Сущность человека и его особое положение возвышается над наличным психического и заключается в способности к трансцендированию собственной сущности. Принцип, делающий человека человеком, лежит в разуме или духе, а жизнь есть только его частный случай. Человек как духовное существо обладает экзистенциальной независимостью от органической материи, свободой от принуждения, которое несет с собой жизнь. Животное обладает такой психофизиологической определенностью, что окружающая среда подстраивается под него, другой же, остальной огромный мир животному не ведом. Животное не имеет такой способности, которая позволяла бы ему превзойти окружающий мир. Человек же открыт миру, способен охватить его разумом и выразить целиком. Духовный акт – это акт рефлексии или самосознания. Таким же специфически человеческим актом является опредмечивание собственных физиологических и психических состояний. Именно поэтому он может свободно отвергнуть жизнь, что не дано животному. Отсюда студенту должно быть ясно, что личность человека – это центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира. Структура бытия человека в том, что он дан самому себе. Особенности человека, как их видит автор, заключаются в том, что 1) человек обладает категорией вещи или субстанции, тем самым способен к высшему синтезу – философии, 2) имеет единое пространство, а также мировое пространство, человек создал себе категорию пустого пространства априори, до всякого опыта с пространственно расположенными объектами. Таким образом, человек обладает способностью к абстрагированию (например, отличает число как идеальную количественную величину от предметов, данных в определенном количестве). Человек способен и самого себя представлять в качестве предмета, возвыситься над собой и сделать все и себя предметом познания. В качестве превосходящего себя и мир существа человек способен на иронию и юмор, способен к философскому и оценочному суждению. Контрольные вопросы 1. В чем автор видит сущность человека? Почему сущность человека лежит вне жизни, витального, но в ее – жизни – бытийном основании? 2. Каково основное определение духовного существа? Что означает его открытость миру? 3. Как животное взаимодействует с миром? Изменяет ли оно мир? 4. Как взаимодействует с миром человек? Изменяет ли он предметность? Как далеко может простираться такой тип поведения? 5. Что такое самосознание? Рефлексия? Сознает ли себя животное? 6. Как человек опредмечивает свои психические и физические состояния? 7. Что означает: «человек дан себе в самосознании в третий раз»? 8. Что означает отсутствие у животного мирового пространства как целокупного образа реальности? 9. В чем суть сравнения пустого пространства с пустой душой? Каков принцип современной научной трактовки пространства? Домашнее задание 1. Сравните приведенные в тексте точки зрения на сущность и отличие человека от животного. 2. Составьте вопросы к данному тексту. 3. Сформулируйте основные проблемы, затронутые в данном тексте. Человек и техника Ж. Эллюль Я затрагиваю здесь вопрос, который кажется собственно философским. Становится ли человек благодаря техническим средствам более гуманным? Придем ли мы к своего рода мутации человеческого существа? Позволит ли техника выполнить древний гуманный проект? Это было, в частности, верой Тейяра де Шардена... На конкретном примере современного искусства видно, что техника совершила радикальный разрыв и самые современные технические средства, используемые в искусстве (музыке, живописи, скульптуре, архитектуре), привели к созданию продукции..., которая, строго говоря, ничего общего не имеет с тем, что человек продолжает, по крайней мере на протяжении пяти тысяч лет, считать творениями искусства, т. е. которые обладают смыслом, красотою, гармонией, связью со счастьем, возвышенностью духовных состояний. Современное искусство предстает совершенно противоположным всему этому. Мы не будем говорить, следовательно, что техническое искусство не является искусством, а лишь что все реализованное очень далеко от выполнения гуманного проекта античности, противоречит ему во всем и разрушает его. При всем при этом, стал ли человек «более гуманным»? Я приведу пример, который я уже часто приводил, потому что он кажется мне очень показательным. Крупный французский журнал в 60-х годах, в самом начале генетических манипуляций, провел опрос двух десятков нобелевских лауреатов – биологов, химиков, генетиков и т. д. – по вопросу о будущем технических средств, которые они начали использовать, и о человеческой модели, которую могли надеяться отработать с помощью манипуляций над эмбрионами. Так вот, как вопросы, так и ответы этих великих ученых были совершенно пусты. Они оказались неспособными (за исключением банальностей вроде того, что они хотели бы сделать человека лучше и умнее) сказать, какая человеческая модель казалась им желательнее. В действительности никто точно не знает, что означает заявление, что человек должен стать более гуманным... Для Гитлера это означало арийскую генетическую селекцию... Следовательно, неизвестно, что делать с этими замечательными и удивительно эффективными средствами. Это означает, что будет создаваться что попало (вовсе не обязательно создадут Франкенштейнов). Но в мою задачу не входит исследовать подобный объект: прямой вопрос, которым я задаюсь перед лицом сегодняшних технических средств, воздействующих на существующего человека, ребенка и взрослого и обусловливающих их вероятное развитие, это вопрос о типе человека, который создан в действительности в миллионах экземпляров, уже теперь, и без малейшего вмешательства генетики. Итак, я характеризую этого человека таким, каким я его встречаю, человеком очарованным, ошарашенным, завлеченным. Человек нашего общества, после периода одержимости в труде, превратился в человека, очарованного разнообразием картинок, интенсивностью шумов, дисперсией информации. В этих трех областях речь идет о воздействии технических средств на любого человека, даже если он не увлечен телевидением или спектаклями. Он буквально не может избежать этого. Я думаю о всеобщем усилении шума во всех формах современной музыки. Конечно, кто-то скажет: «Это не вина техники, это человек, пользователь включает свой приемник на полную мощь» (когда речь не идет о концерте). Но именно это мне и кажется вызывающим беспокойство. Именно факт, что слушатель требует, чтобы его снабжали музыкой, полностью давящей, разрушающей сознание, и именно этим он очарован. Он находится в состоянии наркомана, который не желает ничего другого. А что мне кажется одновременно худшим и самым показательным в подобной ситуации, так это – развитие «плейера». Становится абсурдным и сумасшедшим положение, когда констатируешь, что молодые просто не могут прожить часа без этой музыки, которая расплющивает мозг. Они настолько отравлены этим шумом, который стирает все остальное, что они нуждаются в нем в поезде, в машине... Они не могут вырваться больше из этого магнетизма, который мешает им осознавать внешний мир, получать другие впечатления, жить в реальном мире, выбраться из своей одержимости. Этот шум... удваивает шум городской среды. Обычно все согласны с тезисом о вредности этого постоянного шума (автомобили, рабочие станки...) и даже иногда борются против него. Но вот музыка навязывает другой отвратительный шум и еще более вредный, потому что он добровольно выбран. То же самое происходит со вторжением картинок, не только тех, которые распространяются на телевидении или в кино, а картинок рекламы, например, которые уже не являются рекламой нейтральной и неподвижной, изображаемой настенными афишами, а двигающейся и активной, следовательно, чрезвычайно привлекательной. Картинки закабаляют внимание и в то же время развлекают. Человек захвачен вселенной случайных и массово навязываемых возможностей. Конечно, я вовсе не хочу сказать, что подобная реклама заставляет покупать слушателя продукт. Вопрос не в этом. Но многочисленность этих захватывающих картинок растворяет, удерживает человека в полностью искусственной вселенной. Здесь нет никакой рефлексии, никакого выбора, никакого возможного обсуждения. Так что такая реклама вовсе не безобидна. Если она преуспевает, так потому что учитывает реальности современного человека, его недостатки, его желания. А когда мы анализируем главные темы, то замечаем, что, с одной стороны, имеется тема насилия (очень характерны рекламные серии по различным объектам, но вращающимся вокруг императива: «Будьте современны», – и имеющие в своей основе, все без исключения, картинки агрессивности, завоевания, могущества, насилия), а с другой стороны, представлена, хотя и намного меньше, тема мужчин и женщин идиллически счастливых, красивых и т. д., т. е. имеется и целое рекламное течение, пропагандирующее дружбу, гостеприимство, знакомство... как раз по поводу того, что напоминает такое отношение менее всего. А компьютер становится настоящим ассистентом, необходимым по мере того, как излишество информации грозит для нормального человека превратиться в дезинформацию. К счастью, эта информация будет получена, полностью записана, усвоена и будет постоянно находиться в вашем распоряжении благодаря системе памяти. Но и здесь чудеса означают, что человек предстает неимущим. Компьютер не есть инструмент, который находится только на службе человека. У него имеется своя собственная функция, а человек лишается своей специфической власти выбора и хранения информации и ее комбинирования. И это абсолютно не та же самая операция, которая возлагается на компьютер. Она качественно изменяется по мере того, как в распределение и составление информации человеком вторгается главный субъективный фактор, неизбежно отсутствующий у аппарата. Именно этот субъективный фактор делает информацию, составленную человеком, увязанной с принятием решений. Решение никогда не входило в задачу проблемы (которая может осуществляться компьютером), а всегда являлось «решением», составляющим «гордиев узел». Все эти примеры приведены для того, чтобы дать понять, что я подразумеваю под очарованным человеком. Это окружение из шума и картинок настолько захватывающе, суггестивно и развлекающе, что человек не может жить в стиле отстраненности, созерцания, размышления, а вынужден поддерживать стиль немедленности, очевидности и гипнотической деятельности [...] Заключение После этих нескольких зарисовок ситуаций, связанных с применением современной техники, я не могу, конечно, сказать, что человек сам по себе абсурден, или что абсурдно общество само по себе. Это было бы в действительности позицией метафизической. Но я говорю, что мы делаем человека и общество абсурдными в философском смысле. Я полагаю, что это полностью новый опыт в истории человечества и что нужно попытаться углубить знание того, что означает эта ситуация. Первая очевидность, с которой мы встречаемся, состоит в том, что нет философии возможной техники, как нет и «технической культуры». Философии техники нет потому, что таковая не имеет ничего общего с мудростью, а, напротив, выражает исключительно гибридность. Она представляет наконец-то возможное отсутствие чувства меры и отражает такое излишество, которое, с одной стороны, производится без желания человека или даже без его деятельности..., а с другой стороны, достигает таких чрезмерных масштабов, что человек не способен даже уследить, что производит техника, поэтому отныне требуется аппарат, записывающий то, что производит другой аппарат. Только компьютер может записать сообщения межпланетных зондов или фотографий.[...] Таким образом, человек действительно выведен из игры своими собственными изображениями. Он не способен превратить эти изобретения в философию, так как последняя определяет пределы, дефиниции и достаточно описанные области бытия, чего как раз не позволяет сделать техника. Философия, выстроенная в соответствии с техникой 1950 г., не имеет никакой ценности и никакого смысла в 1980 г. В основе здесь та же самая проблема: с одной стороны, скорость изменений технических средств, с другой стороны, их качественная модификация (поскольку можно сказать, что имеется качественное изменение технического ансамбля в связи с переходом от энергии пара к электричеству, а затем – другое качественное изменение от индустриальной системы к системе информационной). Не стремясь к созданию философии техники или технической культуры, мы вправе поставить вопрос: каковы тенденции и ориентации человека, бросившегося в эту авантюру? Мне кажется, что их две, четко выраженных: поиск компенсации и поиск обоснования. По мере нарастания дезориентации, обусловленной постоянными преобразованиями среды техникой, человек ищет компенсаций, которые находятся вообще-то на уровне бегства. Я не говорю о бегстве экстремальном и упрощенном: например, наркомания или алкоголизм, – а о бегстве в религию, в иррациональное, что кажется ему тем более необходимым, чем более опасным и непонятным становится этот мир. Именно в эту категорию входят новомодные верования религиозного характера, появляющиеся повсюду, будь то вера в парапсихологию или возврат к замкнутому религиозному мистицизму, или еще вера в открытие себе подобных в неизвестных мирах, откуда к нам снизошли бы Смысл, Счастье, Помощь... внеземных существ. Есть и другой аспект этих реакций. Это поиск обоснования. Но речь редко идет о прямых обоснованиях технического феномена или технического прогресса, скорее – это опосредованные обоснования через, например, политику или интеллектуализм... Здесь я мог бы сказать, что высшим обоснованием является обоснование абсурдом (или нигилизмом). Ничто не имеет смысла, ничто не имеет ценности, следовательно, развитие техники так же приемлемо, как и все остальное. Чтобы закончить эту тему, затронем немного более специфически философский вопрос, но в продолжение того, что здесь говорилось. «Я», личность может конструироваться, существовать, иметь историю, «Я» может свободно собой стать лишь тогда, когда входит в игру возможного и необходимого или свободы и необходимости. Нет индивида, нет «гуманного человека», нет «Я», если нет никакой свободы, никакой возможности. Бесполезно жить, если нет определенного поля свободы, на котором выращивается «Я». Наоборот, нет никакой истины этой свободы, если не основываются и не натыкаются на необходимость, на совокупность необходимостей. Именно игра этих двух реалий позволяет человеческое существование. Человек заключен в сеть детерминаций, но он создан как раз для того, чтобы господствовать над ними, использовать их и таким образом осуществлять свою свободу. «Я» представляет уже самое себя (необходимость), но оно должно также им стать (возможность). «Освобожденное от возможности «Я» безнадежно, так же как «Я», освобожденное от необходимости». Если пущенная на самотек возможность опрокидывает и разрушает необходимость... таким образом, что «Я» выплескивается через самое себя, не оставляя никакой необходимости, к которой обращаются и с которой сравнивают себя, то получается «безнадежность возможного». «Я» становится абстрактной возможностью, которая крутится и исчерпывается в возможном, оставаясь на месте и ничего не достигая. В свою очередь, когда человек думает лишь посредством необходимости, когда он полагает, что все детерминировано, тогда все становится неизбежно необходимым, то появляется также безнадежность, реальная безнадежность... Свобода имеется только при наличии необходимости и в соответствии с ней, но реальность имеется только в борьбе за свободу, и это истинно как для отдельного индивида, так и для социального тела: будучи самим собой – он необходимое, а перед лицом становления – он возможное. Так вот, эта диалектическая игра была основательно потрясена, я сказал бы даже разрушена универсализацией техники на двух уровнях. Прежде всего техника стала тем, что позволяет делать все. Она – возможность в одно и то же время универсальная и абсолютная. Она позволяет человеку шагать по Луне... Она делает возможным скорость, мгновенность, непосредственность, мощность и т. д. Все, о чем человек думает или чего желает, он может реализовать, и современному человеку кажется, что скандальным является встреча с препятствием. Когда имеется что-то, что современный человек не может сделать, то он считает это ненормальным. Например, лечить рак еще не могут или не могут изготовить жизнь из ничего... Но тут же следует радикальное суждение, претендующее на то, что если все возможно, то ничего невозможного нет. Ничего нет невозможного для «Я», потому что объект – возможное. ...Нет более никакой реальности, потому что реальность есть синтез возможного и необходимого, но уже нет (в видимости, иллюзии, фантасмагории) никакой необходимости. И это – одна из причин бесконечной тоски современного человека. Если техника делает все возможным, то она становится сама абсолютной необходимостью. Тридцать лет тому назад я писал, что техника стала фатальностью – судьбой современного человека. Полагаю, что это с лихвой подтвердилось. Техники не избежать. Все области, все виды деятельности, все реалии схвачены техническими средствами и больше не осталось никакого «резерва» вне ее досягаемости. И она сама по себе предстает причиной себя. Но вот эта народная формула превратилась в последний абсолют во всех рассуждениях по этому поводу. Идет ли речь об опасностях, ценах и т. д., по исчерпании аргументов, ученый или техник заключает дискуссию фразой: «Во всяком случае прогресс не остановить». Следовательно, предполагается что-то абсолютное, неоспоримое, против чего ничего не поделаешь, чему человек должен просто подчиниться, это технический рост (так как безусловно в нашем обществе прогресс сводится к этому росту...). Иначе говоря, для человека не имеется никакой возможности. Не имеется никакой свободы по отношению к технике, так как свобода здесь состоит просто в том, чтобы сказать «да» или «нет». А вот... кто скажет «нет» космическим зондам или генной инженерии? Именно здесь и только здесь мы обнаруживаем абсолютный детерминизм для человека (а не в его генах или в его культуре). Это и есть причина, ключ фундаментальной безнадежности современного человека. Он безнадежен, потому что ничего не может, а смутно ощущает это, не осознавая. Это причина наркомании и некоторых аспектов движения хиппи. Но последний шаг еще не сделан: он осуществляется тогда, когда... человек осознает и начинает обосновывать ситуацию. Но в этом случае осознают только один из аспектов явления. И тогда вы будете иметь теоретиков абсолютной свободы, предоставляемой человеку техникой. Теоретики не только отрицают другую сторону, но, более того, пытаются раздавить человека ответственностью, полностью нечеловеческой: если правда, что техника делает меня суверенно свободным, если правда, что я могу сделать все, тогда я становлюсь ответственным за все. Значит, и за резню в Аргентине или в Афганистане, за голод в странах третьего мира и т. д. Другого выхода, нежели самоубийство, тогда не существует. Точно так же обстоит дело и с теми, кто не хочет видеть ничего, кроме обратной стороны: абсолютного детерминизма истории и механической интерпретации политики и экономики при отрицании любой возможности, любого вмешательства свободного акта. Это происходит, когда трансформируют тяжеловесную императивную необходимость техники в долг-бытие. Подобный детерминизм имеет достаточно воображения, чтобы превратить в безнадежность возможное, однако и достаточно возможности, чтобы открыть невозможность. Тогда человек заговаривает «дубовым языком», выражая исчезновение сознания. И нет другого выхода, нежели рабство (в роскоши или нищете, в конформизме или в концентрационном лагере). В обоих случаях человек, философ, осуществляя это осознание, намного усиливает тяжесть подобного человеческого условия, подчиненного технике и переходящего от экзистенции к метафизике. Но нужно сделать еще один шаг. Что происходит, когда вместо осознания (и оправдания) либо освобождения от техники или детерминизма осознается и то и другое одновременно? То есть без того, чтобы наблюдалась диалектическая связь одного с другим, без того, чтобы имелось напряжение, конфликт, а, напротив, наблюдалась бы идентичность, а значит, когда понимают, что то, что могло бы освободить человека, предстает как раз тем, что стало его фатальностью... Если в этой технической среде поймут, что возможность является необходимостью, а необходимость становится единственной возможностью для человека, тогда достигают как раз абсурда. Но абсурда отныне – без выхода. Теперь уже не в философской диссертации, не в случайном примере (поскольку можно всегда найти противоположный пример), а в самом сердце ситуации. Таким образом, присоединяются другим путем к философскому абсурду, о котором я говорил вначале, но который не имеет более ничего метафизического, который превратился в своего рода онтологию мира, сформированного техникой. Таким образом, начиная с этого момента, примеры, приводимые здесь, перестают быть «частными» случаями, превращаясь действительно в показательные и непротиворечивые. Таковым мне кажется значение абсурда в технической вселенной. Прежде всего, студент должен усвоить исторический взгляд на технику и соответственно на философию техники: справедлива мысль автора, что сказанное о технике в 1950 г. не соответствует технике 1980 года. Можно с уверенностью сказать о технике лишь то, что она стала судьбой человечества и что технический прогресс нельзя остановить. Особенность современной культуры автор видит в том, что она стала культурой образа, где также имеют значение и привлекательность для человека техногенные шумы и распространение информации через всемирную сеть. Это создает невозможное для философских спекуляций положение. Современный человек очарован культурой образа и живет в полностью искусственном мире. Однако субъективная способность принятия решения всецело за человеком, а не за техникой. Общество и человек становятся абсурдными в философском смысле, потому что философии техники как таковой не существует: она не способна описать постоянно возникающее новое в технике. Автор открыто декларирует свой отказ от создания философии техники или технической культуры. Что касается человека, то он дезориентирован ростом техники и активно ищет компенсации в иррациональном. Здесь есть диалектика между ростом рациональности в виде роста техники и в то же самое время иррациональностью как следствием этого роста. Интересно обоснование абсурдом: «ничто не имеет смысла, значит, развитие техники приемлемо, как и все остальное», это своего рода квиетизм техники. Далее студент должен усвоить диалектику свободы и необходимости, необходимости и возможности, роль свободы в жизни человека, чтобы понять абсолютные возможности техники. Техника позволяет делать все, так что девизом современного общества стало «чтобы все было удобным». Техника становится абсолютной необходимостью, охватывая все виды деятельности. Тем самым человек лишается свободы в отношении техники (1) и свободы в отношении своих действий (2), так как бремя ответственности за все происходящее слишком велико, откуда следует вывод об отказе от техники. Другой стороной является технологический детерминизм в истории. И то и другое может мыслиться одновременно, диалектически. Взаимный переход возможности и необходимости (как единственной) приводит к окончательному абсурду в самой ситуации. Итак, «философский абсурд – это онтология мира, сформированного техникой». Контрольные вопросы 1. Какие изменения в искусство внесла новая техника последних десятилетий? 2. Сопровождается ли технический прогресс прогрессом гуманности? 3. Что означает очарованность видеообразом, музыкальными шумами и рассеиванием информации? Насколько они препятствуют созерцанию и размышлению? Приведите примеры из вашей практики. 4. Почему современное общество становится абсурдным в философском смысле? 5. Что имеется в виду автором под названием двух тенденций современного развития человека – «поиска компенсации и поиска обоснования»? 6. Каков смысл философии техники? Что означает обоснование абсурдом? 7. Каково значение свободы в жизни человека? 8. Какие возможности предоставляет человеку техника? Каков девиз современной цивилизации? 9. Онтология мира, сформированного техникой, – это философский абсурд. Поясните эту мысль автора. Домашнее задание 1. Составьте по теме «Философия техники и современность». 2. Сравните точки зрения по вопросу о связи и отношении философии с техникой Париса и Элюля. 3. Составьте вопросы к данному тексту. О смерти и бессмертии А. Шопенгауэр От ночи бессознательности пробудившись к жизни, воля видит себя индивидуумом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленных индивидуумов, которые все к чему-то стремятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжелым сновидением, спешит она назад к прежней бессознательности. Но пока она не вернется к ней, ее желания беспредельны, ее притязания неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое. Нет в мире такого удовлетворения, которое могло бы утишить ее порывы, положить конец ее вожделениям и заполнить бездонную пропасть ее сердца. И при этом обратите внимание на то, в чем обыкновенно состоит для человека всякое удовлетворение: по большей части, это не что иное, как скудное поддержание самой жизни его, которую необходимо с неустанным трудом и вечной заботой каждый день отвоевывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется смерть. Все в жизни говорит нам, что человеку суждено познать в земном счастии нечто обманчивое, простую иллюзию. Для этого глубоко в сущности вещей лежат задатки. И оттого жизнь большинства людей печальна и кратковременна. Сравнительно счастливые люди по большей части счастливы только на вид, или же они, подобно людям долговечным, представляют редкое исключение, для которого природа должна была оставить возможность, как некую приманку. Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман и в малом, и в великом. Если она дает обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того, чтобы показать, как мало желательно было желанное. Так обманывает нас то надежда, то ее исполнение. Если жизнь что-нибудь дает, то лишь для того, чтобы отнять. Очарование дали показывает нам райские красоты, но они исчезают, подобно оптической иллюзии, когда мы поддаемся их соблазну. Счастье, таким образом, всегда лежит в будущем или же в прошлом, а настоящее подобно маленькому темному облаку, которое ветер гонит над озаренной солнцем равниной: перед ним и за ним все светло, только оно само постоянно отбрасывает от себя тень. Настоящее поэтому никогда не удовлетворяет нac, а будущее ненадежно, прошедшее невозвратно. Жизнь с ее ежечасными, ежедневными, еженедельными и ежегодными, маленькими, большими невзгодами, с ее обманутыми надеждами, с ее неудачами и разочарованиями – эта жизнь носит на себе такой явный отпечаток неминуемого страдания, что трудно понять, как можно этого не видеть, как можно поверить, будто жизнь существует для того, чтобы с благодарностью наслаждаться ею, как можно поверить, будто человек существует для того, чтобы быть счастливым. Нет, это беспрестанное очарование и разочарование, как и весь характер жизни вообще, по-видимому, скорее рассчитаны и предназначены только на то, чтобы пробудить в нас убеждение, что нет ничего на свете достойного наших стремлений, борьбы и желаний, что все блага ничтожны, что мир оказывается полным банкротом и жизнь – такое предприятие, которое не окупает своих издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни. Это ничтожество всех объектов нашей воли явно раскрывается перед интеллектом, имеющим свои корни в индивидууме, прежде всего – во времени. Оно – та форма, в которой ничтожество вещей открывается перед нами как их бренность: ведь это оно, время, под нашими руками превращает в ничто все наши наслаждения и радости, и мы потом с удивлением спрашиваем себя, куда они девались. Самое ничтожество это является, следовательно, единственным объективным элементом времени, другими словами, только оно, это ничтожество, и есть то, что соответствует ему, времени, во внутренней сущности вещей, то, чего оно, время, является выражением. Вот почему время и служит априори необходимой формой всех наших восприятий: в нем должно являться все, даже и мы сами. И оттого наша жизнь прежде всего подобна платежу, который весь подсчитан из медных копеек и который надо все-таки погасить: эти копейки – дни, это погашение – смерть. Ибо в конце концов время – это оценка, которую делает природа всем своим существам: оно обращает их в ничто: Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться, Годна вся эта дрянь, что на земле живет. Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться![1] Так старость и смерть, к которым неуклонно поспешает всякая жизнь, являются осуждающим приговором над волей к жизни, и выносит этот приговор сама природа, и гласит он, что эта воля – стремление, которому во веки веков не суждено осуществиться. «Чего ты хотел, – гласит он, – имеет такой конец: восхоти же чего-нибудь лучшего». Таким образом, урок, который всякий выносит из своей жизни, заключается в том, что предметы наших желаний всегда обманывают нас, колеблются и гибнут, приносят больше горя, чем радости, пока, наконец не рухнет та почва, на которой все они зиждутся, и не погибнет самая жизнь, в последний раз подтверждая, что все наши стремления и желания были обманом, были ошибкой: И старость, и опыт ведут заодно К последнему часу, когда суждено Понять после долгих забот и мученья, Что в жизни брели мы путем заблужденья. Рассмотрим, однако, этот вопрос обстоятельнее, потому что именно эти мои взгляды больше всего встретили себе возражений. И прежде всего я представлю следующие подтверждения данному мною в тексте доказательству того, что всякое удовлетворение, т. е. всякое удовольствие и всякое счастье, имеет отрицательный характер, между тем как страдание по своей природе положительно. Мы чувствуем боль, но не чувствуем безболезненности; мы чувствуем заботу, а не беззаботность, страх, а не безопасность. Мы чувствуем желание так же, как чувствуем голод и жажду; но как только это желание удовлетворено, с ним происходит то же, что со съеденным куском, который перестаѐт существовать для нашего чувства в то самое мгновение, когда мы его проглотим. Болезненно жаждем мы наслаждений и радостей, когда их нет; отсутствие же страданий, хотя бы и они прекратились после того, как долго мучили нас, непосредственно нами не ощущается, мы можем думать об их отсутствии разве только намеренно, посредством рефлексии. Все это – потому, что только страдания и лишения могут ощущаться нами положительно и оттого сами возвещают о себе; наоборот, благополучие имеет чисто отрицательный характер. Вот почему три высшие блага жизни – здоровье, молодость и свобода, не сознаются нами, как такие, покуда мы их имеем: мы начинаем сознавать их лишь тогда, когда потеряем их; ведь и они – отрицания. Что дни нашей жизни были счастливы, мы замечаем лишь тогда, когда они уступают свое место дням несчастным. В той мере, в какой возрастают наслаждения, уменьшается восприимчивость к ним: привычное уже не доставляет нам наслаждения. Но именно потому возрастает восприимчивость к страданию, так как утрата привычного заставляет нас очень страдать. Таким образом, обладание расширяет меру необходимого, а с нею и способность чувствовать страдание. Часы протекают тем быстрее, чем они приятнее, и тем медленнее, чем они мучительнее, ибо страдание, а не наслаждение – вот то положительное, наличность чего нами ощущается. Точно так же, скучая, мы замечаем время, а развлекаясь – нет. Это доказывает, что наше существование счастливее всего тогда, когда мы его меньше всего замечаем: отсюда следует, что лучше было бы совсем не существовать. Великие, живые радости можно представить себе лишь как результат предшествовавших великих скорбей, потому что состояние продолжительного довольства может сопровождаться только некоторыми развлечениями или удовлетворением суетности. Оттого все поэты вынуждены ставить своих героев в самые тягостные и мучительные положения, для того чтобы потом снова освобождать их оттуда: драма и эпос всегда изображают нам одних только борющихся, страдающих и угнетаемых людей, и всякий роман – это панорама, в которой видны содрогания и судороги страдающего человеческого сердца. Эту эстетическую необходимость наивно выразил Вальтер Скотт в «Заключении» к своей новелле «Давняя мораль». В точном соответствии с указанной мной истиной говорит и Вольтер, столь одаренный природой и счастьем: «счастье – только греза, а скорбь реальна», и к этому он прибавляет: «вот уже восемьдесят лет, как я испытываю это на себе. Я вынес из них только сознание о необходимости покорного смирения, и я говорю себе, что мухи рождаются для того, чтобы их съедали пауки, а люди – для того, чтобы их глодали скорби». Прежде чем так уверенно говорить, что жизнь – благо, достойное желаний и нашей признательности, сравните-ка беспристрастно сумму всех мыслимых радостей, какие только человек может испытать в своей жизни, с суммой всех мыслимых страданий, какие он в своей жизни может встретить. Думаю, что подвести баланс будет нетрудно. Но, в сущности, совсем излишне спорить, чего на свете больше – благ или зол, ибо уже самый факт существования зла решает вопрос: ведь зло никогда не погашается, никогда не уравновешивается тем добром, которое существует наряду с ним или после него: «Тысячи наслаждений не стоят одной муки» (Петрарка). Ибо то обстоятельство, что тысячи людей утопали в счастьи и наслаждении, не устраняет страданий и мук одного человека; и точно так же мое настоящее благополучие не уничтожает моих прежних страданий. Если бы поэтому зла в мире было и во сто раз меньше, чем его существует ныне, то и в таком случае самого факта его существования было бы уже достаточно для обоснования той истины, которую можно выражать на разные лады, но которая никогда не найдет себе вполне непосредственного выражения, той истины, что бытие мира должно не радовать нас, а скорее, печалить; что его небытие было бы предпочтительнее его бытия; что он представляет собою нечто такое, чему бы, в сущности, не следовало быть и т. д. Необычайно красиво выражает эту мысль Байрон: «Есть что-то неестественное в характере нашей жизни: в гармонии вещей не может лежать она, – этот суровый рок, эта неискоренимая зараза греха, этот безграничный Предел, это всеотравляющее древо, корни которого – земля, листья и ветви которого – тучи, как росу, струящие на людей свои скорби: болезни, смерть, рабство – все то горе, которое мы видим, и, что хуже, все то горе, которого мы не видим и которое все новою и новою печалью волнует неисцелимую душу». Если бы жизнь и мир были сами себе целью и поэтому теоретически не нуждались в оправдании, а практически – в вознаграждении или поправке; если бы они, как это думают Спиноза и современные спинозисты, существовали в качестве единой манифестации некоего бога, который по причине души или ради самоотражения затеял подобную эволюцию с самим собою; если бы существование мира не нуждалось, таким образом, ни в оправдании из его причин, ни в объяснении из его следствий, то страдания и горести жизни не то что должны были бы вполне уравновешиваться наслаждениями и благополучием в ней (это невозможно, как я уже сказал, потому, что мое настоящее страдание никогда не уничтожается будущими радостями; ведь они так же наполняют свое время, как оно – свое), но в жизни и совсем не должно было бы быть никаких страданий, да и смерти не должно было бы существовать, или не должна была бы она представлять для нас ничего страшного. Лишь в таком случае жизнь окупала бы себя. А так как наше положение в мире представляет собою нечто такое, чему бы лучше вовсе не быть, то все окружающее нас и носит следы этой безотрадности, подобно тому, как в аду все пахнет серой: все на свете несовершенно и обманчиво, все приятное перемешано с неприятным, каждое удовольствие – удовольствие только наполовину, всякое наслаждение разрушает само себя, всякое облегчение ведет к новым тягостям, всякое средство, которое могло бы помочь нам в нашей ежедневной и ежечасной нужде, каждую минуту готово покинуть нас и отказать в своей услуге; ступеньки лестницы, на которую мы поднимаемся, часто ломаются под нашими ногами; невзгоды большие и малые составляют стихию нашей жизни, и мы, одним словом, уподобляемся Финею, которому гарпии гадили все яства и делали их несъедобными[2] . Два средства употребляют против этого: во-первых, осторожность, т. е. ум, предусмотрительность, лукавство, – но оно ничему не научает, ничего не достигает и терпит неудачу; во-вторых, стоическое равнодушие, которое думает обезоружить всякую невзгоду тем, что готово принять их все и презирает все; на практике оно обращается в циническое опрощение, которое предпочитает раз и навсегда отвергнуть все удобства и стремления к лучшей жизни и которое делает из нас каких-то собак вроде Диогена в его бочке. Истина же такова: мы должны быть несчастны, и мы несчастны. При этом главный источник самых серьезных зол, постигающих человека, это сам человек: человек человеку волк. Кто твердо помнит это, для того мир представляется как некий ад, который тем ужаснее дантовского ада, что здесь один человек должен быть дьяволом для другого, к чему, разумеется, не все одинаково способны, а способнее всех какой-нибудь архидьявол: приняв на себя облик завоевателя, он ставит несколько сот тысяч людей друг против друга и кличет им: «страдание и смерть – вот ваш удел: палите же друг в друга из ружей и пушек!», – и они повинуются. И вообще, взаимные отношения людей отмечены по большей части неправдой, крайнею несправедливостью, жесткостью и жестокостью: только в виде исключения существуют между ними противоположные отношения; вот на чем и зиждется необходимость государства и законодательства, а не на ваших умствованиях. Во всех же тех пунктах, которые лежат вне сферы государственного закона, немедленно проявляется свойственная человеку беспощадность по отношению к ближнему, и вытекает она из его безграничного эгоизма, а иногда и злобы. Как обращается человек с человеком, это показывает, например, порабощение негров, конечною целью которого служат сахар и кофе. Но не надо идти так далеко из Европы: в пятилетнем возрасте поступить в бумагопрядильню или на какую-нибудь другую фабрику, сидеть в ней сначала десять, потом двенадцать, наконец, четырнадцать часов ежедневно и производить все ту же механическую работу – это слишком дорогая плата за удовольствие перевести дух. А такова участь миллионов, и сходна с нею участь многих других миллионов. Нас же, людей общественного положения, малейшие невзгоды могут сделать вполне несчастными, а вполне счастливыми не может сделать нас ничто на свете. Что бы ни говорили, самое счастливое мгновение счастливого человека – это когда он засыпает, как самое несчастное мгновение несчастного – это когда он пробуждается. Косвенное, но бесспорное доказательство того, что люди чувствуют себя несчастными, а, следовательно, таковы и на самом деле, в избытке дает еще и присущая всем лютая зависть, которая просыпается и не может сдержать своего яда во всех случаях жизни, как только возвестят о себе чья-нибудь удача или заслуга, какого бы рода они ни были. Именно потому, что люди чувствуют себя несчастными, они не могут спокойно видеть человека, которого считают счастливым; кто испытывает чувство неожиданного счастья, тот хотел бы немедленно осчастливить все кругом себя и восклицает: Ради моей радости да будет счастлив весь мир вокруг. Если бы жизнь сама по себе была ценное благо и если бы ее решительно следовало предпочитать небытию, то не было бы нужды охранять ее выходные двери такими ужасными привратниками, как смерть и ее ужасы. Кто захотел бы оставаться в жизни, какова она есть, если бы смерть была не так страшна? И кто мог бы перенести самую мысль о смерти, если бы жизнь была радостью? Теперь же смерть имеет еще ту хорошую сторону, что она – конец жизни, в страданиях жизни мы утешаем себя смертью и в смерти утешаем себя страданиями жизни. Истина же в том, что и смерть, и жизнь с ее страданиями представляют одно неразрывное целое – один лабиринт заблуждений, выйти из которого так же трудно, как и желательно. Если бы мир не был чем-то таким, чему в практическом отношении лучше бы не быть, то и в теоретическом отношении он не представлял бы собою проблемы: его существование или совсем не нуждалось бы в объяснении, так как оно было бы настолько понятно само собою, что никому бы и в голову не приходило ни удивляться ему, ни спрашивать о нем; или же цель этого существования была бы для всех очевидна. На самом же деле мир представляет собою неразрешимую Проблему, так как даже в самой совершенной философии всегда будет еще некоторый необъясненный элемент, подобно неразложимому химическому осадку или тому остатку, который всегда получается в иррациональном отношении двух величин. Поэтому когда кто-нибудь решается задать вопрос, почему бы этому миру лучше вовсе не существовать, то мир не может ответить на это, не может оправдать себя из самого себя, не может найти основания и конечной причины своего бытия в самом себе и доказать, что существует он ради самого себя, т. е. для собственной пользы. Согласно моей теории, это объясняется, конечно, тем, что принцип бытия мира не имеет решительно никакого основания, т. е. представляет собою слепую волю к жизни, а эта воля как вещь в себе не может быть подчинена закону основания, который служит только формой явлений и который один оправдывает собою всякое «почему?». А это вполне отвечает и характеру мира, ибо только слепая, а не зрячая воля могла поставить самое себя в такое положение, в каком мы видим себя. Зрячая воля, напротив, скоро высчитала бы, что предприятие не покрывает своих издержек, ибо жизнь, исполненная необузданных порывов и борьбы, требующая напряжения всех сил, обремененная вечной заботой, страхом и нуждой, неминуемо влекущая к разрушению индивидуального бытия, такая жизнь не искупается самым существованием человека, которое завоевано столь трудной ценою, эфемерно и под нашими руками расплывается в ничто. Вот почему объяснение мира из некоторого анаксагоровского «ума», т. е. из некоторой воли, руководимой сознанием, непременно требует известной прикрасы в виде оптимизма, который и находит себе тогда своих защитников и глашатаев наперекор вопиющему свидетельству целого мира, исполненного страданий. Оптимизм изображает нам жизнь в виде какого-то подарка, между тем как до очевидности ясно, что если бы раньше нам показали и дали попробовать этот подарок, то всякий с благодарностью отказался бы от него; недаром Лессинг удивлялся уму своего сына, который ни за что не хотел выходить на свет, был насильно извлечен в него акушерскими щипцами и, не успев явиться, сейчас же поспешил уйти из мира. Правда, говорят, что жизнь от одного своего конца и до другого представляет собою не что иное, как назидательный урок; на это всякий может ответить: «именно поэтому я и хотел бы, чтобы меня оставили в покое самодавлеюшего ничто, где я не нуждался ни в уроках, ни в чем бы то ни было». И если к этому прибавляют, что всякий человек должен будет в свое время дать отчет о каждом часе своей жизни, то, скорее, мы сами вправе требовать, чтобы сначала нам дали отчет в том, за что нас лишили прежнего покоя и ввергли в такое несчастное, темное, трудное и скорбное положение. Вот куда, значит, приводят неверные принципы. Поистине, человеческое бытие нисколько не имеет характера подарка; напротив, оно, скорее, представляет собою долг, который мы должны заплатить по условию. Взыскание по этому обязательству предъявляется нам в виде неотложных потребностей, мучительных желаний и бесконечной скорби, проникающих все наше бытие. На уплату этого долга уходит обыкновенно вся наша жизнь, но и она погашает только одни проценты. Уплата же капитала производится в момент смерти. Но когда же заключили мы само долговое обязательство? В момент рождения... Если, таким образом, смотреть на человека как на существо, жизнь которого представляет собою некую кару и искупление, то он предстанет нам уже в более правильном свете. Сказание о грехопадении (впрочем, заимствованное, вероятно, как и все иудейство, из «Зенд-Авесты» БунДехеш, 15) – вот единственное в книгах евреев, за чем я могу признать некоторую метафизическую, хотя и аллегорическую только, истинность; лишь оно одно и примиряет меня с этими книгами. Ибо ни на что так не похожа наша жизнь, как на плод некоторой ошибки и предосудительной похоти. Новозаветное христианство, этический дух которого сродни духу брахманизма и буддизма и чужд, следовательно, оптимистическому духу евреев, тоже, в высшей степени мудро, связало себя с этим сказанием: без него оно совсем не имело бы никакой точки соприкосновения с иудейством. Если вы хотите измерить степень вины, которая тяготеет над нашим бытием, то взгляните на страдания, с которыми связано последнее. Всякая великая боль, будь то физическая или духовная, говорит нам, чего мы заслуживаем, она не могла бы постигнуть нас, если бы мы ее не заслужили. То, что и христианство рассматривает нашу жизнь именно в этом свете, доказывает одно место из Лютеровского комментария к третьей главе «Послания к Галатам»; у меня имеется оно только в латинском тексте: «А ведь во всей нашей телесности и со всеми вещами мы подчинены Дьяволу, и мы гости мира, в котором он владыка и Бог. Ибо хлеб, который вкушаем, напитки, которые пьем, одежды, которыми укрываемся, да и воздух, и все, чем живем плотски, – все это находится под его властью». Кричали, что моя философия меланхолична и безотрадна: но это объясняется просто тем, что я, вместо того чтобы в виде эквивалента грехов изображать некоторый будущий ад, показал, что всюду в мире, где есть вина, находится уже и нечто подобное аду; кто вздумал бы отрицать это, тот легко может когда-нибудь испытать это на самом себе. […] Смерть – поистине гений-вдохновитель, или музагет философии; оттого Сократ и определял последнюю как «заботливую смерть». Едва ли даже люди стали бы философствовать, если бы не было смерти. Поэтому будет вполне естественно, если специальное рассмотрение этого вопроса мы поставим во главу последней, самой серьезной и самой важной из наших книг. Животное проводит свою жизнь, не зная собственно о смерти; оттого животный индивидуум непосредственно пользуется всей нетленностью своей породы: он сознает себя только бесконечным. У человека, вместе с разумом, неизбежно возникла и ужасающая уверенность в смерти. Но как вообще в природе всякому злу сопутствует средство к его исцелению или, по крайней мере, некоторое возмещение, так и та самая рефлексия, которая повлекла за собою сознание смерти, помогает нам создавать себе такие метафизические воззрения, которые утешают нас в этом и которые не нужны и недоступны животному. Подобное утешение составляет главную цель всех религий и философских систем, и они, прежде всего, представляют Собою извлеченное из собственных недр мыслящего разума противоядие против нашего сознания о неизбежности смерти. Но достигают они этой цели в весьма различной степени, и бесспорно, что одна религия или философия больше, чем другая, рождает в человеке способность спокойно глядеть в лицо смерти. Брахманизм и буддизм, которые учат человека смотреть на себя как на самоперво-существо, браму, коему, по самой сущности его, чужды всякое возникновение и уничтожение, – эти два учения гораздо больше сделают в указанном отношении, чем те религии, которые признают человека сотворенным из ничего и приурочивают начало его бытия, полученного им от другого существа, к реальному факту его рождения. Оттого в Индии и царит такое спокойствие и презрение к смерти, о котором в Европе даже понятия не имеют. Поистине, опасное дело – с юных лет насильственно внедрять человеку слабые и шаткие понятия о столь важных предметах и этим отнимать у него способность к восприятию более правильных и устойчивых взглядов. Например, внушать ему, что он лишь недавно произошел из ничего и, следовательно, целую вечность был ничем, а в будущем все-таки никогда не утратит своего существования, – это все равно, что поучать его, будто он, хотя и всецело представляет собою создание чужих рук, тем не менее должен быть во веки веков ответствен за свои деяния и за свое бездействие. Когда, созрев духом и мыслью, он неизбежно поймет всю несостоятельность таких учений, у него уже не будет взамен ничего лучшего, – да он и не в состоянии был бы даже понять это лучшее; он окажется поэтому лишенным того утешения, которое и ему предназначала природа взамен сознания о неизбежности смерти. В результате такого образования наших юношей мы и видим, что теперь (1844 г.) в Англии, в среде испорченных рабочих – социалисты, а в Германии, в среде испорченных студентов – неогегельанцы, спустились до уровня абсолютно физического мировоззрения, которое приводит к результату: «ешьте и пейте, ведь после смерти радостей не будет», и поэтому заслуживают имени бестиализма. Судя по всему, что до сих пор говорилось о смерти, нельзя отрицать, что, по крайней мере, в Европе мнения человека – и часто даже одного и того же человека – сплошь да рядом продолжают колебаться между пониманием смерти, как абсолютного уничтожения, и уверенностью в нашем полном бессмертии с ног до головы. И тот и другой взгляд одинаково неверны; но для нас важно не столько найти правильную средину между ними, сколько подняться на более высокую точку зрения, с которой подобные взгляды рушились бы сами собой. В своих соображениях я прежде всего стану на эмпирическую точку зрения. Здесь перед нами сейчас же раскрывается тот неоспоримый факт, что, следуя естественному сознанию, человек больше всего на свете боится смерти не только для собственной личности, но и горько оплакивает и смерть своих родных; причем несомненно, что он не скорбит эгоистически о своей личной утрате, а горюет о великом несчастии, которое постигло его близких. Оттого мы и упрекаем в суровости и жестокости тех людей, которые в таком положении не плачут и ничем не обнаруживают печали. Параллельно с этим замечается тот факт, что жажда мести, в своих высших проявлениях, ищет смерти врага, как величайшего из несчастий, которые нам суждены на земле. Мнения изменяются от времени и места; но голос природы всегда и везде остается тем же, и поэтому он прежде всего заслуживает внимания. И вот этот голос как будто явственно говорит нам, что смерть – великое зло. На языке природы смерть означает уничтожение. И что смерть есть нечто серьезное, это можно заключить уже из того, что и жизнь, как всякий знает, тоже не шутка. Должно быть, мы и не стоим ничего лучшего, чем эти две вещи. Поистине, страх смерти не зависит ни от какого знания: ведь животное испытывает этот страх, хотя оно и не знает о смерти. Всѐ, что рождается, уже приносит его с собою на землю. Но страх смерти [говоря] априори нечто иное, как оборотная сторона воли к жизни, которую представляем все мы. Оттого всякому живому одинаково прирождена как забота о самосохранении, так и страх гибели; именно последний, а не простое стремление избежать градаций, оказывается в той боязливой осмотрительности, с какою животное старается оградить себя, а еще более свое потомство, – от всякого, кто только может быть ему опасен. Почему убегает, дрожит и хочет скрыться? Потому что оно – всецело воля к жизни, а в качестве таком подвержено смерти и желает выиграть время. Таков же точно по своей природе и человек. Величайшее из зол, худшее из всего, что только может грозить ему, это – смерть; величайший страх – это страх смерти. Ничто столь неодолимо не побуждает нас к живейшему участию, как если другой подвергается смертельной опасности; нет ничего ужаснее, чем смертная казнь. Раскрывающаяся во всем этом безграничная привязанность к жизни ни в каком случае не могла возникнуть из познания и размышлений: напротив, для последних она, скорее, представляется нелепой, потому что с объективной ценностью жизни дело обстоит весьма скверно и во всяком случае остается под большим сомнением, следует ли жизнь предпочитать небытию; можно сказать даже так, что если бы предоставить свободу слова опыту и рассуждению, то небытие, наверное, взяло бы верх. Постучитесь в гробы и спросите у мертвецов, не хотят ли они воскреснуть, – и они отрицательно покачают головами. К этому же сводится и мнение Сократа, высказанное в «Апологии Платона»; и даже бодрый и жизнерадостный Вольтер не мог не сказать: «мы любим жизнь, но и небытие имеет свою хорошую сторону»; а в другом месте: «я не знаю, что представляет собою жизнь вечная; но эта жизнь – скверная шутка». Да и кроме того, жизнь во всяком случае должна скоро кончиться, так что те немногие годы, которые нам еще, быть может, суждено прожить, совершенно исчезают перед бесконечностью того времени, когда нас уже больше не будет. Вот почему при свете мысли даже смешным кажется проявлять такую заботливость об этой капле времени, приходить в такой трепет, когда собственная или чужая жизнь подвергается опасности, и сочинять трагедию, весь ужас которой имеет свой нерв только в страхе смерти. Таким образом, могучая привязанность к жизни, о которой мы говорили, неразумна и слепа; она объясняется только тем, что все наше внутреннее существо уже само по себе есть воля к жизни и жизнь поэтому должна казаться нам высшим благом, как она ни горестна, кратковременна и ненадежна; объясняется эта привязанность еще и тем, что эта воля, сама по себе и в своем изначальном виде, бессознательна и слепа. Что же касается познания, то оно не только не служит источником этой привязанности к жизни, но даже, наоборот, раскрывает перед нами ничтожество последней и этим побеждает страх смерти. Когда оно, познание, берет верх и человек спокойно и мужественно идет навстречу смерти, то это прославляют как великий и благородный подвиг: мы празднуем тогда славное торжество познания над слепою волей к жизни, – волей, которая составляет все-таки ядро нашего собственного существа. С другой стороны, мы презираем такого человека, в котором познание в этой борьбе изнемогает, который во что бы то ни стало цепляется за жизнь, из последних сил упирается против надвигающейся смерти и встречает ее с отчаянием[3] ; а между тем в нем сказывается только изначальная сущность нашего я и природы. И кстати, невольно возникает вопрос: каким образом безграничная любовь к жизни и стремление во что бы то ни стало сохранить ее возможно дольше, – каким образом это стремление могло бы казаться презренным, низким и, в глазах последователей всякой религии, не достойным ее, если бы жизнь была подарком благих богов, который мы-де приняли со всею признательностью? И в таком случае можно ли было бы считать великим и благородным презрение к жизни? Итак, эти соображения подтверждают для нас то, 1) что воля к жизни – сокровеннейшая сущность человека; 2) что она сама по себе бессознательна, слепа; 3) что познание это первоначально чуждый ей, дополнительный принцип; 4) что воля с этим познанием враждует и наше суждение одобряет победу знания над волей. Если бы то, что нас пугает в смерти, была мысль о небытии, то мы должны были бы испытывать такое же содрогание при мысли о том времени, когда нас еще не было. Ибо неопровержимо верно, что небытие после смерти не может быть отлично от небытия перед рождением и, следовательно, не более горестно. Целая бесконечность прошла уже, а нас еще не было, – и это нас вовсе не печалит. Но то, что после мимолетного интермеццо какого-то эфемерного бытия должна последовать вторая бесконечность, в которой нас уже не будет, – это в наших глазах жестоко, прямо невыносимо. Но, быть может, эта жажда бытия зародилась в нас оттого, что мы его теперь отведали и нашли высоко желанным? Бесспорно, нет, – как я это вкратце пояснил уже выше; скорее полученный нами опыт мог бы пробудить в нас тоску по утраченному раю небытия. Да и надежда на бессмертие души всегда связывается с надеждой на «лучший мир», – признак того, что наш-то мир не многого стоит. И несмотря на все это, вопрос о нашем состоянии после смерти трактовался и в книгах, и устно, наверное, в десять тысяч раз чаще, нежели вопрос о нашем состоянии до рождения. Между тем теоретически обе проблемы одинаково важны для нас и законны; и тот, кто сумел бы ответить на одну из них, тем самым решил бы и другую. У нас имеются прекрасные декламации на тему о том, как наше сознание противится мысли, что дух человека, который объемлет вселенную и питает столько великолепных мыслей, сойдет вместе с нами в могилу; но о том, что этот дух пропустил целую бесконечность, прежде чем он возник с этими своими качествами, и что мир так долго вынужден был обходиться без него, – об этом что-то ничего не слыхать. И все-таки, для сознания, неподкупленного волей, нет вопроса более естественного, чем следующий: «бесконечное время протекло, прежде чем я родился, чем же был я все это время?» Метафизический ответ на это, пожалуй, был бы такой: «я всегда был я: именно, все те, кто в течение этого времени называл себя я, это были я». Впрочем, от этого метафизического взгляда вернемся к нашей, пока еще вполне эмпирической, точке зрения, и допустим, что меня тогда совсем не было. Но и с этой точки зрения в бесконечности того времени, которое протечет после моей смерти и в котором меня не будет, я могу утешаться бесконечностью того времени, в котором меня уже не было и которое является для меня привычным и поистине очень удобным состоянием. Ибо бесконечность до меня без меня так же мало заключает в себе ужасного, как и бесконечность после меня без меня: они ничем не отличаются одна от другой, кроме того, что в промежутке между ними пронесся эфемерный сон жизни. И все аргументы в пользу загробного существования так же хорошо можно применить и к бывшему прежде: тогда они будут доказывать предсуществование, признание которого со стороны индусов и буддистов очень последовательно. Одна лишь Кантона идеальность времени разрешает все эти загадки, – но об этом у нас пока еще нет речи. Впрочем, из предыдущего ясно уже одно: печалиться о времени, когда нас больше не будет, так же нелепо, как если бы мы печалились о времени, когда нас еще не было, ибо все равно, относится ли время, которое не наполняет нашего бытия, к тому, которое его наполняет, – как будущее или как прошедшее. Но и помимо этих соображений о характере времени, признавать забытое злом – само по себе нелепо. Ибо всякое зло, как и всякое добро, предполагает уже существование и даже сознание, – а последнее прекращается вместе с жизнью, как прекращается оно и во сне, и в обмороке; поэтому отсутствие сознания нам хорошо известно, и мы знаем, что оно не заключает в себе никаких зол; исчезновение же сознания, во всяком случае, – дело одного мгновения. Именно так посмотрел на смерть Эпикур, и совершенно верно сказал он о ней: «Смерть нисколько нас не касается», пояснив, что пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, то нет нас (Диоген Лаэрций, X, 27). Очевидно, потерять то, отсутствие чего нельзя заметить, не есть зло; следовательно, то, что нас не будет, должно нас так же мало смущать, как и то, что нас не было. Таким образом, с точки зрения познания, нет решительно никаких причин бояться смерти; но именно в познавательной деятельности состоит сознание, – значит, для последнего смерть не есть зло. И на самом деле, боится смерти не эта познающая сторона нашего я: исключительно от слепой воли исходит бегство от смерти, которым проникнуто все живущее. А для воли это бегство, как я уже говорил, существенно именно потому, что это – воля к жизни, которой (воли) вся сущность заключается в тяготении к жизни и бытию и которой познание не прирождено, а лишь сопутствует вследствие ее объективации в животных индивидуумах. Когда же эта воля, благодаря познанию, усматривает в смерти конец того явления, с которым она себя отождествляет и которым себя ограничивает, – тогда все существо ее всеми силами противится смерти. Действительно ли смерть грозит ей чемнибудь, – это мы рассмотрим ниже, припомнив указанный здесь истинный источник страха смерти, с должным различием волящей стороны нашего существа от познающей. В соответствии с этим то, что так страшит нас в смерти, это не столько конец жизни – так как особенно жалеть последней никому не приходится, – сколько разрушение организма, именно потому, что он – сама воля, принявшая вид тела. Но это разрушение мы действительно чувствуем только в злополучии недугов или старости: самая же смерть для субъекта наступает лишь в то мгновение, когда исчезает сознание, потому что тогда прекращается деятельность мозга. То оцепенение, которое распространяется затем и на остальной части организма, это уже, собственно, – явление посмертное. Итак, в субъективном отношении смерть поражает одно только сознание. А что такое – исчезновение последнего, это всякий может до некоторой степени представить себе по тем ощущениям, какие мы испытываем, засыпая, а еще лучше знают это те, кто падал когда-нибудь в настоящий обморок, при котором переход от сознания к бессознательности совершается не так постепенно и не посредствуется сновидениями: в обмороке у нас прежде всего, еще при полном сознании, темнеет в глазах и затем непосредственно наступает глубочайшая бессознательность; ощущение, которое человек испытывает при этом, насколько оно вообще сохраняется, меньше всего приятно, и если сон – брат смерти, то несомненно, что обморок и смерть – близнецы. И насильственная смерть не может быть болезненной, так как даже самые тяжкие раны обыкновенно совсем не чувствуются, и мы замечаем их лишь спустя некоторое время и часто – только по их внешним признакам: если смерть быстро следует за ними, то сознание исчезает до того, как мы их заметим; если смерть наступает не скоро, то все протекает так же, как и при обыкновенной болезни. Как известно, все терявшие сознание в воде или от угара, или от удушения утверждают, что это не сопровождалось болезненными ощущениями, наконец, естественная смерть, в настоящем смысле этого слова, – та, которая происходит от старости, эвтаназия, представляет собою постепенное и незаметное удаление из бытия. Одна за другой погасают у старика страсти и желания, а с ними и восприимчивость к их объектам; аффекты уже не находят себе возбуждающего толчка, ибо способность представления все слабеет и слабеет, ее образы бледнеют, впечатления не задерживаются и проходят бесследно, дни протекают все быстрее и быстрее, события теряют свою значительность, – все блекнет. И глубокий старец тихо бродит кругом или дремлет где-нибудь в уголке – тень и призрак своего прежнего существа. Что же еще остается здесь смерти для разрушения? Наступит день, и задремлет старик в последний раз, и посетят его сновидения, те сновидения, о которых говорит Гамлет в своем знаменитом монологе. Я думаю, они грезятся нам и теперь. Здесь надо заметить еще и то, что поддержание жизненного процесса, хотя оно и имеет метафизическую основу, совершается не без противодействия и, следовательно, не без некоторых усилий. Это именно они каждый вечер утомляют организм, так что он прекращает мозговую функцию и уменьшает некоторые выделения, дыхание, пульс и развитие теплоты. Отсюда следует заключить, что полное прекращение жизненного процесса должно быть для его оживляющей силы удивительным облегчением; быть может, в этом и кроется одна из причин того, что на лицах большинства мертвецов написано выражение покоя и довольства. Вообще, момент умирания, вероятно, подобен моменту пробуждения от тягостного кошмара. Так все живет лишь одно мгновение и спешит навстречу смерти. Растение и насекомое умирают вместе с летом, животное и человек существуют недолго – смерть косит неустанно. И тем не менее, словно бы участь мира была иная, – в каждую минуту все находится на своем месте, все налицо, как будто бы ничего не умирало и не умирает. Каждый миг зеленеет и цветет растение, жужжит насекомое, сияют молодостью человек и животное, и каждое лето опять перед нами черешни, которые мы уже едали тысячу раз. И народы продолжают существовать как бессмертные индивидуумы, хотя порою они и меняют свои имена; даже все их дела, стремления и страдания всегда одни и те же, несмотря на то что история и делает вид, будто она всякий раз повествует нечто другое; на самом деле, история – это калейдоскоп, который при каждом повороте дает новую конфигурацию, хотя, в сущности, перед глазами у нас всегда проходит одно и то же. Таким образом, ничто не вторгается в наше сознание с такой неодолимой силой, как мысль, что возникновение и уничтожение не затрагивает действительной сущности вещей, что последняя для них недоступна, т. е. нетленна, и что поэтому все, волящее жизни, действительно и продолжает жить без конца. И вот почему в каждый данный момент сполна находятся налицо все породы животных, от мухи и до слона. Они возобновлялись уже тысячи раз и при этом остались те же. Они не знают о других, себе подобных существах, которые жили до них, которые будут жить после них; то, что существует всегда, это – род, и в сознании его нетленности и своего тождества с ним спокойно живут индивидуумы. Воля к жизни являет себя в бесконечном настоящем, ибо последнее – форма жизни рода, который поэтому никогда не стареет, а пребывает в вечной юности. Смерть для него – то же, что сон для индивидуума или что для глаз мигание, по отсутствию которого узнают индусских богов, когда они появляются в человеческом облике. Как с наступлением ночи мир исчезает, но при этом ни на одно мгновение не перестает существовать, так смерть на вид уносит людей и животных, – но при этом столь же незыблемо остается их действительное существо. А теперь представьте себе эту смену рождения и смерти в бесконечно-быстром круговороте, – и вы увидите пред собой устойчивую объективацию воли, неизменные идеи существ, непоколебимые, как радуга над водопадом. Это – бессмертие во времени. Благодаря ему, вопреки тысячелетиям смерти и тления еще ничего не погибло, ни один атом материи и, еще того меньше, ни одна доля той внутренней сущности, которая является нам в качестве природы. Поэтому в каждое мгновение нам можно радостно воскликнуть: «на зло времени, смерти и тлению мы все еще вместе живем!» Разве не следовало бы исключить отсюда того, кто хоть раз от всей души сказал об этой игре: «Я больше не хочу». Но здесь еще не место толковать об этом. Прежде всего, студенту необходимо познакомиться с основными идеями философии Артура Шопенгауэра, родоначальника философии жизни, иррационалистического направления в европейской философии. Мир существует, во-первых, как представление человека, во-вторых, как безосновная свободная воля. Воля – начало всего сущего, обладает тождественностью, неизменностью и свободой. Воля проявляется в слепых силах природы и в обдуманной деятельности человека, они отличаются друг от друга, таким образом, только степенью проявления. Воля как вещь в себе существует вне пространства, времени и причинности. Воля проявляется (объективируется) во множестве вещей и явлений, низшей ступенью объективации воли выступает природа и ее силы. Как динамический принцип воля обеспечивает переход от одной ступени объективации к другой, во всех частях природы проявляется единая воля. Мир как воля – это вечное становление, бесконечный поток. Человек как наивысшая объективация воли не выражает ее сущности полностью. Из воли вытекает познание как средство к поддержанию индивидуума и рода. В отдельных индивидах познание может доходить до появления искусства. Воля не способна к конечному удовлетворению, к счастью. Шопенгауэр романтизирует смерть, доказывая, что страх перед смертью не разумен. В то же время он отвергает самоубийство. Гибель мирового зла возможна только в результате реализации всех заложенных в человеке возможностей. Итак, жизнь – это кара и преступление, поэтому страха смерти мы не должны испытывать. Напротив, смерть – это источник философии уже со времен Сократа. Смерть не приносит полного уничтожения, но и не дает бессмертия. Страх смерти – это оборотная сторона воли к жизни. Воля к жизни стоит в антагонистическом отношении к познанию. Контрольные вопросы 1. Достижимо ли земное счастье, по Шопенгауэру? Почему и для чего жизнь нас обманывает? 2. Почему время – это оценка, которую природа дает всем своим существам? 3. Каким образом старость и смерть противоречат нашей воли к жизни? 4. Почему удовольствия имеют отрицательный характер, а страдание по своей природе положительно? 5. Почему бытие мира должно, скорее, печалить нас, чем радовать? 6. Как Шопенгауэр относится к Богу и религии? 7. В чем истоки беспощадного отношения к ближним? 8. Покажите хорошую сторону смерти как конца жизни, как это делал Шопенгауэр. 9. Почему мир не может оправдать себя из себя же самого? Что лежит в основе мира? Чему подчиняется слепая воля к жизни? 10. Какова природа страха смерти? 11. Какова роль познания для победы над страхом смерти? 12. Опишите жизнь как «кратковременное интермеццо эфемерного бытия» между двумя видами вечности – когда нас еще не было и когда нас уже не будет. Каким должно быть наше отношение к прошлому и к будущему? 13. Покажите, как воля к жизни бежит от смерти и познание ей не присуще, а только сопутствует ее объективациям в индивидах. Покажите, как волящая сторона нашего сознания отличается от познающей. 14. Покажите, как бессмертие во времени приносит череда смертей и рождений. Домашнее задание 1. Составьте жизнеописание Шопенгауэра. 2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. 3. Составьте вопросы к данному тексту. О материалистическом понимании истории К. Маркс, Ф. Энгельс Предпосылки, с которых мы начинаем, – не произвольны, они – не догмы; это – действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это – действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем. Первая предпосылка всякой человеческой истории – это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, – телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе. Мы здесь не можем, разумеется, углубляться ни в изучение физических свойств самих людей, ни в изучение природных условий – геологических, орогидрографических, климатических и иных отношений, которые они застают. Всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех их видоизменений, которым они благодаря деятельности людей подвергаются в ходе истории. Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им жизненные средства, люди косвенным образом производят и саму свою материальную жизнь. Способ, каким люди производят необходимые им жизненные средства, зависит прежде всего от свойств самих жизненных средств, находимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению. Этот способ производства надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического существования индивидов. В еще большей степени это – определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни. Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. Что представляют собой индивиды – это зависит, следовательно, от материальных условий их производства. Это производство начинается впервые с ростом населения. Само оно опять-таки предполагает общение [Verkeh] индивидов между собой. Форма этого общения, в свою очередь, обусловливается производством. Прежде всего, студент должен усвоить, что работа «Немецкая идеология» написана Марксом и Энгельсом в 1845 г., и в ней они впервые выдвигают гипотезу материалистического понимания истории, а именно, что общественное бытие определяет общественное сознание. Наука марксология считает этот год годом эпистемологического разрыва (так его назвал современный французский марксист Альтюсер) со своим теоретическим прошлым, так как до 1845 г. Маркс стоял на позициях гегелевского идеализма, для которого действительная история есть история развития духа, сознания. Отсюда, как правильно подчеркивает Карл Левит, полемическая заостренность Маркса против философского идеализма (см. ст. «О смысле истории»). Однако материальное у Маркса – это не природа (он был против всякого натурализма в понимании истории), а способ ее присвоения. Живые телесные индивиды – это предпосылки всемирной истории, и отличают они себя от животных, как только начинают производить средства труда. Отдельные экономические эпохи отличаются друг от друга тем, как производят, какими средствами труда. В этой работе еще нет категории «общественные отношения», вместо нее Маркс употребляет термин «форма общения». Индивиды представляют собой то, что они производят и как они производят, говорит Маркс. Категории «способ производства» и «общественное бытие» здесь уже присутствуют. Итак, в работе «Немецкая идеология» Маркс и Энгельс формулируют гипотезу материалистического понимания истории, которая найдет свое научное обоснование в «Капитале» Маркса на материале политической экономии капитализма. Контрольные вопросы 1. Что выступает у Маркса и Энгельса предпосылкой и основой их рассмотрения истории? 2. Чем животные отличаются от людей? 3. В каком отношении друг к другу стоят способ производства и образ жизни людей в историческом материализме? 4. Чем определяются мораль, религия, политика, искусство и философия согласно историческому материализму? 5. Что такое идеология? Домашнее задание 1. Найдите биографические данные Карла Маркса. 2. Из трех утверждений выберите верное: сущность исторического материализма состоит в следующем: А) Общественное бытие определяет общественное сознание, Б) дух животворит природу, В) общественная жизнь не зависит от способа производства. 3. Составьте на тему «Проблематика ранних работ Карла Маркса». Карл Маркс 6. Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным: 1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство обособленно и предположить абстрактного – изолированного – человеческого индивида; 2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами. Студент должен усвоить ту огромную степень влияния на Маркса, которую имел философский материализм Фейербаха. Этот немецкий философ первой половины 19 века в своей работе «Сущность христианства» впервые обнаруживает связь религии с реальными общественными отношениями людей, причем главная особенность этих отношений состоит в их отчужденном характере. Источник религиозных верований Фейербах усматривает в чувстве зависимости от стихийных сил природы. Бог – это проекция человека, она отчуждается от него и превращает его в творца. Отдельные исторические эпохи отличаются друг от друга религией. Сам Фейербах предложил религию человека, или любви к человеку. Антропологический материализм Фейербаха учит, что человек есть единственный предмет философии, сущность человека – это его биологическое единство с другими индивидами. По этой причине, как должно быть ясно студенту, Маркс называет его понимание человека абстрактным ( внеисторическим) и биологическим. Итак, этот (шестой) тезис входит в работу «Тезисы о Фейербахе», написанную в 1845 г., которая отражает процесс перехода Маркса с идеалистических позиций в понимании истории на материалистические. Маркс утверждает здесь, что сущность человека в ее действительности есть совокупность данных общественных отношений. Контрольные вопросы 1. В чем Фейербах усматривает сущность человека? 2. Что такое сущность человека по Марксу? 3. Почему Фейербах не распространяет свой материализм на общественные отношения людей? Каково отношение его философии к метафизическому материализму 18 века и гегелевской диалектике? 4. Чем ограничиваются общественные отношения у Фейербаха? Домашнее задание 1. Составьте на тему «Сущность человека у Фейербаха». 2. Выберите верное утверждение из трех: сущность человека это: А) его биологическое родство, Б) его разум, мышление, В) совокупность общественных отношений. 3. Составьте вопросы к данному тексту. Карл Маркс Моим специальным предметом была юриспруденция, которую, однако, я изучал лишь как подчиненную дисциплину наряду с философией и историей. В 1842-1843 гг. мне как редактору «Rheinische Zeitung» пришлось впервые высказываться о так называемых материальных интересах, и это поставило меня в затруднительное положение. Обсуждение в рейнском ландтаге вопросов о краже леса и дроблении земельной собственности, официальная полемика, в которую г-н фон Шапер, тогдашний обер-президент Рейнской провинции, вступил с «Rheinische Zeitung» относительно положения мозельских крестьян, наконец, дебаты о свободе торговли и покровительственных пошлинах дали первые толчки моим занятиям экономическими вопросами. С другой стороны, в это время, когда благое желание «идти вперед» во много раз превышало знание предмета, в «Rheinische Zeitung» послышались отзвуки французского социализма и коммунизма со слабой философской окраской. Я высказался против этого дилетантства, но вместе с тем в полемике с аугсбургской «Allgemeine Zeitung» откровенно признался, что мои тогдашние знания не позволяли мне отважиться на какое-либо суждение о самом содержании французских направлений. Тем с большей охотой я воспользовался иллюзией руководителей «Rheinische Zeitung», которые надеялись более умеренной позицией добиться отмены вынесенного ей смертного приговора, чтобы удалиться с общественной арены в учебную комнату. Первая работа, которую я предпринял для разрешения обуревавших меня сомнений, был критический разбор гегелевской философии права; введение к этой работе появилось в 1844 г. в издававшемся в Париже «DeutschFranzosische Jahrbucher». Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии. Начатое мною в Париже изучение этой последней я продолжал в Брюсселе, куда я переселился вследствие приказа г-на Гизо о моей высылке из Парижа. Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче – от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созревают материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Потому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества. Фридрих Энгельс, с которым я со времени появления его гениальных набросков к критике экономических категорий (в «Deutsch-Franzosische Jahrbűcher») поддерживал постоянный письменный обмен мнениями, пришел другим путем к тому же результату, что и я (ср. его «Положение рабочего класса в Англии»); и когда весной 1845 г. он также поселился в Брюсселе, мы решили сообща разработать наши взгляды в противоположность идеологическим взглядам немецкой философии, в сущности, свести счеты с нашей прежней философской совестью. Это намерение было осуществлено в форме критики после гегелевской философии. Рукопись – в объеме двух толстых томов в восьмую долю листа – давно уже прибыла на место издания в Вестфалию, когда нас известили, что изменившиеся обстоятельства делают ее напечатание невозможным. Мы тем охотнее предоставили рукопись грызущей критике мышей, что наша главная цель – уяснение дела самим себе – была достигнута. Из отдельных работ, в которых мы в то время с той или иной стороны изложили наши взгляды публике, я упомяну лишь написанный совместно Энгельсом и мной «Манифест Коммунистической партии» и опубликованную мной «Речь о свободе торговли». Решающие пункты наших воззрений были впервые научно изложены, хотя только в полемической форме, в моей работе «Нищета философии», выпущенной в 1847 г. и направленной против Прудона. Февральская революция и последовавшее в связи с ней насильственное удаление меня из Бельгии прервали печатание написанной на немецком языке работы о «Наемном труде», в которой я собрал лекции, читанные мною в Немецком рабочем обществе в Брюсселе. Издание «Neue Rheinische Zeitung» в 1848 и 1849 гг. и последовавшие затем события прервали мои экономические занятия, которые я смог возобновить только в 1850 г. в Лондоне. Огромный материал по истории политической экономии, собранный в Британском музее, то обстоятельство, что Лондон представляет собой удобный наблюдательный пункт для изучения буржуазного общества, наконец, новая стадия развития, в которую последнее, казалось, вступило с открытием калифорнийского и австралийского золота, – все это побудило меня приняться за изучение предмета с начала и критически переработать новый материал. Эти занятия приводили, отчасти сами собой, к вопросам, на первый взгляд, совершенно не относящимся к предмету, но на которых я должен был останавливаться более или менее продолжительное время. Но особенно сокращалось имевшееся в моем распоряжении время вследствие настоятельной необходимости работать ради хлеба насущного. Мое теперь уже восьмилетнее сотрудничество в «New York Daily Tribune», в первой англоамериканской газете (собственно газетные корреспонденции я пишу только в виде исключения), делало необходимым чрезвычайно частые перерывы в моих научных занятиях. Однако статьи о выдающихся экономических событиях в Англии и на континенте составляли настолько значительную часть моей работы для газеты, что я принужден был познакомиться с практическими деталями, лежащими за пределами собственно науки политической экономии. Студент должен ознакомиться с основной концепцией идейного развития Маркса (1818–1883), который начинал свою деятельность как философпоследователь Гегеля, стоящий на демократических политических позициях (он был редактором газеты) вплоть до 1847–48 гг. В 1845 г. он выдвигает вместе с Энгельсом гипотезу материалистического понимания истории, которая приводит его не только к критике гегелевской философии, но и к новым для него коммунистическим идеям, пришедшим из Франции. Критикуя идеализм гегелевской философии права, Маркс выдвигает положение о том, что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии». В «Манифесте коммунистической партии (1848 г.) впервые излагается новое философское и политическое миросозерцание. В представленном здесь фрагменте введения к первому варианту «Капитала» 1859 года Маркс раскрывает сущность исторического материализма во взаимосвязи всех его категорий: производственные отношения и производительные силы, базис и надстройка, общественное сознание и общественное бытие, способ производства, общественно-экономическая формация. Итак, идейная эволюция Маркса привела его на позиции материализма и коммунизма, так что он с 1848-50 гг. начинает вплотную заниматься экономическими исследованиями наряду с философскими. Большую часть своей жизни он провел в эмиграции, работая корреспондентом англо-американской газеты. Контрольные вопросы 1. Охарактеризуйте периоды идейного становления Маркса как философа и политического мыслителя (1842–1847, 1845 г., 1848–1883). 2. Раскройте взаимосвязь основных категорий материалистического понимания истории. В чем суть социальной революции? 3. Каковы ступени общественного прогресса в мировой истории, по Марксу? 4. Почему буржуазная общественно-экономическая формация завершает предысторию человечества? Когда начинается подлинная его история, по Марксу? 5. Каково значение экономических исследований для социальной философии Маркса? Домашнее задание 1. Составьте список литературы к у по теме «Исторический материализм: основные концепции и категории». 2. Составьте вопросы к данному тексту. 3. Заполните таблицу: Знал Хотел узнать Узнал Гражданское общество и государство Г. В. Ф. Гегель Государство есть действительность нравственной идеи, нравственный дух как явная, самой себе ясная субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, в его знании и деятельности – свое опосредствованное существование, равно как и самосознание единичного человека благодаря умонастроению имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу. [...] Государство как действительность субстанциальной воли, которой (действительностью) оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает наивысшего подобающего ей права, так же как эта самоцель обладает наивысшей правотой в отношении единичного человека, наивысшей обязанностью которого является быть членом государства. Примечание. Если смешивают государство с гражданским обществом и полагают его назначение в обеспечении и защите собственности и личной свободы, то признают интерес единичных людей, как таковых, той окончательной целью, для которой они соединены, а из этого вытекает также, что мы можем по произволу быть или не быть членами государства. Но государство на самом деле находится в совершенно другом отношении к индивидууму; так как оно есть объективный дух, то сам индивидуум лишь постольку объективен, истинен и нравствен, поскольку он есть член государства. Объединение, как таковое, само есть истинное содержание и цель, и индивидуумы предназначены вести всеобщий образ жизни; их дальнейшее особенное удовлетворение, особенная деятельность, особенный характер поведения имеют своим исходным пунктом и результатом это субстанциальное и обладающее всеобщей силой. Государство есть божественная идея как она существует на земле. Таким образом, оно есть точнее определяемый предмет всемирной истории, в котором свобода получает свою объективность и существует, наслаждаясь этой объективностью. Ведь закон есть объективность духа и воли в своей истинности; и лишь такая воля, которая повинуется закону, свободна, потому что она повинуется самой себе и оказывается у самой себя и свободной. Так как государство, отечество означает общность наличного бытия, так как субъективная воля человека подчиняется законам, то противоположность свободы и необходимо исчезает. Разумное необходимо; как субстанциальное мы свободны, когда мы признаем его как закон и следуем ему как субстанции нашего собственного существа; тогда объективная и субъективная воли примиряются и образуют единое невозмутимое целое. Студент должен иметь представление о том, что «Философия духа» Гегеля состоит из трех разделов: субъективный дух – это развитие отдельно взятого индивидуума, объективный дух – это познание человека как социального существа, абсолютный дух – это познание форм общественного сознания – философии, религии и искусства. Объективный дух подразделяется на право, моральность и нравственность. Нравственность в свою очередь составляет семья, гражданское общество и государство. Каждый из элементов триады представляет собой зерно, из которого развивается последующая ступень. Студент должен усвоить, что государство есть воплощение нравственной идеи для Гегеля. Как таковое государство есть предмет всемирной истории. Обратите внимание на положение о том, что «индивидуум лишь постольку объективен, истинен, нравствен, поскольку он есть член государства». Всеобщий образ жизни (государство) предшествует отдельному индивидууму, всякий особый образ жизни коренится в этом всеобщем. «Государство есть общность наличного бытия», поэтому противоположность свободы и необходимости исчезает, «разумное необходимо». Итак, государство выступает первичным как сосредоточение отдельных индивидуальных воль. Государство для Гегеля есть божественная идея, как она существует на земле. Такая позиция в философии получила название этатизма. Контрольные вопросы 1. Почему государство Гегель считает действительностью нравственной идеи? 2. Почему государство является самоцелью единичного человека, его наивысшей обязанностью? 3. Приведите аргументы Гегеля за обожествление государства. Что такое всемирная история, по Гегелю? Г. В. Ф. Гегель Лицо должно дать себе внешнюю сферу своей свободы для того, чтобы быть как идея. Так как лицо есть в себе и для себя сущая бесконечная воля в этом первом, еще совершенно абстрактном определении, то это отличное от него, могущее составить сферу его свободы также определено как непосредственно отличное и отделимое от него. Прибавление. Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребности, а в том, что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо есть как разум. Пусть эта первая реальность моей свободы находится во внешней вещи и, следовательно, есть дурная реальность, но ведь абстрактная личность именно в ее непосредственности не может обладать никаким другим наличным бытием, кроме наличного бытия в определении непосредственности. Одним принципом гражданского общества является конкретная личность, которая служит для себя целью как особенная, как целокупность потребностей и смесь при родной необходимости и произвола, но особенное лицо, как существенно находящееся в соотношении с другой такой особенностью, так что оно заявляет свои притязания и удовлетворяет себя лишь как опосредствованное другим особым лицом и вместе с тем как всецело опосредствованное формой всеобщности – другим принципом гражданского общества. Прибавление. Гражданское общество есть разъединение, которое появляется посредине между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства, так как в качестве разъединения оно предполагает наличность государства, которое оно должно иметь перед собой как нечто самостоятельное, чтобы существовать. Гражданское общество создалось, впрочем, лишь в современном мире, который один только воздает свое каждому определению идеи. Когда государство представляют как единство различных лиц, как единство, которое есть лишь общность, то этим разумеют лишь определение гражданского общества. Многие новейшие государствоведы не могли додуматься до другого воззрения на государство. В гражданском обществе каждый для себя – цель, все другие суть для него ничто. Но без соотношения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими дает себе форму всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем благо других. Так как особенность связана с условием всеобщности, то целое есть почва опосредствования, на которой дают себе свободу все частности, все случайности рождения и счастья, в которую вливаются волны всех страстей, управляемых лишь проникающим в них сиянием разума. Особенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера (Mass), при помощи которой всякая особенность способствует своему благу. С одной стороны, особенность как распространяющееся во все стороны удовлетворение своих потребностей, случайного произвола и субъективного каприза разрушает в своих наслаждениях самое себя и свое субстанциальное понятие; с другой же стороны, удовлетворение необходимых и случайных потребностей как подвергающееся бесконечному возбуждению, находящееся во всесторонней зависимости от внешней случайности и внешнего произвола, а также ограниченное властью всеобщности случайно. Гражданское общество представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения. Существуют известные всеобщие потребности, как, например, потребность в еде, питье, одежде и т. п., и всецело зависит от случайных обстоятельств способ, каким эти потребности удовлетворяются. Почва здесь или там более или менее плодородна; годы различаются между собой по своей урожайности; один человек трудолюбив, другой ленив. Но этот кишмя кишащий произвол порождает из себя всеобщие определения и факты, кажущиеся рассеянными и лишенными всякой мысли, управляются необходимостью, которая сама собой выступает. Отыскивание здесь этой необходимости есть задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея перед собой массу случайностей, отыскивает их законы. Интересно видеть, как все зависимости оказывают здесь обратное действие, как особенные сферы группируются, влияют на другие сферы и испытывают от них содействие себе или помеху. Эта взаимная связь, в существование которой сначала не верится, потому что кажется, будто все здесь предоставлено произволу отдельного индивидуума, замечательна главным образом тем – и сходна в этом с планетной системой, – что она всегда являет глазу лишь неправильные движения, и все же можно познать ее законы. В приведенном фрагменте Гегель утверждает, что государство возникает первым, гражданское общество появляется за счет внутреннего разделения государства и как переходная ступень от семьи к государству. В гражданском обществе мы находим конкретных индивидов, преследующих свои частные цели. Гражданское общество возникает в буржуазном общественном строе, где каждый для себя – все, и другие для него – ничто. Но все-таки в интересах отдельного индивида учитывать интересы целого как гражданского общества. И тем самым – только через ограничение особенного всеобщим – индивид способствует собственному благу. Реальное гражданское общество представляет собой пеструю картины нищеты и роскоши, а также духовного вырождения с обеих сторон. Итак, гражданское общество – это сфера удовлетворения потребностей, где, как кажется, все зависит от произвола отдельного индивида. Но на самом деле, считает Гегель, все же можно познать ее законы, что и делается в области политической экономии. Гегель также защищает частную собственность как разумную, которая является гарантией и выражением свободы человека. Контрольные вопросы 1. Как, по Гегелю, возникает государство и гражданское общество? 2. Какова диалектика целого и части, общего и особенного в гражданском обществе, состоящем из индивидов? 3. Существует ли внутренняя необходимая связь, закон в жизни гражданского общества? 4. В чем заключается разумность собственности (владения)? Домашнее задание 1. Составьте список литературы к у по теме «Гражданское общество и государство в философии Гегеля». 2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. 3. Составьте вопросы к данному тексту. Возможен ли прогресс человечества? А. Камю Научное мессианство Маркса имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил – все это буржуазные мифы, ставшие в XIX в. настоящими догмами. Любопытно отметить, что «Коммунистический манифест» вышел в свет в том же году, что и «Будущее науки» Ренана. Этот труд, скучноватый с точки зрения современного читателя, дает, однако, исключительно четкое представление о почти мистических надеждах на будущее, пробужденных в XIX в., развитием промышленности и поразительными успехами науки. Эти надежды неотделимы от самого буржуазного общества, являющегося зачинателем технического прогресса. Понятие прогресса зародилось в эпоху Просвещения и буржуазной революции. Можно, разумеется, отыскать его провозвестников и в XVII в.: уже так называемый «спор Древних и Новых» ввел в европейскую идеологию совершенно абсурдное понятие прогресса в искусстве. Более серьезные предпосылки можно извлечь из картезианской идеи о неудержимом развитии науки. Но только в 1850 г. Тюрго дает первое ясное определение нового закона. «Преобладающее большинство рода человеческого, чередуя покой с борением и добро со злом, неустанно, хоть и медленно, движется ко все большему совершенству». Этот оптимизм станет сутью риторических рассуждений Кондорсе, официального поборника прогресса как такового, который был для него неотделим от прогресса государственности и жертвой которого он, в конце концов, оказался: просвещенное государство вынудило его принять яд. Сорель был совершенно прав, утверждая, что философия прогресса как нельзя лучше подходит для общества, желающего наслаждаться материальным благополучием, зависящим от технического прогресса. Когда ты уверен, что завтрашний день, в силу самого порядка вещей, принесет тебе больше благ, чем сегодняшний, ты можешь спокойно почивать на лаврах. То есть прогресс, как это ни парадоксально, может служить оправданием консерватизма. Основанный на вере в будущее, он позволяет господину жить со спокойной совестью. А рабу, который сегодня прозябает в нищете и уже не может рассчитывать на загробное воздаяние, он обещает, что уж будущее-то наверняка будет за ним. Таким образом, оно превращается в единственный вид собственности, которую господа охотно уступают рабам. Все эти рассуждения, как видим, нельзя считать неактуальными. Они актуальны, поскольку революционный дух подхватил эту двусмысленную и удобную идею – идею прогресса. Речь, разумеется, идет об иной разновидности – ведь даже у Маркса встречается немало насмешек над рациональным буржуазным оптимизмом. И однако, мысль его определяется нелегким поступательным движением к светлому будущему. Гегель и марксизм сокрушили формальные ценности, освещавшие якобинцам прямой путь истории к счастью. И в то же время сохранили саму идею этого поступательного движения, спутав ее с социальным Прогрессом и объявив исторической необходимостью. Таким образом, они оказались продолжателями буржуазной мысли XIX века. [...] Что касается неизбежности эволюции, то Огюст Конт еще в 1842 г. дал ей систематическое определение посредством закона о трех стадиях. Эра позитивизма, пришедшая на смену эпохам теологии и метафизики, должна была совпасть с появлением «Религии человечества». Анри Гуйе точно определил деятельность Конта, что она сводилась к поискам человека, лишенного и намека на божественное. Первоначальная цель Конта, заключавшаяся в повсеместной замене абсолютного относительным, вскоре сменилась обожествлением этого относительного и проповедью новой универсальной религии, лишенной трансцендентного. Конт видел в якобинском культе разума одно из провозвестий позитивизма и с полным правом считал себя истинным преемником революционеров 1789 г. Он продолжал и развивал эту революцию, искореняя из нее трансцендентные принципы и последовательно заменяя их религией рода человеческого. Его девиз «Устранить Бога во имя религии» ничего иного и не означает... Он надеялся увидеть в церквах «статуи обожествленного человечества на месте прежних алтарей бога» и рассчитывал, что ему удастся начать проповедь позитивизма в соборе Парижской богоматери никак не позже 1860 г. Этот расчет не так смехотворен, как может показаться. Осажденный позитивистами собор все еще не сдается. Но проповедь «религии человечества» и впрямь началась во второй половине XIX в.; Маркс который, конечно же, не читал Конта, стал одним из ее пророков. Он понял одно: религия бестрансцендентного должна называться политикой. Впрочем, и сам Конт не мог этого не знать или, по крайней мере, не отдавать себе отчета, что его «религия» обожествляет социум и предполагает политический реализм, отрицание прав личности, установление деспотизма. Общество, в котором ученые исполняют роль священников, а две тысячи банкиров и технократов властвуют над ста двадцатью миллионами европейцев, общество, в котором личная жизнь абсолютно неотделима от жизни общественной, а абсолютное послушание всемогущему первосвященнику осуществляется «на деле, в мыслях и сердце», – такова утопия Конта, ставшая прообразом того, что можно назвать «горизонтальными революциями» нашего времени. Подлинная утопичность этой утопии состоит, кстати говоря, в том, что ее создатель, уверенный во всемогуществе науки, забыл предусмотреть в своем обществе полицию. Его последователи оказались более практичными, и «религия человечества» и в самом деле была основана, но только на людской крови и страданиях. Если ко всем этим соображениям добавить, что мысль об исключительной роли промышленного производства была заимствована Марксом у буржуазных экономистов, а суть своей теории трудовой стоимости он взял у Рикардо, экономиста времен буржуазной промышленной революции, то будет позволительно говорить о его буржуазных пророчествах. Наши сопоставления призваны лишь доказать, что учение Маркса, не будучи началом и концом человеческой мысли, как того хотелось бы современным – разнузданным марксистам, представляется, напротив, выражением его человеческой натуры: Маркс был сначала чьим-то продолжателем, а потом чьим-то предшественником. Его учение, которое он считал реалистическим, и было таковым в эпоху обожествленной науки; дарвиновской теории эволюции, паровых двигателей и текстильной промышленности. Но ведь через сотню лет наука столкнулась с относительностью, неопределенностью и случайностью, а экономике пришлось считаться с электричеством, черной металлургией и атомной энергией. И неспособность «чистого марксизма» усвоить всю эту массу достижений оказалась также свидетельством краха современного ему буржуазного оптимизма. Этот крах делает смехотворными попытки марксистов цепляться за устаревшие на сто лет, а потому переставшие быть научными, истины. Мессианство XIX в., как революционное, так и буржуазное, не устояло перед, развитием той науки и той истории, которые были им в той или иной степени обожествлены. Прежде всего, студент должен понять, что историю Камю объясняет в категориях гегелевского и марксистского историзма, поэтому между Марксом и предшествующей западной буржуазной философией он не видит глубоких сущностных различий. Прогрессизм как абсолютная вера в социальный прогресс за счет прогресса науки и промышленности стал распространенным явлением в XIX веке. Просветители идею прогресса распространили даже на искусство. Прогрессизм охватил не только революционные силы (связанные с буржуазией) в Европе, но и консервативные (связанные с феодализмом). Студент должен видеть, почему автор предъявляет к Гегелю и Марксу сходные требования: и тот и другой своим историзмом разрушили веру в абсолютные моральные ценности, их релятивизм открыл дорогу французской революции (а затем и российской). Причем у Маркса прогресс оправдывался исторической необходимостью. Позитивизм в лице Конта также пытался уничтожить в человеке высшие смыслы и абсолютные моральные ценности. Это морально относительное он затем объявил абсолютным и сделал новой религией, уже без трансцендентного начала. Конт открыто связывал позитивизм с идеологией якобинцев, их революцией и религией. Позиции христианской догматики пошатнулись, на место религиозной догмы заступила политика и политический реализм. Итак, автор утверждает, что догматический марксизм и буржуазный оптимизм потерпели крах в конце XIX – начале XX века в результате их неспособности воспринять новые успехи в развитии науки, а также новые исторические реальности. Контрольные вопросы 1. Какая связь между философией позитивизма и политическими течениями XIX и XX веков? 2. В чем глубокое коренное родство пророчеств Маркса и буржуазной идеологии XIX века? 3. В чем связь прогрессизма и деспотизма? 4. В чем причины краха буржуазного оптимизма и марксистского учения? 5. В чем состояла утопия социального развития, предложенная Огюстом Контом? Домашнее задание 1. Составьте список литературы к у по теме «Философское обоснование Великой французской буржуазной революции». 2. Составьте вопросы к данному тексту. 3. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. О смысле истории Карл Левит Можно спрашивать о смысле исторических революций, чтобы уяснить их значение, но нельзя спрашивать о смысле революции в буквальном понимании, как о закономерных обращениях небесных тел. Возникновение и распад цивилизаций непохожи на восход и заход солнца. Поэтому природные катастрофы мы переживаем иначе, чем исторические, хотя эффект разрушения города при землетрясении не отличается от технически рассчитанного уничтожения его бомбами. Разговор о смысле истории касается не только того единого и целого, что мы с легкостью называем «всемирной историей», имея в виду исключительно наш человеческий мир и игнорируя все прочее; он подразумевает также смысл в значении замысла или цели. Ведь не случайно слова «смысл» и «цель» или «смысл» и «намерение» в нашем словоупотреблении замещают друг друга. Стол есть то, что отсылает к его назначению как обеденного и письменного стола, благодаря чему он и появляется как таковой. Историческое событие тоже отсылает к чему-то вне самого себя, поскольку действие, его вызвавшее, нацелено на нечто, в чем смысл реализуется как цель. А поскольку история есть временное движение, замысел должен предстать как цель, лежащая в будущем. Отдельные события или последовательность событий, даже если они полны значения для человека, как таковые не наполнены ни смыслом, ни целесообразностью. Наполнение смыслом – дело осуществления, которое предстает в будущем. Отважиться на суждение о конечном смысле исторических деяний можно лишь в том случае, если обозначена их будущая цель. Если стали явными направление и радиус действия исторического движения, то мы размышляем о начале его, чтобы определить смысл всего события исходя из его конца; определить смысл «целого», поскольку оно имеет определенный исходный и отчетливый конечный пункт. Допущение о том, что история в общем и целом имеет конечный смысл, означает предвосхищение конечного замысла как конечной цели. Временным измерением конечной цели становится эсхатологическое грядущее, а будущее есть для нас лишь постольку, поскольку мы чего-то ожидаем, но чего еще не существует. Оно дано нам лишь в образе верующего упования. То, что конечную цель истории можно, вообще говоря, не только ожидать, надеяться на нее и верить, но также знать и философски осмыслять, является тезисом гегелевской философии истории. Вместе с тем это тезис и исторического материализма К. Маркса. Науку об истории он считает «единственной» наукой, потому что история охватывает все, что имеет отношение к человеку, и, следовательно, имеет определенную цель и тем самым смысл: будущее «царство свободы», для обретения которого необходимо создание бесклассового общества. Но и хайдеггеровская всеобщая история метафизики от Анаксимандра до Ницше, то есть западноевропейской метафизики, опирающейся на конструкцию истории бытия, немыслима без философии всемирной истории Гегеля и его истории философии. Гегель во введении к своим лекциям по философии всемирной истории разграничил ее на «философскую всемирную историю» и «наивную», или повествовательную, историю как не подвергнутое рефлексии изложение случившегося. К представителям повествовательной истории он относит греческих и римских историков, тех, кто размышлял, еще не имея, в отличие от самого Гегеля, представления о христианской теологии истории, не зная ее веры в провидение и непредвзято взирая на полную превратностей борьбу за власть. Пример такой «наивной» истории дают, наряду с геродотовской историей Персидских войн, фукидидовским описанием Пелопоннесской войны, повествованием Полибия о римском завоевании мирового господства и цезаревским рассказом о войне с Галлией, «История Флоренции» Макиавелли, «История моего времени» Фридриха II и в наше время военные мемуары Черчилля. Все они, оставляя в стороне вопрос о смысле и цели всемирной истории, объединяют в единое целое события политической истории недавних лет и благодаря своим свидетельствам сохраняют их для памяти будущих поколений. То целое, которое они восстанавливают, всякий раз есть сфера какого-то ограниченного опыта, в силу этого ограничения являющаяся столь же конкретной и очевидной, сколь и поучительной, ибо обобщается лишь то, чему сами они – как путешественники-ученые, государственные деятели или военачальники – были свидетелями или что смогли пережить на опыте. «Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее». И все же именно это делает поучительными «непосредственные» нефальсифицированные истории, в отличие от философии истории. «Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь, – таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы думать». К этому Гегель добавляет, что едва ли можно ограничиться этими авторами, если не хочешь стать ученым-историком или философом истории. Но почему Гегель не остается на этой исходной позиции и на этой достоверной точке зрения? Почему он идет дальше и выходит далеко за ее пределы? Потому что он в этой повествовательной истории не видит «глаза разума», которому ход и развитие мировой истории раскрываются как «разумный прогресс в сознании свободы», примиряющийся со всем злом мировой истории – этой бойни, на которой в конечном счете жертвуется счастьем народов и индивидов. Прагматическая рефлексия обыкновенного исторического рассмотрения не может, конечно, предугадать этого последнего назначения. В то время как вообще признают, что в природном мире господствует закон и, следовательно, как бы разум, еще никто не пытался показать то же и в движении духовного мира, истории разума и среди кажущихся случайностей и хаоса обнаружить то внутренне закономерное и необходимое, что привносят индивиды, включенные в мировую историю и знающие, чего они должны хотеть. «Выражение той мысли, что разум господствует в мире, находится в связи с ее дальнейшим применением, которое нам хорошо известно, а именно в форме той религиозной истины, что мир не предоставлен случаю и внешним случайным причинам, но управляется провидением», и в исторически базисных феноменах – изменениях позволяет увидеть поступательное движение ко все более содержательным и высоким ступеням духа и его свободы. Логос космоса, по Гегелю, есть мировой дух, который являет себя преимущественно не в природе, но в историческом мире человека, поскольку человек сам по себе – знающий и самосозидательный дух. Этот, лишь в человеке возвращающийся к самому себе, абсолютный дух есть одновременно воля и, значит, «дух свободы». Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают с уже определившейся мыслью, с познанием разума, то следует, по крайней мере, твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории есть разум и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи. Здесь не место показывать, насколько гегелевская философия мировой истории определяется примером христианской теологии истории с ее представлением о движении к конечной цели, осуществляющей ее смысл, причем обмирщая ее. Нужно удовлетвориться констатацией совершенно изменившегося смысла истории и спросить себя, почему греческая философия оставляла историю историкам и никогда не делала ее предметом философского знания. Сам Аристотель, который был другом и учителем Александра Великого, достигшего дальних тогда пределов Востока и основавшего мировую империю, не посвятил истории ни одного сочинения, хотя размышлял обо всем прочем: о небе и земле, растениях и животных, политике и этике, риторике и поэтике. Было бы абсурдом думать, что Аристотель мог бы увидеть в Александре «мировой дух», как это случилось с Гегелем при виде Наполеона, так как это означало бы допустить, что Логос вечного космоса мог бы войти в бренную прагматическую историю смертных людей. Несмотря на отсутствие у них всемирно-исторического мышления, нельзя полагать, что греки еще не знали истории и не пережили ее в «подлинном» смысле. Греческие историки изучали и описывали историю крупных политических событий. Отцы церкви развивали на основе иудейских пророчеств и христианской эсхатологии теологию истории, каковая (история) длилась от Творения до Судного Дня и Спасения; современный постхристианский человек измыслил философию истории, которая реализует теологический принцип Священной истории в земном выполнении ее смысла. Христианские упования на будущее воздаяние хотя и утрачены для современного исторического сознания, но установка как таковая остается неизменной. Она пронизывает всю послехристианскую европейскую мысль и все ее попечения об истории, с ее «зачем?» и «куда?». И не только радикальная философия прогресса Кондорсе, Сен-Симона, Конта и Маркса эсхатологически мотивирована будущим, ничуть не меньше им пронизаны отрицающие прогресс теории упадка, среди которых наиболее видной сегодня является теория фатального прогресса. Греческая история не обосновывалась будущим и потому мыслила его как случайное, не упорствовала во мнении, будто все прошедшее обретет свой смысл только в будущем. Она исходила из убеждения, что последующие события подчиняются тому же закону, что и предшествующие, поскольку природа человека существенно не меняется и «природа всех вещей – появляться и исчезать» (Фукидид). Полибий, который был свидетелем упадка Македонского царства и возвышения Рима, стремившегося к мировому господству, находит уместным вспомнить пророческие слова Деметрия из трактата «О судьбе», сбывшиеся через 150 лет после завоевания Александром Персидского царства. «Даже если ты охватишь взором не бессчетное число времен или многие поколения, но лишь последние 50 лет, ты прочтешь в них неумолимость судьбы. Я спрашиваю тебя, считаешь ли ты возможным, что через пятьдесят лет персы или (...) македонцы (...), если бы Бог предсказал им будущее, поверили бы когда-нибудь, что к тому времени, в котором мы живем, даже имя персов совершенно бы исчезло, персов, которые владели почти всем миром, и что македонцы, имя которых было до сих пор едва известно, сейчас стали бы властителями всего? Но это судьба, которая никогда не заключает договора с жизнью, но всегда нарушает наши расчеты новыми ударами и заставляет признать свою силу, уничтожая наши надежды. Так же сейчас эта судьба, одарившая македонцев целым Персидским царством, делает для всех людей очевидным, что преподносит им эти благодеяния до тех пор, пока не решит распределить их иначе». В том же смысле приводит Полибий, друживший, будучи греческим эмигрантом, с римлянином Сципионом, его суждение по поводу разрушения Карфагена: та же судьба, которую готовило римское владычество своему врагу, постигнет когда-нибудь и Рим, так же, как некогда она постигла Трою. Полибий к этому добавляет, что было бы трудно найти другое выражение, которое бы было столь глубокомысленно и так приличествовало бы государственному деятелю. Думать в мгновение триумфа о возможных ударах судьбы – достойно великого мужа. Как можно не признать превосходство этой надысторической мудрости в сравнении с иллюзиями современного исторического сознания? Трудно представить современного государственного деятеля, способного сказать после победоносного окончания последней мировой войны, как Сципион после разрушения Карфагена: «Та же судьба, которую уготовили мы теперь Берлину, постигнет когда-нибудь Москву и Вашингтон!» Современное историческое сознание, приученное к Гегелю, Канту или Марксу, не может больше в мысли свести воедино будущее с прошлым, так как не допускает возможности того, что все земное бренно. В этом пункте древнегреческое и христианское представления об истории совпадают и противостоят современной вере в прогресс. То, что политические государства умирают так же, как и человек, хотя живут несколько дольше, для Августина не менее очевидно, чем для Полибия. Но не стоит ограничиваться только греческими и христианскими свидетельствами. В Японии было издавна принято и считалось благопристойным после завершения войны важным сановникам и военачальникам удаляться в буддийский монастырь, – не потому, что они капитулировали, но потому, что благодаря своей человеческой зрелости и прозорливости знали о непрочности всего человеческого. Различие классического и современного типов исторического сознания проявляется уже словесно: у греков и римлян не было специального слова для того, что мы обозначаем существительным «история» в единственном числе; они знали только истории («historiae») во множественном числе. Мы различаем в немецком языке «Geschichte» и «Нistoгiе», причем слово «Geschichte» подразумевает событие, а «Нistoriе» – слово греческое, иностранное, каковым обозначают известие, сообщение о происходящем. Гегель, отталкиваясь от этого различия, подчеркивал существенную связь между «res gastae» и «historia rerum geatarum», ибо собственно историческое действие и происшествие одновременно как бы и историческое сознание и историческое повествование о нем. Народы, лишенные исторического сознания, не имеют собственной истории, даже если с ними очень многое произошло. Поэтому принцип Гегеля в изложении мировой истории – движение к свободе, т. е. осознание самого себя в инобытии как пребывающего в себе самом – в сущности есть прогресс «в осознании» свободы. Лишь знающая саму себя свобода самодеятельно может стать действительным миром свободы. Эта возведенная Гегелем в принцип конститутивная связь исторического сознания и событий для греческой мысли так же чужда, как и вся онтология сознания-бытия, исток которой в христианском опыте самопознания и последствием которой явилось «умаление» ничего не знающей о себе «природы» в сравнении с осознающим себя «духом». Слово «история» в греческом языке подразумевает действие, являясь отглагольной формой, и означает просто известие, ознакомление, сведение и сообщение, но никак не особенную, выделенную предметную область, которую в качестве истории духа следовало бы отличать от природы, и отнюдь не исторический мир в отличие от природного мира. Классические историки сообщают истории и не измышляют никакой осмысленно развивающейся всемирной истории. То, что они узнают и сообщают, есть прагматика (рragmata), т. е. события, проистекающие из общественно-политических обстоятельств и действий людей, а не просто случающиеся от природы. Но сама по себе и для себя история может относиться ко всему вообще известному и, следовательно, также и к природным явлениям «historia naturalis» (Плиний). На греков глубокое впечатление производил вещный порядок и красота видимого мира. Ни одному греческому мыслителю не пришло в голову отождествить этот соразмерный неизменный космос с преходящей прагматикой человеческих историй в мировой истории. Геродот, Фукидид и Полибий изучали великие события и деяния своего времени и сообщали о них, но ни война греков с персами, ни Афин против Спарты, ни завоевание римлянами мирового господства не давали повода философам-современникам к философскоисторическому конструированию. Причина отсутствия такой философии истории вовсе не в равнодушии к важным свершениям, но в ясном понимании того, что об однажды случившемся и изменчивом можно лишь сообщить или сочинить истории, но получить о нем истинное знание нельзя. Классические философы не тематизировали историю, не задавались вопросом о смысле мировой истории, потому что они, как философы, размышляли об едином и целом природном сущем и о вечно-сущем, а меняющиеся судьбы истории, которые могли бы быть и иными, предоставили политическим историкам. «Мировая история» в буквальном смысле – путаное понятие, так как всеохватывающим или универсальным является только мир, существующий от природы, в пределах которого наш исторический человеческий мир есть нечто мимолетное. Он исчезает в универсуме, подобно падающему с неба Икару на картине Брегеля, когда он погружается в море и остается видна только одна его нога. Горизонт залит светом солнца, на берегу сидит рыболов, пастух пасет стадо, крестьяне копаются в земле, как будто между небом и землей ничего не произошло. Мировая история возникает и рушится вместе с человеком – мир может существовать также без нас, сам по себе: он надчеловечен и абсолютно самодостаточен. И все же с начала Нового времени этот единый, целокупный мир распадается на два совершенно различных мира: на физический – мир современного естествознания – и мир человеческой истории, мир исторических наук о духе. Природа получает в ХVII веке новое философское обоснование у Декарта, мир истории («il mondo civile») – век спустя у его оппонента Дж. Вико. У истока этого раздвоения природы и истории стоит высказывание ученика Гегеля Маркса: «Человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами...». Подобным же образом высказывался представитель буржуазной философии ХIХ века Дильтей: «Мы не привносим никакого смысла из природы в жизнь. Нам открывается возможность убедиться, что смысл и значение возникают только в человеке и его истории. Вопрос в том, кто это «мы». Очевидно – нововременной постхристианский человек, который надеется найти в истории собственный смысл, забывая о единственно истинном самодостаточном мире, а заодно и о том, что исторически существующий человек вообще только потому и приходит в мир, что его производит природа. Для Маркса, равно как для Гегеля, природа лишь подчиненное, предварительное условие человеческой деятельности, обусловливающее ее, например, как географические и климатический факторы. Первенство природы имеет место, по саркастическому замечанию Маркса, разве что «на некоторых австралийских коралловых островах новейшего происхождения». К примеру, Маркса интересует яблоко отнюдь не в связи с тем, что существуют созданные природой плодоносящие деревья, важно, что этот кажущийся естественным продукт был завезен в Европу в определенное время и в результате определенных социальноэкономических отношений как товар продавался за деньги. И тот факт, что человек, культивирующий и исторически воспроизводящий природу, не является самозарождающимся гомункулом, но есть создание природы, для подобной тотально исторической мысли – неинтересная кажимость. Ее истина – самопродуцирование исторического мира посредством преобразующего труда человека. То, что человек воспроизводит свой мир и вместе с ним самого себя с помощью все изменяющего труда – это единственный фундаментальный вывод, который Маркс вынес из «Феноменологии духа». Природа (die Physis), которая у истока европейского мышления была всем и как изначально независимое бытие определяла все сущее («natura rerum») и далее природу богов («natura deorum»), – это обстоятельство для исторической мысли – почти ничто, в то время как история, представленная классическими философами историкам политической истории в качестве «историй», стала, очевидно, всем. Маркс с удовольствием цитировал высказывание Гегеля о том, что даже самая преступная мысль величественнее и возвышеннее, чем все чудеса звездного неба, поскольку преступник как дух осознает себя, в противоположность природе, ничего о себе неведающей. Маркс больше не удивляется тому, что от природы все таково, каково оно есть, и не может стать ничем другим, но он воздается тем, что ничто не происходит в историческом мире иначе, чем происходит, и потому желает мир «изменить» – требование, выполнимое, естественно, лишь тогда и в той мере, когда «мир» представляется миром человека. «Материальное» исторического материализма составляет не природа, но ее присвоение человеком. Когда Маркс говорит о «материальных» условиях жизни, он негативно отталкивается от гегелевских опытов «сознания» и обращается как к чему-то позитивному к историческим условиям труда и производства. В этом повороте к понятому таким образом «материальному» образу жизни, к исторически обусловленным отношениям труда и производства и заключается простой и фундаментальный смысл «исторического материализма». Его критическая острота рождается из Марксовой полемики с идеализмом немецкой философии, которая реальную историю человечества трансформирует в историю «идеи», «духа» и «сознания». В противовес тому, чтобы исходить из сознания, как предложил Декарт, Маркс формулирует свой материалистический тезис, согласно которому не сознание определяет бытие, но, наоборот, материальное, т.е. социальное, экономическое, вообще историческое, бытие человека определяет также и его сознание. Маркс пишет, что можно отличать людей от животных, ссылаясь на сознание, религию, на что угодно. Они сами начинают отличаться от животных, как только начинают производить собственные средства жизни. Производя средства жизни, люди косвенно воспроизводят саму материальную жизнь. Способ производства - это не просто воспроизводство физического существования, но скорее определенный вид человеческой деятельности, исторически определенный образ жизни. Каким образом индивиды проявляют себя в производстве чегото, таковы они сами. «Что они собой представляют, совпадает с тем, что и как они производят». Моральные и религиозные, политические и философские идеи, при помощи которых люди осознают свой мир и себя, являются не врожденными и самостоятельными, что можно было бы предположить, но идеологическим отражением действительной деятельности в действительных жизненных обстоятельствах. История начинается не с так называемой истории духа, но с производства примитивнейших средств для удовлетворения элементарнейших потребностей. Эта первоначальная история дифференцируется и расширяется с ростом и развитием потребностей. С распространением различных способов производства и общения история становится всемирной историей, что соответствует образованию мирового рынка. Это социально-экономическое понятие мировой истории Маркс противопоставляет гегелевской идее «мирового духа» как якобы лишь воображаемому субъекту. Через два года после написания «Немецкой идеологии», которая была критической атакой на послегегелевскую философию, Маркс публикует «Коммунистический манифест», который также полностью опирается на его концепцию философии истории. Главный тезис гласит, что течение человеческой истории являет антагонистическое движение вперед, в котором усиливается и обостряется борьба между господствующими и управляемыми, между угнетателями и угнетенными, чтобы наконец вылиться в решающую борьбу между неимущим пролетариатом и капиталистической буржуазией. С завершением этой борьбы Маркс связывает историческое ожидание коммунизма, упраздняющего частную систему хозяйства, подготовляющую упразднение власти человека над человеком. Кажется, целый мир отделяет марксистскую мысль от ее противников, но так кажется до тех пор, пока не обнаружишь глубокое родство в мышлении, являющемся исключительно историческим. Немарксистская философия истории по сравнению с марксизмом выглядит беспомощной, ибо она в равной мере мыслит идеологически и исторически и также хотела бы раздвинуть тесные рамки мира, обуженного до мировой истории, но сделать это не столь радикально и меньшей ценой. Через столетие после Маркса она открыла, что современный человек «отчужден». Как и Маркс, она знает о себе, что поставлена между «ставшим старым миром» и новым историческим началом. Как и юный Маркс, она несчастна оттого, что «старые боги» мертвы, а «новый Бог» еще не явлен. Вслед за Марксом (но также вместе с Ницше и Хайдеггером) она убеждена, что «прежний» человек должен преобразиться и что вся прежняя история и философия европейского мира подошли к концу. Поэтому она даже не называет себя больше «философией», но «мышлением бытия» или мышлением того, «что есть», именно теперь и впредь, но не всегда! Она на свой лад разделяет «материалистический» тезис об определении сознания бытием. Она так же мало, как и Маркс, верит в «мировой дух», и она единодушна с ним в том, что путь, который вел к Гегелю, нельзя продолжать, но следует спуститься с этой вершины европейской метафизики и отказаться от абсолютного и безусловного. Наконец, она не так безбожна, как марксизм, хотя и не так самодовольна, как откровенный атеизм ХIХ века. Но современная философия, несмотря на свое сходство с марксизмом, не отягощена догмами, иначе говоря, она не утверждает относительно истории ничего, что могло бы быть ответным вызовом марксизму. Исторической мысли полу-, обращенных и антимарксистов не хватает абсолютности исторического материализма. Она не менее, чем последний, связана с колеблющейся почвой эпохального исторического сознания, однако настроена релятивно и релятивистски, в то время как Маркс и марксисты полагают, что знают то, «что есть», откуда приходит и куда устремлена история. И поскольку немарксистская философия не имеет доктрины, она не может воодушевлять массы. В этом ее преимущество, но и ущербность. С исторической точки зрения это очевидный недостаток, но с философской и человеческой – известного рода достоинство. Это достоинство отсутствия догмы, выражаясь определеннее – скепсиса. Но его можно лишь в том случае принимать во внимание, если уже есть готовность ставить под сомнение догматические предпосылки немарксистского мышления. Одной такой насквозь догматической предпосылкой нашего современного мышления является историзм, вера в абсолютное значение относительнейшего – истории. На буржуазно-капиталистическом Западе, самокритикой которого является учение Маркса, нет веры ни в дух живого космоса, ни в Царство Божие. По-прежнему верят лишь в «дух времени», дух временности, «the wave of the future» - «волну будущего», «судьбу истории», понимаемые вульгарно или возвышенно. Отсюда скрытое родство идеалистического и материалистического историзма с бытийственноисторическим мышлением, явно равно отстоящим, как кажется, и от Маркса, и от Гегеля. Современник Наполеона мыслил завершение европейской истории духа в достижении полноты, которой еще нет в неразвившемся начале. Современник Гитлера мыслит ту же историю как завершение эры нигилизма. Подобно всем, кто радикально критиковал ХVIII столетие, Хайдеггер все еще не выходит за рамки существующей традиции мысли, которую он – от основания до принципиальных положений – ставит под сомнение. Его мысль движется исключительно в ее пределах. Даже «судьба бытия» ограничивается ранней и поздней историей Западной Европы, как будто универсальное бытие всего сущего предпочитает именно Запад. В данном фрагменте речь идет о понятиях смысла и цели исторического развития, характерных для той линии в философии истории, которая ведет начало от Августина Блаженного к Гегелю и завершается в социальной философии Карла Маркса. Левит называет философией истории систематическую интерпретацию всемирной истории на основе изначально ведущей линии, благодаря которой исторические события в их последовательности приводятся к единой связи и последнему значению (смыслу). Студент должен понимать, что философия истории и ее принцип историзма основываются на иудейско-христианской идее спасения и эсхатологии, на что автор неоднократно ссылается. Такая философия истории и принцип историзма в его гегелевском понимании утверждает, что история людей имеет высший идеальный смысл и заранее предопределенную цель. Парадигма философии истории берется из библейского видения истории как отпадения от Бога в результате греха, искупления Спасителем через его страдания и смерть, последующего за этим воскрешения и наступления Судного дня и Тысячелетнего Царства, которое уже не будет историей, а ее концом или Вечностью. Исторические события имеют смысл, только если отсылаются к превосходящей факты цели, а так как история есть движение во времени, цель должна быть будущей целью. Студенту необходимо понимание того, что прояснить суждение о смысле исторического события возможно, когда проявляет себя его будущая цель. Философия истории Гегеля представляется автором данного фрагмента как секуляризированная христианская доктрина. Для такого историзма характерно также признание наличия прогресса в истории. У Гегеля ступенями прогресса абсолютного Духа к свободе был дух того или иного народа, у Маркса – общественно-экономические формации с завершающим предысторию человечества царством свободы. Студенту необходимо усвоить суждение Левита о том, что две великие концепции античности и христианства – циклическое движение и эсхатологическая направленность – исчерпывают фундаментальные философские возможности постижения истории. Философия истории остается даже тогда, когда христианская теология исчезает, а вера в Провидение заменяется верой в прогресс. Контрольные вопросы 1. Какова парадигма всемирной истории в философии истории Гегеля и Маркса? 2. В чем суть христианской эсхатологии? Как конец истории детерминирует собой историческое событие? 3. Каково античное представление об истории? 4. В чем состоит существо материалистического понимания истории, как его видит Карл Левит? Домашнее задание 1. Составьте список литературы к у по теме «Принцип историзма Гегеля и Маркса». 2. Сравните точки зрения античных авторов и христианских писателей по вопросу о сущности и направленности исторического процесса. 3. Заполните таблицу. Знал Хотел узнать Узнал Об историческом развитии и историзме Ф. Фукуяма Наблюдая, как разворачиваются события в последнее десятилетие или около того, трудно избавиться от ощущения, что во всемирной истории происходит нечто фундаментальное. В прошлом году появилась масса статей, в которых был провозглашен конец холодной войны и наступление «мира». В большинстве этих материалов, впрочем, нет концепции, которая позволяла бы отделять существенное от случайного; они поверхностны. Так что если бы вдруг г-н Горбачев был изгнан из Кремля, а некий новый аятолла возвестил 1000-летнее царство, эти же комментаторы кинулись бы с новостями о возрождении эры конфликтов. И все же растет понимание того, что идущий процесс имеет фундаментальный характер, внося связь и порядок в текущие события. На наших глазах в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век, в начале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно «концу идеологии» или конвергенции социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма. Триумф Запада, западной идеи очевиден, прежде всего, потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив. В последнее десятилетие изменилась интеллектуальная атмосфера крупнейших коммунистических стран, в них начались важные реформы. Этот феномен выходит за рамки высокой политики, его можно наблюдать и в широком распространении западной потребительской культуры, в самых разнообразных ее видах: это крестьянские рынки и цветные телевизоры – в нынешнем Китае вездесущие; открытые в прошлом году в Москве кооперативные рестораны и магазины одежды; переложенный на японский лад Бетховен в токийских лавках; и рок-музыка, которой с равным удовольствием внимают в Праге, Рангуне и Тегеране. То, чему мы, вероятно, свидетели, – не просто конец холодной войны или очевидного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической революции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет и страницы ежегодных обзоров «Форин Аффера» по международным отношениям будут пустовать, – ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко. Однако имеются серьезные основания считать, что именно этот, идеальный мир и определит в конечном счете мир материальный. Чтобы понять, почему это так, следует в начале рассмотреть некоторые теоретические вопросы, связанные с природой происходящих в истории изменений. Представление о конце истории нельзя признать оригинальным. Наиболее известный его пропагандист – это Карл Маркс, полагавший, что историческое развитие, определяемое взаимодействием материальных сил, имеет целенаправленный характер и закончится, лишь достигнув коммунистической утопии – как диалектического процесса с началом, серединой и концом – была позаимствована Марксом у его великого немецкого предшественника, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Плохо ли, хорошо ли это, но многое из гегелевского историцизма вошло в сегодняшний интеллектуальный багаж. Скажем, представление о том, что сознание человечества прошло ряд этапов, соответствовавших конкретным формам социальной организации, таким, как родоплеменная, рабовладельческая, теократическая и, наконец, демократически-элитарная. Гегель первым из философов стал говорить на языке современной социальной науки; для него человек – продукт конкретной исторической и социальной среды, а не совокупность тех или иных «естественных» атрибутов, как это было для теоретиков «естественного права». И это именно гегелевская идея – а не собственно марксистская – овладеть естественной средой и преобразовать ее с помощью науки и техники. Итак, что из происходящего мы называем историей? Прежде всего истории свойственна определенная непрерывность, взаимосвязь. Сразу необходимо заметить: взаимосвязи здесь понимаются иначе, чем понимается то, что происходит во взаимосвязях природного мира. «Естественносущее» встречается нам во взаимосвязи природы, взаимосвязи сущего, которая (с философской точки зрения) обусловлена «сущностью», гарантирующей сохранение тождественности в изменении, а также «основной структурой», связывающей воедино все явления и образы. Или, сражаясь более современно, эта взаимосвязь обусловлена законом природы, или, говоря сегодняшним языком, «моделью», проектом, который гарантирует необходимую или статистически вероятную повторяемость, прогнозируемость (т. е. предсказуемость повторяемости), тем самым подталкивая нас к их вычислению и подчинению нам. Совершенно иначе, чем эта природная взаимосвязь, представляются нам взаимосвязи истории, историческая непрерывность. Они представляют собой сочетание человеческих действий, взаимосвязь и единство которых достигаются прежде всего более или менее свободно выбранной целью или потребностью. Теперь, однако, возникает большое разнообразие различных видов действий, которые направлены на достижение целей и удовлетворение потребностей, демонстрируя тем самым как бы «сочетание деяний». Исходя из этого, крупный историк и исторический мыслитель Иоганн Густав Дройзен формулирует основной вопрос так: «Каким образом из деяний возникает история?» И тогда оказывается, что, несмотря на избыток «деятельно» преследуемых целей, все же не они, образующие историческую взаимосвязь действий, а то общее, «ради чего», т. е. основной мотив, определяющий многообразие целей, является тем, что обеспечивает единство. [...] Историей мы называем такую взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей. Причем обоюдное соответствие, их идентичность преобразует «индивидов» в «личности», а группу – в сообщество личностей. Обоюдная идентификация, если она удается, т. е. достигается во времени, является результатом и одновременно смыслом истории этой группы. Основа этой возможности закладывается в так называемой предыстории: здесь впервые происходит становление человека. На этом этапе совместные действия людей мотивируются необходимостью обеспечить выживание группы. А созданные человеком произведения – это те инструменты, с помощью которых он (как наиболее слабое из всех живых существ) утверждает себя в «борьбе за существование» и становится победителем над всеми прочими живыми существами, в том числе и над теми, которые с биологической точки зрения лучше его приспособлены к жизни. Однако затем в истории всегда заходит речь о счастье, смысле, о собственной личности, об образе мира какой-то группы людей, об «автономии». Речь идет не об «эмансипации», т. е. освобождении ото всех связей (будь то узы природы или узы общественно-исторической группировки), но о реальности и истинности «Я» в совместно обретенном, своеобразном и неповторимом образе этого «Я», воплощенном в искусстве, власти, культе, знании, обществе. Речь идет о том собственном смысле, который познается на опыте и который не позволяет из людей сделать рабов, слуг или всего лишь инструмент для воплощения чужих смыслов. В этом своем собственном созданном мире, отходя от немоты своей предыстории, сообщество обретает себя в своеобразном языке, непохожем ни на какой другой язык. Оно стало историческим именно в тот момент, когда заговорило с этим миром на собственном языке. Говоря о языке, мы подразумеваем сообщество, и, говоря о сообществе, мы подразумеваем его язык. Однако в постистории группа утрачивает способность создавать собственный язык, собственное выражение, собственный облик, характер, личное бытие в соответствующем историческом мире (или в лучшем случае это произойдет только в нескольких отдельных звеньях и малых группировках внутри больших групп). Вместо рационально-благополучного, хотя часто также трудного и болезненно-страдальческого бытия обоюдного тождества личности и мира теперь мотивом всех действий становится наслаждение, полное удовлетворение всех потребностей, как это присуще позднейшему потребительскому обществу. На этом этапе «произведение» обеспечивает защиту и безопасность подобной жизни. Создавая по возможности условия для беззаботной жизни, оно выполняет также разгрузочные функции. И снова место исторического счастья заступает индивидуальное удовольствие, а личность становится всего лишь индивидуальностью. Из преисполненного личным смыслом исторического творящего сообщества получается лишенная историчности масса как совокупность биологических индивидов. Историческое состояние возвращается в состояние, сходное с природным. Становление человеческого в человеке – это ощущение на собственном опыте воздействий внешнего мира и стремление противодействовать не только силам природы, но и другим враждебным силам. Доисторический процесс становления человека выражается языком мифа. Становление человека как личности и его социальное самообретение реализуется в процессе его «миротворчества». Это есть исторический язык его общезначимой смыслосодержащей персонализации. А язык постистории – это или чисто коммуникативный язык повседневности, или подлинный, нормативный литературный язык, который затем в совершенно «свободном от всякого влияния диалоге» (Хабермас) может преобразоваться либо в несвязную болтовню, либо в высшей степени специализированный искусственный и профессиональный язык, на котором могут изъясняться немногочисленные технократы (независимо от того, приведут они к гибели или нет ставший почти безликим универсальный «мир» так называемого «единого человечества»). Все три вида истории (предыстория – история – постистория) охватываются понятием истории. Все три языка (мифологический язык – исторический язык – общий коммуникативный язык или технический искусственный язык) взаимосвязаны. Это просто различные способы выражения смысла в человеческой речи. Несмотря на свою внешнюю упрощенность и общую понятность (как коммуникативного языка), с одной стороны, а также несмотря на свою в высшей степени сложную техническую специализированностъ (как искусственного языка), с другой стороны, постисторический язык уже больше не несет содержательного отображения мира. Хотя постисторический язык и является языком единого «мира», он, обладая минимальной историчностью, принадлежит всем «мирам», существуя там, где господствует потребительское общество, где на место подлинной смены стилей приходит чередование популярных мод, где народ и государство как социальные институты больше почти ничего не значат. При таком подходе существуют именно истории эпохально- и континентально-различных группировок и их миров, а вопрос состоит в том, был или нет здесь достигнут смысл. Однако не существует истории и смысла в «единственном числе», самих по себе, «истории» одного мира, а значит, и истории человечества вместо полноты миров, отличающихся друг от друга культурно, эпохально, континентально, соответственно историй человеческих групп, которые обрели или не обрели в этих мирах смысл и счастье. Представления о таком единстве так называемой всемирной истории, всеобщей истории, истории человечества (о которой все-таки нельзя еще точно сказать, существует ли она вообще) порождали до сих пор в Западной Европе многочисленные спекулятивные попытки объяснения смысла. [...] Пожалуй, философия исторического не сможет никогда найти иной смысл, отличный от того, который в действительности осознается в исторической удаче или неудаче. Его она должна подвергнуть рефлексии. Этот опыт свидетельствует о том, что обязательно «существует» этот смысл конечной истории. Если смерть является такой силой, которая необходимо подталкивает нас как свободных людей к успешной реализации нашего бытия в историческом языке, не является ли она тем, что делает нашу жизнь осмысленной, и в то же время тем, что уничтожает весь смысл? История свидетельствует: «Смысл существует», а она является опытом выполнения смысловой задачи. Но мы можем, об этом также свидетельствует опыт смерти, и не решить задачу удержания смысла. Может так случиться, что нам не удастся собственными силами остаться в произведениях, смысле, языке. А может быть, когда мы не сможем самостоятельно обрести смысл, он сам поддержит нас? Но это остается неизвестным. В то же время в исторической религии откровения существует опыт фактического обещания того, что мы действительно сможем и должны в смысле укрыться и спастись. Это в первую очередь вера, пасхальная вера христианства. Но она не является рефлексией по поводу возможности осуществления истории через оправдывающий смысл, обращением за пределами истории к ее принципу. Христианская вера сама в большей степени является историей, историческим прологом. Она строится на факте встречи с тем, кто действительно и окончательно обещал и гарантировал нам спасение, – с Иисусом Христом. Ни одна философия не может гарантировать подобного обещания. Однако она в состоянии подготовить возможность и необходимость такого обещания, поскольку покажет, почему философия, в частности философия истории, и антропология не могут дать удовлетворительного ответа на вопрос о смысле. В этом обещании она как раз показывает смысл, но оставляет неразъясненным его пребывание с нами и наше пребывание в нем. Подлинная философия именно при обращении к проблеме смысла истории указывает за пределы самой себя и одновременно размышляет о своей недостаточности. Этим она ограничивает себя, достигает своих границ и дает «знак» чего-то, что найдет свое осуществление только в «трансцендентности» исторической веры. Прежде всего необходимо согласиться с тем, что в политических событиях 1989–1991 гг. в России и Восточной Европе автор усматривает внутреннюю связь, которая приводит его к формулировке понятия «конец истории». После падения советского строя стало ясно, что последним по времени в истории является либерально-демократический порядок, который по этой причине и ассоциируется с концом истории. Теперь его задача состоит в том, чтобы – после политической победы западной идеи – утвердиться в оставшейся части мира своей материальной стороной. Студент должен усвоить специфическую логику автора, которая вытекает из его критики историзма гегелевского и марксистского толка. В то же время, очевидно, что членение всемирной истории на предысторию, историю и постисторию, предлагаемое автором, этому историцизму не противоречит. Обратите внимание на заключительную часть текста Фукуямы, где он говорит о трансцендентности смысла и цели истории в христианской эсхатологии и догмате о спасении как единственно возможной модели истории. Смысл для Фукуямы существует как смысл отдельного исторического события. Примечательно, что автор в то же время не отрицает понятия всемирной истории, история для него (в отличие от Поппера) – это взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению современного мира. Эпоха постистории – состояния европейских обществ после «конца истории» – отличается своим языком – он искусственный и технический, как сама цивилизация этой эпохи. Основное изменение в обществе постистории касается характера потребления, когда «индивидуальное удовольствие заменяет собой историческое счастье». Современный технократический язык – это язык глобализированного мира, потому-то государства и народы больше ничего не значат, утверждает Фукуяма. Итак, рефлексия над политическими событиями современности приводит нас все к тем же концептам философии истории, таким как «всемирная история», «смысл и цель истории», «конец истории». К ним присоединяется теперь понятие постистории. Постисторическое существование отмечено обществом потребления, технократией и глобализацией. Сама же философия недостаточна, чтобы открыть смысл в истории, она должна выйти за свои пределы и стать религией. Как скажет Карл Левит, религия исторического сознания – единственная, которую остается исповедовать современному человеку. Контрольные вопросы 1. С каким политическим событием автор связывает понятие «конец истории»? 2. Что такое «постисторическое существование» и в чем его особенности? 3. Какие страны и регионы еще не вышли на рубеж постистории? 4. Приведите доводы автора в защиту философии истории. Почему это единственно возможная концепция для философского постижения истории? 5. Что Фукуяма вкладывает в понятие истории? 6. Покажите непоследовательность автора, который допускает смысл только как смысл отдельного исторического события, не отрицает понятия истории как взаимосвязи событий и все-таки считает для себя возможным отказываться от философии истории с ее трансцендентной библейской парадигмой. 7. Что такое, по-вашему, история, и имеет ли она смысл? Домашнее задание 1. Покажите, как в сегодняшней политической реальности развиваются идеи о смысле и конце истории, предложенные Гегелем на основе иудейскохристианской модели. 2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. 3. Составьте список литературы по теме «Понятие конца истории в современной философии истории». К. Поппер Люди, говоря об истории человечества, имеют в виду историю Египетской, Вавилонской, Персидской и Римской империй и т. д. – вплоть до наших дней. Другими словами, они говорят об истории человечества, однако на самом деле то, что в основном имеют в виду и изучают в школе, представляет собой историю политической власти. На мой взгляд, единой истории человечества нет, а есть бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них – история политической власти. Ее обычно возводят в ранг мировой истории, но я утверждаю, что это оскорбительно для серьезной концепции развития человечества. Такой подход вряд ли лучше, чем трактовка истории воровства, грабежа или отравлений как истории человечества, поскольку история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки пересечения). Такой истории обучают в школах и при этом превозносят как ее героев некоторых величайших преступников. Действительно ли не существует всемирной истории как реальной истории человечества? Скорее всего – нет. Я полагаю, таков должен быть ответ на этот вопрос каждого гуманиста и особенно каждого христианина. Реальной историей человечества, если бы таковая была, должна была быть история всех людей, а значит, история всех человеческих надежд, борений и страданий, ибо ни один человек не более значим, чем любой другой. Ясно, что такая реальная история не может быть написана. Мы должны от чего-то абстрагироваться, должны чем-то пренебрегать, осуществлять отбор. Тем самым мы приходим к множеству историй и среди них – к истории международных преступлений и массовых убийств, которая обычно и объявляется историей человечества. Почему же из множества различных историй выбирается именно история политической власти, а не история, скажем, религии или поэзии? Для этого есть разные причины. Одна может состоять в том, что власть воздействует на всех нас, а поэзия лишь на немногих. Другая причина заключается в том, что люди склонны боготворить власть. Вне всяких сомнений, обожествление власти – один из худших видов человеческого идолопоклонства, пережиток времен угнетения и рабства. Обожествление власти порождено страхом – эмоцией, которую справедливо презирают. Третьей причиной превращения политической власти в ядро «истории» является то, что люди, обладающие властью, как правило, хотят того, чтобы их боготворили, и им это вполне удается – многие историки писали под надзором императоров, генералов и диктаторов. Я понимаю, что излагаемые мною взгляды встретят самые серьезные возражения со стороны многих, включая некоторых апологетов христианства, поскольку такие утверждения, как то, что Бог являет себя в истории, история имеет смысл и ее смысл есть цель Бога, нередко считаются частью христианской догматики, хотя в Новом Завете вряд ли можно найти этому подтверждение. В соответствии с такими утверждениями, историцизм оказывается необходимым типом религии. Я этого не приемлю и настаиваю на том, что такой взгляд является чистым идолопоклонничеством и суеверием не только с точки зрения рационалиста и гуманиста, но и с точки зрения христианства. Что же кроется за этим теистическим историцизмом? У Гегеля история – политическая история – рассматривается как театр, точнее – как длинная шекспировская пьеса, а зрители представляют себе в качестве героев этой пьесы «великих исторических личностей» или абстрактное человечество. Зрители спрашивают себя: «Кто написал эту пьесу?» – и полагают, что дают благочестивый ответ, когда отвечают: «Бог». Однако они ошибаются. Их ответ – это чистое богохульство, потому что пьеса была написана (и им это известно) не Богом, а профессорами истории под надзором генералов и диктаторов. Я не отрицаю, что интерпретировать историю с христианской точки зрения так же возможно, как и с любой другой. Разумеется, нельзя не признать того, сколь многими из своих благих целей и устремлений к гуманности, свободе, равенству и т. п. мы, жители Запада, обязаны влиянию христианства. В то же время единственной рациональной, равно как и единственной христианской установкой относительно истории свободы является то, что мы сами ответственны за нее в том же смысле, в каком мы отвечаем за свои поступки в жизни, и что только наша совесть, а не мирской успех может служить оценкой наших действий. Теория, согласно которой Бог являет себя и свой Суд в истории, неотличима от теории, по которой мирской успех есть высшая оценка и оправдание наших действий. Такая теория равносильна доктрине, согласно которой история всех рассудит, другими словами, что право на стороне будущей силы. […] Разумеется, будет богохульством утверждать, что Бог являет себя в том, что обычно называют «историей», то есть в истории международных преступлений и массовых убийств. Ведь все эти жестокие преступные действия едва ли серьезно затрагивают сферу собственно человеческих жизней. Жизнь отдельного, забытого, неизвестного человека, его горести, радости, его страдания и смерть – вот реальное содержание человеческого опыта на протяжении веков. Если бы об этом могла рассказать история, я, конечно, не утверждал бы, что видеть в ней перст божий – богохульство. Однако такой истории нет и не может быть. Наша история великих и всемогущих есть – в лучшем случае – пустая комедия. Это опера-буфф о силах, существующих вне реальности (сравнимая с гомеровской оперойбуфф о силах Олимпа, стоящих за кулисами человеческой борьбы). Один из наших самых плохих инстинктов – идолопоклонническое боготворение власти, приводит нас к вере в реальность подобной истории. И в такой, даже не сотворенной, в сфабрикованной человеком «истории» некоторые христиане смеют видеть руку Бога! Они полагают, что понимают и знают, чего Он желает, когда приписывают ему свои ничтожные исторические интерпретации. […] На высказанные возражения против «доктрины явления Бога в истории», по-видимому, можно было бы ответить, что Христос достиг успеха после своей смерти, что его безуспешная жизнь на земле явилась человечеству величайшей победой духа, что доказательство и оправдание Его успеха – это плоды его учения, подтвердившие библейское пророчество: «Есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними». Другими словами, это был исторический успех христианской церкви, посредством которого провозгласила себя воля Бога. Однако это – наиболее опасный способ защиты. Ведь утверждение о том, что мирской успех церкви является доводом в пользу христианства, ясно показывает отсутствие веры. У ранних христиан не было мирских аргументов такого рода. (Они верили, что совесть должна судить власть, а не наоборот). Тому, кто считает, что в истории христианского учения проявляется воля Бога, следует задаться вопросом: действительно ли это успех был успехом христианского духа? Не торжествовал ли дух христианства скорее в то время, когда Христос подвергался гонению, нежели тогда, когда восторжествовала церковь? Какая церковь выражает этот дух в наиболее чистом виде – церковь мучеников или победоносная церковь инквизиции? Многие, как представляется, в основном согласны с позицией, согласно которой миссия христианства – в смирении, они при этом продолжают верить в то, что в этом же состоит и миссия историцизма... Однако такой историцизм с его заменой надежды на определенность должен вести к моральному футуризму. «Закон не может быть нарушен». Следовательно, мы внутренне должны быть уверены в том, что как бы мы не действовали, все равно придем к одному и тому же результату, что даже фашизм в конечном счете ведет к всеобщему благосостоянию. Поскольку конечный результат не зависит от нашего морального выбора, нет никакой необходимости беспокоиться о нашей ответственности. Если нам говорят, что мы на научных основаниях можем быть уверены, что «последние будут первыми, а первые – последними», то что же это, если не подмена совести верой в историческое пророчество? Не приобретает ли при этом рассматриваемая теория (противореча, конечно, намерениям ее автора) опасное сходство с предостережением: «Будь мудрым и прими к сердцу то, что говорил тебе основатель христианства, ибо он был великий психолог человеческой природы и великий порок истории. Вовремя примкни к смиренным, одерживающим победу, ибо, согласно неумолимым научным законам человеческой природы, это – самый верный способ достигнуть вершины!» Такой ключ к истории приводит к обожествлению успеха, он предполагает, что смиренные будут оправданы, поскольку они будут на стороне побеждающих. Такая концепция переводит марксизм, и особенно то, что я охарактеризовал как историцистскую этическую теорию Маркса, на язык психологии человеческой природы и религиозного пророчества. Эта интерпретация косвенным образом усматривает величайшую заслугу христианства в том, что его основатель был, по общему признанию, лучшим из всех предшественников Гегеля. […] Вне всякого сомнения, наше интеллектуальное, равно как и этическое, образование является извращенным. Восхищения внешним блеском слов, сказанных о чем-либо, заменяет нам критическую оценку того, о чем говорится (и что делается). Наше образование искажено романтической идеей величия театра истории, в котором мы являемся актерами. Мы обучены действовать ради дешевого эффекта. Этика, основанная на понятиях славы и судьбы, серьезно осложняет стоящую перед серьезным человеком проблему здравой оценки его собственной значимости, соотносящейся со значимостью других индивидов. Такая мораль увековечивает систему образования, которая все еще зиждется на классике с ее романтическим взглядом на историю власти и романтической родовой моралью, восходящей к Геракликту, – систему, основой которой является обожествление власти. Вместо трезвого сочетания индивидуализма и альтруизма, то есть вместо того, чтобы принять позицию типа: «Только человеческие индивидуальности действительно имеют значение, но из этого не следует, что именно я имею очень большое значение», – принимается на веру романтическое сочетание эгоизма и коллективизма. Другими словами, романтически преувеличивается значимость собственной личности, своей эмоциональной жизни и «самовыражения» и вместе с тем – значение противоречий между «личностью» и группой, коллективом. Это мешает объективному восприятию других индивидуумов, разумным личным отношениям между людьми. Следовательно, девиз такой позиции: «Господствуй или подчиняйся!» или «Будь великим человеком, героем, борясь с судьбой и заслуживая славы («чем глубже падение, тем больше славы», – говорил Гераклит), или растворись в массе, подчиняй себя тому, кто руководит, и приноси себя в жертву высшей цели своего коллектива». В этом преувеличенном акценте на важности противоречий между собственной личностью и коллективом есть невротический и истеричный элемент. Я не сомневаюсь, что в этой истерической реакции на характерную черту нашей цивилизации заключен секрет сильной эмоциональной притягательности этики обожествления героев, этики господства и подчинения. Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее только как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и, хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать. Факты, будь то факты природы или истории, не могут решить за нас, какую цель нам следует выбрать. Именно мы приносим цель и смысл в природу и историю. Люди не одинаковы, но мы можем решить бороться за равные права; человеческие институты – такие, как государство, – не являются рациональными, но мы можем решить бороться за то, чтобы сделать их более рациональными. Мы сами и наш язык в целом скорее эмоциональны, чем рациональны, но мы можем стараться стать немного рациональнее и научиться использовать язык не как средство самовыражения (на что нас ориентирует романтическое образование), а как средство рациональной коммуникации. Сама по себе история – я имею в виду, разумеется, историю политической власти, а не романтический рассказ о развитии человечества – не имеет цели, не имеет смысла, но в наших силах придать ей и то, и другое. Мы можем сделать это, вступив в борьбу за открытое общество с его противниками (которые, попав в трудное положение, всегда заявляют о своих гуманных чувствах, следуя совету В. Парето). Соответственно, мы можем интерпретировать историю как процесс такой борьбы. В конечном счете то же самое можно сказать и о «смысле жизни». В наших силах решить, к чему следует стремиться в жизни для того, чтобы определить наши цели. Я считаю, что дуализм фактов и решений является основополагающим. Факты, как таковые, не имеют смысла. Придать им смысл могут только наши решения. Историцизм является лишь одной из многих попыток преодолеть этот дуализм. В его основе лежит страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образы, которые выбираем для подражания. Как мне кажется, такое стремление есть не что иное, как обычное суеверие. Ведь историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей, что с нашей стороны не нужно никаких принципиальных решений. Он пытается переложить нашу ответственность на историю и тем самым на действие демонических сил вне нас, а наши действия обосновать скрытыми устремлениями этих сил, могущих явиться к нам только в мистическом вдохновении и интуиции. Таким образом, историцизм сводит наши действия до уровня морали человека, вдохновленного гороскопом и мечтами и пытающегося вытянуть счастливый билет в лотерее. Подобно карточной игре, историцизм рождается из крайнего разочарования в рациональности и ответственности наших действий. Он представляет собой надежду и веру человека, достоинство которого унижено. Историцизм есть попытка подменить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основанной на псевдонауке о звездах, на «человеческой природе» или на историческом предопределении. Я утверждаю, что историцизм несостоятелен не только с точки зрения рационализма, он противоречит также любой религии, которая учит, что совесть играет в жизни человека очень важную роль. Ведь такая религия должна согласовываться с рационалистическим взглядом на историю в том отношении, что особое значение следует придавать нашей высшей ответственности за свои действия и за их влияние на ход истории. Да, мы нуждаемся в надежде. Действовать, жить без надежды выше наших сил. Однако мы не нуждаемся в большем и большего нам не должно быть дано. Нам не нужна определенность. В частности, религия не должна подменять мечты и осуществление желаний, она не должна быть похожа ни на проведение лотереи, ни на осуществление политики в страховой компании. Историцистский элемент в религии есть элемент идолопоклонства и суеверия. Акцент на дуализм фактов и решений определяет и нашу позицию относительно таких идей как «прогресс». Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать – значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас как для человеческих существ. Для «истории» это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы, и мы можем делать это, защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода, а вместе с тем и прогресс. Мы достигнем в этом больших успехов, если глубже осознаем факт, что прогресс зависит от нас, от нашей бдительности, от наших усилий, выбора таких целей. В данном отрывке Поппер радикальным образом критикует историзм и философию истории Гегеля и Маркса. Он отвергает, прежде всего, понятие «всемирная история», а также «историческая закономерность» и «прогресс». Эти понятия – плод христианской теологии. Студенту должно быть ясно, что Поппер делает это также вследствие своей политической позиции, как либерал и создатель концепции «открытого общества». И гегелевский, и марксистский историзм, хотя и освобожденные от явного теологического момента, все-таки ведут к закрытому обществу и тоталитаризму. Поппер отказывается видеть в истории идеальный трансцендентный план, связующий события в единую нить. Студенту надо отметить, что Поппер прав, когда критикует историцизм (то же, что и историзм) за его этическое смирение и тенденцию к оправданию всего, чего угодно, в истории людей. Поппер утверждает, что история не имеет смысла. Смысл придаем ей мы сами. Предустановленной цели нет, мы сами ставим себе цели и осуществляем их в борьбе: мы не можем пожинать то, чего не сеяли, говорит Поппер. Прогресс имеет смысл тогда, когда он является результатом наших осознанных решений и действий. Итак, отказ от всего комплекса понятий и концепций философии истории несет с собой опасность исторического и морального релятивизма, хотя либеральная критика философского историзма и христианской эсхатологии у Поппера опирается на этические аргументы (совесть, ответственность). Поппер отказывается от обобщения в области истории и от понятия исторического развития, заменив его на понятие фактов истории. В истории нет всеобщего, а есть только логика ситуации. Контрольные вопросы 1. Почему автор считает, что гегелевская и марксистская философия истории ведут к тоталитаризму? 2. Каков смысл исторических событий и кто или что придает его им? 3. К чему ведет последовательное применение принципа историзма? В чем его отрицательные последствия для морали и исторической справедливости? 4. Почему Поппер отказывается от понятия исторического развития? Домашнее задание 1. Из трех утверждений выберите верное: историзм иудейскохристианского происхождения предполагает, что: А) история имеет высшую цель и смысл, Б) смысл истории придаем мы сами своими действиями, В) ход истории на основе исторической закономерности подведет к необходимой исторической ступени развития. 2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. 3. Заполните таблицу: Знал Хотел узнать Узнал Многообразие культур, цивилизаций и форм социального опыта К. Ясперс Прежде чем обратиться к современности, бросим еще раз взгляд на историю в целом так, как она структурировалась в нашем изложении. Вся история человечества делится на три последовательных сменяющих друг друга фазы: доисторию, историю и мировую историю. 1. Длительный период доистории охватывает время становления человека – от возникновения языка и рас до начала исторических культур. Здесь мы соприкасаемся с тайной человеческой сущности, осознаем неповторимость существования человека на Земле, перед ним встает вопрос о нашей свободе, которая неизбежно должна быть связана с прохождением всех вещей и которую мы больше нигде в мире не встречаем. 2. История охватывает события приблизительно тысячелетней давности в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе. С Европой следует сопоставлять Китай и Индию, но не Азию в целом как географическое понятие. Здесь складываются сначала великие культуры древности: шумерийская, египетская, эгейская, культура доарийской Индии, культура долины Хуанхэ. Затем в результате завоеваний возникали новые культуры. Они формировались во взаимодействии победителей и побежденных, в ходе восприятия победителями преднайденных искусно существовавших культур, так было в Китае, в арийской Индии; так воспринимали культуру побежденных вавилоняне, персы, греки и римляне. Всем этим географически сравнительно небольшим областям противостояли изолированные культуры Мексики и Перу, а также разбросанные по всему земному шару первобытные народы, сохранявшие до соприкосновения с европейцами в эпоху великих географических открытий все многообразие своих примитивных культур. 3. С возникающего в наши дни глобального единства мира и человечества фактически начинается универсальная история земного шара, мировая история . Ее подготовила эпоха великих географических открытий, начало ее относится к нашему веку. Членения внутри этих фаз существенно отличаются друг от друга. Первая фаза , если оставить в стороне всевозможные гипотезы, доступна нашему восприятию только как параллельное существование безмерно различных людей и многообразных явлений природы. Здесь, вероятно, была общность явлений и однотипность мышления, обусловленные свойствами человеческой природы, а не историческими условиями. Величественные картины происхождения человеческого рода, его рассеяния и распространения по земному шару, свидетельствующие о том, как люди забыли свое прошлое и, заблуждаясь, создали множество различных объяснений своего происхождения – все это либо полные глубокого смысла символы, либо просто гипотезы. Членение второй фазы отправляется от прорыва, который является по своему значению осевым временем истории. К нему и от него идут все пути. Третья фаза еще в значительной степени относится к будущему. Для ее понимания необходимо вернуться к тем явлением прошлого, которые являются как бы неким предвосхищением или подготовлением; к крупным государственным объединениям в истории (империи), к великим универсальным людям античности и Нового времени, – этим людям, преисполненным значительными по своему содержанию идеями, которые являются не рассудочными вехами в развитии абстрактной человеческой природы как таковой, а выросшими из корней своего народа образами человеческой сущности вообще, и поэтому их слова и самое их существование обращены ко всему человечеству. Дальнейшее членение на три фазы состоит в следующем. 1. В первой фазе все происходящее близко к тому, что бессознательно происходит в природе. Доисторические или неисторические народы (т.е. первобытные народы до того времени, когда они вымирают или становятся материалом для технической цивилизации) живут в сфере фактической общности языка и культуры. То и другое распространяется в незаметном движении, выявить которое можно только по его результатам. Непосредственный и сознательный контакт между людьми ограничивается обычно самой узкой сферой при абсолютной разбросанности их существования. Фактический же контакт, происходящий посредством распространения достижений цивилизации, охватывает обширные пространства, иногда даже весь земной шар, но без ведома людей. В доисторический период существуют культурные процессы, которые в некоторых случаях представляются нам достаточно своеобразными и как бы являют собой зародыши того, что впоследствии найдет свое место в исторических культурах. Различие заключается в том, что эти процессы и при соприкосновении с достижением исторических народов быстро приходят в упадок; сами по себе они достигают поразительных свершений, однако они как бы скованы природным существованием людей и постоянно близки к тому, чтобы опять погрузиться в него. Культуры первобытных народов были распространены по всему земному шару. Знакомясь с каждым народом, мы ощущаем особенность его духа: она присуща даже пигмеям, бушменам, находящимся на самой низкой ступени развития, или народом севера, таким, как эскимосы, и – в высокой степени – полинезийцам. Что касается народов Америки – Мексики и Перу – то здесь уже допустимо сравнение с Вавилоном и Египтом. 2. Во второй фазе развертывание немногих великих культур идет – несмотря на ряд случайных соприкосновений – параллельно. Это – отдельные истории. Единство этих исторических процессов не более чем идея; ни в коей степени нельзя считать, что все становится повсюду известным и повсюду оказывает свое воздействие. Напротив: самое высокое и значительное остается ограниченными рамками узкого пространства и времени. Оно расцветает, погибает и как будто надолго, быть может, навсегда забывается. Здесь нет никакой уверенности в том, что будет сохранено и передано другим поколениям. Правда, в сфере каждой данной культуры как будто сохраняется последовательность традиций. Культура распространяется и живет, но вскоре достигает той границы, за которой следует упадок и гибель. И все-таки в определенных относительно небольших областях земного шара возникает универсальная по своему духовному значению сфера всеобщей истории, внутри которой появляется все то, о чем размышляли люди, и что непосредственно касается нас. Развитие расчленяется. Мы видим процессы, охватывающие несколько веков и составляющие одно целое в последовательности своих стадий – от расцвета до завершения в поздний период развития. Мы видим типичную смену поколений, которые в своей совокупности охватывают почти столетие (распространение, завершение, упадок). Видим подчас, быть может, и шпенглеровский тысячелетний процесс. Однако движение все продолжается. Нет ни непрерывных поздних стадий, ни бесконечного «существования феллахов», ни полного окостенения. Новое изначально пробивается и в Китае, и в Индии. Напрасно делались попытки охватить ход истории в целом. Те, кто считал, что путь идет от Вавилона через греков и римлян на север, приходили к заключению, что далее путь должен вести в Америку. Однако в Индии путь шел от Инда (эпоха … Вед) через центральные области (эпоха Упанишад) к Гангу (Будда и его время), т. е. с запада на восток. К тому же и на Западе можно обнаружить движения в противоположном направлении, и вообще следует сказать, что подобные схемы значимы лишь под определенным углом зрения для небольших пространств, да и то с известными ограничениями. Мир Передней Азии и Европы противостоит в качестве относительной целостности двум другим мирам – Индии и Китаю. Запад являет собой взаимосвязанный мир – от Вавилона и Египта до наших дней. Однако со времѐн греков внутри этой культурной сферы Запада произошло внутреннее разделение на Восток и Запад, на Восточный и Западный мир. Так, Ветхий завет, ирано-персидская культура и христианство принадлежат, в отличие от Индии и Китая, к Западному миру – а ведь это Восток. Области между Индией и Египтом всегда испытывали индийское влияние – эта промежуточная область обладает неповторимым историческим очарованием, однако при этом она не поддается простому, обозримому и правильному членению в рамках всеобщей истории. 3. В третьей фразе выступает единство целого, за пределы которого вследствие его окончательной пространственной замкнутости выйти уже невозможно. Предпосылкой здесь служит реализованная возможность всемирного обобщения. Эта фаза – еще не историческая реальность, но предвосхищение грядущих возможностей, поэтому она не может быть предметом эмпирического исследования, а служит лишь материалом для наброска, в основу которого положено осознание настоящего и современной нам ситуации. Студент должен получить из данного фрагмента представление об идеалистической философии истории Ясперса, которая сложилась под влиянием Макса Вебера и критически относилась к материалистическому пониманию истории Маркса. Первый длительный период – доистория – это время становления человечества, когда человек еще не отделял себя от природы, имел однотипное мышление, обусловленное природой, а не историческим развитием, развитие человечества носит бессознательный характер. Второй период – собственно история – это время со 2 по 8 вв. до нашей эры, когда возникают великие культуры древности, и носит название «осевого времени истории». Все культуры имеют самостоятельный характер, развиваются независимо и параллельно друг другу. Студент должен уяснить себе, что автор не усматривает в истории единства. Культура развивается, живет, достигает упадка и гибели. Здесь возникает мировая, всеобщая история и современный человек, с его ответственностью, моралью и мышлением. Охватить историю в целом – безнадежное дело. Итак, Ясперс отрицает предсказательную функцию истории, отрицает возможность научного предвидения, видит в истории лишь параллельное развитие самостоятельных культур. Будущее он видит в качестве наброска, основа для которого заложена в настоящем. Будущее Ясперс связывал с правовым государством. Контрольные вопросы 1. На какие три этапа делится история в целом? 2. Опишите содержание первого этапа – доисторического. 3. Что такое осевое время истории? В чем состоит его содержание? 4. Какие периоды проходят в своем развитии цивилизации? 5. Правомерно ли, с точки зрения Ясперса, говорить о единстве истории? 6. В какие большие противостоящие друг другу целостности объединены географические области мира? Домашнее задание 1. Составьте список литературы к у по теме «Понятие цивилизации в философии истории Ясперса». 2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы. 3. Составьте тест из трех утверждений. Н. Я. Данилевский Итак, естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее делений от степеней развития, по которым только эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут подразделяться. Отыскание и перечисление этих типов не представляет никакого затруднения, так как они общеизвестны. За ними не признавалось только их первостепенного значения, которое, вопреки правилам естественной системы и даже просто здравого смысла, подчинялось произвольному и, как мы видели, совершенно нерациональному делению по степени развития. Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположены в хронологическом порядке: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилонский, халдейский или древнесимитический; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) ново-семитический или аравийский; 10) германо-романский или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить свое развитие. Только народы, составляющие эти культурно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу. Между ними должно отличать типы, уединенные от типов или цивилизаций преемственных, плоды деятельности которых передавались от одного к другому, как материалы питания или как удобрение (то есть обогащение разными усвояемыми, ассимилируемыми веществами) той почвы, на которой должен был развиться последующий тип. Таковыми преемственными типами были: египетский, ассирийско-вавилонофиникийский, греческий, римский, еврейский и германо-романский или европейский. Так как ни один из культурно-исторических типов не одарен привилегией бесконечного процесса и так как каждый народ изживается, то понятно, что результаты, достигнутые последовательными трудами этих пяти или шести цивилизаций, своевременно сменявших одна другую и получивших к тому же сверхъестественный дар христианства, должны были далеко превзойти совершенно уединенные цивилизации, каковыми являются китайская или индийская, хотя бы эти последние и одни равнялись всем им продолжительностью жизни. Вот, мне кажется, самое простое и естественное объяснение западного прогресса и восточного застоя. Однако же и эти уединенные культурно-исторические типы развивали такие стороны жизни, которые не были в той же мере свойственны их более счастливым соперникам, и там действовали многосторонности проявлений человеческого духа, в чем, собственно, и заключается прогресс. Не говоря о тех открытиях и изобретениях, которые (как, например, десятичная система счисления, компас, шелководство, а может быть, порох и гравюра) перенесены в Европу с Востока, через посредство арабов, разве индийская поэзия и архитектура не должны считаться обогащением человеческого искусства? Гумбольдт замечает во второй части «Космоса», что открытия индийских ученых в алгебре могли бы составить обогащение европейской науки, если бы сделались известны несколько ранее. Но в другой области знания европейская наука действительно обязана индийской, именно: понятие о корнях, играющее столь важную роль в лингвистике, было выработано индийскими грамматиками. Китайское земледелие составляет до сих пор высочайшую степень, до которой достигало это полезнейшее из искусств. Но и эти культурно-исторические типы, которые мы назвали положительными деятелями в истории человечества, не исчерпывают еще всего круга ее явлений. Как и в Солнечной системе, наряду с планетами, есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на многие века исчезающие в безднах пространства, и есть космическая материя, обнаруживающаяся нам в виде падучих звезд, аэролитов и зодиакального света, так и в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов, или самобытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены, смущающие современников, как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество. Назовем их отрицательными деятелями человечества. Иногда, впрочем, и созидательная, и разрушительная роль достается одному и тому же племени, как это было с германцами и аравитянами. Наконец, есть племена, которым (потому ли что самобытность их прекращается в чрезвычайно ранний период их развития или по другим причинам) не суждено ни созидательного, ни разрушительного величия, ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляли лишь этнографический материал, то есть как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов – культурно-исторических типов; они, без сомнения, увеличивают собою разнообразие и богатство их, но сами не достигают до исторической индивидуальности. Таковы племена финские и многие другие, имеющие еще меньшее значение. Иногда нисходят на эту степень этнографического материала умершие и разложившиеся культурно-исторические типы, в ожидании пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их, в смеси с другими элементами, в новый исторический организм, не воззовет к самостоятельной исторической жизни в форме нового культурноисторического типа. Так случилось, например, с народами, составляющими Западную Римскую империю, которые в своей новой форме, подвергшись германскому образовательному принципу, носят название романских народов. Итак, или положительная деятельность самобытного культурноисторического типа, или разрушительная деятельность так называемых бичей Божьих, придающих смерти дряхлые (томящиеся в агонии) цивилизации, или служение чужим целям в качестве этнографического материала – вот три роли, которые могут выпасть на долю народа. Вникнем теперь несколько ближе в свойство и характеры различных культурно-исторических типов; не окажется ли в них таких общих черт, таких обогащений, которые могли бы считаться законами культурно-исторического движения и которые, будучи выводами из прошедшего, могли бы служить нормой для будущего? Если группировка исторических явлений по культурноисторическим типам действительно соответствует требованиям естественной системы в применении к истории, то такие общие выводы, такие обобщения непременно должны, так сказать, сами собой оказаться. Они должны проистечь из самого расположения фактов, как только исторические явления станут на подобающее им относительно друг к другу место, не будучи насильственно натягиваемыми в угоду какой-либо предвзятой идее, из них самих не вытекающей; таковой мы считаем идею расположения явлений всемирной истории по ступеням развития, приведшую к нерациональному делению ее на древнюю, среднюю и новую – три отдела, составляющие будто бы эволюционные факты развития всего человечества, взятого в целом, причем качественное различие племени человеческого рода совершенно упускается из вида. Начну напрямую с изложения некоторых общих выводов или законов исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по культурно-историческим типам. Закон 1 Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, – для того чтобы сходство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, – составляет самобытный культурноисторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. Закон 2 Дабы цивилизация, свойственная культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью. Закон 3 Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествующих или современных цивилизаций. Закон 4 Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда и только тогда, когда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств. Закон 5 Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает непосредственно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу. Студент должен усвоить основную мысль данного фрагмента, которая заключается в том, что всемирной истории с различными периодами прогрессивного развития не существует. История состоит из саморазвития некоторых культурно-исторических типов, которые имеют свою внутреннюю дифференциацию по степеням развития. Культурно-исторический тип, или цивилизация, может быть преемственным или уединенным, или играть отрицательную роль разрушителя цивилизаций без собственной положительной работы для человечества. Студент должен усвоить, что собственно прогресс для Данилевского заключается в способности к многостороннему проявлению человеческого духа. Отрицая членение истории на периоды (древнюю, средневековую и Новую), Данилевский в то же время не отрицает возможности обобщений в истории. Итак, перед нами пример идеалистического понимания истории, в котором принципом членения истории выступает культура, религия и язык самостоятельно существующих цивилизаций, проходящих периоды зарождения, роста, цветения и смерти. Возможности развития этих культурно-исторических типов определяются их политическим положением – политической свободой или тоталитаризмом. Контрольные вопросы 1. Что такое культурно-исторический тип, имеет ли он свои степени развития? Что такое цивилизация и исторический организм? 2. Назовите 10 культурно-исторических типов в истории. Опишите их вклад в историю человечества. 3. Назовите преемственные типы в истории. 4. Какие типы Данилевский считает уединенными в истории? 5. В чем заключается исторический прогресс? Кто такие отрицательные деятели человечества? Назовите народы, не достигшие исторической индивидуальности. 6. Какие три роли могут играть в истории человечества различные народы? 7. Признает ли Данилевский возможность обобщений в исторической науке? 8. Как Данилевский относится к периодизации всемирной истории, принятой в историографии? 9. Сформулируйте 5 законов исторического развития у Данилевского. Каковы критерии выделения культурно-исторических типов? Как влияет на цивилизацию политическое состояние народа? Возможно ли передать принципы одно культурно-исторического типа другому? Каков цикл прохождения цивилизацией своей жизни? Домашнее задание 1. Составьте список литературы к у по теме «Теория культурноисторических типов Н. Я. Данилевского». 2. Сформулируйте затронутые в тексте проблемы. 3. Сравните точки зрения Данилевского и Поппера по вопросу о значении политической свободы для развития общества. ЭКЗАМЕНАЦИОННЫЕ ВОПРОСЫ 1. Специфика философии и философского познания. 2. Предмет философии, структура философского знания. 3. Х. Ортега-и-Гассет «Что такое философия?» 4. Миф как источник философского познания. 5. Основные идеи ранней греческой философии. 6. Учение о бытии в классической греческой философии. 7. Учение об обществе в классической греческой философии. 8. Этические идеи Сократа и Платона. 9. Этические идеи Аристотеля. 10. Этические идеи философов греко-римского периода. 11. Философия и религия. Религиозная картина мира. 12. Философия средневекового Запада. 13. Философия эпохи Возрождения. 14. Особенности философии Нового времени. 15. Научная революция 17 в. и особенности механистической картины мира. 16. Проблема метода в философии Нового времени. 17. Ф. Бэкон «Новый Органон». 18. Р. Декарт «Рассуждение о методе» 19. Проблема субстанции в философии Нового времени. Философия Просвещения. 20. Немецкая классическая философия. 21. И. Кант «Критика чистого разума» (Предисловие). 22. Г. Гегель «Феноменология духа» 23. Философия К. Маркса и Ф. Энгельса. 24. Ф. Энгельс «Диалектика природы». 25. К. Маркс, Ф. Энгельс «Немецкая идеология» (гл. 1). 26.Особенности философии 19-20 вв. Рационализм и иррационализм. 27. Философия А. Шопенгауэра. 28. А. Шопенгауэр «Мир как воля и представление». 29. Философия Ф. Ницше. 30. Психоаналитическая концепция личности. 31.Основные положения философии экзистенциализма. 32.Философия неопозитивизма. 33.Т. Кун «Структура научных революций». 34. Философия постмодернизма. 35. Понятие материи. 36. Понятие идеального. 37. Основные концепции пространства и времени. 38. Движение и развитие. Диалектика. 39. Детерминизм и индентерминизм. 40. Динамические и статистические закономерности. 41.Субъект и объект познания. Познание и практика. 42. Чувственное и рациональное познание, их формы. 43. Проблема истины. 44. Особенности научного познания. Наука и преднаука. 45.Уровни научного познания. 46. Смысл человеческого бытия. 47. Проблема свободы. 48. Человек и общество как общественные формирования. 49. Движущие силы и закономерности социального функционирования и развития. 50.Данилевский Н. Я. «Россия и Европа». 51. Философское осмысление техники. 52. Философское значение глобальных проблем современности. СЛОВАРЬ Словарь призван помочь читателю ориентироваться в материале данного учебного издания. В нем содержатся основные лексические сведения, необходимые студенту вуза, дается происхождение слов, что часто позволяет лучше понять их смысл, приводятся разъяснения, которые по тем или иным причинам было нецелесообразно включать в основной текст, но которые имеют важное значение для понимания истории философских проблем, взятых в их единстве (ср. материализм, идеализм и др.). В словаре используются следующие сокращения: гр. – греческое, лат. – латинское, фр. – французское. Абстрагирование (лат. abstractio) – выделение, обычно мысленное, некоторых признаков предмета. Абстрагирование – это, как правило, лишь первый шаг к образованию понятий. Абстракция – это более бедный концептуальным содержанием термин, чем понятие. Распространенная лексическая ошибка состоит в том, что понятия называют абстракциями. Агностицизм (гр. Agnostos – непознаваемый) – учение о реальности недоступных познанию вещей. Агностицизму противостоит учение так называемого гносеологического оптимизма, согласно которому все вещи познаваемы. Обе концепции страдают одним и тем же недостатком: в них речь идет о непознанном как существующем. Но без знания о вещи неправомерно постулирование ее существования. Философски оправданными являются рассуждения о надежде на рост знания. Термин агностицизм часто используется при характеристике философии Д. Юма и И. Канта. В нашем учебнике он не используется. Аксиология (гр. axios ценный + logos учение) – учение о ценностях, развитое в конце XIX – начале XX в. Антиномия (гр. anti + nomos закон) – противоречие между двумя положениями, каждое из которых соответствует теории (см. также апория). Антропология (гр. anthropos человек + logos учение) – учение о человеке. Антропоцентризм (гр. anthropos человек + kentron центр) – принцип философии, согласно которому человек есть центральное звено мироздания. Апория (гр. Aporia – нет выхода) – непреодолимое противоречие при разрешении проблемы. Априори (лат. a priori – из предшествующего) — знание, предшествующее опыту. По отношению к априори противоположностью является апостериори (на основании опыта). Атараксия (гр. ataraxia) – невозмутимость мудреца, душевный покой. В отличие от атараксии апатия (гр. apatheia) есть состояние бесчуственности, равнодушия, доходящее порой до болезненного состояния. Благо – то, что заключает в себе определенный положительный смысл. В наши дни понятие блага вытеснено понятием ценности. Бытие символическое (знаковое) – все то, что интерпретируется на основе семиотики, теории о знаках. Если А несет информацию о Б, то А есть символическое бытие Б. Так, техника несет информацию о человеке, она есть поэтому символическое бытие человека. Учение о знаках развенчало всю таинственность так называемого инобытия. Верификация (лат. Verus – истинный + facere – делать) – установление достоверности высказываний опытным путем. Возвышенное – 1) категория эстетики, выражающая необычайный подъем эстетического переживания; 2) категория современного постмодернизма, стремящегося к преодолению интеллектуального понимания человека. Возвышенному придается не просто эстетический, а общефилософский смысл. Воля – способность человека к дополнительным усилиям, необходимым для достижения цели. Волюнтаризм объявляет волю высшим принципом бытия. Гедонизм (гр. Hedone – наслаждение) – учение, согласно которому высшим благом признается наслаждение. Гилозоизм (гр. Hyle – вещество + zoe – жизнь) – учение о всеобщей одушевленности универсума. Гипотеза (гр. Hypothesis – предположение) – научное предположение, выдвигаемое для объяснения какого-либо явления. В отличие от аксиомы гипотеза должна для своего признания получить опытную проверку. Гносеология (гр. Gnosis – знание + logos – учение) – философская теория познания. В западной философии вместо термина гносеология используется эпистемология (гр. Episteme - знание). Гуманизм (лат. Humanus – человечный) – система воззрений, придающая человеку значение приоритетной ценности. Дедукция (лат. Deduction – выведение) – умозаключение от общего – к частному, движение от абстрактного – к конкретному. Диалектика (гр. dialektike) – 1) искусство ведения философского спора; 2) учение о всеобщем развитии. Диалог (гр. dialogos) – обмен мыслями. Добро – нравственно положительное. Доказательство – обоснование истинности высказывания (мысли). Достоверность знания – его максимально возможное обоснование. Дуализм (лат. dualis) – признание двух несводимых друг к другу начал. Противоположность дуализма – монизм. Единичное – отдельное, индивидуальное. Единое – начало и единственный исток всякого множества. Жизнь (в «философии жизни») – интуитивно постигаемая реальность, нетождественная ни материи, ни интеллекту. Знак – вещь или ее признак, указывающие на другую (другие) вещи, свойства и отношения. Идеал (гр. Idea – идея) – совершенство или высшая цель стремлений. Идеализм (гр. Idea – идеея) – философское учение, считающее основным вопросом философии проблему идей. Идеализм субъективный (Беркли, Фихте) занят идеями (мыслями, понятиями, интуициями, чувствами) человека. Идеализм объективный (Платон, Гегель) рассматривает идеи как нечто объективное, не зависящее от людей. Проблематика идей крайне важна для философии, поэтому неудивительно, что идеалисты наработали значительный массив положительного знания. Не следует думать, что великие философы-идеалисты придерживались каких-то абсурдных идей, вроде того, что чувства отдельного человека творят весь мир (см. также материализм). Идеализация (гр. idea) – форма научного обобщения. Следует отличать от идеализации (от слова «идеал») – формы приукрашивания рассматриваемых явлений в соответствии с идеалами субъекта. Идеальное (гр. idea) – совокупность идей. Иногда под идеальным понимают весь внутренний мир человека: и чувства, и установки, и ценности. Идея (гр. idea) – то же, что эйдос, форма, сущность, философский термин, который систематически использовал Платон. Слово идея буквально означает увидеть. Что увидеть? Смысл вещей. Следует признать, что с позиций современного знания понятие идеи не имеет ясного содержания. В науке на смену ему пришел термин понятие. Изоморфизм (гр. Isos – равный, подобный + morfe – форма) – соответствие, существующее между элементами двух множеств. Императив категорический (лат. Imperatives – повелительный и гр. kategorikos) – безусловный принцип поведения. Индукция (лат. Induction – выведение) – форма мышления, целью которой является выделение общего правила. Интенция (лат. Intention – стремление) – направленность сознания на какой-либо предмет. Интерпретация (лат. Interpretation – посредничество) – установление соответствия между логическим (понятие, умозаключение), словесным и фактуальным материалом. Устаревшее воззрение состоит в абсолютном разведении понятий, слов и фактов, между тем они образуют единство, реализация которого и выступает как интерпретация. Иррациональное (лат. Irrationalis – неразумный) – не выразимое логическими свойствами. Космос (гр. kosmos) – в греческой философии мир как структурно организованное целое. Красота – главная (положительная) эстетическая ценность (см. прекрасное). Культура (лат. culture) – «вторая природа»; все, что сделано человечеством; мир человеческих ценностей. Либидо (лат. libido) – половое влечение, понятие психоанализа З. Фрейда. Логос (гр. Logos – понятие, мысль, разум) – понятие древнегреческой философии, не обладающее ясным содержанием, имеется в виду разумное начало (мысль, закон, слово). Материализм (лат. Materialis – вещественный) – философское направление, в котором основным вопросом философии считается вопрос о материи. Все реалии рассматриваются как непосредственно производные от материи. Это положение кажется вполне приемлемым, особенно с учетом факта происхождения человека. Тем не менее материализм встречается с трудностями, ему не удается толково выразить относительную самостоятельность сознания, творческие способности человека. Существует немало разновидностей материализма (вместо термина материализм современные философы часто используют термин реализм). Наряду с диалектическим различают научный, критический, теоретический, прагматический, функциональный материализм. Ни один из них, равно как и любое другое философское течение, не отражает абсолютную истину. На наш взгляд, деление философов на два лагеря – материалистов и идеалистов – давно устарело, ибо оно упрощает сложную мозаику современной философии. Метод (гр. methodos) – способ, путь познания. Методология – учение о методах. Мировая душа – движущее начало Космоса, иерархически находящееся между бестелесным миром и созидаемыми ею чувствами. Монизм (гр. Monos – один) – философские учения, признающие основой всего существующего одно начало (материю, дух, вещество, Бог). Противоположность дуализму и плюрализму. Мысль – понятие, суждение, умозаключение. Наука – выработка и теоретическая систематизация знания. Ноосфера (гр. Noos – Разум) – сфера господства разума. Нравственность – реализация моральных принципов в практической деятельности. Объяснение – интерпретация чего-либо посредством мыслей. Онтология (гр. On – сущее + logos – учение) – учение о бытии. Пантеизм (гр. Pan – все + theos – Бог) – учение, отождествляющее Бога и природу. Понятие – результат обобщения, выделения общих признаков изучаемых явлений, позволяющий отличать эти явления от других. Постмодернизм (лат. Post – после + фр. Moderne – современный) – новейшее течение в западной философии, согласно которому эпоха Нового времени завершилась, и необходимо пересмотреть все понятия и каноны философии. Прагматизм (гр. Pragma – дело, действие) – направление в современной философии, согласно которому истинно все то, что полезно. Практика (гр. Praktikos – деятельный, активный) – критерий истины, общественно-историческая деятельность людей. Прекрасное – явления, обладающие для человека высшей эстетической ценностью и степенью красоты. Принцип (лат. Principium – основа, начало) – основное положение теории, на основании котоого можно совершить переход к другому понятию или закону этой научной теории. Провиденциализм (лат. providentia провидение) – убеждение в том, что миром правит провидение, божественный разум, предвосхищающий конечный итог всех человеческих стремлений. Понятие философии истории от стоиков до Гегеля. Прогресс (лат. Progressus – движение вперед, успех). Противоречие – в логике противоречием являются два высказывания, из которых одно является отрицанием другого. Что касается жизненных конфликтных ситуаций, то они должны описываться логически непротиворечивым образом. Пустота (см. также вакуум, ничто) – в атомизме Демокрита и натурфилософии Ньютона среда, отличная от материи, представленной атомами. Разум и рассудок – два уровня мыслительной деятельности. Рационализм (лат. Rationalis – разумный) – течение в философии, связанное с именем Декарта, согласно которому наиболее достоверное знание может быть получено из разума.. Рациональность (лат. Ratio – разум) – доступное разумному пониманию действие в соответствии со стандартами и правилами. Революция (фр. revolution) – коренной переворот, качественный скачек в развитии общества или природы. Редукция (лат. Reduction – отодвигание назад, возвращение к исходному состоянию) – теоретическая процедура сведения высшего к низшему, живого к неорганическому и т. п. Религия (лат. Religio – благочестие, набожность) – система представлений, включающих представление о Боге как трансцендентной силе. Релятивизм (лат. Relativus – относительный) – некритическое абсолютизирование относительного характера познания. Семиотика – наука о знаках. Силлогизм (гр. syllogismos) – вид умозаключения, состоящий из двух посылок и заключения, сделанного по правилам вывода. Синергетика (гр. Synergeia – сотрудничество) – наука о системах. Система (гр. Systema – целое, составленное из частей) – совокупность элементов, объединенных общим свойством. Субстанция (лат. Sybstantia – сущность) – самостоятельная сущность, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом, материальная или духовная основа всех вещей. Суждение – связь нескольких понятий; мысль, выражаемая повествовательным предложением и являющаяся истинной или ложной. Сущность – то же, что эйдос и форма, совокупность внутренних необходимых стон предмета. Теология (гр. Theos – Бог + logos – учение) – наука о Боге, богословие. Теодицея (гр. Theos – Бог + dike – право, справедливость) – богооправдание, оправдание зла в истории. Теория (гр. Theoria – созерцание, исследование) – совокупность категорий. Законов и принципов, объясняющая опытно достоверные факты, наука в узком смысле слова. Теоцентризм (гр. Theos – Бог) – принцип религии, ставящий в центр мира фигуру Творца. Техника (гр. techne искусство, мастерство) – совокупность искусственных орудий труда и механизмов. Умозаключение – связь суждений (см. Силлогизм). Универсалии (лат. Universalis – общий, всеобщий) – общие понятия, в средневековой схоластике – предмет спора номиналистов и реалистов. Утилитаризм (лат. Utilitas – польза, выгода) – течение в философии, согласно которому в основе человеческих стремелений лежит польза. Феномен (гр. Phainomenon – являющееся) – явление, в том числе как отличное от сущности. Форма (лат. forma) – сущность вещи, ее структура и организация. Функция (лат. Function – исполнение) – специфическая деятельность, закономерность. Хаос (гр. Chaos – полный беспорядок) – в синергетике источник порядка. Ценность – положительная или отрицательная значимость предметов для человека. Эйдос (гр. eidos вид, лик, образ) – то же, что идея, но более образное. Этика – философское учение о морали и нравственности. Эстетика – философское учение о прекрасном. УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН БЭКОН ФРЭНСИС (1561–1626) – один из родоначальников английского материализма. В своих философских трудах критиковал схоластику и умозрительные построения в науке, противопоставив им «естественную» философию, базирующуюся на опытном познании. Считал, что наиболее эффективным методом научного познания является индукция, играющая ведущую роль в экспериментальном естествознании. ГЕГЕЛЬ ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ (1770–1831) – немецкий философ, создатель систематической теории диалектики как философского учения о развитии. По Гегелю, в основе мирового развития лежит творческая деятельность мирового разума, универсальная схема которой – «абсолютная идея» – осуществляется в бытии, истории и познании как внутренняя необходимость, отчуждая себя в ряде последовательных актов. Источником развития является внутреннее противоречие, т. е. единство взаимоисключающих и одновременно взаимополагающих противоположностей, присущее абсолютной идее и, следовательно, реальности в целом. Поэтому для постижения сущности любого объекта необходим диалектический метод. Последовательно применяя его, Гегель переосмысливает все сферы культуры, создавая диалектическую философию права, религии, истории, эстетику и историю философии. Диалектическая логика Гегеля легла в основу современной теории познания. ГОТТ ВЛАДИМИР СПИРИДОНОВИЧ (1912–1991) – известный советский философ, гл. редактор журнала «Философские науки». Автор многочисленных работ по философским проблемам физики, проблемам онтологии и теории познания. Занимался разработкой вопросов категориально-понятийного аппарата науки, прежде всего – физики. ДАНИЛЕВСКИЙ НИКОЛАЙ ЯКОВЛЕВИЧ (1822–1885) – русский публицист, социолог, философ. Философско-социологические взгляды Данилевского изложены в работе «Россия и Европа». Он выдвинул идею разнородности цивилизаций, считая основным злом в истории любого народа потерю «нравственной народной самобытности». ДЕКАРТ РЕНЕ (1596–1650) – французский философ, математик, физик. Представитель рационализма. Утверждал, что научное знание должно быть построено как единая система, большое значение придавал методу познания («Рассуждение о методе» – 1637 г.). Признавал наличие двух субстанций: телесной и мыслящей, т. е. стоял на позициях дуализма. КАМЮ АЛЬБЕР (1913–1960) – французский философ-экзистенциалист, защищал учение о нужности человека в мире. Бессмысленность и безнадежность существования не могут быть, с точки зрения А. Камю, доказаны, они должны быть просто приняты. А. Камю считал, что место центрального философского вопроса должна занять проблема самоубийства, а задача философа – помочь человеку, который находится в пограничной ситуации – между жизнью и смертью – сохранить жизнь. Внешний мир враждебен человеку, тем не менее человек обязан заставить себя жить и творить самого себя. КАНТ ИММАНУИЛ (1724–1804) – представитель немецкой классической философии. В соответствии с его априоризмом основные принципы научного знания и человеческого воления заимствованы не из опыта, но заданы изначально, т. е. всегда обладают свойством всеобщезначимости (например, геометрия Евклида). Стоическая этика служила для Канта предварительной ступенью его морального принципа – т. н. категорического императива: индивидуум как масштаб нравственной деятельности всех. КУН ТОМАС (р. 1922) – американский историк и теоретик науки, один из представителей постпозитивизма. Разработал концепцию парадигм нормальной науки и научных революций. Создание парадигмы означает достижение согласия относительно целей, теоретических установок, общепринятых методов и фактов. Переход от одной парадигмы к другой сопровождается коллективным изменением видения, т. е. интерпретации эмпирических фактов. Сравнение парадигм может происходить не на научном, а на естественном и философском метаязыке. Открытие аномальных фактов, не объяснимых в рамках господствующих воззрений, приводит, по Куну, к научным революциям, в ходе которых складываются новые парадигмы. ЛЕВИТ КАРЛ (1897–1973) – немецкий философ. Испытал влияние феноменологии Гуссерля, антропологии Шелера, экзистенциализма. Основными понятиями современной философии Левит считает «жизнь» и «экзистенцию», открытые и разработанные Ницше и Кьеркегером. Точкой пересечения для обоих была проблема нигилизма. Постоянный импульс размышления Левита – это мысль о физической и метафизической бездомности современного человека внутри мира. Поиски решения – на путях историзма, экзистенциализма и религии. Христианский Бог, по Левиту, обнаружил себя не в небесном теле или священном животном, а в человеке и, таким образом, в истории. ЛЕНИН ВЛАДИМИР ИЛЬИЧ (1870–1921) – известный политический деятель, основатель коммунистического движения в России и советского государства. Будучи последователем философии К. Маркса и Ф. Энгельса, в своих философских взглядах придерживался диалектического и исторического материализма. В работе «Материализм и эмпириокритицизм» выступил с критикой позитивистской философии как субъективноидеалистической. В этой же работе дал предельно широкое понимание материи, которое позволяло, оставаясь на позициях материализма, преодолеть проблему «исчезновения материи», с которой столкнулись ученые-физики после открытия электрона. Настаивая на необходимости творческого развития марксизма, выдвинул идею возможности построения коммунизма в одной стране (без мировой революции, как настаивали основоположники марксизма), возможности существования «научной идеологии» (в отличие от Маркса и Энгельса, которые никогда не применяли понятие идеологии к своей теории, трактуя идеологию как «ложное сознание»), разработал концепцию империализма как последней фазы развития капитализма. ЛОКК ДЖОН (1632–1704) – английский философ-просветитель. Разработал эмпирическую теорию познания. Отрицал существование врожденных идей, все знание проистекает из опыта. Из простых идей, порождаемых в уме свойствами вещей, посредством соединения, сопоставления и абстрагирования, образуются сложные. Познание истинно настолько, насколько идеи сообразны с действительностью. Деист. В области социальной философии развивал теорию общественного договора: государству передается часть естественных прав (правосудие, внешнеполитическая деятельность) ради эффективной защиты остальных – свободы слова, веры и собственности. МАРКС КАРЛ (1818–1883) – немецкий философ XIX в., создатель научного социализма, политической экономии капитализма, материалистической диалектики и материалистического понимания истории. В основе развития общества, по Марксу, лежат производственные отношения, которые определяют все другие виды отношений – политические, идеологические, моральные, религиозные и другие. Ввел категорию «общественно-экономическая формация». Выделил пять общественно-экономических формаций. ОРТЕГА-и-ГАСЕТ ХОСЕ (1883–1955) – испанский философ, находился под влиянием Дильтея и Ницше. В центре его внимания стояли социальные проблемы. Впервые изложил основные принципы доктрины «массового общества». Складывается система общественных связей, внутри которой каждый человек чувствует себя статистом, исполнителем извне навязанной ему роли, частицей безличного начала – толпы. Это неизбежный результат демократической активности масс. Видит выход в создании новой аристократической элиты – людей, способных на произвольный «выбор», руководствующихся только непосредственным «жизненным порывом». Рационализм Ортега-и-Гасет считает своеобразным интеллектуальным стилем «массового общества». В эстетике выступал как теоретик модернизма. ПАРМЕНИД (ок. 540 – ок. 470 до н. э.) – основатель элейской школы. Мир Парменид представлял в виде неподвижного и сплошь заполненного шара. Резко противопоставлял «учение истины» (о том, что истинное бытие едино, неделимо, вечно, неподвижно, неизменно) «учению мнения» (о том, что существует множество вещей – возникающих и преходящих, движущихся, делимых на части). «Учение истины» достоверно, «учение мнения» лишь правдоподобно. Наивно материалистическая физика Парменида исходит из допущения двух начал: активного – огненного, светлого; и инертного – темного. Недоверие к показаниям чувств, высокая оценка умозрительного знания вносят в учение Парменида элемент рационализма. ПЛАТОН (427–347 до н. э.) – греческий философ, учение о государстве, теория идей, этика и гносеология которого представлены в его диалогах. Доказывал возможность точного знания, опирался на сократовскую диалектику, которая обнаруживает единое и всеобщее в многообразии явлений. Чувственные вещи относятся к неподлинному бытию или небытию, подлинное бытие – это мир идей. Вещи причастны идеям, идеи отражаются в вещах. Знание – это «припоминание» душой того, что она созерцала до своего воплощения в тело. Гармоничное сочетание деятельности трех сословий и их добродетелей создает справедливый государственный строй. Платон предлагает ликвидировать частную собственность, чтобы исключить из общества корыстолюбие и алчность. ПОППЕР КАРЛ РАЙМОНД (1902–1994) – английский философ и социолог, создатель концепции критического рационализма. Предложил в качестве критерия научности концепции фальсифицируемость, т. е. потенциальную опровержимость: теории, для которых не существует критического опыта, не научны. Поппер на этой основе критикует марксизм. Один из первых теоретиков антикумулятивизма как модели развития науки; по Попперу, рост знания происходит методом проб и ошибок, путем выдвижения смелых гипотез, обнаружения заблуждений и избавления от них. Поппер говорит о «третьем» мире научных теорий, отношения в котором напоминают дарвинское описание борьбы за существование. ФУКУЯМА ФРЭНСИС (р. 1921) – современный американский социолог и политолог. Автор ряда статей и книг по проблемам социальной философии, в том числе – книги «Конец истории и последний человек». Разрабатывал философию кризиса Запада. В концепции «конца идеологии» постулировал политическую победу либерально-демократического строя. В понятие «пост-исторического существования» вложил смысл современного состояния Западной Европы и США. ШЕЛЕР МАКС (1874–1928) – немецкий философ, один из основоположников философской антропологии, феноменологической аксиологии и социологии знания. Рассматривал ценности как независимые от человека и человечества «предметные миры», каждый из которых обладает своей сущностью. При соотнесении с миром ценностей в животной душевнотелесной стихии возникает собственно человеческое начало – личность как носительница духовных актов; в этих актах, которые и составляют сущность человеческой личности, постигаются идеальные «предметы» – ценности. Человек, по Шелеру, понимается исходя из своеобразия его положения в космосе. ШОПЕНГАУЭР АРТУР (1788–1860) – немецкий философ; его учение – один из идейных истоков «философии жизни». В своей основной работе «Мир как воля и представление» отстаивал примат воли по отношению к разуму. Воля – не придаток разума, наоборот, воля, т. е. мотивы, желания, побуждения к действию – относительно самостоятельны и в значительной степени определяют направленность поведения. Шопенгауэр превращает волю в «абсолютное хотение». Большое значение Шопенгауэр придает проблеме гениальности, творческих способностей, их связи с психическими заболеваниями и безумием. ЭПИКУР (341–270 гг. до н. э.) – древнегреческий философ-материалист и атеист. Для объяснения возможности столкновения атомов, движущихся в пустом пространстве с одинаковой скоростью, вводит понятие спонтанного «отклонения» атомов от прямой линии. Познание, по Эпикуру, имеет целью освободить человека от невежества и суеверия, от страха перед богами и смертью, без чего невозможно счастье. В этике Эпикур обосновывает разумное наслаждение, в основе которого лежит индивидуалистический идеал уклонения от страданий и достижения спокойного и радостного состояния духа. Наиболее разумным для человека является, по Эпикуру, не деятельность, а покой (атараксия). ЭЛЛЮЛЬ ЖАК (р. 1912) – французский философ, социолог, юрист. Социальный прогресс рассматривает как порабощение человека технологией и поглощение личности массовым потребительским обществом. Ради материальных благ люди приносят в жертву индивидуальную свободу и духовные ценности. В конце концов технические средства становятся самоцелью «технологического общества», в котором люди – простые придатки к машине. Революционные движения называет исторической аномалией. Революция как стихийный бунт в конечном счете приводит к результатам, прямо противоположным ожидаемым, разрушает демократию и прокладывает путь к тоталитарным режимам. Единственную альтернативу порабощению людей «технологическим обществом» видит в развитии индивидуальной свободы воли, совпадающей с религиозным обновлением человечества. ЯСПЕРС KAPЛ (1883–1969) – немецкий философ и психиатр. Его философией является экзистенциализм, основные категории которого – свобода, историчность, коммуникация. Ясперс исходит из того, что в «пограничных ситуациях» (болезни, страдание, вина) становится свободным взгляд человека на его бытие. В работе «Смысл и назначение истории» Ясперс утверждает, что история выступает как нечто однократное, неповторимое. Будущее человечества Ясперс связывает не с одной из мировых религий, а с философской верой, что и обуславливает особую роль философии в обществе. СОДЕРЖАНИЕ Раздел 1. Предмет философии. Становление философии. Философия и житейская мудрость Эпикур Философия как наука Кант Ортега-и-Гассет Философия и техника Парис Природа философского знания и краткий очерк истории философии Кант Раздел 2. Проблемы бытия Бытие и небытие Парменид Платон Гегель Материя, движение, пространство, время. Ленин Готт Диалектика Гегель Раздел 3. Проблемы познания Назначение знания. Необходимость метода. Бэкон Помехи («идолы») в познании и борьба с ними Бэкон Эмпирический метод Бэкон Рационалистический метод Декарт Критика теории врожденных идей Локк Проблема критериев научности Кун Поппер Раздел 4. Проблемы человека и общества. Философская антропология Рикман О сущности человека Шелер Человек и техника Эллюль О смерти и бессмертии Шопенгауэр О материалистическом понимании истории Маркс, Энгельс Маркс Маркс Гражданское общество и государство Гегель Гегель Возможен ли прогресс человечества? Камю О смысле истории Левит Об историческом развитии и историзме Фукуяма Поппер Многообразие культур, цивилизаций и форм социального опыта. Ясперс Данилевский Экзаменационные вопросы Словарь Указатель имен Редактор Т. Н. Капустина Свод. темплан 2005 г. ИД № 06039 от 12.10.01. Подписано в печать . Формат 64x84 1/16. Бумага офсетная. Отпечатана на дупликаторе Усл. печ. л. 9, 375. Уч.-изд. л. 9, 375. Тираж 300. Заказ Издательство ОмГТУ. 644050, Омск, пр-т Мира, 11. Типография ОмГТУ [1] «Фауст» Гете, перев. Н. Холодковского. [2] Все, за что мы ни беремся, противится нам потому, что оно имеет свою собственную волю, которую необходимо пересилить [3] «В гладиаторских боях мы обыкновенно презираем робких и униженно молящихся о пощаде; наоборот, мы хотели бы сохранить жизнь тех, кто храбр и мужественен, кто сам отважно предает себя смерти» (Цицерон. «За Милона», гл. 34).