Учебная книга: Антология мировой философия - т 1 ч 1 АНТОЛОГИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ том 1 ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ЧАСТЬ1 Философское наследие АКАДЕМИЯ HA У K СССР институт философии ИЗДАТЕЛЬСТВО СОЦИАЛЬНО- ЭКОНОМИЧЕСКОЙ .ЛИТЕРАТУРЫ « мысль » 1Φ A 72 Редакционнаяколлегия: В. В. Соколов (редактор-составитель первого тома и автор вступительной статьи), В. Ф. Асмус, В. В. Богатое, М, А, Дынник, Ш. Ф. Мамедов, И. С. Нарский и Т. И. Ойзерман По техническим причинам первый том выпу­скается в двух частях. Примечания, указатели и содержание даны в конце второй части. АНТОЛОГИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ в четырех томах том 1 Философия древности и средневековья часть 1 Редактор М. И. Иткин Младший редактор Е. К. Тюленева Оформление художника В. В. Максина Художественный редактор С. М. Полесицкая Технический редактор В. Я. Корнилова Корректор Л М. Чигина Сдано в набор 5 сентября 1968 г. Подписано в печать 11 декабря 1968г. Формат бумаги 84Х108'/з2, М 1. Усл. печатных листов 30,24. Учетно- издательских листов 30,307. Тираж 35 000 экз. Заказ №97. Цена 2р. 11 к. Издательство «Мысль». Москва, В-71, Ленинский проспект, 15. Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография № l «Печатный Двор» имени А. М. Горького Главполиграфпрома Комитета по печати при Совете Министров СССР, г. Ленинград, Гатчинская ул., 26. 1-5-1_ П. и. ОТ РЕДАКЦИИ В многогранном наследии духовной культуры чело­вечества, на фундаменте которой выросло марксистско-ленинское учение, особое место занимает история фило­софии. Любая наука, стремящаяся к новым творческим результатам, не может быть равнодушной к своему про­шлому, к своей истории. И пожалуй, наибольшая связь со своим прошлым существует у философской науки, оперирующей понятиями и категориями максимальной общности. На необходимость изучения истории философии как лучшего пути совершенствования и развития теорети­ческого, творческого мышления не раз указывали клас­сики марксизма-ленинизма. По словам Ф. Энгельса, «теоретическое мышление является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии» (if. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 366). Конечно, лучший путь усвоения философских сокро­вищ, накопленных человечеством в течение десятков ве­ков, — тщательное изучение огромного множества про­изведений, в которых они сконцентрированы. Но этот путь под силу только специалистам, посвятившим та­кому изучению всю свою жизнь. Между тем стремление к философскому, а следовательно, и историко-философ- 5 скому знанию, стремление, составляющее, быть может, центральный нерв всестороннего развития личности как неотъемлемого элемента коммунистической куль­туры, представляет собой в наши дни одну из отличи­тельных черт духовного облика советского человека. Оказать ему помощь в историко-философском образо­вании — в этом и состоит главная цель четырехтомной «Антологии мировой философии». Ее составители и редакторы старались выбрать из произведений мыслителей прошлого тексты, содержа­щие те идеи и суждения, которые в наибольшей степени характеризуют мировоззрение этих мыслителей и их эпох. В предлагаемой читателю «Антологии» представлено развитие мировой философской мысли от ее зарожде­ния до начала второй половины XIX в., т. е. до станов­ления философии марксизма. Первый том данного издания содержит извлечения из важнейших памятников древней и средневековой философии. Следует сказать, что при составлении «Антологии» встретились значительные трудности. Они связаны пре­жде всего с тем, что на русском языке мало изданий по­добного рода. Не считая некоторых дореволюционных переводных — притом не с языка оригинала, а с языка переводов — хрестоматий (например, «Отрывки из со­чинений великих философов» А. Фуллье, 1895 г.) и некоторых пособий по отдельным разделам истории фи­лософии, изданным в советский период (по античной философии, по философии французских материалистов, по философской и общественно-политической мысли народов СССР), предшественницей предлагаемой ныне четырехтомной «Антологии мировой философии» можно назвать «Книгу для чтения по истории философии», из­данную в двух томах под редакцией А. М. Деборина в 1924 г. Но это издание носило весьма выборочный, «се­лективный», иногда совершенно случайный характер. В предлагаемой теперь советскому читателю «Антоло­гии» основные философы и их тексты представлены значительно систематичнее. Хотя, конечно, и наше из­дание не может претендовать на полноту как в отно- 6 шении творцов мировой философии вообще, так и в от­ношении текстов тех философов, которые представлены в данном томе. Но немаловажно отметить, что значи­тельная часть этих текстов впервые публикуется на русском языке, а многие извлечены из изданий, давно ставших библиографической редкостью. Таким текстам (особенно в данном томе) отдается предпочтение перед теми, которые в большей мере доступны читателю. Следует сказать несколько слов и о расположении философских текстов. Когда философские идеи в произ­ведениях, хотя бы и полностью дошедших до нас, вы­ражены фрагментарно (например, Платон, Августин, не говоря уже о многих древнегреческих философах, от сочинений которых до нас дошли только фрагменты), мы даем тематические подборки этих текстов. Когда же цельные произведения очень трудно разрывать на от-дельные фрагменты (например, Аристотеля), мы даем сплошные отрывки (нередко, конечно, с пропусками) из этих произведений. Имена всех составителей, авторов вступительных очерков к текстам и переводчиков указаны в этих очер­ках. При отсутствии таких указаний подбор и автор­ство принадлежат редактору-составителю данного тома. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Философская мысль человечества зарождается в эпоху, когда на смену первобытнообщинному строю приходили первые классовые общества и государства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотыся­челетний опыт человечества, можно подметить уже в некоторых литературных памятниках Древнего Египта и Древнего Вавилона. Однако в силу ряда исторических условий здесь не сложились философские традиции, и при рассмотрении духовной культуры этих древнейших классовых обществ и государств мы не можем говорить ни о философских памятниках, ни тем более о философ­ских школах. Такие традиции ранее всего, по всей видимости, сло­жились в Древней Индии, история классового общества которой начинается примерно одновременно с такой же историей Египта и Вавилона. Эпоха, в которую возни­кают памятники, кладущие начало философской тра­диции в Древней Индии, датируется вторым тысячеле­тием — началом первого тысячелетия до н. э., когда вторжение скотоводческих племен с северо-запада (так называемых ариев), покорение ими населения этой страны и разложение первобытнообщинного строя при­вели к появлению в Древней Индии социально-эконо­мической структуры классового общества. С точки зрения человека нового времени и тем более современного человека, это древнее классовое общество 8 отличается крайней медленностью своего исторического развития. Она объясняется прежде всего особенностями разделения труда в этом примитивном классовом обще­стве со слаборазвитым обменом и в особенности боль­шой устойчивостью сельской общины, в которой земле­делие (обычно ирригационное) было соединено с ремес­лом. Как отмечает Маркс в «Капитале», «простота производственного механизма этих самодовлеющих об­щин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме... объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в столь резком контрасте с по­стоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических элементов этого общества не затрагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики» *. О примитивности классовой структуры древнеиндий­ского общества свидетельствует система варн, а позднее каст — замкнутых социальных образований, объединяв­ших людей строго определенных профессий, исключав­ших переход из одной касты в другую и запрещавших межкастовые браки. Первое место в социальной иерар­хии принадлежало брахманам, т. е. жрецам, обычно со­четавшим в древности функции священнослужителей с функцией ученых (разумеется, в меру имевшихся в то время скромных зачатков научных знаний), затем шли кшатрии — военно-административная знать, вайшьи — свободные члены общины, занимавшиеся земледелием, ремеслом и торговлей как в городах, так и в деревнях. Эти три варны возникли в процессе разложения перво­бытнообщинных отношений у ариев. Четвертая же вар-на — варна шудр, куда входили неполноправные общин­ники, на долю которых доставались самые неприятные виды труда, — образовалась главным образом из мест­ных племен, покоренных ариями в ходе военных дей­ствий. Самой влиятельной, массовой и распространенной формой идеологической жизни древних классовых об­ществ была религиозно-мифологическая. * К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 371. 9 При рассмотрении роли мифологии в формировании философского мышления необходимо сказать несколько слов о методе мифологического осмысления мира. Ми­фология возникает за много тысячелетий (следует, по-видимому, говорить о десятках тысячелетий — со вре­мени появления современного, так называемого разум­ного человека) до возникновения классового общества. Значительная, если не самая важная часть ее содержа­ния была своеобразным отражением природы в созна­нии первобытнообщинного человека. Такое отражение первоначально представляло собой восприятие ее сквозь призму производственно-родовых, кровнородственных отношений. Соответственно метод мифологии сложился как метод примитивной аналогии между близкими и ка­завшимися понятными отношениями родовой общины и совершенно непонятными явлениями грозной приро­ды. Такая аналогия нередко сводилась к отождествле­нию образа вещи с самой вещью. Многотысячелетняя эволюция мифологических образов, представлений — весьма сложный процесс, определявшийся трудовым опытом человечества и неразрывно связанным с ним накоплением элементов реальных знаний природы, из­менениями в социальной структуре общины, особенно в связи с ее разложением и формированием классового строя, а также изменениями в сознании самого человека. Первым памятником религиозно-мифологической мысли древних индийцев были Веды, возникшие, по-ви­димому, между вторым и первым тысячелетиями до н. э. и являющиеся одним из древнейших литературных памятников человечества. Веды сыграли огромную, оп­ределяющую роль в развитии духовной культуры древ­неиндийского общества, включая и развитие философ­ской мысли. В этой связи необходимо подчеркнуть, что очень не­легко определить начало собственно философской мысли в недрах почти совсем недифференцированной рели­гиозно-мифологической идеологии. Слово «веды» в пе­реводе с санскритского на русский язык означает «зна­ние». Но это знание особого рода, знание, как оно пред­ставлялось человеку той эпохи. Веды состоят из гимнов, молитв, жертвенных формул, заклинаний и т. п. 10 Важнейший из четырех больших сборников, на которые распадаются Веды, складывавшиеся в течение многих веков, называется «Ригведа» (отрывки из которой чи­татель найдет ниже). Ригведа состоит в основном из облеченных в поэтическую форму гимнов богам древ­неиндийского пантеона, олицетворявшим различные силы природы. Но мы встречаем в ней и ряд космого­нических гимнов, в которых делаются попытки осмыс­лить происхождение тех или иных явлений природы и мира в целом. А это уже начало философской мысли, хотя и тонущей еще в образах политеистической мифо­логии. Будучи памятником религиозно-мифологической мысли, Веды положили начало и философской традиции в Древней Индии. Эта традиция выросла из комменти­рования Вед. Ее важнейшее звено — Упанишады, мно­гие положения которых читатель найдет в данном из­дании. В этом памятнике, возникшем, по всей вероят­ности, в первой половине первого тысячелетия до н. э., размышляющая, исследующая и обобщающая философ­ская мысль уже берет верх над религиозно-мифологи­ческими элементами, но отнюдь не освобождается от них полностью. Как увидим в дальнейшем, зависимость фи­лософской — в особенности идеалистической — мысли от религиозно-мифологической составляет одну из опре­деляющих черт философии древнего мира. В древнеин­дийской же философии, развивавшейся в условиях пер­воначального классового общества, когда веками (а кое в чем и тысячелетиями) господствовали одни и те же социально-экономические формы, эта черта была выра­жена особенно ярко. Философские понятия и термины, сформировавшиеся в Упанишадах, а затем и в «Махаб-харате», важнейшем творении древнеиндийского эпоса, свидетельствуют и о своем происхождении из недр рели­гиозно-мифологического мышления, и о продолжаю­щейся зависимости от него. Эти понятия и термины составляют основное ядро древней, а в значительной •степени и средневековой индийской философии. В открывающем данный том «А-нтологии мировой философии» разделе, который содержит показательные для этой философии тексты, читатель найдет ряд 11 вступительных очерков, дающих более подробную ха­рактеристику различных ее — материалистических и идеалистических — направлений и школ. В данной же статье необходимо отметить некоторые, наиболее общие черты индийской философии, отличающие ее от древне­греческой философии. Одна из этих отличительных черт состоит в том, что индивидуальное творческое начало в индийской фило­софии выражено чрезвычайно слабо. Хотя источники и донесли до нас отдельные имена индийских философов, но, не говоря уже о том, что достоверность их существо­вания безнадежно скрыта для нас в тумане тысячеле­тий, их индивидуальный вклад в индийскую философию в значительной мере растворен в коллективном творче­стве, принявшем форму того или иного направления или школы. Эта своего рода «безликость» индийской философии, характерная и для других сфер индийской духовной культуры, была в эпоху древности и средне­вековья прямым выражением могущества нивелирую­щей традиции, которая определялась устойчивостью социально-экономических форм индийского общества в эту весьма длительную историческую эпоху. Та же «безликость» философской мысли в Индии неразрывно связана и с такой ее чертой, как крайняя хронологиче­ская неопределенность ее памятников, иногда датируе­мых в диапазоне не только веков, но и целых тысяче­летий. В духовной культуре Древней Индии почти отсутствовала историческая наука, столь богато представ­ленная в греко-римском мире да и в Древнем Китае. Другая отличительная черта индийской философии рассматриваемой эпохи — значительно меньшая, чем в Древней Греции, связь с собственно научной мыслью. Вообще говоря, вне отношения к научному знанию нет никакой философии, в том числе и философии древнего мира. Однако характер связи философии с конкретно-научным знанием был различен уже в древнем мире. Как уже отмечалось, отдельные элементы естественно­научной мысли, отражавшие тысячелетний опыт чело­вечества, были вкраплены в религиозно-мифологиче­скую идеологию. Недаром жрецы, будучи профессио­нальными служителями религиозных культов, одновре- 12 менно выступали в странах Древнего Востока главными носителями учености и знаний. Только учитывая на­личие такого рода знаний, основанных на общечело­веческом опыте (например, медицинских, наиболее ха­рактерных в этом отношении), можно понять тот факт, что исходным пунктом развития философской мысли в Древней Индии — да и в других странах древнего мира — стала религиозно-мифологическая мысль. Особо важную роль в становлении философии как особой формы общественного сознания, ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в не­сколько меньшей мере астрономия), чего мы специально 'коснемся в дальнейшем. Математика в Древней Индии, особенно такие ее разделы, как арифметика, а затем и алгебра, достигла очень больших результатов (доста­точно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введения нуля), превзошедших то, что было сделано в этих областях знаний в Древней Гре­ции. Однако эти достижения относятся в основном к первым векам нашей эры, когда философская мысль существовала уже много веков и когда определилась зависимость ее преобладающего идеалистического по­тока от религиозно-мифологической традиции. Как уви­дит читатель из приводимых ниже текстов, индийская философия древности и средневековья отнюдь не сво­дилась только к этому потоку, а заключала в себе и ряд материалистических идей, положений и учений, для ко­торых характерна более или менее тесная связь с есте­ственнонаучной мыслью. Но в целом по сравнению с античной, греко-римской философией такая связь для индийской философии менее показательна. Предметом первых философских размышлений, есте­ственно, становились не только явления природы, окру­жающей человека, но и мир самого человека и в его от­ношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. Отсюда понятно, что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от филосо­фии уже при самом ее возникновении. В индийской же философии вследствие отмеченных нами причин поток этико-психологической мысли был, пожалуй, наиболее 13 значительным. Поскольку же эта сфера в древности (как, впрочем, и много позже) труднее всего поддава­лась рациональному объяснению, именно в ней в наи­большей мере проявлялась зависимость философии от религиозно-мифологической и просто религиозной мыс­ли, которая никогда невозможна без и вне этико-психо-логической сферы. В первой половине первого тысячелетия до н. э. появились литературные памятники, положившие на­чало философской традиции в Древнем Китае. Прими­тивное древнекитайское классовое общество во многом напоминало древнеиндийское общество, схематическая картина которого была нарисована выше. Конечно, между ними были и существенные различия, получив­шие свое отражение и в духовной культуре. В частно­сти, религиозно-мифологическая идеология в Древнем Китае не получила столь интенсивного развития и не была столь многосторонне разработана, как в Древней Индии. Однако сила традиции, порожденная застойно­стью социально-экономических отношений, была здесь едва ли менее принудительной, чем в Индии. Правда, мы обладаем в общем более конкретными сведениями о древнекитайских философах, их роли и удельном весе в развитии философской мысли. В дальнейшем во всту­пительных очерках к текстам читатель найдет некото­рые сведения об этих философах — материалистах и идеалистах, почти всегда сопровождаемые датами их жизни, в то время как такие сведения о древнеиндий­ских философах почти полностью отсутствуют. Однако, знакомясь с самими текстами, читатель заметит у всех древнекитайских философов общие основоположные по­нятия, которые получают лишь различную трактовку у тех или иных представителей философской мысли Китая. Многие из этих понятий восходят к древней­шему памятнику китайской духовной культуры, полу­чившему наименование «Ицзин» («Книга перемен»). Эта книга возникла как собрание текстов, касающихся древнейшей практики гаданий (примерно между VIII и VII вв. до н. э.), и составила первоначальную почву для философствования. Кроме «Ицзин» в ту же (или несколько более позднюю) эпоху появились и такие 14 книги, как «Гоюй» и «Цзочжуань», в которых также появились некоторые исходные понятия, прошедшие затем через всю древнюю китайскую философию. В дальнейшем у нас еще будет повод коснуться их. Наиболее изучен и ясен для нас процесс формиро­вания философии в Древней Греции. История того общества, в котором она появилась, тоже приходится на первое тысячелетие до н. э. Но в данном случае мы имеем возможность и более точно определить хронологические рамки этого процесса: пер­вые философы жили в Древней Греции в VI в. до н. э., а за одно-два столетия до них создали свои эпические произведения Гомер и Гесиод, мифологические воззре­ния которых сыграли первостепенную роль в формиро­вании греческой философии. Чтобы уяснить ее наибо­лее существенные особенности, необходимо дать хотя бы самую беглую характеристику древнегреческого общества. Подневольный труд рабов получил в Древней Гре­ции в общем большее распространение, чем в странах Древнего Востока. Правда, в последние годы историки древнегреческого общества не склонны приписывать труду рабов решающей роли в процессе производства, как это изображалось в нашей литературе раньше. Вы­теснение труда свободных трудом рабов как основным видом производительного труда характеризует уже кри­зисное состояние рабовладельческой экономики. Своей вершины оно достигло в римский период истории ан­тичного общества, в первые века нашей эры. В эпоху же, которая нас занимает теперь, — VIII—VI вв. до н. э., впрочем, как и в последующие века, — труд сво­бодных — в ремесле и в сельском хозяйстве — играл решающую роль, хотя все время возрастал и удельный вес труда рабов (особенно после победоносного для древних греков окончания их войн с персидской монар­хией, со второй половины V в. до н. э.). Но классовое древнегреческое общество отличалось от более примитивных классовых обществ стран Древ­него Востока не только сравнительно большей ролью в нем труда рабов. Социально-экономическая струк­тура первого по сравнению со вторыми была более 15 дифференцированной, что было связано со значительно более резким отделением в Древней Греции ремесла от сельского хозяйства, большим развитием здесь городов и городской жизни и, что следует подчеркнуть особо, зна­чительно более интенсивным распространением здесь торговли. Древнегреческий мир, как известно, был рас­положен не только на Европейском материке, но и на многочисленных островах Эгейского моря, и на юго-западной оконечности Малой Азии, и в ряде других мест Средиземноморья. Сама география определила роль древних греков как посредников между ближне­восточным миром, уже обладавшим богатой и многосто­ронней культурой, созданной в условиях классового об­щества, и европейским миром, постепенно входившим в историческую жизнь. Она способствовала быстрому развитию у древних греков торгово-денежных отноше­ний, глубина и масштабы которых были дотоле неизве­стны древневосточным странам. В данной статье нет необходимости входить в под­робности социально-экономической жизни древнегре­ческого общества. Достаточно указать на то, что сель­ская община не была здесь замкнутым, натуральным и неподвижным мирком, как в Индии и других странах Древнего Востока. Она так или иначе втягивалась в тор­говый обмен, приобщалась к городской жизни. В много­численных полисах — городах-государствах Древней Греции (т. е. городах с прилегающей к ним небольшой сельской территорией, подчинявшейся им) — кипела напряженная классовая борьба среди свободных. Про­тив старой земельной знати, сложившейся еще в эпоху «гомеровского общества», когда первобытнообщинный строй сменялся классовым обществом, — против так на­зываемых эвпатридов (благородных), цеплявшихся за уходящие формы социально-экономической жизни, бо­ролся демос — народ, концентрировавшийся главным образом в городах и возглавлявшийся новой торгово-ремесленной и рабовладельческой верхушкой. Эта борьба среди свободных (число которых, по всей ве­роятности, всегда превышало в древнегреческих поли­сах число рабов) в дальнейшем меняла свои формы, но ее интенсивность всегда отличала их динамичную поли- 16 тическую жизнь от более спокойной и неподвижной политической жизни древневосточных государств. Наличие такого рода борьбы и более дифференциро­ванной социальной структуры в древнегреческих поли­сах предопределило и значительно большее разнообра­зие здесь форм политического устройства. Если в стра­нах Древнего Востока деспотия, т. е. неограниченная власть верховного владыки (который в своем «священ­ном» лице нередко объединял и жреческие функции), была основной и в подавляющем большинстве стран Древнего Востока исчерпывающей формой их полити­ческого устройства, то в Древней Греции монархиче­ское устройство было в послегомеровские времена до­вольно редким явлением, ибо в древнегреческих полисах существовали различные разновидности аристократии («власти лучших»), демократии («власти народа»), олигархии («власти немногих», главным образом бога­чей). Существовали здесь и другие формы государст­венной власти. Указанными особенностями древнегреческого обще­ства объясняется и такая важная сторона его культуры, как меньшая роль традиции в духовной жизни разви­тых полисов по сравнению с Древней Индией и Древ­ним Китаем, которые в целом представляли собой изо­лированные общества, длительное время почти не со­прикасавшиеся с другими культурами. Традиция же всегда крепка, пока неизвестны другие социальные по­рядки, другие обычаи и другие верования. Древниеже греки, образовавшие множество городов-государств, основывавшие свои колонии во многих странах и обла­стях Средиземноморья и вступавшие в оживленный торговый обмен и между собой, и с другими народами, не могли уже рассматривать свои порядки и свои обы­чаи как единственно возможные и единственно истин­ные. Не столь принудительная, как в странах Древнего Востока, сила традиции в древнегреческом обществе была связана с иной, чем на Древнем Востоке, ролью личности в общественно-исторической жизни. Отмечен­ные условия социально-экономической жизни Древней Греции открывали здесь больший простор для личной 17 инициативы (конечно, прежде всего для представите­лей господствующих классов). Центральная социально-философская проблема «личность — общество» стави­лась в Древней Греции значительно более остро и дра­матично, чем в тех странах. Индивидуально-личностное начало в духовной культуре древнегреческих полисов, открывавших обширное по тем временам поле и для экономической, и для политической деятельности, пред­ставлено значительно ярче и глубже, чем в древнево­сточных государствах. Непосредственной предшественницей философии в Древней Греции, как и в странах Древнего Востока, была религиозно-мифологическая идеология, вернее, религиозно-мифологические верования и представления. Древнегреческая мифология, первые образы которой зафиксированы в знаменитых эпических поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея», возникших, возможно, уже в конце второго тысячелетия до н. э., но впервые запи­санных только в VI в. до н. э., существенно отличалась от мифологии древневосточных стран. Это отличие состояло прежде всего в том, что в об­разах древнегреческих богов и демонов сильнее было представлено антропоморфное начало по сравнению с во многом еще зооморфным обликом древневосточных богов и божков. Но пожалуй, еще более существенным было то, что в древнегреческой мифологии преобладали не религиозно-культовые, а художественно-эстетические элементы. Они-то и сделали ее, по словам Маркса, поч­вой, арсеналом и материалом всего античного искус­ства. Сами поэмы Гомера в том виде, в каком они до нас дошли, стали первым явлением этого искусства. Сравнительная слабость религиозно-культовых эле­ментов в древнегреческой мифологии получила свое внешнее выражение и в той в общем небольшой роли, какую здесь играли в общественной жизни жрецы. В от­личие почти от всех стран Древнего Востока жрецы в Древней Греции редко выступали в функции ученых. Большая степень разделения труда, в особенности от­деления умственного труда от физического, привела к тому, что древнегреческая наука носила более «свет­ский» характер, чем наука древневосточная. 18 Эволюция мифологических представлений древних греков показывает, что едва ли не важнейшая ее зако­номерность состояла в убывании их фантастичности и причудливости сочетаний мифологических образов, заимствованных из различных областей природы и че­ловеческого мира. Антропоморфные боги гомеровского пантеона одновременно выступают и как социальные, и как космические устроители, что отражало сущест­венный прогресс, достигнутый древними греками пред-классовой эпохи в осознании правильности природных изменений и усложнявшейся социальной организации. В мифологической ткани гомеровских поэм особое место занимает идея судьбы (олицетворенной Мой­рами), властвующей над жизнью и смертью любого человека. Судьба представляется не только и даже не столько подчиненной Зевсу и другим олимпийским не­божителям, сколько равной им, а иногда и господст­вующей над ними. В этом представлении о судьбе — смутное предчувствие какой-то совершенно еще не диф­ференцированной и фатальной социально-космической закономерности. В Ведах имеется сходное представле­ние о рите, а в Китае в эпоху создания «Ицзин» — пред­ставление о небе как верховной природно-общественной закономерности. Перелом в истории древнегреческой мифологии по­лучил свое отражение в эпической поэме Гесиода (VIII—VII вв. до н. э.) «Теогония», т. е. происхожде­ние (или родословная) богов. Задача, которую ставил в этой поэме ее автор, состояла в том, чтобы система­тизировать и по возможности четко изложить основные мифологические представления своих современников. Но тем самым Гесиод, сам того не подозревая, подрывал их веру в реальность этих представлений. Хотя боги выступают в данной поэме как космические личности, они приобретают в ней и значение абстрактных прин­ципов, благодаря чему некоторые элементы гесиодов-ской теогонии становятся первым на Западе космогони-ческо-натурфилософским построением. До начала мира, по Гесиоду, существовал только Хаос — зияющее, пус­тое пространство, представлению о котором была чужда какая-либо персонификация. Элемент ее можно заме- 19 тить разве лишь в том, что Хаос рождает «широкогру­дую Гею» (Землю), Эрос (Любовь, олицетворяющую движение) и Тартар (сумрачный подземный мир). Од­новременно появляются «черная ночь» и «угрюмый Эреб», а затем, после порождения Землею Неба (Урана) и их брака, возникают светлый Эфир, Океан, Солнце, Луна и поколения олимпийских богов во главе с Зев­сом. Четко наметившаяся в рассматриваемой поэме Ге-сиода трансформация антропоморфных богов в довольно абстрактные природные силы свидетельствовала о со­зревании — пока еще в недрах мифологии — обобщаю­щей, философской мысли. Сходный процесс происходил в Древней Индии, когда ведическое мировоззрение сме­нялось мировоззрением, зафиксированным в Упаниша-дах. Конечно, в отношении философского осмысления природы и человека это произведение пошло гораздо дальше гесиодовской «Теогонии». В Упанишадах чело­веческая мысль уже настойчиво искала, выражаясь словами Энгельса (сказанными при характеристике на­турфилософских воззрений первых греческих филосо­фов), единство в бесконечном многообразии явлений природы. Знакомясь с материалами Упанишад, чита­тель увидит метания древнеиндийской мысли в поисках подлинной первоосновы этого единства. В качестве та­ковой попеременно признаются то пища, без которой немыслима жизнь, то жизненное дыхание, то последо­вательно четыре или даже пять природных стихий, представлявшихся древним далее неразложимыми эле­ментами: вода, земля, огонь, воздух и эфир (акаша, по-видимому, как и у греков, наиболее тонкий и чистый воздух, у индийцев отождествлявшийся также с про­странством), то недифференцированная материя (пра-крити). Наконец, в качестве наиболее широкой перво­основы и первопричины бытия выделяется понятие Брахмана-атмана, которое на европейском философ­ском языке обычно передается словосочетанием «ду­ховный абсолют». Это понятие обычно истолковывается как основа индийского идеализма. Действительно, оно широко использовалось в ряде идеалистических фило­софских систем, да и в религиозных построениях ин- 20 дуизма. Но если иметь в виду Упанишады, то здесь еще нет серьезных оснований для интерпретации Брахмана-атмана только как идеалистического понятия: Брахман-атман нередко отождествляется здесь с той же пищей и названными первоэлементами. Если он и истолковы­вается порой как творческий дух, то чаще мыслится как начало, имманентное самой природе, т. е. пантеистиче­ски. Но вместе с тем Брахман стал важнейшим богом ведического пантеона, которого иногда представляли даже как внеприродного бога-творца. Такого рода неопределенность, многозначность в по­нятии Брахмана-атмана (а мы указали далеко не все его значения), как и колебания Упанишад в определе­нии подлинной первоосновы сущего, свидетельствуют о происхождении философии из лона мифологии. Мифо­логические образы-представления максимально много­значны, расплывчаты, неопределенны. Философия стре­мится трансформировать эти образы в понятия, но в начале своего пути она долго еще не способна изжить эту расплывчатую многозначность, хотя и значительно уменьшает ее. Такой процесс характеризует развитие и древнеиндийской, и древнекитайской, и древнегрече­ской философской мысли. По словам Маркса, «филосо­фия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» *. В древнекитайской мысли (в книгах «Ицзин», «Гоюй», «Цзочжуань», «Шуцзин» и др.) также сложи­лись довольно устойчивые понятия первооснов и перво­причин всего существующего. Наряду с небом (тянъ) в качестве таковых сформировались понятия ян (свет­лое, мужское, твердое, горячее, успешное и др.) и инь (темное, женское, мягкое, холодное, неудачное и др.). Эти противоположные друг другу космические силы впоследствии обычно объединялись со стихией ци (воз­дух, эфир). К ним присоединялись также «пять мате- * К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. I, стр. 23. 21 риалов»: земля (главный из них, который мыслился, по-видимому, как противоположность неба), вода, огонь, дерево (которое охватывало все растительное) и ме­талл. Различные вариации этих первооснов встречаются во всей древней и средневековой китайской философии. Возвращаясь к древнегреческой философии, мы кон­статируем, что она возникает в VI в. до н. э. как ярко индивидуализированное явление, связанное с именами Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена — философов так называемой милетской школы — первой философской школы на Западе (хотя и возникла она в Ионии — гре­ческой колонии на юго-западной оконечности Мало-азийского полуострова). С тех пор греческая филосо­фия развивалась почти непрерывно. Указанные выше социально-экономические, политические и культурно-идеологические условия определили то, что примерно за четыре столетия со времени появления первых филосо­фов, писавших на древнегреческом языке, были сфор­мулированы поразительно глубокие философские идеи и учения, не раз высоко оценивавшиеся классиками марксизма-ленинизма. По словам Энгельса, «в многооб­разных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позд­нейшие типы мировоззрений» *. Философские идеи, учения и системы античных мыслителей сыграли огром­ную, определяющую роль в развитии философской куль­туры народов Средиземноморья, а также всех европей­ских народов в эпоху средневековья. Современный европейский философский язык в значительной своей части основан на греко-латинской терминологии. Мы используем этот язык и при оценке и интерпретации индийской и китайской философии, имеющих собствен­ную терминологию. Если прибавить к этому длительные традиции в изучении античной философии в Западной Европе и в России, то следует признать естественным, что в данном томе «Антологии» наибольшее место отве­дено текстам античных мыслителей. При этом, посколь­ку римская философия в сущности представляла собой только переложение на латинский язык греческих уче- * К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 369. 22 пий и идей, мы не выделяем здесь особого раздела рим­ской философии, включая некоторых ее представителей в соответствующие направления (школы) античной философии. Как и в странах Древнего Востока, в Древней Гре­ции возникновение философии также не стало бы воз­можным без понятий, сложившихся на основе производ­ственного, социального и морального опыта. Сама античность именовала семью мудрецами (мудрец по-гре­чески софос) тех выдающихся древнегреческих деяте­лей, которым она приписывала авторство многих изре­чений, резюмирующих народную мудрость (например: «Познай самого себя», «Ничего через меру»). К числу «семи мудрецов» всегда относили Фалеса и его совре­менника — известного афинского политического деятеля Солона. Довольно быстрый процесс формирования филосо­фии в Древней Греции (некоторые историки говорили даже о внезапности ее появления) в значительной сте­пени объясняется многосторонностью ее связей с на­укой. Однако необходимо подчеркнуть, что они стали возможны в значительной мере благодаря активному общению древних греков с богатой древнейшей куль­турой ближневосточных стран, в особенности Древнего Египта и Древней Вавилонии. Ценнейшей составной частью этой культуры были научные знания, прежде всего астрономические и математические, накопленные в течение многих веков египетскими и вавилонскими жрецами. Однако в условиях более динамичных и про­грессивных социальных порядков Древней Греции эти знания претерпели существенные изменения. Матема­тические, астрономические и другие истины, открытые в названных странах чисто опытным путем (и связан­ные главным образом с практикой ирригационного сельского хозяйства), служили здесь лишь чисто прак­тическим целям. В Древней же Греции (в силу сравнительно развитого разделения труда) математика становится доказательной, дедуктивной, теоретической наукой. По имеющимся сведениям, уже Фалес, заим­ствовавший немало математических и астрономиче­ских истин у египтян и вавилонян, пытался доказать 23 теорему о делении диаметром круга на две совершенно равные половины и теорему о равенстве вертикальных углов. Появление науки как сферы теоретических интере­сов выдвигало принцип рационального обоснования. Развитие этого принципа уже в начальный период при­вело к известному уточнению формировавшихся фило­софских понятий и тем самым к отделению философии от мифологии. Теперь нам пора напомнить, что само греческое словосочетание «философия» появляется как раз в начальную эпоху ее развития. Первым, кто упо­требил его, был, по-видимому, Пифагор, который, же­лая подчеркнуть скромность своих притязаний, называл себя не мудрецом (софос), а лишь любителем мудрости, философом. Кстати, именно Пифагору и его школе, су­ществовавшей до IV в. до н. э. включительно, принад­лежит особенно большая заслуга в разработке матема­тики как теоретической дисциплины. Из фрагментов Филолая, одного из ведущих пифагорейцев V в. до н. э., видно, что в этой школе была по существу сформулиро­вана идея математического естествознания, которая еще не могла быть реализована в античности (хотя и неко­торые ее ученые, жившие, правда, несколькими веками позднее, вставали на путь такой реализации). В связи с этой идеей пифагорейцы ввели термин «космос» (пер­воначальный смысл этого слова—«украшение»), обо­значив им мир, толкуемый как огромное организован­ное и согласованное в действиях всех своих частей еди­ное целое (гармония этого целого, по убеждению пифагорейцев, имела в своей основе соотношение изве­стных чисел). В этом смысле космос стал противопо­ставляться хаосу, толкуемому как нечто беспорядочное и дисгармоничное. Слово «философия» встречается в дальнейшем у Ге­раклита и других философов, подчеркивавших этим словом свою любовь к истине и стремление к исследо­ванию ее. Этим словом обозначался тогда весь ком­плекс научных знаний, ибо в течение длительного исто­рического периода, по крайней мере до Аристотеля включительно, не было ни наук, отдельных от филосо­фии, ни философии, отдельной от наук. 24 Предметом формировавшейся древнегреческой фило­софии стала природа в самом широком смысле этого слова. Не случайно подавляющее большинство фило­софских произведений носило одно и то же название — «О природе». Следовательно, философия выступила в эпоху своего формирования — ив Древней Греции так же, как в Древней Индии и Древнем Китае — прежде всего как натурфилософия (этот латино-гре-ческий термин появился в Европе лишь в конце XVIIIв.). Специфически философская постановка вопроса, ко­торую мы встречаем уже у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, состоит в стремлении установить то пер­воначало или первооснову, которые могли бы объяснить все бесконечное многообразие природных явлений. Фа-лес считал таким первоначалом воду, Анаксимен — воз­дух, Гераклит — огонь, Ксенофан и Парменид, принад­лежавшие к элейской школе, — землю, т. е. в общем те же казавшиеся в древности далее неразложимыми сти­хии, которые мы находим и в древнеиндийской, и в древнекитайской натурфилософии. Лишь Анаксимандр выдвинул в качестве такого первоначала некую неоп­ределенную первостихию, которую он обозначил словом «апейрон». Философские воззрения перечисленных раннегрече-ских философов мы характеризуем обычно как наивно-материалистические. И это справедливо, если учесть, что острие их натурфилософии было направлено против продолжавших господствовать религиозно-мифологиче­ских представлений (многие из них составляли идеоло­гические устои полисов). Стремясь к чисто рационали­стическому объяснению природных явлений, все эти философы устраняли олимпийских и прочих богов, ли­шая их функций управления природой (так, Фалес волнением воды в земных недрах хотел объяснить зем­летрясения). В наиболее яркой форме эта определяю­щая материалистическая черта была выражена Герак­литом, один из главных фрагментов которого гласит, что мир не создан никаким богом, а представляет собой вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий. 25 Говоря о наивноматериалистических воззрениях ранних философов, мы разумеем особенности взаимоот­ношений их учений с мифологией. Уровень реальных знаний, и в особенности научных знаний, позволил фи­лософии выделиться из мифологии. Но этот в общем очень скромный уровень отнюдь еще не позволял фило­софии встать только на научную основу и полностью изгнать мифологические образы и построения. Весьма характерно, что основным методом раннегреческой на­турфилософии — а это в значительной мере можно утверждать и по отношению ко всей древней натурфи­лософии — оставался метод аналогии между социаль­ным миром, с одной стороны, и физическим — с другой. В эпоху господства мифологии природа осмысливалась по аналогии с родовой общиной и человеком, почти полностью растворявшимся в ней; теперь же такая ана­логия проводится между полисом и человеком как его полноправным членом и всей остальной природой. В основоположном понятии первоначала (по-гречески архэ) она осмысливается социоморфически (по анало­гии с обществом) и антропоморфически (по аналогии с человеком). Показательно, что сам этот греческий термин — архэ — происходит от глагола, означающего не только начало во времени, но и начало в смысле управления, власти, начальствования. С этой социомор-фической точки зрения каждому первоначалу как бы принадлежит верховная власть в природе. Царящая в ней необходимость, представление о которой связы­вается с древней идеей судьбы, осмысливается в мо­ральных категориях. В ранней греческой философии чаще всего употреблялось в этой связи понятие «спра­ведливость» (по-гречески дикэ), которая, согласно Анаксимандру, управляет взаимоотношениями природ­ных вещей, подобно тому как это происходит во взаим­ных отношениях между членами полиса. Впрочем, аналогия не была в древней натурфилосо­фии только антропосоциоморфической. Непонятные яв­ления природы — метеорологические, астрономические, космические и другие — древние мыслители пытались уяснить посредством аналогии или прямого отождест­вления их с теми явлениями окружающей природы, ко- 26 торые казались им вполне понятными. Древние мысли­тели широко использовали метод простого наблюдения явлений природы, поскольку им почти полностью были неизвестны методы экспериментального их исследова­ния (ведь производство тогда почти полностью основы­валось на ручном труде и применении самых простых орудий). У древнегреческих философов были хорошо разработаны приемы такого наблюдения природных явлений «невооруженным глазом». Зависимость от мифологии проявлялась у раннегре-ческих философов и в широком использовании поэтиче­ской образности (свои философские произведения они нередко писали как поэмы). Например, Гераклит часто использует многозначные художественные образы, в ко­торые он вкладывает глубокий философский смысл. Следует подчеркнуть, что выработка собственно фило­софского метода осмысления природы в греческой фи­лософии, которая все больше использовала результаты, достигнутые естественнонаучной мыслью (особенно ма­тематической), состояла прежде всего в изживании образно-аналогического стиля мышления и замене его понятийно-аналитическим. На раннем этапе истории греческой философии, окончившемся в начале второй половины V в. до н. э., решающую роль сыграла в этом отношении элейская школа, главным образом Парме-нид и Зенон. Именно эти мыслители, сделав предметом своего анализа понятие бытия, как такового, и его по­знаваемость мыслью, отрешенной от чувства, а также понятия множества, делимости и неделимости простран­ства, прерывности и непрерывности во времени и дру­гие, пришли к чисто понятийному содержанию фило­софской мысли, которая в их лице почти совсем отказалась от образного мышления (у Парменида оно сохраняло свое значение лишь во второй части его поэмы <<0 природе», представляющей мир так, как он открывается органам чувств). Когда мы говорим о материализме первых филосо­фов, имея в виду их оппозицию мифологии, и ставим вопрос о специфике раннего этапа его истории, следует отметить то обстоятельство, что в рассматриваемую нами эпоху еще не определился с достаточной четко- 27 стью основной вопрос философии. Но это вовсе не зна­чит, что первые философы не задавались вопросом о природе человеческого сознания. Этого вопроса они не могли не ставить, поскольку феномен человек интере­совал философию с самого ее возникновения. Человек составлял и центральный объект мифологии, представ­лявшей его неотъемлемой частью природы. Не разли­чая еще субъективного и объективного, она опериро­вала образами единого природно-человеческого комп­лекса. Первые философы развивали натуралистическую установку относительно человека, доводя ее до воззре­ния наивного материализма. Согласно этому воззрению, продолжавшему традиции первобытного анимизма, пси­хическое присуще всему физическому, и поэтому в сущ­ности нет мертвой природы. Раз вся она движется, значит, и вся она живет, поскольку и движение тогда приписывали психическому началу. Это фундаменталь­ное воззрение, которое мы находим и у древнегрече­ских, и у древнеиндийских, и у древнекитайских мыс­лителей, обычно определяется термином «гилозоизм» (в переводе с греческого — живая материя, живое ве­щество). Живое и неживое, психическое и физическое еще не воспринимаются как противоположности, они выступают как нечто единое. Психеи (т. е. души), по Гераклиту, испаряются из воды, а согласно Анакси-мену, они состоят из воздуха. Даже многочисленные боги и демоны по своей природе очень близки к душам-психеям (в некоторых источниках они даже отождест­вляются) . По представлениям последнего из названных мыслителей, души — внутрикосмические воздушные образования. Правда, боги сохраняют некоторые свои мифологические атрибуты, прежде всего бессмертие, но лишаются сверхъестественных функций в отношении природы. Однако по мере выделения личности из коллектива, которое происходило в условиях классового общества все интенсивнее, по мере углубления сферы субъектив­ности философы все больше задаются вопросом об осо­бенностях человеческого сознания и в этой связи об отличии человеческой души от окружающей природы. 28 В раннегреческой философии одним из первых эту про­блему поставил Гераклит, который говорил об отличии более глубоких и, так сказать, более утонченных душ от более грубых («варварских») психей. Именно в этой связи он развивает и начатки учения о познании, рас­сматриваемом им — впервые в древнегреческой филосо­фии — как различение деятельности чувств, с одной сто­роны, и деятельности ума — с другой (последняя ха­рактерна для более тонких психей). Многосторонняя и глубокая для своей эпохи постановка психологической проблематики, с какой мы знакомимся в Упанишадах, нашла свое выражение в учениях о душе, ее природе и ее отношении к окружающему человека миру. В решении данной проблемы они вступили на путь, ведущий к идеализму. По всей вероятности, в Упаниша­дах впервые сформулировано воззрение, согласно кото­рому душа человека бессмертна и после смерти своего «хозяина» переселяется в другое тело — человеческое, животное или даже растительное (это перевоплоще­ние души-атмана получило в древнеиндийской фило­софии наименование самсары). Весьма знаменательно, что каждое новое вселение души в то или иное тело поставлено в Упанишадах в зависимость от степени моральности поведения человека, обладавшего ею при жизни. Социальное назначение этого морального закона кармы заключалось в том, чтобы оправдать варновое, а позже кастовое деление общества, ибо принадлеж­ность к той или иной варне или касте объявлялась пря­мым результатом того, насколько морально ведет себя в земной жизни данный человек. Его посмертное воз­даяние состоит в том, что он получает возможность пе­ревести свою душу в высшую касту или, напротив, в низшую или даже — при еще более порочной жизни — в животное. Учение о бессмертии и перевоплощении душ по­явилось и в Древней Греции в VIII—VII вв. до н. э. в системе так называемых орфических (по имени мифи­ческого певца Орфея) религиозных представлений. Они весьма сходны с вышеописанными представлениями Упанишад, но маловероятно, чтобы в Грецию они про­никли из Индии. Эти орфические верования и обряды 29 были противоположны гомеровским религиозно-мифоло­гическим представлениям. Последние изображали за­гробный мир как царство безжизненных теней, которое не может идти ни в какое сравнение с единственно пол­нокровной земной жизнью. Сторонники же орфических верований стали развивать учение, согласно которому тело — темница и оковы души, ее временное обиталище. После смерти человека душа продолжает существовать, но она претерпевает ряд перевоплощений, стремясь очиститься от скверны земного существования. Этот комплекс религиозно-мифологических представлений орфиков о теле и душе (связанный с теогоническими, космогоническими и антропогоническими фантазиями) был заимствован пифагорейцами и послужил важней­шей основой идеалистического толкования ими челове­ческого духа. Идеализм пифагорейцев состоял также в обожествлении числа, наука о котором была ими под­робно развита, и в противопоставлении его вещам реального мира. При всем огромном значении, какое положение о бессмертии души имело в развитии идеализма, а за­тем и религиозно-монотеистической идеологии, нельзя забывать о том, что в эпоху своего возникновения, как и в течение многих последующих веков, оно еще было связано с первобытно-анимистическими представле­ниями. Эти представления слабо выделяли человека из остального живого мира. И авторы «Упанишад», и орфико-пифагорейцы находили возможным посмертное перевоплощение человеческих душ в тела животных и растений. Воззрения раннегреческих философов мы обычно определяем не только как наивноматериалистические, но и как наивнодиалектические. Такую характеристику следует распространять и на многих представителей древнеиндийской и древнекитайской философской мысли. Наивнодиалектическое воззрение выразилось в стремлении всех этих философов к целостному пости­жению природы, частности и тем более детали которой были тогда в сущности неизвестны. Эти мыслители счи­тали само собой разумеющимся непрерывное движение и изменение природы. Весьма характерно само назва- 30 ние упоминавшейся выше древнекитайской «Книги пе­ ремен» («Ицзин»), послужившей исходным пунктом многих последующих философских идей и учений в Древнем Китае. Самый яркий представитель раннегреческой наив­ной диалектики — Гераклит, взгляды которого были вы­соко оценены классиками марксизма-ленинизма. Он не только констатировал непрерывную изменчивость при­роды, но и подчеркивал роль противоположностей, их взаимозависимости, борьбы и т. д. «Древнегреческие философы, — пишет Энгельс, — были все прирожден­ными, стихийными диалектиками... Этот первоначаль­ный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе воз­никновения и исчезновения» *. Когда мы говорим о диалектических воззрениях Гераклита, необходимо помнить, что эти воззрения фор­мулируются им как составная часть его учения о логосе. Великий мыслитель первым ввел в философский язык данный термин, который прошел затем через всю исто­рию античной философии, был унаследован от нее евро-пейско-византийской средневековой философией и жи­вет и в наше время прежде всего в слове «логика» в ее многообразных значениях. Термин «логос» многозначен, но основное его значение — слово, речь, разум, разум­ное основание. В натурфилософии древних греков чело­век рассматривался как неотъемлемая часть природы. Поэтому и «слово», и «разум» отнюдь не были для эфес-ского мыслителя только субъективным достоянием че­ловека, а выражали самое природу вещей. Термин «логос» приобретал у него значение естественной необ­ходимости, понятие которой, с одной стороны, выраба­тывалось под влиянием древней идеи судьбы, а с дру­гой — вбирало в себя становившееся все более глубоким понимание закономерностей природы. Логос выражал у него представление о круговороте вещества в природе, * К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 19—20. 31 вечно живого огня. В дальнейшем, с конца IV в. до н. э. и до первых веков нашей эры, когда существовала школа стоиков, натурфилософия которой развивала воз­зрения Гераклита, в особенности его учение о логосе, это понятие продолжало играть основную роль при осмыслении правильности, закономерности природных изменений. При этом стоики вслед за Гераклитом пред­ставляли эту закономерность как действующую цикли­чески. В пределах каждого цикла, продолжающегося, по их убеждению, тысячи лет, мир, возникший из огня, исчерпывал все возможности, заложенные в нем, и ог­нем же поглощался, после чего следовало новое рожде­ние мира, в точности повторяющего предшествующий. Такое представление о космических процессах, нераз­рывно связанное с мыслью, будто природный мир, на­блюдаемый и познаваемый человеком, — единственный мир, отражало слабость естественнонаучных знаний древних философов и давление религиозно-мифологи­ческой идеологии с присущим ей представлением о судьбе, исключавшим множественность возможностей. Концепция цикличности природных процессов, столь распространенная в античности, отражала и сравни­тельную бедность, и застойный характер социально-эко­номических и культурно-идеологических форм жизни древних народов. Знакомясь с выдержками из сочине­ния позднего стоика римского императора Марка Авре­лия, читатель заметит, сколь пессимистически смотрел этот философ на троне на человеческую историю, в ко­торой он видел только повторения и никакого про­гресса. В древнеиндийской философии близким к понятию логоса было понятие дхармы, которое уже в Упаниша-дах сменяет более древнюю идею риты (судьбы). Поня­тие дхармы тоже весьма многозначно, но основное в нем — это представление о морально-социальной и кос­мической закономерности. Примерно то же самое нужно сказать об одной из основных категорий китайской философии — понятии дао (в первоначальном значении — путь, дорога), впер­вые сформулированное в книге «Даодэцзин», появив­шейся в IV—III вв. до н. э., но приписанной мудрецу 32 Лао-цзы, который, согласно преданию, жил одновре­менно с Конфуцием (VI—V вв. до н. э.). Этим поня­тием обозначались и движение небесных светил, и наи­более общая природная закономерность, и этическая норма, и логический аргумент. Характерно, что в на­званной книге развитие всей природы, обозначаемое понятием дао, также истолковывается циклически (об­раз вечно вращающегося колеса, символизирующего не­изменность непрерывного вращения жизни, неодно­кратно встречается и в Упанишадах). Весьма близко понятие дао и к идее судьбы: автор «Даодэцзин» при­зывает соблюдать во всем естественный закон дао и не делать попыток изменить неизбежное течение вещей (концепция так называемого недеяния). Материалистическое истолкование природы и чело­века углубляется древнегреческими философами V в. до н. э. Эмпедоклом и Анаксагором, пытавшимися дать более детальную, чем предшествующие натурфилософы, картину природных изменений. Однако и более зрелый материализм Эмпедокла, объяснявшего различным ко­личественным сочетанием четырех традиционных сти­хай древних натурфилософов — земли, воды, воздуха и огня — все бесконечное многообразие природных вещей, носят гилозоистический характер («море — пот земли»). Движущим началом Эмпедокл считал полумифологиче­ские силы Любви и Вражды, действием которых он объяснял космогонический процесс. Согласно Анаксагору, все многообразие качеств, на­блюдаемых в окружающем человека мире, объясняется наличием бесконечного числа семян — носителей этих качеств; видимые и осязаемые качества — результат лишь количественного преобладания соответствующих семян. Кульминационной точки своего развития материа­лизм древнегреческой натурфилософии достигает во вто­рой половине V — начале IV в. до н. э. в учении Лев-киппа и Демокрита. Их воззрения хотя и учитывали достижения ближневосточной и древнегреческой науки, прежде всего математики (в первую очередь геомет­рии), в разработке которой Демокриту принадлежат не­малые заслуги, однако в целом, как и воззрения пред- 33 шествовавших натурфилософов, были умозрительными догадками, предположениями, которые не могли полу­чить в античности почти никакой экспериментальной проверки. Но широта и глубина принципов, впервые сформулированных Левкиппом и всесторонне развитых Демокритом, позволила дать наиболее верное и глубо­кое в тех условиях объяснение множества явлений при­роды и человеческого мира. Вот почему В. И. Ленин охарактеризовал в «Материализме и эмпириокрити­цизме» античный материализм как «линию Демокрита». Воззрения Демокрита знаменовали наиболее радикаль­ное преодоление религиозно-мифологических представ­лений, нередко приобретавших силу государственной идеологии. Принципы Демокрита довольно просты: он признает существование пустоты, безграничного пространства, в котором искони находятся в состоянии беспорядочного движения атомы — неделимые частицы вещества самой разнообразной формы и самого различного размера. (Термин «атомы» прошел через всю историю естество­знания — от древности до современности.) Различное сочетание атомов объясняет, по Демокриту, все беско­нечное многообразие вещей и явлений природы. Дви­жение атомов в мировой пустоте, их столкновения и сцепления — это простейшая модель причинного взаи­модействия. Атомистическая концепция Левкиппа — Демокрита — пример последовательно детерминистиче­ского подхода ко всему природно-человеческому миру. Научно-философская мысль настолько увлечена здесь возможностью сквозного объяснения мира, что объяв­ляет в лице Демокрита всякого рода случайные события лишь субъективной иллюзией, порожденной незнанием подлинных причин происходящего. Знание же их, по убеждению Демокрита, превращает любую случайность в необходимость. Указанные принципы атомистического учения де­лают его в условиях древности образцом чисто физиче­ского истолкования природы и человека. Некоторые историки философии, исходя из того что в этом учении все объясняется в конечном итоге перемещением в про­странстве абсолютно бескачественных комочков веще- 34 ства и отрицается объективность случайности, объяв­ляют атомизм механистическим истолкованием природы и человека. Однако подобная квалификация атомисти­ческого материализма исторически неправомерна. Во-первых, потому, что античность в сущности не знала механики как науки о простейшем движении тел. Во-вторых, сам Демокрит не мог обойтись без указанного выше аналогического метода, переносящего черты окру­жающего мира на всю природу, на весь космос. Так, в одном из фрагментов Демокрита скопление атомов в космогоническом вихре объясняется тем, что «подоб­ное стремится к подобному»: голуби соединяются с го­лубями, журавли с журавлями, чечевица при провеива-нии ложится с чечевицей, а ячмень с ячменем и т. п. В другом фрагменте столкновение атомов уподобляется поведению толпы, которая с просторной площади попа­дает в тесное место, и т. п. Исходя из атомистических принципов своей натур­философии, Демокрит рисовал широкую космогониче­скую картину происхождения нашего, земного мира вместе со всей совокупностью небесных светил. Но по­жалуй, наиболее глубокой идеей натурфилософско-кос-могонической концепции Демокрита была идея бесчис­ленности миров, возникающих, процветающих и гибну­щих в просторах бесконечной пустоты — пространства. В древности эта материалистическая идея, особенно сильно разрушавшая религиозно-мифологические пред­ставления о роли сверхъестественных сил в происхож­дении Вселенной, не получила широкого распростране­ния и, будучи возобновлена в новое время, была глубоко обоснована благодаря достижениям естество­знания. Принципы атомистического материализма были рас­пространены Демокритом и на объяснение человека и его сознания. Древняя натуралистическая установка, согласно которой человек представляет собой неотъем­лемую часть природы, стала трансформироваться в по­ложение о принципиальной тождественности микро­косма, т. е. человека с его сознанием, и макрокосма, т. е. всей окружающей его природы. Указанная установка была неразрывно связана с гилозоистическим воззре- 35 нием, разделявшимся едва ли не всеми древними на­турфилософами. В сущности их разделял и Демокрит, который только подводил под них «физическую», ато­мистическую базу. Явления человеческой психики он объяснял наличием особого рода атомов — круглых, гладких, мелких и подвижных, подобных атомам огня. Они рассеяны по всей природе («все имеет душу»), но в наибольшей мере сконцентрированы в человече­ском теле. Здесь они составляют примерно половину всего человеческого организма, образуя его «душу», рассеянную по всему телу. Смерть человека насту­пает в результате потери большего количества этих атомов. Материалистическая концепция человека у Демо­крита включала в себя и немаловажные психологиче­ские идеи. Важнейшая из них — идея тончайших обра­зов (по-гречески идолов), испускаемых всеми вещами и дифференцированно воспринимаемых человеческими чувствами. Это учение Демокрита едва ли не первая в истории философии, хотя и совершенно наивная «тео­рия отражения» человеческим сознанием внешнего мира. С ней связана и теория познания Демокрита. Ее главная проблема — соотношение деятельности чувств и ума в процессе познания. Вслед за элеатами Демо­крит утверждал, что чувства — источник «темного» зна­ния и только ум вводит нас в мир подлинной истины — атомов и пустоты. Однако в отличие от элеатов философ из Абдер не противопоставлял столь радикально дея­тельность чувств деятельности ума, а в сущности ви­дел в них различные ступени постижения истины, оп­ределяемые движением одних и тех же душевных ато­мов. Учение Демокрита содержало и ряд других положе­ний. В частности, оно пыталось дать естественное объ­яснение происхождению человеческого общежития и цивилизации, которое, по его убеждению, совершенно не связано с деятельностью ни богов, ни даже героев. Только нужда, эта подлинная «учительница людей», всматривающихся в мир и подражающих животным и растениям, привела их к цивилизации и государствен­ному общежитию. 30 Атомистический материализм Демокрита получил свое продолжение и развитие сначала в эллинистиче­скую эпоху (наступившую с конца IV в. до н. э., после завоеваний Александра Македонского) в учении Эпи­кура и его школы, а затем в римскую эпоху в учении многочисленных эпикурейцев, и прежде всего Тита Лукреция Кара, автора знаменитой поэмы «О природе вещей» — важнейшего источника наших знаний об ато­мистической философии. Атомизм Эпикура — Лукре­ция несколько отличался от атомизма Левкиппа — Де­мокрита в объяснении движения атомов. Не менее важно, пожалуй, их различное понимание познаватель­ного процесса. В отличие от Демокрита, который ско­рее склонялся к рационалистическому его истолкова­нию, Эпикур развил крайнюю систему материалистиче­ского сенсуализма, объявив чувства единственным источником истины, а поспешные суждения ума — глав­ным источником заблуждений. Связанное с этим после­довательно материалистическое объяснение Эпикуром феноменов человеческого сознания делает его учение вершиной «линии Демокрита» в античной философии. Атомистическая философия Эпикура — Лукреция, решительно отвергающая всякие поверья о бессмертии души и о вмешательстве богов в жизнь природы и лю­дей, фактически приобрела просветительский, антирели­гиозный характер. Ее органическую часть составляла гедонистическая этика, основывавшаяся на здоровой и умеренной чувственности, видевшая в человеческой жизни только миг в жизни Вселенной, который человек должен прожить без тени страха перед богами и перед несуществующим загробным миром. Конечно, термин «просветительство» по отношению к учению Эпикура — Лукреция мы употребляем весьма условно, имея в виду крайнюю узость тех социальных кругов, на которые оно было рассчитано. В сущности это были очень неболь­шие кружки античной интеллигенции, чуравшиеся бю­рократизированной политической жизни больших госу­дарств, которые приходили на смену древнегреческим полисам. Для античного общества, для силы его политеисти­ческой религиозно-мифологической идеологии весьма 37 показательно отношение Демокрита — Эпикура — Лук­реция к богам греко-римского пантеона. Хотя они никак не влияют ни на природную, ни на человеческую жизнь, их существование не отрицалось никем из атомистов. Определяя атомистов как материалистов и даже как просветителей, мы не можем безоговорочно считать их атеистами. По Эпикуру, боги, много превосходящие людей в отношении красоты и силы, живут где-то в межмировых пространствах, ни в чем не нуждаясь и ни во что не вмешиваясь. В сущности их единственная функция состоит лишь в том, чтобы служить людям образцом для подражания: каждый человек, живя в небольших содружествах, должен жить незаметно, скромно и тихо. К философско-этическим положениям, сформулиро­ванным представителями «линии Демокрита» в антич­ной философии, приближалась весьма влиятельная школа чарвака в индийской философии и учение Ван Чуна — в китайской. В эпоху Демокрита в духовной жизни древних гре­ков большую роль сыграли платные учителя «мудрости» (прежде всего риторики), необходимость которой все более возрастала в условиях усложнившейся политиче­ской жизни древнегреческих полисов. Эти деятели и получили наименование софистов (буквально «мудре­цов»), что в V в. до н. э. не имело ни иронического, ни тем более того одиозного смысла, какой стали прида­вать этому слову уже в Древней Греции (в IV в. до н. э.). Значение софистов в истории древнегреческой философии состоит в том, что они сместили центр тя­жести философской проблематики в область антрополо­гии, в учение о человеке и о познании. Софисты все­мерно подчеркивали относительность человеческих понятий, этических норм и политических учреждений своего времени. Провозгласив человека мерой всех ве­щей, Протагор обосновывал тезис субъективизма и релятивизма, согласно которому нет и не может быть общеобязательных истин и — соответственно — обще­обязательных норм поведения для всех людей. В ту же эпоху жил великий мудрец Сократ (469— 399 до н. э.) —первый философ-афинянин, развивав- 38 ший свое учение изустно, в многочисленных собеседо­ваниях с представителями самых различных слоев афинского общества, но сам ничего не писавший (о воз­зрениях Сократа мы знаем из произведений его учени­ков Платона и Ксенофонта, а также Аристотеля и из некоторых других источников). Как бы примыкая к той линии развития философской мысли, какая наметилась в деятельности софистов, но даже еще резче, чем они, Сократ ограничивал предмет философии самим челове­ком, его жизнью, поведением и познанием. Видя сла­бости предшествующих и современных ему натурфило­софских учений, обусловленных их умозрительностью, невозможностью экспериментальной проверки их ос­новных положений, афинский мудрец провозгласил бес­полезность всех этих учений. Вставая на путь идеа­лизма, он высказал мысль о том, что познание природы вообще недоступно человеку, а доступно только богу. В этой связи Сократ заявлял, что только богу и прили­чествует наименование мудреца, себя же он называл лишь любителем мудрости, философом. Повторяя древ­нее изречение «Познай самого себя», Сократ видел за­дачу философии в исследовании этико-познавательной сферы человеческой жизни и деятельности. При этом в противоположность софистам философ был убежден, что возможны единые, общеобязательные истины и — соответственно — общеобязательные этические нормы. И первые, и вторые коренятся в глубинах человеческого духа. Мудрость философа и должна состоять в том, чтобы, преодолевая всякого рода зигзаги субъективности, приходить к общеприемлемым и общепонятным истинам, а тем самым и к общеобязательным этическим нормам; Сократ разработал и метод поисков и достижения истины, который получил наименование диалектиче­ ского (от глагола «диалегомай» — разговаривать, вести беседу, спорить). Его основное содержание заключается в неустанных поисках истины путем преодоления про­тиворечий в наших суждениях, в уточнении наших по­нятий и т. п. Мысли Сократа продолжил, углубил и развил до по­следовательной системы объективного идеализма его ученик Платон. Большинство написанных им произве- 39 дений облечены в высокохудожественную форму диало­гов, ярко демонстрирующих близость философского и художественного творчества в эпоху античности. По сравнению с Сократом Платон значительно расширил область применения общих понятий. Великий ученик Сократа понимал огромную, решающую роль общих понятий не только в этике, но и в других науках, осо­бенно в математике (здесь он многое воспринял от пи­фагорейцев). Важнейшая заслуга Платона в истории научно-философского знания состоит в осознании ре­шающего значения знания общего. Но, сделав столь важное открытие, Платон исказил его сущность тем, что объявил общее, понятия не более или менее точ­ным отражением в человеческом сознании вещей реаль­ного мира и их отношений друг к другу и к человеку, а особого рода бестелесными сущностями, которые он и назвал эйдосами, бестелесными родами подлинного бытия. Эйдосы философ именовал также словом «идеи» (оба этих греческих слова можно передать русским словом «вид», ибо они как бы видятся — при определен­ных предпосылках — умом). Что же касается реального мира вещей, повседневно воспринимаемых человеческими чувствами, то, по убеж­дению Платона, они представляют собой весьма несо­вершенные, а порой и чрезвычайно искаженные копии своих идеальных прообразов. В отличие от этих измен­чивых и преходящих теней идеи вечны и неизменны, в чем и выражается истинность, подлинность их бытия. Абсолютная противоположность мира идей — совер­шенно пассивная материя, отождествляемая идеалистом с пространством и объявляемая небытием. Именно ма­терия дробит единство каждой идеи на множество чув­ственных вещей. Последние представляют собой «смесь» бытия и небытия, активных идей и пассивной материи. Все, что в вещах составляет устойчивость, истину и красоту, обязано своим существованием идеям, а все неустойчивое, ложное и безобразное в них идет от материи. Идеи как бестелесные первообразцы вещей суть цели, которым вещи подражают в своем преходя­щем земном существовании. Истинность и проявляется здесь лишь в той мере, в какой обнаруживается их под- 40 ражание своим идеальным «видам», своим целям. Тем Цр самым, в противоположность Демокриту, выдвинув-„шему принцип детерминизма, вне которого невозможно научное познание, Платон утверждает в своей филосо­фии противоположный ему принцип телеологического истолкования всех явлений. Каждая идея выступает - в качестве цели для всех вещей или явлений соответ­ствующего класса. В мире самих идей имеется единая цель, составляющая одновременно верховную цель всего существующего, — идея добра, блага (здесь сказывается этическое происхождение философской системы Пла­тона, ее зависимость от учения Сократа). * Идеализм Платона с необходимостью заставляет его сближаться с мифологией.· Мифологическими образами переполнены его диалоги (часто они выступают в каче­стве средства иллюстрации его мыслей). Более тою, в очень важном диалоге «Тимей» Платон, стремясь объ­яснить происхождение мира и назначение всех его час­тей и явлений, Сам творит грандиозный миф. Он рисует фантастический образ демиурга (зодчего, творца), ко­торый, взирая на мир идей и имея под рукой всегда пассивную материю, восхотел, чтобы добро не остава­лось лишь в мире идей, а имело хоть какой-нибудь от- , блеск в вещественном мире, который он и создает. Ха­рактерно, что демиург создает единственный мир, ожив­ленный и направляемый мировой душой. Идеализм пронизывает и все платоновское учение о знании. Вслед за Парменидом, но радикальнее его, философ-идеалист объявляет чувственное знание мни­мым знанием, лишенным подлинной познавательной ценности. Подлинное знание непреходящего мира идей доступно лишь разуму, Только рациональное знание, оперирующее общими понятиями, может притязать на имя науки, в то время как чувственное знание не боль­ше, чем вера. Не будучи связано с чувственным, рацио­нальное знание врожденно, оно укоренено в глубинах | человеческой души. Развивая орфико-пифагорейские представления о бессмертии человеческой души, Пла­тон объявляет ее единственной носительницей знания. Она как бы сродни идеям и до своего вселения в чело­веческое тело созерцала мир идей. Попадая затем в тело, 41 как в темницу, и будучи оглушена ежедневным наплы­вом чувственных впечатлений, душа постепенно при­ходит в себя и, всматриваясь в мир вещей, немного по­хожих на идеи, начинает вспоминать идеальный мир. Таким образом, знание по сути есть не что иное, как воспоминание бессмертной души. Платоновский идеализм достигает здесь едва ли не высшей своей точки. Познающий человеческий дух для него нечто нематериальное и бессмертное. Здесь совер­шенно очевидна диаметральная противоположность фи­лософских воззрений Платона и Демокрита, «линии Платона» и «линии Демокрита», о которых писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Средством познания мира идей выступает у Платона диалектика. Диалектику понятий Сократа его ученик развивает как чисто умозрительную теорию сверхчув­ственного знания. Основной ее вопрос — это вопрос о роли общих понятий в познании истины. Диалектика, по Платону, состоит не только в выявлении противо­речий в суждениях людей и преодолении их, но и в рас­крытии противоречивости высших понятий — бытия, движения, покоя, тождества и изменения. Учение Пла­тона об объективности противоречий, присущих важ­нейшим философским понятиям, сыграло большую роль в истории диалектики. Ученик Платона Аристотель — величайший древне­греческий философ и ученый. Он представлен в данном издании наибольшим количеством текстов, что соответ­ствует его роли в истории и античной философии, и средневековой философии мусульманских и христиан­ских стран. Его произведения отличаются большой зре­лостью научной мысли, разработанностью философской терминологии, в них почти отсутствуют мифологические образы. В своих трудах великий мыслитель как бы подвел итог всему предшествующему научно-философскому развитию в Древней Греции. В них затронут огромный круг вопросов, которые изучаются в настоящее время астрономией, механикой, физикой, биологией, зооло­гией, психологией, политической экономией, эстетикой, этикой, социологией. Особенно велики его заслуги в со- 42 I:"*· здании логики, которую он считал и методологией науч­ного знания, и лучшим введением в философию. Уровень развития науки в Древней Греции в это время был уже столь значителен, что Аристотель сде­лал первую в истории философии попытку классифи­кации знаний. В особенности он стремился определить соотношение таких — с его точки зрения, чисто теоре­тических — наук, как философия, математика и физика (наука о природе). Истолковывая философию как су­губо умозрительную науку о наиболее общих принци­пах бытия и называя ее первой философией (впослед­ствии, в I в. до н. э., ей было присвоено наименование метафизики; с тех пор этим именем называется и глав­ное произведение мыслителя), он отличал от нее мате­матику и физику как науки о некоторых, более конкретных свойствах бытия и называл их вторыми философиями. Положения «первой философии», сформу­лированные автором «Метафизики», рассматриваются им как теоретический фундамент, на котором основы­ваются «вторые философии» — математика, физика и другие науки. Разрабатывая принципы «первой философии», Арис­тотель стремился критически учесть все философские концепции, выдвинутые до него. Наиболее обстоятель­ной критике он подверг теорию идей своего учителя Платона. Он показал несостоятельность отрыва идей как сущностей вещей от самих вещей и тем более про­тивопоставления их друг другу. В противоположность Платону Аристотель не выражал никаких сомнений в объективности, реальности существования единичных вещей, считал их бытие не кажущимся, а истинным. Здесь великий мыслитель выступал как материалист. Вслед за своим учителем Аристотель признавал огром­ное значение общих понятий в познании. Однако позна­ние направлено у него на реальный мир конкретных, единичных- вещей. В противоположность Платону он видел свою задачу в том, чтобы найти единое и об­щее не помимо единичного, а в самом единичном, индивидуальном, воспринимаемом чувствами чело­века. Важнейшая философская проблема общего и 43 единичного в первой философии Аристотеля решалась в учении о материи и форме. Материя — это вещество каждой вещи. Форма же — то, что придает ей опреде­ленность, позволяющую отличать вещь одного класса от вещей других классов. В этом смысле материя инди­видуализирует, а форма обобщает. Форма существует лишь в единстве с материей, и каждая конкретная вещь всегда есть соединение материи и формы. Платоновские идеи как обособленные от вещей сущности становятся у Аристотеля формами, внутренне присущими самим вещам. Философ говорит в этой связи о материальных и формальных причинах. Исследуя органическую при­роду и постоянно имея в виду человеческую деятель­ность, Аристотель ищет также причины производящие (или движущие), благодаря которым происходит соеди­нение материй и форм. Кроме того, в каждом акте дви­жения, по его мнению, важен не столько исходный пункт, сколько конечный результат. Он уподобляет все изменения в природном мире целенаправленной дея­тельности людей. Все, что осуществляется в нем, с этой точки зрения наделено стремлением к определен­ной цели. Следовательно, все имеет конечную, целевую причину. В учении о материальной причине Аристотель приближается к «линии Демокрита», а в учении о це­левой — к «линии Платона». В целом же в своей «пер­вой философии» он ближе к Платону, чем к Демокриту. Формальную, производящую и целевую причины Арис­тотель часто объединяет в одну — формальную. Форма рассматривается при этом и как целевая причина, и как производящая. Различаясь в каждой отдельной вещи, материя и форма как категории соотносительны. То, что для одного есть форма, для другого должно считаться материей. Например, кирпич есть материал для дома, который из него построен, но в то же время и форма для той глины, из которой он сделан. В природе все от­носится друг к другу как форма и материя, все пред­меты природы представляют собой их соединение, веч­ное оформление, непрерывное становление, превраще­ние из возможности в действительность. Близость Арис­тотеля к «линии Платона» проявляется прежде всего в том, что формы рассматриваются им как вечные, ак- 44 тивные, действующие начала, а материи — как начала пассивные, лишь подвергающиеся действию. Соединение материи и формы как процесс, осущест­вляющийся во всем мире, имеет начало и конец. Его начало — так называемая первоматерия, не восприни­маемая чувствами. Это — неопределенное первовеще-ство, лишенное всякой формы (даже формы традицион­ных в древности первоэлементов — воды, земли, воздуха и огня). Как таковая, она совершенно пассивна и пред­ставляет собой чистую возможность, но без нее невоз­можен весь последующий процесс оформления и появ­ления все более и более высоких организаций. Завер­шает этот процесс высшая форма, которую уже нельзя рассматривать как возможность по отношению к какой-либо другой форме, которая была бы выше ее. Эту по­следнюю, чистую, лишенную всякой материальности форму Аристотель называл богом. Конечно, это не ми­фологический, а философский бог (в этой связи автор «Метафизики» именует свою «первую философию» тео­логией, т. е. учением о боге, впервые вводя этот тер­мин). Его деятельность сугубо теоретическая, мысли­тельная. Аристотелевский бог — это мышление, мысля­щее само себя, в нем субъект и объект совпадают. Бог, по Аристотелю, вовсе не творец мира, не имею­щего начала во времени. Бог лишь перводвигатель по отношению к природе, но движущая сила его своеоб­разна. Она представляет собой не что иное, как послед­нюю, идеальную цель, к которой стремится вся земная природа и к которой ближе всего человек, а среди лю­дей — философ, ищущий истину ради нее самой. Но, поскольку и философ отягчен теми или иными мате­риальными интересами, самый гениальный мыслитель бессилен осуществить то, что под силу только божест­венному первоуму, божественной первоформе. В уче­нии об этой высшей, бестелесной форме как движущем начале мироздания Аристотель, несомненно, идеалист. Но его идеализм носит более отвлеченный характер, чем идеализм Платона, который противопоставлял миру реальных вещей множество их бестелесных прообразов, или идей. В. И. Ленин замечает в этой связи: «Конеч­но, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, 45 общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфило­софии чаще = материализму» *. Аристотелевское учение охватывало все области природы и всю сферу знания. Для истории философии колоссальное значение имела созданная Аристотелем логика (его предшественники в этой области — Демо­крит, Сократ и Платон), без которой в античности и средневековье стала невозможна никакая рационали­стическая философия. Основное содержание этой логи­ки — теория дедукции, опиравшаяся на те приемы мышления, которыми уже пользовались тогда матема­тика и некоторые другие науки. Развитие дедуктивной логики отражало преимущественно умозрительный ха­рактер античной научно-философской мысли, почти полное отсутствие в ту эпоху опытно-эксперименталь­ного естествознания. В центре этой логики стоит уче­ние о доказательстве, оперирующем силлогизмами (умозаключениями). В космологии Аристотель развивал воззрение, со­гласно которому наш мир — единственный и притом пространственно конечный, ибо только конечность его и гарантирует единство мировой цели, воплощенной в божественном перводвигателе. В центре мира нахо­дится неподвижная шаровидная земля, вокруг кото­рой по особым сферам вращаются луна, солнце и пла­неты. Сфера неподвижных друг относительно друга звезд, за которой и расположен божественный перво-двигатель, замыкает наш мир. Космологические воз­зрения Аристотеля были развиты в астрономическую систему греческим астрономом II в. Птолемеем и яв­лялись непререкаемой догмой в течение всей эпохи средневековья вплоть до открытий Коперника и Гали­лея. Столь же долго господствовали и другие представ­ления Аристотеля о природе космоса. По этим пред­ставлениям, земля и весь подлунный мир состоят из четырех низших элементов — земли, воды, воздуха и огня, а луна и весь надлунный мир — из пятого, со­вершенного элемента — эфира. Соответственно этому различию элементов, составляющих мир, различаются * В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 255. 46 и происходящие в нем движения: в подлунной сфере преобладает движение неправильное, происходящее по кривым и ломаным линиям, а в надлунной — наи­более совершенное, круговое. В науке о живой природе, в которую Аристотель внес очень большой вклад как естествоиспытатель-на­туралист, он особенно последовательно применял те­леологический принцип. Стремясь преодолеть упрощен­ное гилозоистское воззрение, мыслитель стал отличать живую природу от неживой. Живая обладает тремя разновидностями души: растительной душой, ведаю­щей функциями питания и размножения и присущей растениям, чувствительной душой, присущей живот­ным и прибавляющей к этим функциям функции ощу­щения, и разумной душой, присущей лишь человеку и ведающей функциями мышления и познания. В уче­нии о познании Аристотель, будучи в общем рациона­листом, но одновременно и эмпирическим естествоис­пытателем, сочетал свой рационализм со значитель­ными элементами сенсуализма. Выше мы уже упоминали некоторые философские школы, возникшие в Афинах в послеаристотелевскую, эллинистическую эпоху. Это школы — эпикурейская, стоическая и скептическая (Пиррон, считающийся ос­новоположником последней, был младшим современни­ком Аристотеля) — существовали наряду со школами Платона (Академия) и Аристотеля (перипатетиче­ская). Весьма характерно для вновь основанных фило­софских школ смещение философских интересов. Так, и школа стоиков, и школа Эпикура развивали учение о природе (физику) и учение о познании (именуемое логикой у стоиков и каноникой у эпикурейцев), но принципы, формулировавшиеся ими, были подчинены выработке этических концепций, ибо именно эти кон­цепции 'имели в древности (а затем и в эпоху средне­вековья) наибольшее практическое значение, так как непосредственно касались жизни человека. Положения же физики и логики по-прежнему носили чисто умо­зрительный характер и не могли иметь практического значения. Скептики принципиально не разрабатывали никакой физики, ибо считали вещи непознаваемыми, 47 а все теории об их природе — догматическими фанта­зиями. Не строили они и никакой теории познания, а выступали с острой и зачастую непреодолимой в тех условиях критикой гносеологических принципов, вы­двигавшихся другими, «догматическими» (термин вве­ден скептиками) школами. Развивавшиеся ими (осо­бенно ранними скептиками — Пирроном и Тимоном) философские положения также преследовали этиче­ские цели. Несколько слов следует сказать теперь о физике и этике стоиков. Их физика как бы систематизировала воззрения на природу, выдвигавшиеся первыми гре­ческими философами (особенно Гераклитом), а затем Аристотелем. В отличие от эпикурейцев, в атомистиче­ской физике которых говорилось о движении атомов в безграничной мировой пустоте, стоики были убежде­ны, что все космическое пространство заполнено че­тырьмя традиционными элементами — землей, водой, воздухом и огнем. Из них два первых пассивны, а два вторых активны. Развивая исконный античный гило-зоизм, они наделяли воздухоогонь разумом, называли его пневмой (теплым дыханием), логосом и богом. На­турфилософский материализм Стой был, таким обра­зом, пантеистическим. Эпикурейцы, как и Демокрит, были убеждены в бесчисленности миров в безграничной Вселенной. Однако в отличие от Демокрита, признававшего абсо­лютную, исключавшую случайность необходимость в движении атомов, Эпикур, стремясь освободить чело­века от всякого страха, в том числе и от страха перед однозначной необходимостью — судьбой, стал иначе интерпретировать движение атомов: они не беспоря­дочно движутся в мировой пустоте, как считал Демо­крит, а, падая в ней сверху вниз, самопроизвольно от­клоняются на незначительный угол, благодаря чему и получают возможность взаимного соприкосновения и сцепления. Такое самопроизвольное отклонение атомов представляет собой простейшую модель человеческого поведения: каждый человек, считали Эпикур и Лукре­ций, наделен элементом свободы воли. Стоики развивали прямо противоположный взгляд 48 на естественную необходимость и человеческую дея­тельность. Как бы развивая воззрения Гераклита, они исходили из идеи, что логос — это неумолимая судьба. Идея судьбы у стоиков обоснована иначе, чем идея не­обходимости у Демокрита: философы Стой вслед за Аристотелем исходили из того, что существует один-единственный мир, за пределами которого находится безграничная пустота. И в этом единственном, живом и одухотворенном пневмой космосе за судьбой стоит безликий бог-логос. Как разумный воздухоогонь, он на­правляет все события в конечном мире и все при­чины превращает в цели. Тем самым однозначный де­терминизм как учение о непосредственном сцеплении причин и действий в конечном мире превращался в те­леологическое воззрение. Эта точка зрения возобладала по мере эволюции Стой — от древней (III—II вв. до н. э.) к средней (главный представитель — Посидоний, конец И—I в. до н. э.), а затем к поздней, римской Стое (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий, I—II вв. н. э.). На этих принципах строилось этико-социальное учение стоицизма. Одно из его положений состояло в утверждении равенства перед логосом-судьбой не только всех людей, но даже традиционных богов поли­теистического античного пантеона. Разделяя исконный соцйоморфизм древней философии, стоики представ­ляли космос как единое мировое государство, гражда­нами которого являются и люди, и боги. В условиях огромных по тем масштабам эллинистических монар­хий, а затем еще большего Римского «мирового» госу­дарства, нивелировавшего мозаику покоренных им стран и областей, стиравшего национальное различие народов, развивалось умонастроение (оно появилось впервые в эпоху софистов и Сократа и было достаточ­но четко сформулировано одним из его учеников, Ан-тисфеном, основоположником школы киников, у кото­рых многое заимствовали стоики), получившее уже n античности наименование космополитизма (греческое слово «космополйтес» означает «гражданин мира»). Разумеется, в античности в этот термин вкладывалось совсем не то реакционное содержание, которое он име­ет в наше время. 49 Действие неумолимой судьбы-логоса исключает сво­боду человеческой воли. Однако по крайней мере для отдельных людей, героев-мудрецов, поднявшихся до осознания ее, возможна свобода, толкуемая только как свобода духа, осознавшего неумолимое действие судь­бы. В текстах Сенеки читатель найдет слова о том, что судьба ведет того, кто согласен с ней, и тащит того, кто сопротивляется ей. Свобода духа состоит не только в осознании неумолимости судьбы, но и в вытекающем из такого осознания подчинении и даже искоренении своих страстей. С этим и связана основная моральная формула стоицизма: «Жить в соответствии с приро­дой». Если этика эпикурейцев была этикой наслажде­ния (понимаемого отнюдь не вульгарно), то этика стоицизма — этикой долга. Ее основная формула гла­сит, что награда за добродетель есть сама добродетель. Эволюция учения Стой — от древней к средней, а затем к поздней — сводилась в общем к тому, что уменьшались материалистические элементы их натур­философии, увеличивалась роль судьбы-логоса, кото­рый истолковывался и Сенекой, и в особенности Мар­ком Аврелием, как мироправящий ум — нус (этот термин возникает в раннегреческой философии, мате­риалистически истолковывается Анаксагором и идеали­стически Платоном). Снижался интерес к логико-гно­сеологической проблематике, которая почти полностью отсутствует у философов поздней Стой. Соответствен­но возрастала роль морального и морализирующего учения (это особенно очевидно у Сенеки и Эпиктета). Что касается материалистических учений — а здесь мы должны говорить прежде всего о позднем эпику­реизме, — то они не получали почти никаких стимулов для своего развития со стороны научного знания, роль которого в первые века нашей эры стала значительно уменьшаться по сравнению, скажем, с эллинистическо-александрийской эпохой (III—II вв. до н. э.). Этим частично объясняется то, что эпикуреизм стал одно­сторонне истолковываться некоторыми представите­лями господствующих классов как вульгарная этика наслаждения, что только компрометировало это учение. К этому времени античная философия пережила 50 значительные изменения. Они были связаны прежде всего с усилившимся влиянием религиозной идеоло­гии, отражавшим расширение морально-субъективной сферы после возникновения огромных эллинистических монархий, а затем и Римского «мирового» государства с присущей им бюрократизацией политической жизни, образованием замкнутых профессиональных и других объединений и т. п. Этот процесс начался уже в I в. до н. э. и продолжался в первые века нашей эры. Ра­зумеется, эпикуреизм оставался вне этого влияния, ибо он не сочетался ни с какими религиозными пред­ставлениями. Примерно то же самое можно сказать о скептицизме (разумеется, в его античном содержа­нии) . Но. стоицизм оказался весьма подверженным этому влиянию. В еще .большей мере такое влияние шло по руслу платонизма. Когда эпикуреизм и даже стоицизм, продолжавший заключать в себе немало натуралистических элементов, начали сходить с философской арены античного мира, платонизм благодаря трудам Плотина был модернизи­рован и принял форму неоплатонизма. Публикуемые нами отрывки из «Эннеад» Плотина и из «Первооснов теологии» Прокла показывают могучий разгул идеа­листической спекуляции, умозрительность, принципи­ально враждебную сенсуалистическому объяснению знания. Эта фундаментальная особенность объектив­ного идеализма античности нашла свое выражение уже в диалогах Платона. Неоплатонизм представляет со­бой прежде всего систематизацию его идей. Но Пло­тин и его последователи развили и некоторые новые идеи и создали довольно стройную объективно-идеали­стическую систему со значительными элементами ми­стицизма. Идеализм неоплатонизма проявляется прежде всего в его учении о бытии. Согласно этому учению, верхов­ная мировая категория — это категория единого. Оно мыслилось как совершенно бестелесное начало, относи­тельно которого мы ничего не можем утверждать, кро­ме факта его существования, как безличное начало, ко­торое само ни от чего не зависит, но от которого зави­сит весь последующий мировой процесс. Этапами 51 формирования такого понятия абсолюта в предшеству­ющей древнегреческой философии были учения Пар-менида о чистом бытии, платоновская идея блага, сравниваемая им с солнцем идеального мира, и аристо­телевская верховная форма-первоум, являющийся одно­временно и субъектом, и объектом, что составляет не­обходимый признак понятия абсолюта. Как и во всех этих философских построениях, у неоплатоников еди­ное как абсолют отнюдь не рассматривалось в каче­стве некоей сверхъестественной личности. Процесс порождения единым последующих косми­ческих явлений — это, по учению неоплатоников, про­цесс так называемой эманации, начинающейся в резуль­тате непрерывного переполнения единого (нередко ил­люстрируемого Плотиной образом солнца) — единст­венного источника космической энергии. Сама идея эманации имеет, по всей вероятности, стоическое про­исхождение — это идеалистическая трансформация важнейшей натурфилософской идеи стоиков о так на­зываемом тоническом напряжении, посредством кото­рого пневма-логос связывает в единство весь космос, одухотворяя все более и более высокие его образова­ния. У неоплатоников процесс эманации истолковы­вается сугубо идеалистически: в результате его проис­ходит умножение и деградация бытия. Первая ступень эманации — мировой ум, или ну с. В нем уже заключено раздвоение: он — субъект, зачарованно мыслящий свой объект — единое. Мировой ум в дальнейшем про­цессе эманации порождает последнюю ступень идеаль­ной космической триады — мировую душу, которая содержит в себе мир идей, идеальных видов бы­тия. Продолжая процесс эманации, идеи порождают все бесконечное многообразие конкретных вещей. В самом конце этого процесса в результате полного угасания ослепительного света мирового первоединства появляется материя, отождествляемая с полным мра­ком. С учением Плотина и его последователей об эмана­ции — идеалистически истолкованном процессе косми­ческого развития — неразрывно связаны их диалектиче­ские воззрения. В их учении искусство диалектики 52 состоит в усмотрении единства во множестве и сведе­нии множества к единству. Единство и множество в понимании неоплатоников — основные противопо­ложности бытия. Искусство диалектики, согласно их доктрине, постигает подлинную действительность — процесс эманации, т. е. порождение единым все более множественного. Исходя из тождества мышления и бытия, неоплатоники умозрительный процесс самопоз­нания бытия истолковывали и как процесс самопорож­дения бытия, в котором более общее посредством само­ограничения создает менее общее, пока не возникает единичное. Идеалистическая диалектика Плотина и его после­дователей, пренебрегавшая материалистическими осно­вами познавательной деятельности человека, с необ­ходимостью сочеталась с мистицизмом. Исходя из основоположного для всякой диалектики единства по­знаваемого и непознаваемого, она решающее значение придавала последнему. Единое-абсолют как перво­источник и первооснова мира выступало в неоплато­низме в сущности синонимом целостности этого мира. Познание его как вершина диалектического знания объявлялось основным действием интуиции, но интуи­ции не рациональной, а совершенно иррациональной, мистической. Именно в этой связи Плотин развил свое знаменитое учение об экстазе, исступлении души, ког­да она, как бы вырываясь из объятий бренного тела, рвет все логические «путы» своей нормальной дея­тельности и только таким образом погружается в единый и бездонный абсолют. На этом мистическом положении своего учения о познании Плотин и его последователи строили и свою аскетическую этику. Идеализм неоплатоновской системы, противопостав­лявший духовно-идеальное телесно-материальному — гораздо резче, чем у Платона, — был попыткой фило­софски обосновать рушившееся в эту эпоху под уда­рами христианства политеистическое религиозно-мифо­логическое мировоззрение с его представлениями о круговороте бессмертных человеческих душ, мно­жестве демонов и богов, которым было уготовано 53 соответствующее место в идеалистических построениях различных неоплатоников. Неоплатонизм был последним философским врагом христианства, идеологи которого, однако, многое заим­ствовали из него. Христианство, как и буддизм, возни­кший в Индии за несколько веков до него, и мусуль­манство, возникшее в VII в., стали «мировыми» рели­гиями. Это очень сложные монотеистические религиоз­ные учения, пришедшие на смену более примитивным политеистическим религиозно-мифологическим пред­ставлениям. Христианство, например, первые литера­турные документы которого — Апокалипсис, послания апостолов, евангелия — появились в конце I — начале II в., определяется классиками марксизма-ленинизма как религия абстрактного человека, наполненная слож­ным, неоднозначным социальным содержанием. Для осмысления этого содержания потребовалось неодно­кратное обращение уже ранних идеологов христиан­ской церкви к некоторым положениям «языческой» философской мудрости. Так, в начале одного из еван­гелий мы встречаемся с понятием логоса, божествен­ного слова, которое многими теологами отождествля­лось с мифическим основоположником христианства Иисусом Христом. Но если в стоицизме логос представ­лял собой прежде всего мировую закономерность, то в христианской теологии — а теперь термин «теология» приобретает уже религиозно-догматическое содержа­ние — логос превратился в божественное слово, посред­ством которого всемогущий бог-отец творит природу и человека, как об этом повествует древнееврейский Вет­хий завет, ставший теперь и основоположным докумен­том христианского вероучения. Пример с логосом показателен и для той методологии, посредством которой отдельные философские понятия и категории стали использоваться в интересах теоло­гии: они обычно вырывались из философского кон­текста, связанное с ними содержание упрощалось и вульгаризировалось, после чего они становились эле­ментом религиозно-монотеистической, сугубо догмати­ческой идеологии. Сказанное относится не только к хри­стианскому, но — хотя и в разной степени — ко всем .54 другим религиозно-монотеистическим вероучениям. Буддизм и индуизм в Индии широко использовали, на­пример, категории дхармы, кармы, Брахмана и атмана, разработанные в Упанишадах; в Китае учение о дао, допускавшее крайне широкую, расплывчатую и мисти­ческую интерпретацию, в первых веках нашей эры послужило одной из основ для влиятельного религиоз­ного учения даосизма. Можно было бы привести и ряд других примеров превращения идеалистически "истол­кованных философских понятий и категорий в рели­гиозно-догматические положения. Период становления христианской философии начи­нается во II веке н. э., когда возникает так называемая патристика (т. е. учение «отцов церкви», в число кото­рых включали, впрочем, не только тех теологов, которые писали философско-теологические сочинения). Она до­стигает своей кульминации и, можно сказать, заверше­ния после признания христианства государственной ре­лигией Римской империи и после того, как первый Вселенский собор христианской церкви, наиболее пред­ставительный из всех собиравшихся до тех пор, съезд в Никее, в 325 г. установил важнейшие догматы хри­стианского вероучения. С тех пор христианская фило­софия становится на тот путь, который обычно харак­теризуется формулой: «Философия есть служанка тео­логии». Эта формула, появившаяся на латинском Западе в XI в., по существу выражает положение философии во всех странах в эпоху средневековья, где господство­вали религиозно-монотеистические вероисповедания и соответствующая им догматическая идеология. Но ко­нечно, эта формула не отражает всего богатства фи­лософской мысли этой эпохи, в особенности оппози­ционной по отношению к господствующей идеоло­гии. Самым видным представителем патристики на ла­тинском Западе был Аврелий Августин. В его произве­дениях сформулированы в сущности все основные философско-теологические положения христианства, ставшие главным и почти исчерпывающим авторитетом для последующих ортодоксально-католических церков­ных философов и идеологов в странах Западной Европы 55 по крайней мере до XIII в. (а в некоторых отношениях и в течение нескольких последующих столетий). Первая проблема патристику как и всей последую­щей религиозно-монотеистической философии, — это, естественно, проблема бога, главная теологическая про­блема. Решая ее, Августин исходил из основоположных представлений Ветхого завета, согласно которым бог в течение нескольких дней творит «из ничего» весь при-родно'-человеческий мир. Осмысливая этот краеуголь­ный догмат религиозного креационизма (от латинского creatio — творение), а вместе с тем и природу самого бога, Августин обращается к понятиям неоплатонизма и платонизма, отбрасывая те из них, которые противо­речили этому и другим догматам христианского веро­учения, меняя и используя другие. Основная особенность христианского бога (как, впрочем, и бога почти любой другой монотеистической религии), принципиально отличающая его от «языче­ских», политеистических богов, всегда остававшихся в пределах космоса и так или иначе включавшихся в природно-человеческий мир, состоит в том, что он пол­ностью изъят из этого мира и превращен во вне- и сверхприродное существо. Осмысливая его, Августин обращается к неоплатоновскому понятию абсолюта и трактует бога как совершенно бестелесное и вечное на­чало, которому он в соответствии с представлениями Библии приписывает свойства сверхъестественной лич­ности. Вместе с тем Августин полностью отбрасывает неоплатоновскую идею эманации, представляющую воз­никновение мира как некий безличный и необходимый процесс, который открывал возможность пантеистиче­ского отождествления бога и природы. Платоновский мир идей, существовавших наряду с извечной материей и независимо от демиурга, крупнейший христианский философ перемещает в божественный ум и объявляет идеи предвечными мыслями бога-творца, всемогу­щество которого не нуждается в материи. Монотеисти­ческий бог полностью подчиняет себе судьбу, перед которой были нередко бессильны «языческие», поли­теистические боги. Ставшее абсолютным, божественное могущество проявляется не только в том, что бог тво- 56 рит природу и человека, но и в том, что он ни на один миг не оставляет их без своего попечения. Только благодаря этому непрерывному надзору природа и че­ловек могут продолжать свое существование. Они жи­вут только в той мере, в какой этого хочет бог. Рели­гиозно-монотеистический креационизм дополняется, таким образом, религиозным фатализмом — представле­нием о полной зависимости всех событий природно-че-ловеческого мира от единой внеприродной причины. Божественный надзор над этим миром именуется провидением, промыслом божьим. Человек, согласно воззрениям Августина, бессилен предвидеть, предуга­дать его ход, ибо намерения сверхприродной, абсолют­ной личности совершенно непонятны ему. Вот почему природа и человеческая история полны чудес — собы­тий, непостижимых человеческому уму. Не менее важны для религиозной философии сред­невековья идеи о человеке, человеческом духе. Христи­анская философия вообще, августинизм в особенности полностью отбросили те натуралистические представле­ния о человеке и его сознании, остаточные элементы которых имелись даже в платоновско-пифагорейских представлениях о круговороте бессмертных душ, могу­щих вселяться не только в человеческие, но даже и в животные тела. Христианская философско-теологиче-ская мысль полностью денатурализировала человека, а вернее говоря, категорически объявила человеческий дух началом, не имеющим ничего общего с миром ма­терии. Истолкованный таким сугубо идеалистическим, религиозно-спиритуалистическим образом человеческий дух становится подобием внеприродной, абсолютной, бесконечной божественной личности. Августин вслед за другими христианскими теологами отказался от «языческих» представлений о посмертных перемещени­ях бессмертных душ. Распространяя креационизм и на эту сферу, он стал учить о том, что каждая человече­ская душа творится богом и после смерти того тела, которое она одушевляет, ждет дня «страшного суда», когда бог определит, кто заслуживает райского блажен­ства, а кто адских мук (таковых окажется подавляющее большинство), после чего соединит сотворенные им 57 души с их телами, чтобы в загробном мире каждый че­ловек испытал божественное проклятие или принял его милость. При всей ультрафантастичности этих пред­ставлений нельзя не заметить значительной мысли, свя­занной с ними. Это мысль о сугубой индивидуальности человеческого духа: бог творит каждую душу, одаряя ею только данного человека. В такой форме христиан­ская религиозно-монотеистическая философия отразила развитие и углубление морально-личностного сознания. Пифагорейско-платоновское учение о переселении душ (метемпсихозе) такой мысли в себе не заключало. С учением Августина о душе связано его учение о познании. В принципе оно платоновско-неоплатонов-ское. Христианский мыслитель решительно отвергает чувственное, сенсуалистическое происхождение знаний. Умозрительные спекуляции в его произведениях — как в сущности и во всякой религиозно-монотеистической философии — становятся основным, даже единствен­ным способом осмысления бога, его атрибутов, челове­ческой души и т. д. Вслед за Платоном и неоплатони­ками Августин считает бестелесную душу единственной носительницей знания. Но поскольку она не суще­ствует до человеческого тела и не набирается мудро­сти, созерцая мир идей, только бог, создавший ее, сообщает ей все знания и идеи, которыми он считает нужным ее снабдить. Поэтому каждая человеческая мысль, и в особенности значительная мысль, — прямой результат озарения богом души, им же созданной. Эта концепция христианского мистицизма именуется иллю-минизмом. В отличие от неоплатоновско-пантеистиче-ского мистицизма, приближающего бога к человеку (а у ряда представителей мистического пантеизма в эпоху средневековья и к природе), ортодоксально-христиан­ский мистицизм Августина последовательно сохранял внеприродные позиции бога. В теологическом учении Августина большое место занимает проблема общества и истории. Виднейший христианский идеолог создает своего рода «философию истории», стремится дать всемирно-историческую кар­тину развития человечества (она фактически охваты­вает лишь историю народов Средиземноморья, вошед- 58 ших в Римскую империю). Одна из идей августинов-ской доктрины — идея единства человеческого рода, происходящего, согласно Ветхому завету, от одних и тех же прародителей — Адама и Евы. Он пытается до­казать и другую идею, согласно которой вся история человечества представляет собой борьбу «двух градов», двух государств: божьих избранников, составляющих невидимую и видимую церковь, и светского государ­ства, «разбойничьей организации», в которой люди бо­рются за материальные блага и преследуют праведни­ков, составляющих божье государство. Однако божест­венное провидение, направляя ход истории, неумолимо ведет человечество к победе «божьего государства» над светским. Важнейший этап пути, ведущего к этой победе, — возникновение христианства в разрушавшейся на глазах Августина Римской империи. В сугубо тео­логической форме автор «Божьего государства» (интер­претировавший историю, следуя событиям, описанным в Ветхом и Новом заветах) в отличие от большинства античных мыслителей с их представлением о циклич­ности истории развил своего рода концепцию прогресса. Еще более важными для раннего средневековья (особенно в странах Западной Европы, где глава като­лической церкви римский папа фактически возглавлял политически раздробленный феодализирующийся мир) были теократические идеи Августина, согласно кото­рым светская власть должна зависеть от церковной и даже подчиняться ей. Важнейший памятник патриотической философской литературы, возникший в конце V в. в восточной поло­вине Римской империи (в Византии), составляют «Ареопагитики». Это произведения, написанные под влиянием Прокла, оказали огромное влияние сначала на восточную, а затем и на западную теолого-философ-скую мысль. Они содержат прежде всего мистико-бого-словские спекуляции относительно путей богопознания. Первый из этих путей — это путь так называемой по­ложительной теологии. Он состоит в аналогии между реальным миром предметов, и в особенности человече­ских существ, и богом как их верховным и единственным творцом. Отправляясь от самых низших предикатов 59 (например, камень, воздух и т. п.), мы применяем все более высокие — свет, жизнь, благо, красота, лю­бовь, мудрость, всемогущество и т. п. Одни из этих предикатов в большей, а другие в меньшей мере выра­жают сущность бога, но, поскольку бог — это абсолют, к нему приложимы все имена, употребляемые в Свя­щенном писании. В учении о положительной теологии выражен принцип, весьма характерный для всей рели­гиозной философии средневековья. Он заключается в онтологизации моральных категорий, которым припи­сывается божественно-космический смысл. Это уже не социоморфизм, о котором мы говорили выше, а сугубо теологическая мысль, представляющая космос как круговорот блага, исходящего от внеприродного бога. В названном принципе проявляется отличие фило­софии средневековья от философии древности. Оно было результатом изменения социально-культурной ситуации в эпоху, когда рабовладельческое общество сменялось феодальным. Философия древности, как уже отмечалось, видела свою задачу в осмыслении природы и рассматривала человека — и как физическое, и как духовное существо — в качестве ее неотъемлемой части. Теологическая же философия средневековья, оторвав человеческий дух от природы и возводя его источник к внеприродному богу, утратила те связи с естествен­нонаучной мыслью, какие были присущи антично'й философии, игнорировала сенсуалистическое содержа­ние человеческого сознания и приобрела сугубо умо­зрительный характер. Отличие средневекового фило­софствования от античного состояло также в спаде научно-логического творчества, совершенно не стиму­лировавшегося тогда общественными запросами, и в интеллектуальной варваризации, объясняемой, в част­ности, усилением контактов общества многовековой культуры с примитивными обществами, только всту­павшими в историческую жизнь. С другой стороны, эпоха средневековья отличалась отмечавшимся выше возрастанием морально-личностного начала, что опре­делялось в общем более гуманным типом феодальной эксплуатации по сравнению с более бесчеловечной рабовладельческой эксплуатацией. 60 Возвращаясь к Ареопагитикам, необходимо конста­тировать, что более важным способом осмысления бога их автор считает так называемую отрицательную тео­логию. Суть этого способа состоит в отрицании относи­тельно бога любых предикатов, почерпнутых из при-родно-человеческого мира, ибо бог потому и сверхпри-роден, что он бесконечно возвышается над этим миром. Тем самым бог, божественный абсолют становится олицетворенной актуальной бесконечностью, которой противостоит созданный им конечный природно-чело-веческий мир. Мистические богословские спекуляции Ареопагитик и сосредоточены прежде всего вокруг таинственности и неизреченности «божественного мра­ка», осознание непознаваемости которого — вершина его понимания. Эти спекуляции и определили огром­ную роль Ареопагитик в последующей философии и теологии средневековья, ибо мистика составляет серд­цевину всякой религиозности, в особенности монотеи­стической. Однако концепция отрицательной теологии заклю­чала в себе и немалую опасность для церкви, ибо она деперсонизировала бога, открывая тем самым возмож­ность для его пантеистического истолкования. Но в Ареопагитиках пантеизм в целом отступает перед креационизмом. Здесь нарисована картина созданной богом небесной и земной иерархии (прежде всего церковной). Эта картина весьма соответствовала тем социальным порядкам, которые все более распростра­нялись в феодализирующемся обществе сначала на Востоке, а затем и на Западе. Эта особенность Ареопа­гитик также объясняет популярность данных произве­дений в средневековой философской мысли. В предлагаемом томе «Антологии» содержатся тек­сты, характеризующие средневековую философскую мысль Византии, а также Армении, Грузии, Азербайд­жана и Киевской Руси. Авторы их далеко не всегда следовали религиозной догме, нередко переходя к до­вольно свободному натурфилософскому и социально-этическому философствованию. В этих случаях реша­ющую роль обычно играли различные реминисценции античной философии, которая не была полностью 61 забыта. Хотя именно в Византии вследствие постоянной опоры императоров на церковь гнет религиозной догмы был особенно тяжелым, однако философы этой страны, не испытавшей завоеваний и гибели античного лите­ратурного наследия, читали Аристотеля, Платона и других философов на родном языке и часто в своих произведениях уклонялись от христианской догмы. С другой стороны, крупный византийский мыслитель Иоанн Дамаскин, который и завершает патристику, и открывает период схоластики — собственно средневеко­вую школьно-церковную философию, — первым в исто­рии этой философии встал на путь приспособления ло­гических идей Аристотеля к осмыслению богословских догм. Весьма интересные идеи были развиты армянскими философами средневековья. Они хорошо знали антич­ное философское наследие (некоторые памятники ан­тичной философской мысли дошли до нас лишь в ар­мянском переводе). У них имеются четкие формули­ровки номиналистических идей, иногда более четкие и свободные от богословских примесей, чем у мыслите­лей стран Западной Европы. В некоторых случаях эти идеи сочетались с натурфилософскими воззрениями античного типа, порой чисто внешне связанными с креационистскими догмами христианского вероучения. Значительный раздел в предлагаемом томе «Анто­логии» занимают отрывки из произведений философов мусульманских стран средневековья, писавших глав­ным образом на арабском языке. Эти мыслители по сравнению с современными им европейскими филосо­фами-схоластиками значительно лучше знали антич­ное научное и философское наследие (так было вплоть до XIII в.). Кроме того, они немало научных достиже­ний заимствовали в Индии (именно через них они за­тем проникли и в Европу). Многие из этих философов были видными учеными (в особенности врачами), что было очень большой редкостью среди европейских схоластиков, большинство которых находилось на служ­бе церкви. Значение аль-Кинди, Фараби, Ибн-Сины и Ибн-Рушда в истории передовой философии средневе­ковья определяется их оппозицией догматам мусуль- 62 майской теологии, которые подобно догматам христи­анства признавали творение богом мира и непрерывное попечение о нем. В этой оппозиции они опирались как на идеи неоплатонизма, так и на идеи Аристотеля (иногда эти идеи смешивались и принимались за еди­ную доктрину) — две философские системы, оказав­шие наиболее значительное влияние на передовую фи­лософскую мысль средневековья. Оригинально исполь­зуя эти идеи, указанные философы (наиболее яркие, последовательные и глубокие среди них — Ибн-Сина и Ибн-Рушд) старались лишить аллаха функций непо­средственного творца и правителя. Возвращаясь к ари­стотелевским идеям, названные философы фактически приходили к выводу о совечности мира богу, о незави­симости материи от бога и т. п. Неоплатоновское уче­ние об эманации и аристотелевская идея множества космических сфер давали им возможность максимально удалять бога от природы и человека, разрушая фата­лизм мусульманского вероучения. Они учили, что бог познает только всеобщее, что он действует на основе не воли, а ума и действует он только на те сферы, которые ближе всего к нему. В результате область индивидуальных вещей и событий природно-человече-ского мира оказывалась лишь в весьма косвенной зависимости от божественного могущества. Среди других первостепенных идей, сформулирован­ных мусульманскими мыслителями, следует назвать наметившуюся у них концепцию, которую впослед­ствии в странах Западной Европы, куда она про­никла, стали именовать теорией «двух истин». Со­гласно этой концепции, одна и та же истина может быть выражена в образно-догматической форме Кора­на — для массы верующих и в философской форме — для небольшого числа наиболее подготовленных в на­учном отношении лиц. Такое различение свидетельст­вовало о начавшемся конфликте между философской мыслью и мусульманской теологией. После XII столетия в странах мусульманского Во­стока, Северной Африки и Испании в силу ряда социально-экономических и культурно-идеологических причин начинается упадок философской мысли. 63 Предвестником его стал аль-Газали, мистико-религиоз-ный враг Ибн-Сины и передовой философской мысли вообще. В «Антологию» включены также тексты двух вид­ных представителей еврейской философской мысли средневековья — Ибн-Гебироля и Маймонида. И эти мыслители находились под влиянием неоплатонизма и философии Аристотеля (последнее в особенности от­носится к Маймониду). Неоплатоновское учение об эманации приводит Ибн-Гебироля к пантеистическим выводам, объединяющим бога, «божественную волю» со всей природой и человеческим миром. Очень интерес­ное применение находит у Ибн-Гебироля и Маймонида идея о тождестве микро- и макрокосма, в соответ­ствии с которой человек и человеческий дух истолковы­ваются этими мыслителями натуралистически. В разделе средневековой западноевропейской фи­лософии помещены тексты Иоанна Скота Эриугены, который под влиянием Ареопагитик и идей неоплато­низма, отраженных в них, первым в Европе вступил на путь пантеизма, истолкования бога как своеобраз­ной «природы», которая не столько творит, сколько порождает мировой процесс, одно из звеньев («богояв­лений») которого составляет человек, также становя­щийся у Эриугены микрокосмом. Философия в европейских странах, так же как и экономика и культура этих стран, находилась при­мерно до X в. (по сравнению с Византией и мусуль­манскими странами Ближнего Востока) в состоянии упадка и беспрекословно подчинялась теологии. Вме­сте с оживлением экономической жизни, ростом ре­месла, торговли и городов, с расширением и углубле­нием духовной культуры происходит — уже примерно с конца X и в особенности в XI—XII вв. — подъем философской мысли. Необходимо напомнить, что этот подъем стал возможен также в результате ознакомле­ния западноевропейских схоластиков с достижениями мусульманской научно-философской мысли, через по­средство которой они первоначально знакомились с произведениями и идеями античных' философов, кото­рых в Европе очень плохо знали. 64 В указанную эпоху, когда в Западной Европе на­чалась интенсивная философская жизнь, зародились и вступили в борьбу между собой два наиболее значи­тельных направления средневековой философии — реа­ лизм и номинализм. Реализм в принципе был сформу­лирован уже Платоном, но западноевропейские схола­стики усваивали его главным образом из произведений Августина. Согласно реализму, общее (универсалия) существует совершенно объективно вне вещей и вне , человеческого ума и даже до них. С этой точки зрения чем более общей мыслится нам та или иная универса­лия, тем реальнее ее существование в качестве особой сущности. Все единичные вещи лишь несовершенное проявление идеальных универсалий. Преобладание реализма в европейской теологической философии вы­ражало сугубо умозрительный характер ее. Опираясь на принципы реализма, христианские философы-схола­стики пытались логически обосновывать догматы хри­стианского вероучения (например, догмат троицы, один из основных в христианстве). Изменение социально-экономической и идеологиче­ской ситуации привело к появлению внутри схола­стики оппозиционного направления, которое обычно называется номинализмом. Оно свидетельствовало о громадных сдвигах в схоластической философии, о возникшем в ней интересе к индивидуальному и кон­кретному, что отражало настоятельную общественную потребность в развитии естествознания, тормозившемся схоластикой. Крайние сторонники номинализма, отвер­гая многочисленные увлечения и преувеличения схо­ластиков-реалистов, утверждали, что общее, универ­салии не имеют никакого объективного существования: ни вне человеческого ума, ни даже в нем, а пред­ставляют собой только слова, звуки речи. Более умеренные номиналисты (они получили впоследствии наименование концептуалистов) считали, что общие понятия существуют только в человеческом уме, отра­жая некоторые сходные или тождественные свойства единичных вещей, объективно существующих вне ума. Классики марксизма-ленинизма рассматривают 3 Антология, т. 1, ч. 1 65 номинализм как проявление материалистической тен­денции в схоластической философии средневековья. Номинализм обычно осуждался (а в некоторых случаях и преследовался) официальными идеологами католиче­ской церкви. Крупным представителем оппозиционной схоласти­ки, склонявшимся к умеренному номинализму, был Пьер Абеляр. Его тексты воссоздают яркую картину философско-идеологической борьбы в Западной Европе в первой половине XII в. (эта борьба весьма показа­тельна и для последующих столетий). Строптивый и неугомонный мыслитель, Абеляр был едва ли не самым последовательным «диалектиком» (так называли в ту эпоху философов) европейского средневековья при ре­шении одной из центральных проблем средневековой философии — проблемы соотношения авторитарной ве­ры и рассуждающего разума. Ортодоксальные католи­ческие (впрочем, и православные) философы, начиная с Августина, религиозную веру — не только Библию, но и «творения отцов церкви» и постановления церковных соборов — ставили выше разума, задачу которого они видели лишь в том, чтобы подкреплять ее положения. Абеляр занял в этом вопросе противоположную пози­цию: положения христианской веры тем прочнее, до­казывал он, чем убедительнее они обоснованы челове­ческим разумом. В том же разделе содержатся и другие материалы, характеризующие философскую жизнь западноевро­пейского средневековья. Недавно найденный отрывок из сочинения Давида Динанского показывает, как не­которые передовые мыслители той эпохи доводили пантеистическое воззрение по существу до материали­стического положения. В «Антологию» включены также тексты самого крупного западноевропейского схоластика средневе­ковья — Фомы Аквинского. В противоположность гос­подствовавшему в его веке августинизму с его край­ним реализмом, априоризмом и мистицизмом, этот философ и теолог, учитывая менявшуюся в XIII в. социальную и идеологическую ситуацию, приспосабли- 66 вал к христианскому вероучению философию Аристо­теля. Он систематически разработал важнейшие вопросы ортодоксальной схоластики: концепцию соотношения веры и разума, теологии и философии, доказывавшую превосходство веры, но вместе с тем учитывавшую и достижения научно-эмпирического знания; концеп­цию умеренного реализма, согласно которой универса­лии существуют одновременно в божественном уме, в вещах, сотворенных богом, и в человеческом уме, познающем их (эта концепция задолго до Фомы уже была сформулирована Ибн-Синой); концепцию так на­зываемой естественной теологии и ряд других воззре­ний, сделавших впоследствии доктрину Фомы самой влиятельной, можно сказать официальной, философией католицизма (каковой она остается и в наши дни). Оппозиционная схоластика XIII—XIV вв. пред­ставлена текстами Роджера Бэкона, в которых рацио­нализм, стремящийся к развитию эмпирического есте­ствознания и подчеркивающий огромное значение математики, причудливо сочетается с мистическими фантазиями; Дунса Скота, «тонкого доктора», который в борьбе против томистской схоластики доказывал, что принцип индивидуации составляет не материя, а форма, имеющая многие разновидности. На этом пути Дуне Скот приближался к номинализму. Но наибо­лее последовательным схоластиком-номиналистом был Уильям Окнам, тексты которого завершают первый том «Антологии». Значение Оккама в истории средневековой европей­ской философии состоит в том, что, развивая воззрения Дунса Скота, Оккам разрывал связь между филосо­фией, которая должна, по его убеждению, заниматься исследованием природы и оперировать логическим аппаратом, и теологией, предмет которой — «спасение человека» и догматы которой зафиксированы в Свя­щенном писании и не могут и не должны быть оправ­даны перед лицом разума. Такую форму приняла в XIV в. теория «двух истин», более ранним пред­ставителем которой был Сигер Брабантский, глава так называемого латинского аверроизма (так именуют 67 западноевропейских последователей Ибн-Рушда). Успех теории «двух истин» в ее наиболее радикальной, окка-мистской форме свидетельствовал о значительном кри­зисе схоластики. Этот кризис предвещал новую эпоху в истории европейской философской мысли — эпоху Возрождения, философией которой и откроется второй том «Антологии». В. Соколов ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Индийская философская мысль — древнейшая в мире. Ее история начинается с Вед, возникших, возможно, уже во вто­ром тысячелетии до н. э. Ниже публикуются отрывки из этого и других литературных памятников, характеризующих фило­софскую мысль древней и раннесредневековой Индии. Все они подобраны Н. П. Аникеевым (в подборе текстов по философии буддизма принимала участие Е. С. Семека), который написал и все предварительные замечания к отдельным философским памятникам. ФИЛОСОФИЯ ВЕДИЧЕСКОГО ПЕРИОДА I. САМХИТЫ Основным источником сведений об этом периоде служит обширный комплекс литературных памятников, объединяемых общим названием Веды (буквально «ведение», «знание») и написанных на древнеиндийском языке санскрите (так назы­ваемый ведический санскрит). Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит), пес­нопений, магических заклинаний, молитв и т. п.: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы). Каждый из этих сборников (известных обычно как собственно Веды) со временем обрастал различными комментариями и дополнениями ритуального, магического, философского по­рядка — Брахманами, Араньяками, Упанишадами. Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отра­жение получили в Упанишадах, но первые проблески фило­софского подхода к действительности прослеживаются уже в сборниках ведических гимнов, особенно в древнейшем из них — Ригведе. 69 Главное содержание Ригведы состоит из торжественных песнопений, заклинаний и молитв (их авторство приписывается древнеиндийским поэтам и мудрецам — риши), обращенных к многочисленным божествам ведического пантеона, которые олицетворяли для древнего индийца прежде всего различные явления и процессы природы. Вместе с тем, как это видно из приводимых ниже отрывков, в Ригведе находит свое отражение неудовлетворенность наивномифологическим истолкованием действительности, уже высказываются первые, еще робкие со­мнения в существовании ведических богов, подвергаются осмеянию жреческие ритуалы и обряды. Мыслители Древней Индии начинают размышлять о первоначале бытия, о происхо­ждении мироздания, управляющих им закономерностях, при­чинах социальных различий и т. п. Конечно, ведические гимны содержат лишь первые зачатки рационалистической, философской мысли, которые вплетены в контекст религиозно-мифологического мировоззрения. Все приводимые ниже отрывки, за исключением одного, взяты из Ригведы; они цитируются по следующим изданиям: 1) «Древнеиндийская философия. Начальный период». Пе­ревод с санскрита. М., 1963; 2) «A Source Book in Indian Philosophy». Ed. by S. Radha-krishnan and C. A. Moore. Princeton, 1960; 3) Th. Aufrecht. Die Hymnen des Rigveda. 1—2. Teil, 3. Auf­lage, Berlin, 1955. В нижеприведенных отрывках Ригведы упоминаются сле­дующие мифологические имена и понятия: Индра — бог грома, молнии, грозы. Митра — бог солнца. Варуна — бог неба. Агни — бог огня. Гарутман — небесная птица, символизирующая солнце. • Яма — бог смерти. Матаришван — воздушное существо. Тапас — теплота как миросозидающее начало, аскетизм, изнурение плоти. Пуруша — «вселенский» человек, дух, душа. Риги, саманы, яджусы — гимны, мелодии, жертвенные за­клинания Вед. Сома — священный напиток; бог луны. Рита — космический миропорядок; закон, обычай. [Сомнения в существовании богов] 1. Состязаясь, спойте прекрасную песнь, Восхваляющую Индру, [песнь] истинную, если она истинна. «Нет Индры, — иные говорят, — кто видел его? Кого воспевать нам?» (VIII. 100). 70 2. О нем, внушающем ужас, они спрашивают, «где он?» О нем воистину они также говорят «нет его». Как уменьшаются ставки игроков, так он развеивает состояние своих врагов. Верьте в него, ибо он, о люди, есть Индра (П.12.5). [Единство бытия и его происхождение] 3. Един Огонь, многоразлично возжигаемый, Едино Солнце, всепроникающее, Едина Заря, всеосвещающая, И едино то, что стало всем [этим] (VIII. 58. 2). 4. Незнающий, я спрашиваю мудрецов, которые знают, — как неразумный для получения знания: Чем было то Единое, которое в нерожденном воображении создало и утвердило прочно шесть направлений мира?.. 5. Его называют Индрой, Митрой, Варуной, Агни, а также небесной птицей Гарутман. Бытие едино, мудрецы же называют его различно: Агни, Яма, Матаришван (I. 164. 6, 46). 6. Водами поистине было это вначале, лишь морем. Эти [воды] размышляли: «Как могли бы мы размно­житься?» Они прилагали усилия, они предавались тапасу. После того как они предались тапасу, возникло золотое яйцо. Нерожденным был тогда год. Это золотое яйцо плавало столько времени, сколько длится год. Из него возник через год человек. Это был Праджапати... Он пробил это золотое яйцо. Не было тогда никакой опоры. И плавало это золотое яйцо, пока длилось время одного года, пока оно несло его (Шатапатха Брахмана XI. 1.6. 1-2). 7. [Космогонический гимн] Тогда не было ни сущего, ни не-сущего; Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было? Под чьим покровом? Чем были воды, непроницаемые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было 71 Различия между ночью и днем. Без дуновения само собой дышало Единое, И ничего, кроме него, не было. Вначале тьма была сокрыта тьмою, Все это [было] неразличимо, текуче. От великого тапаса зародилось Единое, Покрытое пустотою. И началось [тогда] с желания, — оно Было первым семенем мысли. Связку сущего и не-сущего Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы. Вервь их простерта поперек. Было ли Внизу [что], было ли вверху? Носители семени были, силы были. Вожделение — Внизу, усилия — вверху. Кто поистине знает, кто теперь бы поведал, Откуда возникло это мирозданье? Боги [появились] после сотворения его. [Но] кто же знает, из чего оно возникло? Из чего возникло это мирозданье, создал ли [Кто его] или нет? Кто видел это на высшем небе, Тот поистине знает. [А] если не знает? (X. 129.1—7). 8. [Гимн пуруше] Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша. Он закрыл собою всю землю и [еще] возвышался над ней на десять пальцев. Пуруша — это все, что стало и станет. Он властвует над бессмертием, [над всем], что растет благодаря пище... Боги, совершая жертвоприношение, приносили пурушу в жертву... От него, принесенного в жертву, возникли риги и сажаны, Стихотворные размеры возникли от него, яджусы от него возникли. От него возникли лошади и [другие животные] с верхними и нижними зубами. 72 Коровы возникли от него, от него возникли козы и овцы. Когда разделили пурушу, на сколько частей он был разделен? Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги? Брахманом стали его уста, руки — кшатрием, Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце. Из уст — Индра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо. Из ног земля, страны света — из слуха. Так распределились миры (X. 90.1—2,6,9—14). 9. Поистине расходятся помыслы и желания людей. Плотник желает поломки, врачеватель — болезни, брахман — выжимающего [сок сомы]. Для Индры стекайте, о капли [сомы]! С высохшими травами, с [мехами] из крыльев птиц, С каменной [наковальней] кузнец каждодневно ожидает обладателя золота. Для Индры стекайте, о капли [сомы]! Я — стихотворец, отец — врачеватель, мать — ловко вращает жернова. К богатству идем мы разными путями, словно [пастухи] за коровами. Для Индры стекайте, о капли [сомы]! Конь ищет легкую повозку, смеха — потешник, Детородный орган ищет влагалище, воду — лягушка. Для Индры стекайте, о капли [сомы]! (IX. 112. 1-4). 10. Поистине неверно, что боги посылают [Лишь] голод как смертную кару: [различные] смерти приходят к сытому. У щедрого богатство неисчерпаемо, Скупой же не находит благосклонности. Пусть щедрый даст нуждающемуся, Да взглянет он на долгий [жизненный] путь: Подобно колесам повозки катятся богатства, 73 Переходя то к одному, то к другому. Напрасно достается пища безрассудному, истинно Говорю я: она для него смертная кара. Не кормит он благожелателя, друга. Кто ест один — один несет урон. Того, кто пашет, плуг делает сытым, Дорогу осилит идущий, Поучающий брахман достигает большего, чем непоучающий. Щедрого друга должно предпочесть нещедрому. Две одинаковые руки создают неодинаковое, Две [коровы, рожденные] от одной матери, доятся неодинаково. Неодинакова сила у близнецов, единоутробные неодинаково щедры (X. 117.1—9). И. [Рита] Рита создала разнообразную пишу, дающую силу. Мысль о рите спасает от греха. Хвалебный гимн рите, возвышающий, сверкающий, доходит даже до глухих. Прочны опоры риты, совершенен и прекрасен ее образ. Благодаря рите доставляется нам долгожданная пища, благодаря pure есть у нас почитаемые коровы. Устанавливая риту, он, [Индра], также и поддерживает ее; быстро растет мощь риты и приносит богатство. Рите принадлежат просторы земли и небес; небесные коровы поят риту своим молоком (IV. 23. 8—10). 12. От великого запаса были рождены рита и истина. - От них — ночь, а от нее — морские воды волнистые. Из морских вод волнистых вышел год, Повелитель дней и ночей, владыка всего, что смыкает глаза. Творец создал затем по порядку солнце и луну. Он создал по порядку небеса и землю, воздушные просторы и свет (X. 190.1—3). 74 13. Благодаря рите достигли вы, Митра и Варуна, Любители и хранители риты, своей могущественной силы (1. 2. 8). II. УПАНИШАДЫ Упанишады (буквально «сидеть около», т. е. у ног учи­теля, получая наставления; иногда трактуется как «тайное, сокровенное учение») по форме представляют собой обычно диалог мудреца-учителя с учеником, либо же с человеком, ищущим истину и становящимся его учеником. Упанишад насчитывается в общей сложности свыше сотни, но главными среди них являются так называемые старые Упанишады, ко­торых немногим более десятка: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Тайттирия, Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Шветашватара, Каушитаки, Майтри. Временем их создания считаются обычно IX—VI века до н. э. Из так назы­ваемых младших Упанишад, которые были изданы гораздо позднее (последние века до н. э. — позднее средневековье), наибольший интерес представляют Маханараяна и Ваджра-сучика. В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои безраздельно господствующие позиции; в его недрах и наряду с ним возникают другие формы обществен­ного сознания. Так, в ряде мест говорится о существовании нескольких самостоятельных видов знания (наук—видья), в числе которых помимо Вед и различного рода магических искусств упоминаются хронология, логика (риторика), этимо­логия, грамматика, наука чисел, астрономия, военная наука (см. Чханд. VII. 1. 2; Мундака 1.1.5). В особую область знания складывается и философия. Правда, для ее обозначения в Упа­нишадах еще не употребляется самостоятельного термина, но о ее наличии свидетельствует и сам факт обсуждения многих чисто философских проблем, и неоднократные заявления мыс­лителей Упанишад об отличии провозглашаемых ими знаний не только от ведической мифологии и ритуализма, но также и от обыденного сознания и от конкретных наук, которые объ­являются низшим видом знания. Вместе с тем философия в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиоз­но-мифологического мировоззрения: как правило, в них при­знаются ведический ритуализм и ведические боги, хотя по­следние подвергаются уже обычно монотеистической или монистической интерпретации; на первое место в Упанишадах выдвигается второстепенное и эпизодическое божество ведиче­ского пантеона — Брахман. Содержанием философии в Упани­шадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающего бытия, природа внешнего мира и человека, характер его жизни и психики, границы и возможности его познавательных способ­ностей, нормы его поведения и г. д. и т. п. В большинство 75 случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках религиозно-мифологического мировоззрения. Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях, склонявшихся к материализму и атеизму и высту­павших против ведической ортодоксии. Обычно эти учения объявляются ошибочными, ложными, они подвергаются оже­сточенным нападкам, а их авторство приписывается демонам (асурам) — врагам богов (иногда, впрочем, сообщается, что эти учения созданы самими богами для введения в заблуждение и погибели своих врагов). Не удивительно поэтому, что при таком отношении господствующей в Упанишадах религиозно-идеалистической философии к оппозиционным ей учениям по­следние получили здесь крайне скупое освещение: чаще всего они представлены лишь в виде простого упоминания, без рас­крытия их позитивного содержания. Наиболее яркий пример материалистического воззрения с характерным для него в древности гилозоизмом представляет учение Уддалаки (Чханд. VI. 1—16). Среди многих вопросов о природе, человеке и познании в Упанишадах доминирует проблема первопричины, перво­начала бытия, с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Однако по Упанишадам крайне трудно восстановить исторический ход формирования тех понятий, которые полагались в качестве такой перво­причины всех явлений. Предположительно можно эти поня­тия расположить в такой последовательности. Пища (анна) как основа всякой жизни, сама жизнь (жизненное дыха­ние— прана); тот или иной конкретный вещественный эле­мент — бхута, чаще всего вода, или же их совокупность — вода, воздух, земля, огонь (иногда добавляется пятый — эфир, или акаша); внутренняя природа вещей — свабхава; упоминаются учения, считавшие первопричиной бытия пространство (акаша) и время (кала); в нескольких местах говорится о бытии вообще (сат) и небытии (асат) как первопричине всего су­щего; эпизодически упоминается понятие материи (пракрити, прадхана), хотя его содержание не раскрывается. Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагавшие в качестве первопричины и первоосновы бытия духовное начало — Брахман, или атман, реже — пуруша. Брах­ман и атман употребляются обычно синонимически, хотя Брахман чаще служит для выражения объективного аспекта конечной реальности (бог, вездесущий дух), атман — субъек­тивного ее аспекта (душа). Начиная с Упанишад Брахман и атман становятся центральными понятиями всей индийской философии, особенно ее идеалистических учений (прежде всего веданты). В истолковании природы Брахмана и атмана и их отно­шения к материальному миру различные тексты Упанишад дают далеко не однозначные решения. В одних Брахман и атман рассматриваются как бог-творец и правитель мира, а в других трактуются пантеистически, отождествляются либо с одним, либо поочередно со всеми материальными первопричи­нами мира (пищей, дыханием, вещественными первоэлемен­тами и т. д.), либо же со всем миром в целом, что сближает такую трактовку с материалистическим воззрением. Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает абсолютно идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана: они рас­сматриваются как духовный абсолют, бестелесная первопри­чина мира и внутренняя сущность всех его проявлений и процессов. Центральная идеалистическая идея Упанишад со­стоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в человеке и природе. Наиболее кратко это тождество субъекта и объекта выражено в знаменитом изречении Упанишад: «Тат твам аси» («Ты есть то», или «Ты — одно с тем»). Серьезные расхождения наблюдаются в Упанишадах и при более детальном раскрытии природы Брахмана-атмана. В одних случаях он описывается как чистый дух, лишенный всех эмпи­рических качеств и определений (нети-нети, т. е. не то, не то), в других он наделяется рядом антропоморфных качеств, чаще всего бытием, сознанием, блаженством (сат-чит-ананда); в одних случаях он имманентен миру, в других — трансцен-дентен ему, в третьих говорится о его имманентности и транс­цендентности одновременно. Во многих текстах утверждается тройственная, триадичная природа Брахмана-атмана, симво­лизируемая священным слогом аум (ом), либо же понятиями сатиям (истина), джалан (все это) и др. Уже из беглого рассмотрения концепции Брахмана-атмана видно, что Брахман-атман представляет собой сложную син­кретическую категорию, в которой концентрируются такие понятия, как причина — следствие, сущность — явление, фор­ма — содержание, общее — единичное, субъект — объект, транс­цендентное — имманентное, субстанциальность бытия. Рассмотрению собственно материального мира в Упаниша­дах уделяется сравнительно мало внимания, и в его трактовке наблюдается гораздо меньшее разнообразие концепций. Более или менее общим является признание изменчивости, непо­стоянства всех материальных процессов, их временного, пре­ходящего, а потому неистинного характера; они объявляются лишь проявлением, модификацией духовного абсолюта и раз­личаются лишь по имени и форме (намарупа). В ряде текстов говорится о периодически повторяющихся циклах возникнове­ния, созидания реальной действительности и ее последующем уничтожении, растворении в Брахмане-атмане; символом этой цикличности бытия выступает обычно образ вечно вращающе­гося колеса (чакра). Мир в целом и все конкретные вещи в нем признаются состоящими из четырех или пяти веществен­ных первоэлементов. Принцип мировой закономерности выра­жается в концепции дхармы, которая в отличие от ведической концепции риты — универсального космического миропоряд­ка — приобретает больше субъективную, нравственно-этиче­скую окраску. В некоторых учениях (например, в учении Уддалаки) проводится идея развития мира из первоначально недифференцированного бытия, проходящего через ряд после­довательных стадий (жар, вода, земля, или газообразное, жидкое, твердое) вплоть до многообразия реальной действи­тельности, включая психические и духовные феномены. Рассмотрение психических, душевных явлений занимает довольно видное место в Упанишадах. В них признается слож­ная структура человеческой психики, раскрываются различные ее компоненты (сознание, воля, память, дыхание, чувства и др.), их соотношение и взаимодействие. Здесь мыслители Упанишад добиваются довольно серьезных результатов, на­пример при описании различных состояний сознания (бодр­ствующее, легкий сон, глубокий сон, чистое сознание — турия), при соотнесении чувств с эквивалентными им сти­хиями или первоэлементами внешнего мира и т. д. Упоми­наются взгляды, согласно которым душа (атман) тождественна телу (Чханд. VIII. 8.3-4). Централкный вопрос в теории познания Упанишад — раз­деление знания на два вида: низшее и высшее. Низшее зна­ние — это знание эмпирической действительности, которое считается знанием отрывочным, фрагментарным, а потому неистинным. Высшее знание — это знание духовного абсолюта, которое рассматривается как восприятие бытия в его целост­ности и главным средством приобретения которого служит, как правило, мистическая интуиция; здесь большое значение придается обычно йогической практике. Именно это знание дает власть над миром. В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических проблем, но косвенно можно установить, что мыслителям того времени были известны такие логические приемы, как анало­гия, целенаправленный эксперимент, разложение явления на противоположные элементы и др. В области этики в Упанишадах преобладает проповедь пассивно-созерцательного отношения к миру: высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских при­вязанностей (мокша, мукти). В то же время встречаются и призывы к активному участию в жизни. В Упанишадах проводится различие между материальными и духовны­ми ценностями, между благом как спокойным состоянием души и низменной погоней за чувственными удоволь­ствиями. Впервые в Упанишадах большую роль начинают играть концепции переселения душ (самсара) и воздаяния за прошлые действия (карма); в этих концепциях наряду с религиозно-идеалистическим содержанием имеются и рациональные мо­менты: стремление установить причинно-следственную связь в цепи человеческих поступков, зависимость деятельности от сознания и воли, от общественного положения человека. Пове­дение человека определяется нравственным законом дхармы, предписывающим соблюдать установленные для каждой варны обязанности и стадии жизни (варнашрама). Социальные воззрения в Упанишадах представлены крайне 78 скудно. Главное в них — признание незыблемости варнового (кастового) деления людей. Упанишады сыграли огромную роль во всей истории ин­дийской философии — от древности до наших дней. В них были провозглашены основные мировоззренческие идеи и кон­цепции, которые в последующие периоды получили более де­тальную и конкретную разработку. Упанишады стали как бы общим фундаментом всех последующих философских учений: большинство из них считали себя продолжателями их насле­дия. Даже учения, выступавшие против ведической традиции (материализм чарвака-локаяты, буддизм, джайнизм), либо воз­водили к ним свои исходные принципы (см., например, в раз­деле раннего средневековья главу «Чарвака-локаята»), либо так или иначе, позитивно или негативно, вовлекали их в сферу своей проблематики. Отрывки из Упанишад цитируются по следующим изда­ниям: 1) «Брихадараньяка Упанишада». Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1964; 2) «Чхандогья Упани­шада». Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1965; 3) «Упанишады». Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1967 (в этом издании содержатся Упанишады: Айтарея, Каушитаки, Тайтти-рия, Катха, Шветашватара, Иша, Мундака, Прашна, Мандукья, а также некоторые «младшие» Упанишады: Маханараяна, Ваджрасучика и др.); 4) «The Principal Upanishads». Ed. with Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan. London, 1953. В нижеприведенных отрывках Упанишад упоминаются следующие мифологические имена и понятия: Итихаса — историческое предание, Пураны — сказания о древности, эпические поэмы. Хара — один из эпитетов Шивы; высшее божество. Дхарма — долг, закон. Ашрама — стадия (ступень) жизни. Смрити — священное предание (менее авторитетное, чем Веды и Упанишады). I. [Становление философии] 1. Почтенный, я знаю Ригведу, Яджурведу, Сома-веду, Атхарвану — четвертую [Веду], итихасу и пура- ны — пятую, Веду Вед', правила почитания предков, науку чисел, искусство предсказаний, хронологию, ло­гику, правила поведения, этимологию, науку о свя­щенном знании, науку о демонах, военную науку, астрономию, науку о змеях и низших божествах (Чханд. VII. 1.2). 2. Все же непрочны эти ладьи в образе жертв, сче- 79 том восемнадцать, в которых пребывают низшие дей­ствия; те глупцы, что радуются им, [словно] благому, снова достигают старости и смерти (Мундака I. 2. 7). 3. Рассуждающие о Брахмане рассуждают: в чем причина? В Брахмане? откуда мы родились? чем жи­вем? и где основаны? Знающие Брахмана, [поведайте], кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельствах]? (Швета. 1.1). 4. «Знаешь ли ты, Капья, ту нить, которой связаны и этот мир, и тот мир, и все существа?.. Знаешь литы, Капья, того внутреннего правителя, который правит изнутри и этим миром, и тем миром, и всеми сущест­вами?» (Брихад. III.7.1). II. [Первоначало, первопричина, первооснова бытия] 5. Мудрые... не ищут здесь постоянного среди непостоянных [вещей] (Катха П. 1.2). 6. Поистине из пищи возникают существа — Те, которые пребывают на земле; Затем пищей они и живут, И в нее же они входят под конец, Ибо пища — старейшее из существ (Тайттирия II. 2.1). 7. Весь этот мир, что существует, движется в жизненном дыхании, [из которого он] вышел (Катха II. 3. 2). 8. Вначале этот [мир] был водой. Эта вода сотворила действительное, действительное — это Брахман (Брихад. V.5.1). 9. Пространство, ветер, свет, вода, земля — всеобщая опора (Мундака П. 1.3). 10. От времени проистекают существа, и от времени они достигают роста, И во времени они исчезают. Время — воплощенное и невоплощенное... Это воплощенное время — великий океан творений (Майтри VI. 14,16). 11. «Каков источник этого мира?» — «Пространст­во, — ответил тот, — поистине все эти существа выходят из пространства и возвращаются в пространство, ибо 80 пространство больше их, пространство — последнее прибежище» (Чханд. I. 9.1). 12. Одни мудрецы говорят в заблуждении о собст­венной природе, другие же — о времени, но лишь ве­личие бога в мире — то, чем вращается колесо Брах­мана (Швета. VI. 1.). 13. Время, собственная природа, необходимость, случайность, [первичные] элементы, пуруша — считать ли их источником? (Швета. I. 2). 14. Вначале, дорогой, [все] это было сущим, одним, без второго. Некоторые говорят: «Вначале [все] это было не-сущим, одним, без второго. Из этого не-сущего родилось сущее». Но как же, дорогой, могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? Нет, вначале, до­рогой, [все] это было сущим, одним, без второго (Чханд. VI. 2.1-2). 15. Поистине вначале это было не-сущим; Из него поистине возникло сущее (Тайттирия Н.7.1). 16. Тленное — прадхана, бессмертное и нетлен­ное — Хара. Тленным и атманом правит один бог (Швета. 1.10). 17. Знай же, что пракрит — заблуждение и вели­кий владыка — творец заблуждения (Швета. IV. 10). 18. С мыслью: [есть лишь] этот мир и нет другого — он снова и снова попадает в мою власть2 (Катха I. 2. 6.). in. [Брахман, атман, пуруша] 19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира (Мундака 1.1.1). 20. Поистине это было вначале одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: «Те­перь я создам миры». Он создал эти миры (Айтарея 1.1.1-2). 21. Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман (Тайттнрия III. 1.1). 22. На чем выткано небо, земля и воздушное 81 пространство вместе с разумом и всеми дыханиями — знайте: лишь то одно — атман (Мундака II. 2.5). 23. Вечный среди невечных, мыслящий среди не­мыслящих, единый среди многих... (Катха II. 2.13). 24. [Следует почитать атмана] как целое, являемое в частях, как тождественное самому себе (Чханд. V.18.1). 25. Как единство следует его воспринимать, неиз­меримого, постоянного (Брихад. IV. 4.20). 26. Он — начало, причина, вызывающая соедине­ние; даже лишенный частей, он видим за пределами трех времен, когда его почтят сначала как многообраз­ного, основу бытия, досточтимого бога, пребывающего в наших мыслях... Его высшее могущество открывает­ся как многообразное (Швета. VI. 5.8). 27. И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. Кто знает это, тот идет к единению с единым (Майтри VI. 17). 28. Кто знает: «Я есмь Брахман», тот становится всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом. Кто же почитает другое божество и говорит: «Оно — одно, а'я — дру­гое», тот не обладает знанием (Брихад. 1.4.10). 29. Он, этот атман, [определяется так]: «Не [это], не [это]». Он непостижим, ибо не постигается; неразру­шим, ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла (Брихад. III. 9.26). 30. Он, [атман], — Брахман, он — Индра, он — Прад-жапати и все эти боги и пять великих элементов: земля, ветер, воздушное пространство, вода, свет; и эти ма­ленькие разнообразные существа от того или иного се­мени — рожденные из яйца, и рожденные из чрева, и рожденные из пота, и рожденные из ростка; и лошади, коровы, люди, слоны; и все, что дышит, и движущееся [по земле], и летающее, и неподвижное (Айтарея III. 3). 31. Поистине этот атман — повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заклю­чены между ступицею колеса и ободом колеса, так и все существа, все боги, все миры, все дыхания, все атманы заключены в этом атмане (Брихад. II. 5. 15). 82 32. Как единый огонь, проникнув в мир, уподоб­ляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, [оставаясь] вне [их]. Как единый ветер, проникнув в мир, уподоб­ляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, [оставаясь] вне [их]. Как солнце, глаз всего мира, не оскверняется внешними пороками, [зримыми для] глаз, так же и единый атман во всех существах не оскверняется мирским злом, [оставаясь] вне [его] (Катха II. 2. 9-11). 33. АУМ! Этот звук — все это. Вот его разъяснение: прошедшее, настоящее, будущее — все это и есть звук АУМ. И то прочее, что за пределами трех времен, — тоже звук АУМ. Ибо все это — Брахман. Этот атман — Брахман (Мандукья 1—2). 34. Поистине имя этого Брахмана — сатиям — [дей­ствительное]. Поистине это три слога: са-ти-ям. Са — это бессмертное, ти — это смертное, ям соединяет оба... Поистине знающий это день за днем достигает небес­ного мира (Чханд. VIII. 3. 4—5). 35. Как паук выпускает и вбирает [в себя нить], так возникают на земле растения; как [растут] волосы на голове и теле живого человека, так возникает все из негибнущего [Брахмана] (Мундака I. 1. 7). 36. Как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные [ему], так, дорогой, различные суще­ства рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же (Мундака II. 1. 1). IV. [Материальный мир] 37. [Атман] должным образом распределил [по своим местам все] вещи на вечные времена (Иша 8). 38. Поистине из этого атмана возникло простран­ство, из пространства — ветер, из ветра — огонь, из ог­ня — вода, из воды — земля, из земли — травы, из трав — пища, из пищи — человек. Поистине этот чело­век состоит из соков пищи (Тайттирия П. 1. 2). 39. Сотворив все миры, он, пастырь, свертывает [их] в конце времени (Швета. III. 2). 83 40. Он взирает на колесо жизни как на вращаю­щееся колесо повозки (Майтри VI. 28). 41. Вначале этот [мир] был несуществующим. Он стал существующим. Он стал расти. Он превратился в яйцо. Оно лежало в продолжение года. Оно расколо­лось. Из двух половин скорлупы яйца одна была сереб­ряной, другая — золотой. Серебряная [половина] — это земля, золотая — небо, внешняя оболочка — горы, внут­ренняя оболочка — облака и туман, сосуды — реки, жидкость в зародыше — океан (Чханд. III. 19. 1—2). 42. Вначале, дорогой, [все] это было сущим, одним, без второго... Оно подумало: «Да стану я многочисленным, да вы­расту я!» Оно сотворило жар. Жар подумал: «Да стану я многочисленным, да вырасту я!» Он сотворил воду. Поэтому когда человек горюет или потеет, то это из жара рождается вода. Эта вода подумала: «Да стану я многочисленной, да вырасту я!» Она сотворила пищу. Поэтому, где бы ни шел дождь, там бывает обильная пища. Это из воды рождается пища для питания. И у этих существ есть три породы: рожденные из яйца, рожденные от живых, рожденные из ростка. Это божество подумало: «Что же, да войду я с по­мощью живого атмана в эти три божества и явлю имена и формы. Да сделаю я каждое из них тройным». И это боже­ство с помощью живого атмана вошло в эти три боже­ства и явило имена и формы... Поглощенная пища разделяется на три части. Ее грубейшая часть становится калом, средняя — мясом, тончайшая — разумом. Выпитая вода разделяется на три части. Ее грубей­шая часть становится мочой, средняя — кровью, тон­чайшая — дыханием. Поглощенный жар разделяется на три части. Его грубейшая часть становится костью, средняя — мозгом, тончайшая — речью. Ибо разум, дорогой, состоит из пищи, дыхание со­стоит из воды, речь состоит из жара... — Если бы, дорогой, ударили по корню этого боль- 84 шого дерева, то оно истекало бы [древесным соком], про­должая жить. Если бы ударили по середине, то оно ис­текало бы, продолжая жить. Если бы ударили по верхушке, то оно истекало бы, продолжая жить. Будучи проникнуто живым атманом, оно прочно стоит, постоян­но поглощая влагу и пребывая в радости. И если жизнь покидает одну его ветвь, та засыхает; если покидает вторую, та засыхает; если покидает тре­тью, та засыхает; если покидает все [дерево], то все оно засыхает. Знай же, дорогой, что это так, — ска­зал он. — Поистине, покинутое жизнью, это [существо] умирает, но [сама] жизнь не умирает. И эта тонкая [сущность] — основа всего существующего. То — дейст­вительное, то — атман. Ты — одно с тем, Шветакету! (Чханд. VI. 2-11). 43. Поистине вначале этот [мир] был одним тамасом. Это [пребывало] в высшем [начале]; движимое высшим, это достигло различия. Поистине этот образ — раджас. Этот раджас, движимый [высшим], достиг различия. По­истине этот образ — саттва 3 . Эта саттва, движимая [высшим], источает сущность — это та часть, которая [есть] доля мышления, познающее начало в каждом че­ловеке, отличающееся представлением, решением, са­момнением (Майтри V. 2). 44. «[Высшее] — дхарма». Весь этот [мир] охвачен дхармой. Нет ничего труднее дхармы (Маханараяна XV. 510). 45. Откуда солнце поднимается И куда оно заходит-То боги сделали дхармой. Лишь оно — сегодня и оно — завтра (Брихад. 1.5.23). V. [Психология] 46. И вот Вирочана с успокоенным сердцем пришел к асу рам. Он передал им это учение: «Лишь тело сле­дует здесь почитать [как атмана], о теле следует забо­титься. Почитающий здесь тело, заботящийся о теле достигает обоих миров — и этого и того» (Чханд. VIII. 8.4). 85 47. Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь — она соленая, поис­тине так же, о [Майтрейи], эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущ­ность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания (Брихад. П. 4.12). 48. Из них поистине состоит этот атман: из речи, из разума, из дыхания (Брихад. I. 5. 3). 49. Поистине этот [атман] сначала становится заро­дышем в человеке. Это семя — силу, собранную из всех членов тела, — [человек] носит в себе как атмана. Когда он изливает это в женщину, то он порождает его. Это его первое рождение. Это [семя] становится атманом женщины, словно частью ее собственного тела; поэтому оно не приносит ей вреда. Она питает этот атман [муж­чины], вошедший туда. Ее, питающую, следует питать. Женщина носит его как зародыш. Он питает дитя до и после рождения4 . Питая дитя до и после рождения, он питает самого себя ради продолжения этих миров, ибо таким образом бывают продолжены эти миры. Это его второе рождение. Он, его атман 5 , становится на ме­сто [отца] ради [исполнения] Добрых дел. Далее, другой его атман6 , совершив то, что надлежит совершить, до­стигнув [своего] срока, уходит. Уйдя [из этого мира], он рождается снова. Это его третье рождение (Айтарея П. 1-4). 50. Это дыхание — познающий атман — проникло в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ног­тей. Подобно тому как нож скрыт в ножнах или огонь — в пристанище огня, так и это'т познающий атман про­ник в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей (Каушитаки IV. 20). 51. Живет лишенный речи, ибо мы видим немых. Живет лишенный глаза, ибо мы видим слепых. Живет лишенный уха, ибо мы видим глухих. Живет лишенный ума, ибо мы видим глупых. Живет лишенный рук, жи­вет лишенный ног, ибо мы видим это. Но воистину лишь дыхание — познающий атман — охватывает это тело и поднимает его (Каушитаки III.3). 52. Знай же, что атман — владелец колесницы; тело 86 поистине — колесница; знай, что разум — колесничий; ум7 поистине — поводья. Чувства называют конями, предметы [восприятия] — их путями. [Атмана], соеди­ненного с телом, чувствами и умом, мудрые называют наслаждающимся (Катха I. 3. 3—4). 53—54. Поистине у этого пуруши есть два состоя­ния: состояния [пребывания] в этом и в другом мире и промежуточное, третье — состояние сна. Находясь в третьем состоянии, он видит оба состояния — состояния (пребывания] в этом и другом мире (Брихад, IV. 3. 9.). Ибо все это — Брахман. Этот атман — Брахман. Этот атман имеет четыре стопы. [Находящаяся в] состоянии бодрствования, познаю­щая внешнее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушающая грубое, вайшванара — [вот] первая стопа8 . [Находящаяся в] состоянии сна, познающая внут­реннее, из семи членов, из девятнадцати ртов, вкушаю­щая тонкое, тайджаса — [вот] вторая стопа 9 . Когда уснувший не имеет никакого желания, не ви­дит никакого сна — это глубокий сон. [Находящаяся в] состоянии глубокого сна, ставшая единой, пронизанная лишь познанием, состоящая из блаженства, вкушающая блаженство, чье лицо — мысль, праджня — [вот] третья стопа... Не познающей внутреннего, не познающей внеш­него, не познающей обоих, не пронизанной [лишь] по­знанием, [не являющейся] ни познанием, ни не-позна-нием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразли­чимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постиже­ния единого атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую [стопу]. Это атман, это надлежит распознать (Мандукья 2—5, 7). 55. Размышлением о нем, соединением [с ним], пре­быванием в [его] сущности постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение... Размышле­нием о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти — господство над всем, одинокий достигает [ис­полнения] желаний (Швета. 1.10,11). 56. Твердое владение чувствами — это считают йогой... Когда прекращаются все желания, обитающие 97 в сердце, то смертный становится бессмертным и дости­гает здесь Брахмана (Катха II. 3.11,14). 57. Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцатель­ное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просве­щенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом (начале! (Майт-риУ1. 18). VI. [Гносеология] 58. «Два знания должны быть познаны, — говорят знатоки Брахмана, — высшее и низшее». Низшее здесь — это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкова­ния слов, метрики, науки о светилах. Высшее же — то, которым постигается непреходящее (Мундака 1.1.4—5). 59. Следует узнать это вечное, пребывающее в ат-мане; ничего не следует знать, кроме него (Швета. 1.12). 60. Этот атман — след всего сущего, ибо поистине, как находят по следу [утерянное], так узнают по нему все сущее (Брихад. 1.4.7). 61. Кто пробудился и нашел атмана... Тот — творец Вселенной, ибо тот — творец всего. Ему принадлежит мир, ведь он и есть мир (Брихад. IV. 4.13). 62. Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию (Бри­хад. 1.3.28). 63. Лишь истина побеждает 10 , а не ложь. Истиной уготован путь, ведущий к богам (Мундака III. 1. 6). 64. [Лишь] тем мудрецам, которые видят его в самих себе, [суждено] вечное блаженство, а не иным (Катха П. 2.12). 65. Нет здесь [иного] пути, [если оно] не объяснено другим [человеком]; ибо оно не подвластно рассужде­нию, тоньше тонкого. Этот смысл не достигается рас- суждением, лишь будучи объяснен другим [наставни­ком], он легко узнается (Катха 1.2.8—9). 66. Поистине познанием познают Ригведу, Яджур- веду, Самаведу, Атхарвану — четвертую [Веду], итихасу и пураны — пятую, Веду Вед, правила почитания пред­ков, науку чисел, искусство предсказаний, хронологию, логику, правила поведения, этимологию, науку о свя­щенном знании, науку о демонах, военную науку, аст­рологию, науку о змеях и низших божествах; [познают] небо и землю, ветер и пространство, воды и жар, богов и людей, скотов и птиц, травы, деревья, [всех] животных вплоть до червей, крылатых насекомых и муравьев; справедливость и несправедливость, истину и ложь, доб­рое и недоброе, приятное и неприятное, еду и питье, этот мир и тот [мир — все это] познается познанием (Чханд. VII.7.1). 67. «Ум [мой] был далеко, и я не видел. Ум [мой] был далеко, и я не слышал» — так [говорят], ибо лишь умом смотрят, умом видят... Поэтому даже тот, кого коснутся сзади, узнает это умом (Брихад. 1.5.3; см. также Майтри VI. 30). 68. Подобно тому... как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоиз­менение — лишь имя, основанное на словах, действи­тельное же — глина; подобно тому... как по одному кус­ку золота узнается все сделанное из золота, [ибо вся­кое] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — золото; подобно тому как по од­ному ножику для ногтей узнается все сделанное из же­леза, [ибо всякое] видоизменение — лишь имя, основан­ное на словах, действительное же — железо, — таково... и это наставление (Чханд. VI. 1.4—6). 69. [Все] это было тогда неразличимо. Он стал разли­чим по имени и образу... Ведь поныне [все] различимо по имени и образу (Брихад. I. 4. 7.). VII. [Этика] 70. Поистине одно [дело] благое, другое приятное. Оба они с различными целями сковывают человека. Хо­рошо бывает тому, кто держится благого; гибнет цель 89 у того, кто выбирает из них приятное... Разумный, по­размыслив, различает их. Ибо разумный предпочитает благое приятному, глупый ради мирского благополучия выбирает приятное (Катха I. 2.1—2). 71. Не должен человек радоваться богатству: разве сможем мы владеть богатством, если увидим тебя, [Яму — бога смерти]?.. Узнав и поразмыслив об удо­вольствиях, [рожденных] внешней оболочкой и страстью, [кто из смертных] станет радоваться слишком долгой жизни? (Катха 1.1.27,28). 72. Я знаю, что непостоянно богатство, ибо не до­стигают вечного невечным (Катха I. 2.10). 73. Как кто действует, как кто ведет себя, таким он бывает. Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает дурным. Благодаря чистому деянию он бывает чистым, благодаря дурному — дурным... Каково бывает его желание, такова бывает воля; какова бывает воля, такое деяние он и делает; какое деяние он делает, такого удела он и достигает (Брихад. IV. 4. 5). 74. ...Тот снова рождается здесь червем, или насеко­мым, или рыбой, или птицей, или львом, или вепрем, или змеей, или тигром, или человеком, или в каком-либо ином состоянии, согласно [своим] деяниям, согласно [своим] знаниям (Каушитаки 1.2). 75. Когда познан бог, спадают все узы, с уничтоже­нием страданий исчезают рождение и смерть (Швета. 1.11). 76. [Атман] не становится от хорошего деяния боль­шим и не становится от нехорошего деяния меньшим (Брихад. IV. 4. 22). 77. Наслаждайся же отречением, не влекись к чу­жому добру. Постоянно совершая здесь [свои] деяния, пусть стремится [человек] прожить сотню лет (Иша 1-2). 78. Подвижничество, подаяние, честность, ненаси­лие, правдивость — это его дары [жрецам] (Чханд. III. 17.4). 79. Обучив Веде, учитель наставляет ученика: «Го­вори правду. Следуй добродетели. Не пренебрегай изу­чением. Принеся учителю приятный [ему] дар, не пре­секай нити [своего] потомства. Не пренебрегай правдой. 90 Не пренебрегай добродетелью. Не пренебрегай благо­получием. Не пренебрегай величием. Не пренебрегай изучением и обучением. Не пренебрегай обязанностями перед богами и предками. Чти мать, как бога. Чти отца, как бога. Чти учителя, как бога. Чти гостя, как бога. Совершай те действия, что безупречны, и не иные. Придерживайся тех добрых по­ступков, что [приняты] у нас, и не иных. Тем брахманам, что выше нас, ты должен доставить отдых, [предложив] сиденье. Следует давать с верой, не следует давать без веры. Следует давать с радостью. Следует давать со скромностью. Следует давать со стра­хом. Следует давать с пониманием. И если у тебя есть сомнение в деле или сомнение в поведении, то поступай в тех обстоятельствах так, как поступают в тех обстоятельствах брахманы, способные к здравому суждению, искусные, несвязанные, мягкие, любящие добродетель. И с теми, что подвергаются порицаниям, поступай так, как поступают с теми брахманы, способные к здра­вому суждению, искусные, несвязанные, мягкие, любя­щие добродетель. Это указание. Это наставление. Это упанишада Веды. Это предписание» (Тайттирия I, 11. 1—6). 80. Вот три ветви долга: жертвоприношение, изуче­ние [Вед], подаяние -^ это первая; подвижничество — вторая; ученичество, пребывание в доме учителя, по­стоянное умерщвление плоти в доме учителя — третья. Все они ведут к мирам добродетели (Чханд. II. 23.1). VIII. [Социология] 81. И если кто-нибудь покидает этот мир, не видя собственного мира, то [мир] тот подобно непрочитан­ной Веде или несделанному деянию не приносит ему пользы. И если даже не знающий этого делает великое и благое деяние, то оно гибнет под конец (Брихад. I. 4. 15). 82. И поистине, вот [целительное] средство для Бху- татмана: приобретение знания Веды, следование своей дхарме, следование своим ашрамам. Поистине это закон 91 своей дхармы, прочие же [подобны] ветвям ствола. Бла­годаря ему [человек] получает свой удел наверху или [идет] вниз. Такова своя дхарма, провозглашенная в Ведах. Нельзя принадлежать к [какой-либо] ашраме, преступая свою дхарму. И поистине, когда говорят, что [человек является] подвижником и не принадлежит к ашрамам, то это неправильно (Майтри IV. 3). 83. Брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры — вот че­тыре варны. Среди этих варн, согласно речениям Вед, брахман — главный; так сказано в смрити. И здесь сле­дует рассуждение: кто же именно такой брахман? жиз­ненное ли начало? тело ли? порода ли? знание ли? дея­ние ли? благочестие ли? Первое [положение] здесь «жизненное начало — брахман». Это не так, ибо неизменно жизненное начало в различных телах — прошлых и будущих. В силу дей­ствий возникают различные тела, хотя жизненное на­чало едино и неизменно во всех существах. Поэтому жизненное начало — не брахман. Далее: «Тело — брахман». Это не так, ибо, состоя из пяти элементов, неизменно [по своей природе] тело у всех людей вплоть до чандал п . И благодаря зрелищу страсти, смерти, добродетели, порока и прочих общих [людям свойств, а также] от отсутствия определенности брахман [представляется существом] белого цвета, кшатрий — красного цвета, вайшья — желтого цвета, шудра — черного цвета. Ведь [люди], начиная с сыно­вей, сжигают [тела] отцов и других [родичей] и прича-стны к убийству брахмана и прочим грехам. Поэтому тело — не брахман. Далее: «Порода — брахман». Это не так, ибо суще­ствует много великих риши разного происхождения... И среди них занимают высшее положение многие даже лишенные [знатного] происхождения риши, проявившие [свое] знание. Поэтому порода — не брахман. Далее: «Знание — брахман». Это не так, ибо суще­ствует много кшатриев и прочих [людей] — мудрых, по­стигших высшую истину. Поэтому знание — не брах­ман. Далее: «Действие — брахман». Это не так, ибо оче­видно, что всем существам свойственны действия — на- 92 чатые, накопленные и предстоящие. Будучи побуж­даемы [прежними] действиями, творят люди [свои] дела. Поэтому действие — не брахман. Далее: «Благочестие — брахман». Это не так, ведь существует много кшатриев и прочих [людей], отдаю­щих золото. Поэтому благочестие — не брахман. Так кто же именно такой брахман? Тот, кто непо­средственно, словно [плод] амалаки в [собственной] ла­дони, постиг атмана... благодаря достижению своей цели, свободен от привязанности, страсти и прочих не­достатков; наделен спокойствием и прочими достоин­ствами; свободен от зависти, жажды, надежды, ослеп­ления и прочих состояний; пребывает в мыслях, не за­тронутых обманом, самосознанием и прочим. Кто обла­дает названными свойствами, тот поистине брахман. Таков смысл шрути, смрити, пуран, итихасы. Нет иного пути к достижению брахманства (Ваджрасучика 2—9). ФИЛОСОФИЯ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА Основной источник философской мысли этого периода — обширная эпическая поэма «Махабхарата», которая состоит из 18 книг, повествующих о борьбе за власть между двумя близ­кими по крови родами — Пандавами и Кауравами. Наряду с повествованием об этой борьбе в различных книгах «Махаб-хараты» имеются тексты и философского содержания. Наиболь­ший интерес с этой точки зрения представляют «Бхагавад-гита» из «Бхишмапарвы» (VI книга), «Мокшадхарма» из «Шантипарвы» (XII книга), «Анугита» из «Ашвамедхапарвы» (XIV книга) и некоторые другие (VII в. до н. э.—II в. н. э.). Философия эпического периода, как и предыдущего пе­риода, остается еще в сильной зависимости от религиозно-ми­фологических представлений, используя значительную часть их материала для своих построений. По своему содержанию и направленности большинство философских идей «Махабха-раты» представляет собой продолжение и развитие господ­ствующих в Упанишадах взглядов о Брахмане-атмане или пуруше как духовном абсолюте и о его постижении как сред­стве спасения и избавления от оков кармы и самсары. Однако в отличие or Упанишад, где философия представлена преиму­щественно в виде отдельных высказываний и положений с неустоявшейся, подчас аморфной терминологией, в «Махаб-харате» появляются уже развернутые и цельные философские концепции, дающие более или менее единую трактовку основ­ных мировоззренческих проблем, начиная от онтологических 93 вплоть до этических и социологических, и имеющие более строго фиксированный и более однозначный понятийный аппарат. Главное значение среди этих концепций в эпосе приобре­тает учение санкхьи и тесно связанной с ней йоги, которые эпизодически упоминались уже в Упанишадах. Правда, эти учения в различных частях «Махабхараты» излагаются по-раз­ному, но везде их основу составляет положение о пракрит, или прадхане (материя, природа), как источнике всего налич­ного бытия (в том числе психики и сознания) и независимом от нее и незатрагиваемом ее модификациями чистом духе — пуруше (именуемом также Брахманом, атманом). Санкхья выступает в двух основных вариантах: теистиче­ском (сешвара, т. е. «с богом»), или монистически-идеалисти­ческом (когда дух провозглашается стоящим над пракрити и творящим ее), и дуалистическом (ниришвара, т. е. «без бога»), или атеистическом (когда дух существует параллельно с мате­рией и не оказывает на нее никакого влияния). В эпосе пре­обладает теистический, или монистически-идеалистический, ва­риант санкхьи, с наибольшей полнотой и последовательностью изложенный в «Бхагавад-гите». В «Махабхарате» наряду с религиозно-идеалистическими концепциями гораздо более полное отражение, чем в Упани­шадах, получили и материалистические по своей сути учения, среди которых выделяются учение Вхарадваджи о пяти эле­ментах (бхута-вада), называемых сутями, закрепами, опорами (дхату); о внутренней природе (свабхава-вада), учение муд­реца Бали о времени (кала-вада). Вершиной материалистиче­ской мысли эпического периода можно считать, пожалуй, учение Панчашикхи, разработавшего материалистический ва­риант санкхьи, но сохранившего пессимизм ее этики. Близко к этим учениям примыкают взгляды школы адживиков, кото­рые излагаются в одном из источников раннего буддизма — «Дигханикае». Большой интерес в этом плане вызывает отрывок в «Анугите», содержащий спор между чувствами (индриями) и умом (манасом), в котором проводится сенсуа­листическая идея о том, что нет ничего в уме, чего не было бы в чувствах. В заключение раздела приводятся отрывки из различных произведений раннего буддизма, характеризующие его основ­ное ядро — этические взгляды. I. БХАГАВАД-ГИТА «Бхагавад-гита» (буквально «Божественная песнь») начи­нается с описания того, как перед началом решающей битвы между Пандавами и Кауравами предводителя войска Панда-вов — Арджуну (именуемого также Партха — сын Притхи, Дхананжая, Каунтея — сын Кунти, Пандава, Бхарата) вдруг охватывают сомнения в целесообразности и допустимости бра­тоубийственной бойни. Сомнения и колебания Арджуны рас- 94 сеивает бог Кришна (эпитеты: Шри Вхагаван, Кешава, Джа-нардана, а также духовный абсолют — Брахман, атман, пуру-ша). Его поучения и доводы и составляют по сути дела основ­ное содержание «Бхагавад-гиты». Теоретическую основу рассуждений Кришны составляет учение монистической, теистической санкхьи, которая исполь­зуется для обоснования определенной системы этико-социаль-ных взглядов — о необходимости для каждого человека выпол­нять свои социальные (варновые) функции и обязанности, быть безразличным и равнодушным к плодам своей мирской деятельности, все свои помыслы посвящать богу. В учении Кришны имеется противоречие между стремле­нием обосновать необходимость социальной деятельности и требованием посвятить себя богу (т. е. между карма-йогой, или йогой действия, джняна-йогой, или йогой познания, и бхакти-йогой, или йогой преданности богу), однако в целом концеп­ция «Гиты» довольно стройная и детально разработанная. Это произведение оказало огромное влияние на всю последующую социальную мысль Индии. Выдержки из «Бхагавад-гиты» приводятся по изданию: «Махабхарата». Вып. II. Бхагавад-гита. Буквальный и литера­турный перевод, введение и примечания академика АН Турк­менской ССР Б, Л. Смирнова. 2-е изд. Ашхабад, 1960. ГЛАВА II Шри Бхагаван сказал: 2. Как у тебя в беде такое смятенье возникло? Оно для арийца позорно, лишает блаженства, к бесчестью ведет, Арджуна. 3. Малодушию не поддавайся, Партха, это тебя недостойно!.. 11. Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо: Познавшие не скорбят ни о живых, ни об ушедших... 18. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела 12 , Непреходящим, неисследимым; итак, сражайся, Бхарата! 19. Кто думает, что он убивает, или кто полагает, что убить его можно, Оба они не знают: не убивает он сам и не бывает убитым. 20. Он никогда не рождается, не умирает; не возникая, он никогда не возникнет; 95 Нерожденный, постоянный, вечный. Он, древний, не умирает, когда убито тело... 27. Рожденный, неизбежно умрет, умерший неизбежно родится; О неотвратимом ты сокрушаться не должен... 31. Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться, Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая битва... 47. Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь; Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию не предавайся... 59. Для отрешенного человека исчезают предметы, не вкус к ним, Но для узревшего высшее и вкус исчезает. 60. Ведь бурные чувства насильно увлекают сердце Даже прозорливого подвижника, Каунтея. 61. Их обуздав, пусть он сядет, сосредоточась на мне — высшей цели. Ибо, кто покорил свои чувства, стойко того сознанье. 62. У того, кто о предметах чувств помышляет, привязанность к ним возникает; Привязанность рождает желанье, желание гнев порождает. 63. Гнев к заблужденью приводит, заблужденье помрачает память; От этого гибнет сознанье; если ж сознание гибнет — человек погибает. 64. Кто ж область чувств проходит, отрешась от влечения и отвращенья, Подчинив свои чувства воле, преданный атману, тот достигает ясности духа. 65. Все страданья его исчезают при ясности духа, Ибо, когда прояснилось сознанье — скоро укрепляется разум. 66. Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет творческой силы; У кого же нет творческой силы — нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью? 96 67. Кто по влечению чувств направляет манас, У того он уносит сознанье, как ветер корабль уносит по водам. 68. Поэтому, долгорукий, кто совсем оторвал свои чувства От их предметов, стойко того сознанье... 71. Кто, все вожделенья покинув, идет, отрешась от влечений, Беспечальный, от себялюбья свободный, тот достигает покоя. 72. Таково состояние Брахмо, Партха, не заблуждается тот, кто его достигает. Пребывающий в нем хотя бы в миг смерти, в нирвану Брахмо вступает. ГЛАВА III [Арджуна сказал]: 1. Если ты ставишь мудрость выше действия, Джанардана, То почему к ужасному делу ты меня побуждаешь, Кешава? 2. Ты в заблуждение как бы вводишь мое сознание противоречивым словом; Достоверно скажи мне лишь то, чем я достигну спасенья. Шри Бхагаван сказал: 3. В этом мире есть две точки зрения, мной возвещенные раньше, о безупречный: Размышляющих — йога познанья, йогинов — йога действий. 4. Не начинающий дел человек бездействия не достигает; И не только отреченьем он совершенства достигнет. 5. Ведь никто никогда даже на миг не пребывает без действий. Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой. 6. Кто сидит, обуздав стремления чувств, но сердцем привязан к предметам, 97 Заблудший, тот идущим по неверной дороге зовется. 7. Кто же, манасом чувства смирив, действия чувств направляет На карма-йогу 13 , того отрешенным зовут, Арджуна. 8. Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело; Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить. 9. Дела, совершенные не ради жертвы и , — оковы для мира; Выполняй же дела, свободный от связей, Каунтея... 19. Итак, всегда совершай без привязанности должное дело; Высшего достигает, кто не привязан, принимаясь за дело... 22. Нет ничего в трех мирах, что надлежало б мне сделать, Партха, Нет цели, которой бы я не достиг, и все ж я дела совершаю... 31. Разумные, следуя постоянно этому моему ученью, Без ропота, с верой, даже делами достигают свободы. 32. Те же, строптивые, что не следуют моему учению, Ведай, они, безумные, лишась всякого знания, гибнут. 33. Даже мудрый поступает согласно своей природе: Природе следуют все существа; сопротивляться к чему же?.. 35. Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого, Лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма опасна... ГЛАВА VI 1. Кто надлежащие дела совершает, о плодах не заботясь, Тот санъясин 15 , тот йогин, а не тот, кто без огня, без обрядов. 98 2. То, что отрешенностью называют, знай это как йогу, Пандава, Ибо не бывает никакой йоги без отрешенности от желаний. 3. Для стремящегося к йоге муни |6 действие называется средством; А для достигшего йоги уравновешенность называется средством. 4. Когда он ни к предметам чувств, ни к делам не привязан, Отрешен ото всех желаний, тогда он именуется достигшим йоги... 7. Победивший себя, умиротворенный, на высшем атмане сосредоточен В холод, жар, в счастье-несчастье, в бесчестии-чести... 9. К безучастному, противнику, стороннику, недругу, другу, К равнодушному, товарищу, к праведным, грешным он относится равно, он их превосходит. 10. Пусть йогин всегда упражняется в йоге тайно, Одинокий, укротив самосознанье, без собственности, без ожиданий... 16. Йога не для того, кто в еде не умерен или ничего не вкушает, Кто привык слишком много спать или бодрствовать, Арджуна. 17. А для умеренного в еде, в воздержанье, умеренного в делах, в движеньях, Для умеренного во сне и в бодрствованье предназначена скорбь уносящая йога. 18. Когда укрощенное сознанье в атмане утвердится, Тогда отрешенный ото всех желаний именуется воссоединенным... 29. Постигает предавшийся йоге, что в атмане все существа пребывают, Что атман также во всех существах пребывает, всюду одно созерцая. 30. Кто меня во всем и все во мне видит, Того я не утрачу, и он меня не утратит. 99 31. Кто, утвердясь в единстве, меня, как присущего всем существам, почитает, При всяком образе жизни этот йогин во мне существует. 32. Кто, в силу уподобления атману, всегда одинаково взирает На счастье-несчастье, тот считается совершенным йогином, Арджуна. ГЛАВА VII 4. Земля, вода, огонь, воздух, пространство, манас, буддхи, Основа личности — вот моя восьмерично разделенная природа; 5. Это — низшая; но познай иную, высшую мою природу. Душу живую, мощный, она этот преходящий мир объемлет. 6. Все существа — ее лона, постигни это; Я начало, конец всего преходящего мира. 7. Выше меня, Дхананджая, нет ничего иного; Все на мне нанизано, как жемчуг на нити... 12. От меня состоянья: саттва, раджас и тамас, Ибо не я в них, а они во мне, постигни это. ГЛАВА VIII 16. Миры, включая мир Брамы, подлежат возвращенью, Арджуна. Кто же меня достиг, не рождается вновь, Каунтея. 17. Кто знает день Брамы, из тысячи юг 17 состоящий, И ночь, состоящую из тысячи юг, тот день и ночь постигнул. 18. При наступлении дня из непроявленного все проявленное возникает; При наступлении ночи оно исчезает в том, что непроявленным именуют. 19. Это множество существ, повторно возникая, помимо воли, 100 Исчезает при наступлении ночи, возрождается при наступлении дня, Партха. 20. Выше этого непроявленного есть бытие иное, Вечное непроявленное; при гибели всех существ оно не гибнет. 21. Оно называется непроявленным, непреходящим; высшим путем его именуют. Не возрождается тот, кто его достиг; это моя верховная обитель. 22. Он, высочайший дух, достижим лишь для безраздельной бхакти 18 , сын Притхи, Им распростерта Вселенная, в нем все существа пребывают. ГЛАВА XIII Арджуна сказал: Пракрит и пурушу, поле и познавшего поле, Знанье, предмет познанья — это хочу я знать, Кешава. Шри Бхагаван сказал: 1. Это тело, Каунтея, именуется полем; Того, кто его познает, познающим поле мудрые называют. 2. Знай меня как познавшего поле во всех полях, Бхарата; Знание поля и познавшего поле — мудрость, я так полагаю, 3. Каково это поле, какого рода, откуда оно, каковы его измененья, Как он, какова его сила — от меня услышь вкратце... 5. Непроявленное, буддхи, творец личности, великие сути 19 , Одиннадцать органов чувств, пять их пастбищ20 , 6. Влеченье, отвращенье, приятное, неприятное, связь, сознание, крепость — Вот перечислены вкратце поле, его измененья, 7. Смирение, искренность, честность, неврежденье, терпенье, Почитание учителя, чистота, самообладание, стойкость, т 8. Отвращение от предметов чувств, от себялюбия свобода, Понимание бедственности рожденья, болезни, старости, смерти, 9. Отрешенность, непривязанность к сыну, жене, домочадцам, В желанных и нежеланных событиях постоянная уравновешенность мысли, 10. Безраздельное почитанье меня неуклонной йогой, Отсутствие влеченья к людскому обществу, пребывание в уединенном месте, 11. Стойкость в познанье высшего атмана, постижение цели истинного знанья, Это называется знанием; неведеньем — все другое. 12. Я тебе сообщу, что подлежит Познанью, познавшие это, достигают бессмертья. Безначально запредельное Брахмо, ни как сущее, ни как не-сущее, его не определяют; 13. У него везде руки, ноги, везде глаза, головы, лица, Все слыша, все объемля, оно пребывает в мире; 14. Качествами всех чувств сверкая, ото всех чувств свободно, Бескачественное качествами наслаждается, все содержащее, лишенное связей, 15. Вне и внутри существ недвижное, все же в движенье, Оно по своей тонкости непостижимо, оно далеко и близко, 16. Нераспределенное в существах, оно пребывает как бы распределенным; Подобает знать: оно носитель существ, пожиратель, производитель. 17. Оно — свет светов, оно именуется запредельным мраку, Оно знанье, предмет и цель познаванья; в сердце каждого оно пребывает. 18. Так вкратце объяснено поле, также знанье, предмет познаванья; Постигнув это, мой бхакта в мое бытие вступает. 19. Пракрити и пуруша, знай, безначальны оба; 102 Изменения качеств, заай, от пракрити происходят, 20. Основанием целесообразности, причинности и деятельности считается пракрити; Основанием вкушения приятного и неприятного считается пуруша. 21. Ибо пуруша, пребывая в пракрити, наслаждается гулами21 , рожденными пракрити; Его привязанность к гунам — причина рождений в хороших и дурных лонах. 22. Созерцающий, соглашающийся, носитель, вкуситель, великий владыка, Высший атман — так именуется запредельный дух в этом теле. 23. Кто знает так пурушу и пракрити, ее гуны, Хотя и продолжает существовать, не возрождается больше. 24. Сосредоточением иные атмана сами в себе созерцают, Другие — усилием мысли, иные — усилием действий, 25. Иные, не зная его, внимая другим, почитают; Такие превозмогают смерть, откровению внемля. 26. Знай, где бы какое существо, подвижное иль неподвижное, ни зарождалось, Это происходит от соединенья поля с познавшим поле, Бхарата. 27. Кто видит, что высший господь равно во всех существах пребывает, Непреходящий в преходящем, тот воистину видит... 29. Кто видит, что все действия совершает пракрити, Что атман пребывает в бездействии, тот воистину видит. 30. Когда он постигает, что бытие отдельных существ пребывает в едином И от него исходит, тогда он вступает в Брахмо. 31. Безначальный, бескачественный, высший атман, Непреходящий, пребывая в теле, не пятнается и не действует, Каунтея. 103 32. Как всепроникающий анаша вследствие тонкости не грязнится, Так не грязнится пребывающий в каждом теле атман. ГЛАВА XIV Шри Бхагаван сказал: 5. Саттва, раджас и тамас — вот качества, возникшие из пракрити; Они связывают в теле непреходящего, воплощенного22 , долгорукий. 6. Из них саттва — ясное, здоровое качество, своей незапятнанностью вяжет Узами счастья и узами знания, безупречный. 7. Знай, раджас — страстное качество: от вожделенья, пристрастья оно возникает И вяжет воплощенного узами действий, Каунтея. 8. Знай, от неведенья рождается тамас, влечет к заблужденью; Всех воплощенных вяжет беспечностью, ленью, тупостью, сном, Бхарата. 9. Саттва привязывает к счастью, раджас — к действию, Бхарата, Тамас привязывает к беспечности, окутав знанье. 10. Когда побеждены раджас и тамас, возрастает саттва, Бхарата; Если раджас и саттва, то — тамас; если тамас и саттва, то — раджас. 11. Когда из всех врат тела сияет свет знанья, Тогда, должно знать, возрастает саттва. 12. Вожделение, похоть, деятельность, предприимчивость в делах, беспокойство Возникают, когда возрастает раджас, тур Бхарата. 13. Затемнение, леность, беспечность и заблужденье Возникают, когда возрастает тамас, о радость Куру. 14. Когда при возрастании саттвы воплощенный приходит к кончине, Чистых миров, присущих познавшим высшее, он достигает. 15. Страстные, придя к кончине, рождаются в узах кармы, 104 Когда ж умирают темные, они в лонах заблудших существ родятся. 16. Чистый плод добрых дел именуется саттвичным; Раджаса плод — страданье, тамаса плод — незнанье. 17. Происходит от саттвы познанье, от раджаса — вожделенье; Тамас порождает беспечность и заблужденье, также незнанье. 18. Стойкие в саттве направляются вверх, страстные остаются посредине, Вниз идут темные, находясь в состоянье последней гуны, 19. Если созерцающий, помимо гун, иного деятеля не видит И постигает запредельное еунам, он в мое бытие вступает. ГЛАВА XVIII 40. Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже между богами, Свободного от этих трех гун, рожденных природой. 41. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, подвижник, Распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы. 42. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпенье, правдивость, Знание, осуществление знания, вера — обязанности браминов, рожденные их собственной природой. 43. Могущество, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве, Щедрость, благородство — обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой. 44. Земледелие, скотоводство, торговля — обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой; Дело служенья — обязанность шудр, рожденная их собственной природой. 45. Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает совершенства, 105 Как достигает совершенства радующийся собственной карме, об этом внемли. 46. Почитая делами того, кто распростер все это, Кто произвел существа, человек совершенства достигает. 47. Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо исполненная чужая; Не совершает греха исполняющий врожденную карму. 48. Врожденную карму, даже с грехом сопряженную, сын Кунти, Нельзя оставлять, ибо все начинанья окутаны грехом, как пламя дымом... 56. Тот, кто ищет моей защиты, хоть и занятый всегда разными делами, Моей милостью достигает вечного, непреходящего состоянья. 57. Мысленно мне все дела предоставив, устремясь ко мне, высшей цели, Предаваясь упражненьям в йоге мудрости, размышляй обо мне постоянно. 58. Обо мне размышляя, по моей милости ты все трудности преодолеешь; Если же ты по своеволью не станешь слушаться, ты погибнешь. 59. Если, предаваясь своеволью, ты думаешь: «Не буду сражаться», — Тщетно твое решенье: ты повлечешься собственной природой. 60. Связанный, Каунтея, своей кармой, рожденной собственной природой, Ты исполнишь помимо воли то, чего по заблужденью не хочешь делать. 61. Господь в сердце каждого существа пребывает, Арджуна, Как на гончарном колесе вращая все существа силой своей майи25 ... 63. Так я возвестил тебе знанье более тайное, чем сама тайна; До конца обдумай это и тогда поступай как хочешь... 106 72. Внял ли ты этому, Партха, сосредоточив мысли? Исчезло ль твое неведеньем рожденное заблужденье? Арджуна сказал: 73. Уничтожено заблужденье; я получил наставленье по твоей милости, непреходящий; Я стоек; исчезло сомненье. Твое слово исполню. И. МОКШАДХАРМА Отрывки из «Мокшадхармы» печатаются по: «Махабха-рата». Вып. V. Мокшадхарма. Книга XII. Перевод, примечания и толковый словарь Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1961. А. [УЧЕНИЕ ЕХАРАДВАДЖИ О ПЯТИ ЭЛЕМЕНТАХ И ОТРИЦАНИЕ ИМ ДУШИ (ДЖИВЫ)} Пять закреп есть в этой теле, к чему еще джива? Если одной из них нет, нет и всего сочетанья24 . Без питанья вода исчезает, без дыханья — воздух, При повреждении внутренностей исчезает полость, без пищи огонь исчезает. При немочах, истощающих недугах тук земли страдает; Раз поражена одна из [сутей], то распадается их пятеричное сочетанье. При таком распадении пятерицы, за какой [сутью] следует джива? Как джива знать [о себе] дает? Слышит ли он, говорит ли? Так [говоря]: «На том свете спасет меня эта корова!» 25 И когда отдавший ее [брамину] умрет, то кого спасет та корова, Если равно корова и взявший [ее], и отдавший Уже здесь распадаются, то где же их встреча? Расклеванному птицами, [разбившемуся] при паденье с утеса Или разложенному огнем26 как ожить снова? Если срезанное дерево не отрастет от корня, То [хоть] семя его прорастет, а мертвецу как опять возвратиться? 107 [Только] семя существовать продолжает, излившись раньше; Мертвец мертвецом и гибнет, а из семени продолжает развиваться семя... Если [принять, что] подобно огню и того [дживы] не происходит уничтоженья, То [все же] после сгорания дров получить огня не удается, Гибнет без дров огонь, погасший, так мыслю, Раз его путь, становище и доказательства существованья не познаются. Бхригу27 сказал: Как не воспринимается огонь после того, как дрова сгорели Вследствие его перехода в состояние акаши, он неуловим и без места. Так и джива, покинув тело, в состоянии акаши пребывает И не воспринимается вследствие своей тонкости; это достоверно... Бхарадваджа сказал: Если [явны] в телах огонь, воздух, вода, пространство, То какой же здесь признак дживы, разъясни это мне, безупречный. В пятеричном, довольном пятью, пять познающем, сознательном, живом теле Хотел бы я знать, что подобно [этим пяти совершает] джива? Соединение мяса, крови, жира, костей, жил скрепление — Так познается тело; но дживы в нем не заметить. [Говорят]: если без дживы тело, составленное из пяти сутей, Кто же [тогда] воспринимает телесные и сердечные страданья? Говорят: джива слышит, но разве не ушами слышат, Даже когда ум (манас) отвлечен? Поэтому бесполезен джива, о великий риши! Все подобное себе видит глаз, с манасом сочетаясь, А если ум отвлечен, то глаз, смотря, не видит. 108 Также не видит, не обоняет, не говорит, прикосновенья Не чувствует, вкуса не распознает в область сна ушедший (XII. 186.7-15; 187.3-6,12-18). 2. От вожделенья, усталости, голода и заботы, печали, страха, гнева Все не свободны; зачем различать тогда варны? Пот, мочу, кал, кровь, желчь и слизи Тело каждого выделяет; зачем различать [тогда] варны? Движущихся, неподвижных бесчисленны роды, И разные у них окраски, почему ж различать [лишь четыре] цвета?28 (XII. 188. 7—9). Б. СВАБХАВА-ВАДА 1. Некоторые мудрецы в деятельности29 человека видят причинность, В божественном определении — другие; вещие, Размышляющие о бытии — в самосущей природе (XII. 232.19-20). 2. Кто возникновенья и гибели существ не постигает, Тот может по-детски удивляться, не удивляется разумный. Сворачивается и разворачивается в силу своей природы Все существующее и несуществующее (XII. 222. 14-15). 3. Все сопряжено с самосущей природой, она производит те свойства; Как паук выпускает нить, так она выпускает гуны (XII. 249.2). В. [УЧЕНИЕ БАЛИ (КАЛА-ВАДА)} 1. Все дает и все уносит Время, Все определяет Время ... (XII. 224. 25). 2. Непрестанно вращается Кала; не спасется им обреченный на гибель; Незаблуждающийся среди заблудших, Кала бодрствует среди воплощенных. 109 Г. [УЧЕНИЕ ПАНЧАШИКХИ] Так как предстоящая гибель [непосредственно] видна и засвидетельствована миром, То опровергается утверждающий: «Есть высшее, согласно агамам» 30 . 110 Даже стараясь, далекого его никто не может предвидеть, Он — древний, вечный Закон (Дхарма), равно похищающий все живое; Время нельзя обойти, через него перешагнуть невозможно. День и ночь, месяцы, миги, мгновенья, четверти мгновений (XII. 227. 96—98). Утверждающие, что владычное Брахмо есть изменчивости существ причина, Делают неверный вывод; равно [незакономерен вопрос], почему То возникает... Ни бегущего его не обгонишь, ни стоящего не ухватишь. Его ни одно из пяти чувств не воспринимает. Некоторые называют его Агни, другие — Праджапати. Его за времена года, месяцы и полумесяцы, за дни, мгновенья [принимают]; Утром, вечером и полднем его называют другие И даже мигом; но То — едино, как бы разнообразно [Его] ни называли, Знай — то Кала (Время); здесь все в его власти. Многие тысячи Индр уже бывали [раньше], Васава; Подобно тебе, супруг Шачи, они были преисполнены силы, отваги. Тебя также, царь богов, многосильный Шакра, Когда приспеет час, угомонит могучее Время. Вселенную оно поглощает, поэтому, Шакра, будь стойким! Ни мне, ни тебе, ни [ранее] бывшим его отвратить не под силу (XII. 224. 50—57). «Не я» это есть смерть «я»;смерть есть [принявшее] образ старости горе. Так в заблужденье о «я» помышляют; это нелегкое, противоречивое рассужденье — Если бы оно было правильным, то наблюдалась бы несуразица в мире, Например, утверждение, что раджа не стареет и не умирает. «Есть», «не есть» — так [часто] утверждают без достаточного основанья, — Но разве можно так утверждать, опираясь на достоверный [опыт] миропроявленья? Очевидность есть корень тех двух: доказательства и ссылки на откровенье. Откровенье (агама) — ничто, если оно нарушает очевидность и умозаключение. Где бы ни было такое рассуждение, с ним надо покончить! Душа (джива) есть не что иное, как тело; отрицателями31 это мнение установлено [прочно]... Достигшему старости [предстоит] смерть, уничтоженье; Дом сперва постепенно ветшает, затем гибнет. Чувства, манас, ветер, кровь, мясо и кости Постепенно гибнут и в свои вещества (дхату) уходят. Закономерность Вселенной нарушилась, если б дары и обряды Плоды приносили, но [ведь] в этом цель Вед и мирских начинаний. Таковы многочисленные обоснования правильного размышленья. [Утверждается]: есть то, есть это, [непосредственному] восприятию не противореча. А у тех, что за разными доказательствами гонятся [непрестанно], Когда-нибудь, как дряхлое дерево, свалится разум. Так из-за целесообразного и нецелесообразного мучаются их рода в роды; Как [плохими] погонщиками слоны, Агамами они сбиваются с дороги. 111 Так к цели нескончаемого счастья прилепясь, многие по ней сохнут, Но попадают в еще большие беды; хотя и оставив соблазны, они все же идут во власть смерти. Гибнущему человеку с его хрупкой жизнью что в домочадцах, что в рушащихся начинаньях? Ведь все покинув, люди мгновенно уходят и не вернутся больше. Земля, пространство, воды, огонь, ветер должны постоянно поддерживать тело; Кто это видит, как может быть радостным? Ведь против гибели что поделать?.. Не достоверно, что здесь все разрушимо, но и существование не представляется достоверным. [Человек] есть сочетание тела, чувств, сознанья (четана). Они обособлены, но в деятельности накладываются друг на друга. Пятеричны сути (дхату): вода, пространство, земля, огонь, воздух. По собственной природе (свабхава) они составляются и разъединяются по собственной природе. Пространство, ветер, жар, земля, влага — Соединение этих пяти есть тело, [итак], оно сложно. Сознание (джняна), жар, ветер — [таково] тройственное сочетание тела. Чувства, предметы чувств, самобытие, сознание (четана), манас, Прана-апана32 , изменения и естества [обусловливают] возникновенье. Слух, касание, вкус, зрение, обонянье — Вот пять чувств, им предшествует читта. Здесь с осуществлением знания стойко сочетано тройственное [состояние] самосознанья: Его называют радостью, или страданием, или свободой от радости и страданья. Звук, касание, образ, вкус, запах — вот явления; Свойство этой пятерки с шестым (манасом) — способствовать Познанью до смерти. Для восприятия слышимого — ухо, звук и сознанье (читта). 112 Соответственно — касания, запаха, образа, вкуса — Эти пять троек [нужны] для постижения качеств, И сменой [троек] устанавливается смысл речи... Слух утвержден в пространстве, звук утвержден на слухе, оба (слух и пространство) Настороженным иль ненастороженным распознаются или не распознаются. Соответственно ухо, кожа, глаз, язык и нос — пятый; Касание, вкус, обоняние — все в сознании, а сознанье есть манас. В десяти [индриях] соответственно их сути пребывает Деятельность сознания (читта) как одиннадцатая, а двенадцатая — буддхи. Если этих [двенадцати] не согласованы состоянья, значит, мрак (тамас) еще не уничтожен, А если есть согласованность их состояний, значит, и деятельность их правильно происходит. Но и тот, кто тонкие индрии заметил благодаря [полученному] ведическому наставленью (агаме), О них размышляя, [их] постигнуть не может, пока его одолевают три гуны. Мысль, пораженная тьмой, нестойкая, путается быстро; Она нарушает [взаимосвязи] тела; это мудрые называют мраком. Кто преданный А гамом не видит суетности [мира], Тот и здесь [в непосредственном] опыте воспринимает лишь беззаконие; он связан мраком. Это рассмотренное качество, произведенное собственной деятельностью [человека], У иных полностью разворачивается, у других же идет к угасанью. Размышляющие о внутреннем атмане называют полем это скопление [сутей], А Познающим поле называют находящуюся в сердце (манасе) сущность (бхаву), И раз эта [связь] подлежит различеныо, то как может быть вечным тело, Раз во всех существах [оно] обусловлено своей при­родой? ИЗ Отрывки из «Анугиты» печатаются по: «Махабхарата». Вып. IV. Анугита. Книга XIV. Перевод, примечания и толко­вый словарь В. Л. Смирнова. Ашхабад, 1958. Манас сказал: Без меня не обоняет нос, язык не чувствует вкуса, Образа глаз не объемлет, не познает касаний кожа; 114 Как имя и проявление теряют реки, достигшие океана, И он их течение вбирает, так и существа исчезают. А раз это так, то откуда возникнуть вновь самосознанию после смерти, Если полностью поглощается и совсем сливается [со Вселенной] джива? Кто знает это учение об освобождении, не заблуждается, атмана ищет, Тот не пятнается нежеланными плодами действий, как лист лотоса не смачивается влагой. Освобожденный от ужасных сетей, расставленных потомством, богами, Покинув двоицу — счастье-несчастье, свободный от признаков, он идет верховной дорогой. Под кровом Писания и Предания покоясь, он не боится бед, старости, смерти. Исчезли его заслуги, грехи отпали, значит, причины, плоды [их] исчезли. Непорочного, безвидного пространства достигнув, Отрешенные в Великом (Махане) предаются созерцанью; Как сидящий в паутине паук, когда она порвана, падает и лежит неподвижно, Так освобожденный покидает страдания и рассыпается словно ком земли, упавший на камень; Как сбрасывает старые рога олень или змея — кожу И, сбросив, не озираясь, уходит, так освобожденный покидает страданье (XII. 218. 23—28, 40—48; 219. 6-13,24-25,33-50). III. АНУГИТА Ухо, покинутое мной, никак не воспринимает звука. Всегда я из всех сутей лучший. Как пустые жилища, как огонь, покинутый блеском, Никогда не сверкают чувства, коль их я покину. Как полусухие дрова [не горят], так чувствами, которые покинул манас, Все существа без меня не воспринимают предметов. Чувства сказали: Что ты полагаешь было бы верно, Если б ты, господин, без нас предметами мог наслаждаться, Если бы после того, как мы исчезли, в удержании жизни была бы услада, И ты бы вкушал наслажденье, то было бы верно то, что ты полагаешь. Ведь после нашего исчезновенья при предстояньи предметов Ты ими лишь в воображеньи наслаждаться способен. Или ты полагаешь, что можешь всегда достигнуть наших предметов? Восприми-ка носом образ, вкус восприми глазами. Запах восприми ушами, восприми языком касанье, Кожей звук восприми, разумом восприми осязанье; Ведь сильный не ограничен, ограниченье — для малосильных; Непосредственно достигни-ка наслажденья: ведь только оставленное нами тебе доступно. Как ученик для внимания шастрам33 , к знающему шастры приходит, Как он подчиняется условиям ради услышанья шрути 34 . Так ты осмысливаешь показанные нами предметы — Предстоящие и бывшие как наяву, так и в грезе. У лишенных разума или малоразумных Сохраняется жизнь, если до лишенья наших предметов не дойдет дело. Измышляющий много воображеньем, предающийся грезам, Все же, мучимый голодом, к предметам чувств прибегает. 115 В обиталище, лишенное дверей, проникший воображением, предаваясь наслаждению вещами, Вследствие истощения жизни, к покою всегда приходит, как угасает огонь, когда дрова истощились. В силу того, что посредством отверстий тела мы привязаны К свойствам и не воспринимаем качеств друг друга, Без нас нет для тебя достиженья, поскольку без нас ты радости вкусить не можешь (XIV. 22. 14—29). РАННИЙ БУДДИЗМ В Индии буддизм возник на рубеже VII—VI вв. до н. э. Суть раннего буддизма заключается в учении о «страда­ниях», известном под именем четырех благородных истин. Страданием буддизм провозглашает все, что связано с практи­ческой повседневной жизнью, самое жизнь, начиная с момента рождения и кончая смертью. Выдвигая на первый план те из «страданий» жизни, которые в силу самой их биологической природы носят неотвратимый характер (болезнь, старость, смерть), а также указывая на социальную неустроенность жизни, чреватую всевозможными несчастьями и мучениями, буддизм абсолютизирует их, распространяет на все суще­ствующее и возводит их в ранг всеобщего закона бытия. Пре­кращение страданий наступает тогда, когда человек избав­ляется от слепой привязанности к земной жизни, вовлекающей его в свой вечный поток непрерывно следующих друг за дру­гом и порождающих друг друга событий. Это состояние угасания, затухания, остывания страстей и желаний называется в буддизме нирваной. И главное внима­ние буддизм уделяет достижению этого состояния через «пра­ведную» жизнь и усвоение истины о вечной изменчивости бытия. В этом буддизм, собственно говоря, мало расходится с аналогичными принципами, провозглашенными в Упанишадах и «Бхагавад-гите». Однако своеобразие его состоит в том, что он отрицает идею субстанциальности бытия, выраженную в понятиях бога и души — Брахмана, атмана, пуруши. Вместо них буддизм выдвигает положение о том, что все многообразие бытия зиждется не на внутренней духовной основе, а связано между собой неразрывной цепью всеобщей взаимозависимости И взаимообусловленности — законом зависимого возникновения (пратитъя-самутпада), своеобразно понимаемым законом при­чинно-следственной связи. Отрицание субстанциальности всего сущего и абсолютности бытия его конкретных форм приводит буддизм к мысли об их относительности, нереальности, к мысли о том, что сами по себе они ничто, пустота (шунъя). 116 Сам Будда не занимался детальной разработкой собственно философских, метафизических основ своего учения, предпочи­тая, как гласит предание, обходить молчанием эти проблемы, поскольку сложные спекуляции, согласно его мнению, беспо­лезны для достижения главной цели — спасения. Поэтому уче­ние раннего буддизма носит по преимуществу практический, нравственно-этический характер. Будда выступал против двух крайностей, как против безудержной погони за мирскими на­слаждениями, так и против аскетического умерщвления плоти и самоистязания; он осуждал ведический ритуализм и прекло­нение перед всякими авторитетами, считал, что спасение до­ступно всем людям, к какой бы варне они ни принадлежали, призывая к терпимости, всепрощению, ненасилию, воздержан­ности. Самым авторитетным источником раннего буддизма яв­ляется «Типитака» («Три корзины [закона]»), или «палийский канон», составление которого относят обычно к IIIв. до н. э. Наибольшее философское значение в этом сборнике имеет «Сутта-питака» («Собрание текстов»), состоящая из пяти раз­делов (никая), среди них «Самьютта-никая» («Собрание свя­занных поучений»), «Дигха-никая» («Собрание пространных поучений») и «Кхуддака-никая» («Собрание кратких поуче­ний»), откуда взяты приводимые ниже отрывки, в том числе и «Дхаммапада». «Милинда-паньха» («Вопросы [царя] Милинды (Менандра)»), авторство которой не установлено, относится к более позднему времени (IV—V вв. н. э.), но поскольку рас­крывает учение раннего буддизма, она также включена в на­стоящий раздел. Отрывки из «Дхаммапады» печатаются по изданию: «Дхам­мапада». Перевод с пали, введение и комментарии В. Н. Топо­рова. М., 1960. Остальные публикуются на русском языке впервые. Перевод Е. С. Семека. I. [ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ. ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ] 1. Так, я слышал: некогда владыка жил в Бенаресе в оленьем парке Исипатана. 2. Однажды он обратился к пяти бхиккху35 со сле-|, дующими словами: «Есть, бхиккху, два крайних [пути], по которым ушедший от мира не должен следовать. Ка­ковы же эти два [пути]? 3. Тот, следуя которому люди стремятся лишь к удо-|\. вольствиям и вожделению, низок, груб, [он] для обыч­ных людей, неблагороден, бесполезен, а тот, который ведет к умерщвлению плоти, приносит страдания и 117 также неблагороден, бесполезен. Татхагата36 же увидел срединный путь, дающий зрение, дающий знание, по которому следует идти, избегая этих двух крайних [пу­тей], [ибо] он ведет к умиротворенности, к сверхзна­нию, к просветлению, к нирване. 4. Что же это, о бхиккху, за срединный путь, кото­рый увидел Татхагата, дающий зрение, дающий зна­ние, по которому следует идти, [ибо] он ведет к уми­ротворенности, к сверхзнанию, к просветлению, к нирване? Это благой восьмеричный путь, а именно: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение. 5. А это, о бхиккху, благородная истина о страдании: рождение — страдание, старость—страдание, болезнь-страдание, смерть — страдание, соединение с неприят­ным — страдание, разлука с приятным — страдание, не­получение чего-либо желаемого — страдание, короче го­воря, пятеричная привязанность к существованию есть страдание. 6. А это, о бхиккху, благородная истина о происхо­ждении страдания: это жажда, приводящая к новым рождениям, сопровождаемая удовольствиями и страстя­ми, находящая удовольствия здесь и там, а именно: жажда наслаждения, жажда существования, жажда ги­бели. 7. А это, о бхиккху, благородная истина об уничто­жении страдания: это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ [от нее], отбрасывание, освобожде­ние, оставление [ее]. 8. А это, о бхиккху, благородная истина о пути, ве­дущем к уничтожению страдания: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное дей­ствие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение. 13. Но пока я, о бхиккху, не установил со всей яс­ностью этого трехциклового, двенадцатичленного истин­ного знания об этих четырех благородных истинах, до тех пор, о бхиккху, я не вижу, как я в этом мире, в ми­ре богов, смертных и брахманов, в этом рождении вме- 118 сте с отшельниками, брахманами, с богами и людьми достигну высшего, полного просветления. 14. Когда же, о бхиккху, я установил со всей ясно­стью это трехцикловое, двенадцатичленное истинное знание об этих четырех благородных истинах, тогда, о бхиккху, я увидел, что в этом мире, в мире богов, смертных и брахманов, в этом рождении вместе с от­шельниками, брахманами, с богами и людьми достиг­ну высшего, полного просветления. И тогда возникло у меня зрение и знание; непоколебимо просветление моего сознания; это мое последнее рождение; больше нет новых рождений». 15. Так сказал владыка. Радостно приветствовали речь владыки пять бхиккху (Самьютта-никая, ч. V. Маха-вагга. Дхамма-чаккапаватана-сутта. 1—15). II. [ЗАКОН ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ] 1. Так, я слышал: некогда владыка жил в стране Ку­ру, в городке, который у жителей Куру назывался Ка-массадхамма. Однажды достопочтенный Ананда отпра­вился туда, где жил владыка, и, придя к нему и почтив его приветствием, сел рядом с ним. И, сидя рядом с ним, Ананда так сказал владыке: «Как удивительно и как необычно, о благой! Как глубок, о благой, этот закон зависимого возникновения и каким глубоким он пред­ставляется. И все же, мне кажется, он очень ясен». «Не говори так, Ананда, не говори так, Ананда! Глу­бок, о Ананда, этот закон зависимого возникновения и глубоким он представляется. О Ананда, из-за незнания и непонимания этой дхаммы это рождение запутано подобно клубку нитей и покрыто плесенью, [спутано] подобно стеблям травы, [поэтому] нельзя избегнуть лож­ного пути, пути зла, этой юдоли страданий, самсары. 2. Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлены ли чем-либо старость и смерть», следует ответить: «Обус­ловлены». Вопрошающему же, «чем обусловлены ста­рость и смерть», следует ответить: «Старость и смерть обусловлены рождением». Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо рождение», следует ответить: «Обусловлено». Во- 119 прошающему же, «чем обусловлено рождение», следует ответить: «Рождение обусловлено становлением». Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо становление», следует ответить: «Обусловлено». Вопрошающему же, «чем обусловлено становление», следует ответить: «Становление обусловлено привязан­ностью». Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлена ли чем-либо привязанность», следует ответить: «Обусловлена». Вопрошающему же, «чем обусловлена привязанность», следует ответить: «Привязанность обусловлена жаждой». Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлена ли чем-либо жажда», следует ответить: «Обусловлена». Вопро­шающему же, «чем обусловлена жажда», следует отве­тить: «Жажда обусловлена чувством». Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо чувство», следует ответить: «Обусловлено». Во­прошающему же, «чем обусловлено чувство», следует ответить: «Чувство обусловлено соприкосновением». Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо соприкосновение», следует ответить: «Обусловле­но». Вопрошающему же, «чем обусловлено соприкосно­вение», следует ответить: «Соприкосновение обусловле­но именем и формой». Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлены ли чем- либо имя и форма», следует ответить: «Обусловлены». Вопрошающему же, «чем обусловлены имя и форма», следует ответить: «Имя и форма обусловлены созна­ нием». ! Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо сознание», следует ответить: «Обусловлено». Во­прошающему же, «чем обусловлено сознание», следует ответить: «Сознание обусловлено именем и формой». 3. Таким образом, о Ананда, сознание обусловлено именем и формой, имя и форма обусловлены сознанием, именем и формой обусловлено соприкосновение, сопри­косновением обусловлено чувство, чувством обуслов­лена жажда, жаждой обусловлена привязанность, при­вязанностью обусловлено становление, становлением обусловлено рождение, рождением обусловлены ста­рость и смерть, старостью и смертью обусловлено воз- 120 никновение скорби, жалоб, страданий, тоски, отчаяния. Таков источник всей этой юдоли страданий. 4. «Старость и смерть обусловлены рождением» — так говорится. «В каком же смысле старость и смерть обусловлены рождением?» Это, Ананда, следует по­нимать следующим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы рождения, то есть у богов бога, у гандхарвов гандхарвы, у якшей якши, у бхут бхута37 , у людей человека, у четвероно­гих четвероногого, у птиц птицы, у пресмыкающихся пресмыкающегося, и когда у такого-то и такого-то су­щества в таком-то и таком-то состоянии не возникало бы рождения, то есть при полном отсутствии какого бы то ни было рождения, при прекращении рождения, Ананда, откуда было бы взяться старости и смерти? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится при­чина и основа происхождения и обусловленности ста­рости и смерти — это рождение. 5. Далее говорится: «Рождение обусловлено станов­лением». «В каком же смысле рождение обусловлено становлением?» Это, Ананда, следует понимать следу­ющим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы становления, то есть становления влечения, становления, имеющего форму, становления, не имеющего формы, то есть при полном отсутствии какого бы то ни было становления, при прекращении становления, Ананда, откуда было бы взяться рождению? «Неоткуда, благой». В этом, Анан­да, и содержится причина и основа происхождения и обусловленности рождения — это становление. 6. Далее говорится: «Становление обусловлено при­вязанностью». «В каком же смысле становление обус­ловлено привязанностью?» Это, Ананда, следует пони­мать следующим образом. Если бы, Ананда, никоим об­разом, никогда и нигде не возникало бы привязанно­сти, то есть привязанности, возникающей от влечений, привязанности, возникающей от размышлений, привя­занности, возникающей от веры в обряды, привязанно­сти, возникающей от веры в существование собственной души, то есть при полном отсутствии какой бы то ни было привязанности, при прекращении привязанности, 121 Ананда, откуда было бы взяться становлению? «Не­откуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причи­на и основа происхождения и обусловленности станов­ления — это привязанность. 7. Далее говорится: «Привязанность обусловлена жаждой». «В каком же смысле привязанность обуслов­лена жаждой?» Это, Ананда, следует понимать следую­щим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, ни­когда и нигде не возникало бы жажды, то есть жажды формы, жажды звука, жажды запаха, жажды вкуса, жажды касаемого, жажды дхаммы, то есть при полном отсутствии какой бы то ни было жажды, при прекраще­нии жажды, Ананда, откуда было бы взяться привязан­ности? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содер­жится причина и основа происхождения и обусловлен­ности привязанности — это жажда. 8. Далее говорится: «Жажда обусловлена чувством». «В каком же смысле жажда обусловлена чувством?». Это, Ананда, следует понимать следующим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы чувства, то есть чувства, возникающе­го от соприкосновения ушей, чувства, возникающего от соприкосновения носа, чувства, возникающего от со­прикосновения языка, чувства, возникающего от сопри­косновения тела, чувства, возникающего от соприкос­новения ума, то есть при полном отсутствии какого бы то ни было чувства, при прекращении чувства, Ананда, откуда было бы взяться жажде? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и осно­ва происхождения и обусловленности жажды — это чув­ство. 9. Итак, Ананда, жажда возникает от чувства, от жажды возникает поиск, от поиска возникает получе­ние, от получения возникает утверждение, от утверж­дения возникает жажда удовольствий, от жажды удо­вольствий возникает приобретение, от приобретения возникает захват, от захвата возникает алчность, от алчности возникает охрана, от охраны возникает мно­жество грехов, [возникают] злополучные дхаммы, [воз­никают] хватание за палку и хватание за оружие, схват­ки и распри, брань и раздор, клевета и ложь. 122 19. Далее говорится: «Чувство обусловлено соприко­сновением». «В каком же смысле чувство обусловлено соприкосновением?». Это, Ананда, следует понимать сле­дующим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы соприкосновения, то есть соприкосновения глаз, соприкосновения ушей, со­прикосновения носа, соприкосновения языка, соприкос­новения тела, соприкосновения ума, то есть при пол­ном отсутствии какого бы то ни было соприкосновения, при прекращении соприкосновения, откуда было бы взяться чувству? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхождения и обу­словленности чувства — это соприкосновение. 20. Далее говорится: «Соприкосновение обусловлено именем и формой». «В каком же смысле соприкоснове­ние обусловлено именем и формой?» Это, Ананда, сле­дует понимать следующим образом. Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отличительного признака, приметы, определения сделано описание [всей] группы имен, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих оп­ределений откуда было бы взяться соприкосновению со [всей] группой форм, произошедшему через называние? «Неоткуда, благой». Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отли­чительного признака, приметы, определения сделано описание [всей] группы форм, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих определений откуда было бы взять­ся соприкосновению со [всей] группой имен, произошед­шему через отталкивание? «Неоткуда, благой». Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отличительного признака, приметы, определения сделано описание [всей] группы имен и группы форм, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих определений откуда было бы взяться соприкосновению, произошедшему через называние, и соприкосновению, произошедшему через отталкивание? «Неоткуда, благой». Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отли­чительного признака, приметы, определения сделано 123 описание имени и формы, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих определений откуда было бы взяться соприкосновению? «Неоткуда, благой». В этом, Анан-да, и содержится причина и основа происхождения и обусловленности соприкосновения — это имя и форма. 21. Далее говорится: «Имя и форма обусловлены со­знанием». «В каком же смысле имя и форма обусловле­ны сознанием?» Это, Ананда, следует понимать следую­щим образом. Если бы, о Ананда, сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в мате­ринском лоне имени и форме? «Неоткуда, благой». А если, Ананда, сознание, попав в материнское ло­но, вновь из него было бы извергнуто, откуда было бы взяться имени и форме в этом рождении? «Неоткуда, благой». А если, Ананда, сознание мальчика или девочки было бы уничтожено, пока они еще маленькие, то от­куда было бы взяться росту, увеличению, полному рас­цвету имени и формы? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхожде­ния и обусловленности имени и формы — это сознание. 22. Далее говорится: «Сознание обусловлено именем и формой». «В каком же смысле сознание обусловлено именем и формой?» Это, Ананда, следует понимать сле­дующим образом. Если бы, о Ананда, сознание не нахо­дило бы опоры в имени и форме, то откуда было бы в будущем взяться возникновению страданий из-за рож­дения, старости и смерти? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхожде­ния и обусловленности сознания — это имя и форма» (Дигха-никая, ч. II. Маханидана-сутта-нитанта). III. [ПОНЯТИЕ ПУСТОТЫ (ШУНЬЯ)} Однажды достопочтенный Ананда так сказал вла­дыке: «О благой, «мир — это пустота, мир — это пусто­та» — так говорится. В каком же смысле, благой, гово­рится, что мир — это пустота?» «В том смысле, что он лишен души и [всего], что относится к душе. Поэтому и говорится, что мир — это пустота. Что же, Ананда, 124 лишено души и [всего], что относится к душе? Глаз, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Формы лишены души и [всего], что относится к душе. Сознание глаза лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение глаза лишено души и [всего], что относится к душе. Ухо, Ананда, лишено души и [всего], что относится к душе. Звуки лишены души и [всего], что относится к душе. Сознание уха лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение уха лишено души и [всего], что относится к душе. Нос, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Запахи лишены души и [всего], что относится к душе. Сознание носа лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение носа лишено души и [всего], что относится к душе. Язык, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Вкус лишен души и [все­го], что относится к душе. Сознание языка лишено ду­ши и [всего], что относится к душе. Соприкосновение языка лишено души и [всего], что относится к душе. Те­ло, Ананда, лишено души и [всего], что относится к ду­ше. Касаемое лишено души и [всего], что относится к душе. Сознание тела лишено души и [всего], что отно­сится к душе. Соприкосновение тела лишено души и [всего], что относится к душе. Ум, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Дхамма лишена души и [всего], что относится к душе. Сознание ума лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение ума лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое возникает, обусловленное соприкос­новением глаза, приносит ли оно радость или страда­ние или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чув­ство, которое возникает, обусловленное соприкоснове­нием уха, приносит ли оно радость или страдание или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, ко­торое возникает, обусловленное соприкосновением но­са, приносит ли оно радость или страдание или не при­носит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое возникает, обусловленное соприкосновением языка, 125 приносит ли оно радость или страдание или не прино­сит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое воз­никает, обусловленное соприкосновением тела, прино­сит ли оно радость или страдание или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое возникает, обусловленное соприкосновением ума, приносит ли оно радость или страдание или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относит­ся к душе. Вот почему, Ананда, [мир] лишен души и [всего], что относится к душе. Вот почему говорят, что мир — это пустота» (Самьютта-никая, ч. IV. Салаята-на-вагга, 4, 85). IV. [НИРВАНА] «О достопочтенный Нагасена, в мире видны [вещи], порожденные коммой 38 , [вещи], порожденные причиной, [вещи], порожденные материальной причиной, скажи мне, что же в этом мире не рождено каммой, не рожде­но причиной, не рождено материальной причиной». — «Две [вещи] в мире, о царь, не рождены каммой, не рож­дены причиной, не рождены материальной причиной. Вот эти две [вещи]: пространство, о царь, не рождено каммой, не рождено причиной, не рождено материаль­ной причиной. Нирвана, о царь, не рождена каммой, не рождена причиной, не рождена материальной причи­ной. Вот те две [вещи], о царь, которые не рождены каммой, не рождены причиной, не рождены материаль­ной причиной». — «Не искажаешь ли ты, о Нагасена, слова победителя, отвечая на [мой] вопрос без знания дела?» — «О царь, что же сказал я такого, что ты гово­ришь со мной так?..» — «О благой Нагасена, то, что ты сказал относительно пространства, что оно не рождено каммой, не рождено причиной, не рождено материаль­ной причиной, верно. Но ведь владыка, о благой Нага­сена, многими сотнями доводов объяснял [своим] учени­кам путь к достижению нирваны, ты же говоришь, что нирвана не рождена причиной». — «Действительно, о царь, владыка многими сотнями доводов объяснял [своим] ученикам путь к достижению нирваны, но ведь он не объяснял причину, по которой возникает нирва- 126 на». — «Здесь мы, о благой Нагасена, из тьмы всту­паем в еще большую тьму, из леса в еще более густой лес, из чащи в еще более густую чащу, если согла­симся, что причина достижения нирваны существует, но не существует причины возникновения дхаммы39 . О благой Нагасена, если существует причина достиже­ния нирваны, то следует ожидать, что есть [также] и причина возникновения нирваны. Точно так же если существует отец ребенка, то следует ожидать, что су­ществует также и отец отца; если существует учитель ученика, то следует ожидать, что существует также и учитель учителя; если существует семя для ростка, то следует ожидать, что существует также и семя для се­мени; точно так же, о благой Нагасена, если сущест­вует причина достижения нирваны, то следует ожи­дать, что существует также и причина возникновения нирваны. Оттого, что у дерева или лианы существует верхушка, существует [у них] и середина, и корень; точно так же, о благой Нагасена, если существует при­чина достижения нирваны, то следует ожидать, что су­ществует также и причина возникновения нирваны». — «Нирвана, о царь, не возникает, поэтому и не сущест­вует причины возникновения нирваны». — «Теперь, о благой Нагасена, приведя довод, разъясни мне с по­мощью довода, так, чтобы я понял, [что значит] «су­ществует причина достижения нирваны, но не сущест­вует причины возникновения нирваны». — «Хорошо, о царь, слушай внимательно, слушай прилежно, и я из­ложу тебе эти доводы. Может ли человек, о царь, об­ладая той силой, что дана ему от природы, подняться отсюда на вершину царицы гор Гималаев?» — «Да, о благой». — «А может ли этот человек, о царь, обладая той силой, что дана ему от природы, принести сюда царицу гор Гималаи?» — «Конечно, нет, о благой». — «Точно так же, о царь, можно объяснить путь к дости­жению нирваны, но нельзя указать причину возникно­вения нирваны. Может ли человек, о царь, обладая той силой, что дана ему от природы, переплыв на лод­ке великий океан, достичь дальнего берега?» — «Да, о благой». — «А может ли этот человек, о царь, обладая той силой, что дана ему от природы, принести сюда 127 этот дальний берег великого океана?» — «Конечно, нет, о благой». — «Точно так же, о царь, можно объяснить путь к достижению нирваны, но нельзя указать при­чину возникновения нирваны. Почему это так? Из-за необусловленности [природы] дхаммы». — «О достопоч­тенный Нагасена, значит, нирвана не обусловлена?» — «Да, о царь, нирвана не обусловлена. Она никем не сотворена; о нирване, о царь, нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она не возникла, ни того, что она должна возникнуть, что она прошлое, будущее или настоящее, что ее можно воспринять зрением, слу­хом, обонянием, вкусом, осязанием». — «Если, о досто­почтенный Нагасена, нирвана не возникла и не не возникла, не должна возникнуть, [если она] не прошлое, не будущее, не настоящее, [если она] не может быть воспринята ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием, тогда ты, достопочтенный Нага­сена, говоришь о нирване как о несуществующей дхамме, [тогда ты] утверждаешь «нирваны не суще­ствует»». — «Нирвана существует, о царь, ее можно вос­принять разумом; праведный ученик, идущий по пра­вильному пути, с чистым разумом, с возвышенностью и прямотой, не имеющий препятствий, свободный от чувственных желаний, видит нирвану». — «Что же она такое, эта нирвана, о благой? Как она может быть объ­яснена с помощью сравнений? Приведи мне доводы, согласно которым она есть дхамма, объяснимая с по­мощью сравнений». — «Существует ли, о царь, то, что называется ветром?» — «Да, о благой». — «Тогда, о царь, покажи [мне] ветер, имеющий цвет, имеющий форму, маленький или большой, длинный или корот­кий». — «Это невозможно, о благой Нагасена, ветер не может быть показан, потому что ветер нельзя ни охва­тить рукой, ни потрогать, и тем не менее ветер су­ществует». — «Но ведь если, о царь, невозможно пока­зать ветер, то, значит, ветра не существует?» — «Я знаю, о благой Нагасена, что ветер существует, это [знание) запало мне в сердце, но я не могу показать ветер». — «Точно так же, о царь, существует нирвана, а я не могу показать нирвану ни с помощью цвета, ни с помощью формы» (из «Милинда-паньха»). 128 ДХАММАПАДА 1. Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везу­щего. 3. «Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается. 5. Ибо никогда в этом мире ненависть не прекра­щается ненавистью, но отсутствием ненависти прекра­щается она. Вот извечная дхамма.. 6. Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает это, сразу прекра­щаются ссоры. 7. Того, кто живет в созерцании удовольствий, нео­бузданного в своих чувствах, неумеренного в еде, ле­нивого, нерешительного — именно его сокрушает Ма-ра40 , как вихрь — бессильное дерево. 20. Если даже человек мало повторяет писание, но ?кивет, следуя дхамме, освободившись от страсти, не­нависти и невежества, обладая истинным знанием, сво­бодным разумом, не имея привязанностей ни в этом, ни в ином мире, он причастен к святости. 38. У того, чья мысль нестойка, кто не знает истин­ной дхаммы, чья вера колеблется, мудрость не стано­вится совершенной. 42. Что бы ни сделал враг врагу или же ненавист­ник ненавистнику, ложно направленная мысль может сделать еще худшее. 43. Что бы ни сделали мать, отец или какой другой родственник, истинно направленная мысль может сде­лать еще лучшее. 50. Пусть смотрит он не на ошибки других, на сде­ланное и несделанное другими, но на сделанное и не­сделанное им самим. 51. Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цве­ток с приятной окраской, но лишенный аромата. 63. Глупец, который знает свою глупость, тем б Антология, т. 1, ч. l 129 самым уже мудр, а глупец, мнящий себя мудрым, вои­стину, как говорится, глупец. 74. «Пусть думают и миряне, и отшельники, что это сделано мной. Пусть они зависят от меня во всех делах» — таково намерение глупца; его желание и гор­дость возрастают. 76. Если кто увидит мудреца, указывающего недо­статки и упрекающего за них, пусть он следует за та­ким мудрецом как за указывающим сокровище. Лучше, а не хуже будет тому, кто следует за таким. - 81. Как крепкая скала не может быть сдвинута ветром, так мудрецы непоколебимы среди хулений и похвал. 83—84. Добродетельные продолжают свой путь при любых условиях. Благие, даже томясь желанием, не болтают. Тронутые счастьем или же горем, мудрецы не показывают ни того ни другого. Ни ради самого себя, ни ради другого не возжелает он ни сына, ни богат­ства, ни царства. На незаконной стезе не возжелает он себе успеха. Да будет он благороден, мудр и справед­лив. 89. Те, чей ум должным образом опирается на на­чала просветления, отказавшиеся от привязанностей, радующиеся освобождению, с уничтоженными желани­ями, полные блеска, они в этом мире достигли нирваны. 103. Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно по­бедил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве. 109. У того, кто почтителен и всегда уважает ста­рых, возрастают четыре дхаммы: жизнь, красота, счастье, сила. НО. Один день жизни добродетельного и самоуглуб­ленного лучше столетнего существования порочного и распущенного человека. 112. Один день жизни обладающего кипучей энер­гией лучше столетнего существования ленивого и ли­шенного энергии человека. 126. Одни возвращаются в материнское лоно, дела­ющие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают нирваны. 130 129. Все дрожат перед наказанием, все боятся смер­ти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни уби­вать, ни понуждать к убийству. 135. Как пастух палкой гонит коров на пастбище, так старость и смерть гонят жизнь живых существ. 137—140. Кто налагает наказание на безвинных и неиспорченных, тот быстро приходит к одному из де­сяти состояний. Его могут постигнуть: острое страда­ние, повреждение тела и тяжелое мучение или же болезнь, безумие, или царская немилость, или тяж­кое обвинение, или потеря родных, или утрата богат­ства, или же дома его спалит пламенный огонь. Ко­гда разрушается тело, глупый попадает в преиспод­нюю. 141. Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежанье на сырой земле, ни пыль и слякоть, ни сиденье на корточках не очистят смерт­ного, не победившего сомнений. 147—148. Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болез­ненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства. Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разла­гается, ибо жизнь имеет концом смерть. 150—151. Из костей сделана эта крепость, плотью и кровью оштукатурена; старость и смерть, обман и ли­цемерие заложены в ней. Изнашиваются даже разу­крашенные царские колесницы, так же и тело прибли­жается к старости. Но дхамма благих не приближается .к старости, ибо добродетельные поучают ей доброде­тельных. ; 170—171. Кто смотрит на мир, как смотрят на пу-йырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смер­ти. Идите смотрите на сей мир, подобный пестрой цар-'ской колеснице! Там, где барахтаются глупцы, умуд-|рого нет привязанности. 182. Трудно стать человеком; трудна жизнь смерт­ных; трудно слушать истинную дхамму; трудно рож-'дение просветленного. ; ' 185. Неоскорбление, непричинение вреда и воз-ьдержность в согласии с пратимокшей 41 , и умеренность ίβ· ш в еде, и уединенное существование, и преданность воз­вышенным мыслям — вот учение просветленных. 190—192. Тот же, кто нашел прибежище в Будде, в Дхамме и в Сангхе42 , кто владеет подлинным зна­нием, видит четыре благородные истины. Зло, проис­хождение зла, преодоление зла и благородный восьме­ричный путь, ведущий к прекращению зла. Вот такое прибежище безопасно, такое прибежище — лучшее. Достигший такого прибежища освобождается от всех горестей. 202. Нет огня, большего, чем страсть; нет беды, большей, чем ненависть; нет несчастья, большего, чем тело; нет счастья, равного спокойствию. 228. И не было, и не будет, и теперь нет человека, который достоин только порицаний или только похвалы. 244—245. Легко жить тому, кто нахален, как во­рона, дерзок, навязчив, безрассуден, испорчен. Но трудно жить тому, кто скромен, кто всегда ищет чи­стое, кто беспристрастен, хладнокровен, прозорлив, чья жизнь чиста. 270. Он не благороден, если совершает насилие над живыми существами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым сущест­вом. 273—274. Лучший из путей — восьмеричный; луч­шая из истин — четыре слова423 ; лучшая из дхамм — уничтожение страстей; лучший из двуногих — тот, кто прозорлив. Вот путь, и нет другого для очищения зрения. Сле­дуйте по нему. Все иное — наваждение Мары. 284. Пока у мужчины не искоренено желание к женщинам — пусть даже самое малое, — до тех пор его ум на привязи подобно теленку, сосущему молоко у матери. 354. Дар дхаммы превосходит всякий дар; сладость дхаммы превосходит всякую сладость; радость дхаммы превосходит всякую радость; уничтожение желаний побеждает любую печаль. 367. У кого совсем нет отождествления себя с име­нем и формой и кто не печалится, не имея ничего, именно такого называют бхикшу 43 . 132 372—374. Нет размышления у того, кто не знает; нет знания у того, кто не размышляет. У кого же и размышление и знание, тот действительно близок к нирване. Бхикшу с успокоенным умом, удалившийся в одиночество, испытывает сверхчеловеческое наслаж­дение: он отчетливо видит дхамму. Всякий раз, когда он во всей полноте познает возникновение и разруше­ние элементов, он, знающий это бессмертие, достигает радости и счастья. 389. Нельзя ударить брахмана, но и брахман пусть не изливает свой гнев на обидчика. Позор тому, кто ударил брахмана, и еще больший позор излившему .гнев на обидчика. 391, 396. Я называю брахманом того, кто не совер­шил зла ни телом, ни словом, ни мыслью — кто сдер-, живает себя в трех вещах. Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать... Я же называю брахманом того, кто свободен от привя­занностей и лишен благ. 423. Я называю брахманом того, кто знает свое прежнее существование и видит небо и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного зна­ния, достиг уничтожения рождений; кто совершил все, что возможно совершить. ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД) В этот период философская мысль Индии достигает высо­ткой стадии развития. Философия окончательно конституируется в самостоятельную дисциплину, важнейшее назначение кото­рой, как говорится в выдающемся памятнике общественно-политической мысли Индии «Артхашастре», состоит в том, чтобы быть методологическим руководством в теоретической -и практической .сферах деятельности, причем эту свою функ-; ,:цию она выполняет через обнаружение противоречивой при- , роды исследуемых явлений. ;'; Основной формой развития философии становятся фило-;;иСофские школы, или системы (даршаны). Их состав не строго ,: фиксирован, различные источники называют разное их число. ; ι Но именно в этот период складывается их основное ядро, в -.которое входят: буддийская философия (четыре главные шко-ды — вайбхашика, сарвастивада, шуньявада, или мадхьямика, 133 виджвянавада, или йогачара), джайнистская философия, фило­софия чарвака (или локаята), ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта; по общности некоторых важнейших принципов последние шесть школ иногда объединяют по­парно. Каждая из этих школ стремится охватить весь круг философской проблематики, но вместе с тем каждой из них свойственно акцентирование определенного аспекта этой про­блематики. Так, школа чарвака-локаята отличается своим беском­промиссно материалистическим характером: она категорически отрицает бога и душу, конечными основами бытия считает четыре или пять первоэлементов (бхута). Все школы буддизма отвергают субстанциальность существующего и подчеркивают его изменчивую, непостоянную природу, сводя его к сложной и подчас запутанной системе групп первичных элементов (скандх, дхарм и т. д.), куда входят как физические (рупа), так и психические, духовные (ведана, виджняна, читта) эле­менты, сочетания которых образуют вечный поток порождаю­щих и обусловливающих друг друга мгновенных состояний (кшаника) бытия. Джайнизм провозглашает все в мире имею­щим душу и требует в связи с этим соблюдения принципа ненасилия (ахимса); он признает также за каждой вещью и явлением бесчисленное множество свойств и определений, что приводит его в гносеологии к своеобразному релятивизму: о каждом объекте можно высказать утвердительное суждение с таким же успехом, как и отрицательное (съядвада). В си­стеме вайшешика центральным является учение об атомисти­ческом строении мира. Школа ньяя главное внимание уделяет проблемам логики и теории познания, принимая в основном онтологию вайшешики. В санкхье главная категория — мате­рия (пракриту,, прадхана, авьякта), наряду с которой при­знается также существование множества независимых от нее душ (пуруша). Йога разрабатывает преимущественно психо­логические вопросы о путях и средствах «отвлечения», «очище­ния» сознания, души от предметного мира, принимая в каче­стве теоретической основы систему категорий санкхьи, из-за чего некоторые авторы не считают ее самостоятельной школой, а лишь теистической разновидностью санкхьи. Миманса своей целью ставит оправдание и объяснение ведического ритуа-лизма, но развиваемая ею в этой связи система философских взглядов носит вполне рациональный характер и сама по себе имеет весьма отдаленное отношение к Ведам. Веданта известна как наиболее влиятельная система монистического объектив­ного идеализма. Она продолжает учение Упанишад о Брах-мане-атмане как духовном источнике и основе всего сущего, доводя его до провозглашения материального мира ложной видимостью, иллюзией (майя), проистекающей из незнания (авидъя) подлинной природы Брахмана-атмана. В трактовке коренного вопроса философии — природы со­знания и его отношения к миру — в философии раннего сред­невековья существует несколько подходов. Школа чарвака- 134 локаята провозглашает сознание непосредственным продуктом материи, результатом комбинации вещественных элементов (бхута); при всем безусловно материалистическом характере решения этого вопроса оно вместе с тем страдает определен­ной прямолинейностью и элементарностью: сознание здесь рас­сматривается лишь в индивидуально-психологическом плане, что закрывает для чарваков-локаятиков возможность понять его качественно специфическую природу, к материи (тем более к веществу) непосредственно несводимую и из нее непосред­ственно невыводимую. Другие школы, пытаясь так или иначе преодолеть эту ограниченность чарваков-локаятиков, либо провозглашали со­знание в конечном счете функцией души (джива — в джай­низме, атман — в ньяе, вайшешике, мимансе), которая, однако, не стоит над миром и вне его, а располагается в ряду других категорий бытия, либо же, как в санкхье, объявляли сознание (буддхи, ахамкара) одним из первых продуктов развития ма­терия, предшествующих возникновению вещественных элемен­тов. Буддизм, отрицающий субстанциальность сознания и единство его природы, но признающий реальность психического «я», понимает сознание как непрерывный поток мгновенных состояний психики; одна из его школ — виджнянавада — стоит на позициях субъективного идеализма, считая сознание (виджняна) единственной реальностью. В веданте высшей способностью сознания наделяется духовный абсолют — Брах-ман-атман. В школах раннего средневековья гораздо большее внима­ние, чем в предшествующий период, уделяется проблемам гносеологии и логики. Разные школы признают различное ко­личество источников или средств познания (прамана), начиная от одного (восприятие) — в школе чарвака-локаята и кончая шестью — в школе миманса. Однако все это количество сво­дится фактически к трем основным: восприятию (пратьякша, т. е. чувственная ступень познания), умозаключению, или вы­водному знанию (анумана, т. е. рациональная ступень позна­ния), и шабде, о котором необходимо сказать особо. Шабда (буквально «звук», «слово») приравнивается обычно к свиде­тельству священного писания, т. е. Вед, как источника выс­шего знания и высшей мудрости, на основании чего все школы, признающие шабду в качестве источника знания, за­числяются в разряд религиозно-ортодоксальных. Однако вни­мательный анализ самих источников говорит о том, что в большинстве школ шабда понимается как знание, полученное от умудренных опытом и заслуживающих доверия людей -(аптавачана), живших или живущих. Таким образом, в при­знании шабды источником знания утверждается фактически тЪт, вероятно смутно понимавшийся древними мыслителями факт, что субъектом познания выступает не отдельный инди­вид, а их социальная совокупность, которая только и обеспе­чивает преемственность накопленных человечеством знаний, »х передачу от одного поколения к другому. 135 Если в разработке онтологических и гносеологических аспектов философии школы раннего средневековья обнаружи­вают большое разнообразие и богатство взглядов, то в трак­товке этической проблематики доминирует — с незначитель­ными вариациями — один-единственный мотив, провозглашен­ный еще в Упанишадах: высшее благо и счастье (ананда) состоит в избавлении и спасении (мокша, мукти) души от (реально или ложно) обременяющих ее уз кармы и самсары. Фактически лишь в этой части понятие души выполняет во многих школах собственно религиозные функции. В большин­стве же остальных случаев оно несет вполне рациональную нагрузку — служит для объяснения таких явлений, как каче­ственная специфика сознания, память, идентичность челове­ческой личности на всем протяжении жизни, обнаруживаемый ею с момента рождения целый ряд привычек и способностей, например сосание груди и т. п., т. е. тех явлений, которые не могли получить позитивного истолкования со стороны тогдаш­ней науки (см. «Шад-даршана-самуччая», 23). Исключением из такого рода настроений религиозной этики являются гедонистические, оптимистические взгляды школы чарваков-локаятиков, которая провозглашала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями, удовольствиями и страданиями высшим и единственно возможным благом для человека. В собственно философских произведениях этого периода социальные проблемы освещаются весьма скупо или совсем не затрагиваются; они составляют главный предмет специальной и весьма обширной по объему литературы: правовой, полити­ческой, хозяйственной (так называемые дхармашастры и артхашастры), которая из-за недостатка места не может быть представлена здесь. За редки$1 исключением, в литературе этого рода проводится религиозно-идеалистическая трактовка социальной жизни: она сводится к признанию божественного происхождения варновой структуры общества и государствен­ной (царской) власти, защите верховенства жрецов, необходи­мости соблюдения четырех стадий жизни (ашрама) и т. п. Вместе с тем в отдельных произведениях (главным образом буддийских и джайнистских) говорится о равенстве всех варн, выдвигается идея договорного происхождения государства, со­держатся призывы к миру и дружбе между людьми, народами и государствами. В «Артхашастре» (XV. 180.1) высказывается мысль о том, что основой социальной жизни является хозяй­ствование, экономика. Многие мыслители, и особенно чарваки-локаятики, выступали с разоблачением паразитизма жречества (брахманов), заявляли о том, что религия является обманом народа; в русле этой же идеи находится и записанная китай­ским путешественником Сюань-Цзанем и нигде не упоминае­мая версия о земном происхождении «Бхагавад-гиты», к тому времени уже канонизированной в качестве священного писа­ния. Большой интерес представляет также почти не исполь­зуемое в современной индологической литературе свидетельство выдающегося среднеазиатского мыслителя Бируни (X—XI вв.)