Фiлософiя 2.1 Докласична антична давньогрецька фiлософiя. 2.1.1 Натурфiлософiя Мiлетської школи. Виникла в YI ст. до н.е. в м.Мiлетi, була одним з осе- редкiв iонiйської фiлософської традицiї. Основними представ- никами були Фалес (625-547 рр. до н.е.), Анаксiмандр (610-546 рр. до н.е.), Анаксiмен (588-525 рр. до н.е.). Вчення мiлетцiв про природний початок свiту протистав- ляється мiфологiчним уявленням про створення свiту богами iз хаосу. Мiфи про богiв мiлетцi вважають зайвим припущенням про стороннi сили, якi свiтовi не потрiбнi для його виник- нення та iснування. Мiфологiчно-теогонiчне тлумачення свiту у мiлетцiв замiнюється Логосом (у значеннi 'слово','смисл', 'судження', 'задум', 'порядок', 'гармонiя', 'закон'). Даний термiн мiлетцями ще не використовувався, їхнє вчення фактич- но вiдповiдає головним визначенням поняття 'Логос'. Вперше цей термiн ввiв послiдовник мiлетської фiлософiї Гераклiт, маючи на увазi космiчний порядок, який забезпечується неза- лежним вiд людей i богiв законом буття. В спробах визначити першопочаток цi фiлософи повнiстю ще не вiдмежувалися вiд мiфологiчної традицiї використовувати чуттєво-наочнi образи, тому ззовнi їх тексти нагадують мiф, а не аналiтичну систему понять. Уподоблення першопочатку особливiй природнiй стихiї, що доступна чуттєвому сприйняттю (це: вода - Фалес, повiтря - Анаксiмен, вогонь - Гераклiт) продовжує традицiї саме мiфологiчного опису. Проте вже у Анаксiмандра поняття про 'апейрон', який не дається безпосередньо чуттям, а може бути осягнутий лише розумом, являє собою крок до суто поняттєвого вiдображення свiту. Апейрон, однак, ще не уявляється як по- няття взагалi, вiн визначається як найменша частинка, першо- речовина, яка з причин мiкроскопiчностi своїх розмiрiв не може бути вiдчутною. Визначальна тенденцiя цiєї школи - намагання знайти не- видиму простим оком єднiсть у видимiй багатоманiтностi ре- чей. Ця єднiсть може бути опанована тiльки розумом. Причому вона розглядається як завжди iснуюча в безмежному Космосi. Першопочаток породжує всю багатоманiтнiсть речей, обiймає все iснуюче, оформлюючи його в упорядкований Космос, i керує рухом та розвитком Космосу. Першi фiлософи стародавньої Грецiї визначили фундамен- тальну фiлософську проблему виникнення порядку, Логоса iз Хаосу. Iснування Логосу поряд iз Хаосом суперечить визначен- ням цих термiнiв. Вирiшення даної суперечностi було здiйсне- не Гераклiтом завдяки створенню першого вчення про розвиток, змiни в свiтi шляхом боротьби протилежностей. 2.1.2 Фiлософiя пiфагорiйцiв. Найчастiше називається 'пiфагореїзм'. Така назва похо- дитьвiд iменi засновника - Пiфагора (YI ст. до н.е.). Спочатку пiфагорейство виникло як релiгiйний рух, що сформувався у релiгiйну громаду в мiстi Кротон (пiвденна Iталiя - колонiя Грецiї). Основними положеннями релiгiйного вчення були вiра в живе тiло Космосу (вогнене кулевидне тiло - мiф про Саламандру), що вбирає в себе безмежну порожнечу i Хаос безмежного простору, перетворюючи цей простiр у Космос iз його вiдокремленням усiх речей мiж собою, пiдпорядкуван- ням речей єдиному законовi. Ця релiгiйна громада була пере- конана в переселеннi душi людини пiсля її фiзичної смертi в тiла iнших iстот. В подальшому (Y-IY ст. до н.е.) серед пiфагорейцiв на- була поширення фiлософська тенденцiя самоусвiдомлення. Найбiльш вiдомими пiфагорейцями були Фiлолай, Еврiт, Архiт, Алкмеон. Поштовхом до створення власної фiлософської системи було вирiшення проблеми взаємозв'язку Порядку i Хаосу, яке вiдрiзняється вiд традицiї Мiлетської школи. Основою вирiшення цiєї проблеми, як i у мiлетцiв, була iдея проти- лежностей, спочатку єдиного та множинного, потiм межi та безмежного (або ж оформленої та неоформленої речовини). Внаслiдок змiшування, поєднання протилежностей - безмежного та межi - утворюються усi речi, якi ототожнювалися пiфаго- рейцями з числами. Це ототожнення було можливим за умов невiддiльностi чуттєво даного i неданого в уявленнi. Надiлення чуттєво неданого властивостями утворювати закони для чуттєво даного фактично призвело до створення вчення про виникнення Космосу iз Логосу, а не першоречовини. Чуттєво неданим, але реально iснуючим, що пiдкоряє своїм законам усе чуттєво дане, є число, взаємовiдношення чисел. Тому пiфаго- рейцi вважали, що тiльки математика може дати знання законiв Космосу (1 - це точка, 2 - лiнiя, 3 - площина, 4 - тiло то- що). Знаходження числових закономiрностей свiту готувало на- родження суто iдеалiстичної фiлософiї. Таблицю множення, те- орему Пiфагора i т.iн. пiфагорейцi розглядали саме як доказ їхньої теорiї свiту. 2.1.3 Елейська школа. Виникла в м.Елеї на пiвднi Iталiї у YI-Y ст. до н.е. Головними її представниками були Ксенофан, Парменiд, Зенон Елейський, Мелiсс Самоський, Горгiй. На вiдмiну вiд мiлетської та пiфагорейської традицiй розглядати дiйснiсть як узгодження, єднання протилежностей, елеати аргументовано критикують всi вчення, де визнається рухома, мiнлива першооснова речей. Елеати обгрунтовують по- няття про незмiнну сутнiсть iстинного буття, спозiрнiсть усiх помiтних змiн та вiдношень мiж речами, бо в iншому ви- падку будь-яке вчення про ту чи iншу рiч стає простою марою, жодне не є знання опорою анi в теорiї, анi в практичному життi. Елейська школа вперше розрiзнила мислення (i мислиме буття) та чуттєвi данi (i буття, що сприймається чуттєво), видiлила буття як поняття про дiйснiсть. Завдяки цьому впер- ше був здiйснений подiл мiж поняттям i тим, що воно позна- чає, поняття стає окремим предметом дослiдження. Елеати змогли сформулювати поняття єдностi, єдиного буття як непе- рервного, незмiнного, неподiльного цiлого, однаково наявного в усiх елементах чуттєво даної дiйсностi. Поняття 'буття' стало одним з головних для класифiкацiї вiдомої дiйсностi, для побудови перших логiчно обгрунтованих систем знання за принципом поєднання вiдомих уявлень у висловлювання, якi не суперечать одне одному. Здiйсненi першi спроби аналiзу по- нять, що використовувались фiлософами, привели до вiдкриття феномену обмеженностi, суперечливостi понять. Так, вiдомi апорiї Зенона засвiдчили, що поняття 'єдине-множинне', 'об- межене-необмежене' та iншi неспроможнi вiдобразити дiйснiсть, яку за своїми визначеннями вони повиннi вiдобра- жати. Завдяки цьому вiдкриттю постала проблема створення но- вих понять, бiльш придатних для пiзнання Космосу. Перш за все, це - проблема вiдображення засобами логiки змiни, руху, процесiв. 2.1.4 Фiлософiя Емпедокла i Анаксагора. Емпедокл iз сицилiйського мiста Агрiгента (бiля 490-430 рр. до н.е.) i Анаксагор iз малоазiйського мiста Клазомени (бiля 500-428 рр. до н.е.) першими здiйснили поєднання уяв- лень про рiзноманiтнiсть та багатомiрнiсть дiйсностi з уяв- леннями про єдине буття. Емпедокл дiйшов висновку про хибнiсть позицiї щодо iснування єдиного першоелементу Космосу (як це вважали представники мiлетської школи), проголосивши такими першое- лементами вiдразу чотири 'стихiї' - вогонь, землю, повiтря i воду, якi вiн називав 'коренями усiх речей'. Їх єднання створює щось нове, не схоже на жоден iз елементiв, нову якiсть. Самi по собi 'коренi' незмiннi i вiчнi, але внаслiдок своєї вiдмiнностi одного вiд одного отримують мож- ливiсть взаємно обмiнюватися мiсцями, що i становить рух. З'єднання i роз'єднання цих елементiв i дає картину народ- ження i руйнування усiх речей i процесiв навколишнього свiту. Досить механiчне тлумачення з'єднань i роз'єднань не дозволяє довести уявлення про їх об'єднання в нове якiсно цiле до висновку про iснування нових законiв, яким пiдко- рюється це якiсно нове. Сам процес з'єднання i роз'єднання у Емпедокла мислиться як спричинений дiєю двох космiчних сил - 'Любовi' i 'Розбрату'. Коли переважає Любов, усе виявляється 'з'єдна- ним', але таке переважання не вiчне, з периферiї Космосу по- чинає свiй наступ Хаос, що несе Розбрат i призводить до пов- ного роз'єднання усiх 'коренiв'. Потiм знову перемагає Лю- бов. Хоча в уявленнях Емпедокла переважають мiфологiчнi те- ми, за своїми здобутками вiн - фiлософ, котрий не вiдноситься до конкретної школи. Аналогiчне положення i у Анаксагора, який прожив понад 30 рокiв у Афiнах, продовжував 'логiку' Емпедокла, вiдноситься до певної фiлософської традицiї i створив власну традицiю, але не може бути вiднесений до певної школи. Анаксагор, як i Емпедокл, вiдстоює позицiю принципової множинностi фундаменту Космосу, але фундамент цей скла- дається не з чотирьох першоелементiв, а з нескiнченного роз- маїття часточок усяких речовин, що є своєрiдним 'сiм'ям' ре- чей. Подiбно до 'коренiв' Емпедокла, 'сiм'я' Анаксагора само по собi незмiнне i непорушне, але, постiйно змiшуючись вiдповiдно до законiв буття, воно роз'єднується i з'єднується, утворюючи розмаїття навколишнього свiту. 2.2 Класична антична фiлософiя. 2.2.1 Атомiзм Левкiппа i Демокрiта. Фiлософiя Левкiппа (прибл.500-440 рр. до н.е.) вперше поєднує поняття 'буття' iз поняттям 'першоелемент' в поняттi про атом - неподiльну частинку, яка рухається в порожнечi. Про Левкiппа не збереглося майже нiяких вiдомостей, однак про Демокрiта, його видатного учня, iснує досить велика кiлькiсть суперечливих фактiв. Дiяльнiсть Демокрiта (460-370 рр. до н.е.), за свiдченнями античних авторiв, була спрямо- вана на розвиток вчення Левкiппа. Тому вчення про атомiзм розглядається як теорiя Левкiппа-Демокрiта. В нiй зберiгається елейська концепцiя вiчного, сталого i непоруш- ного буття (як i самi атоми). Зберiгається i характер чуттєвого iснування (лише в уявi, а не в думцi) розмаїття навколишнього свiту:'Лише в уявi iснує колiр, солодке, гiрке. Насправдi ж iснують лише атоми i порожнеча'. На вiдмiну вiд елеатiв, змушених заперечувати реальнiсть даного в чуттях руху, Демокрiт приймає iдею Емпедокла i Анаксагора про множиннiсть фундаменту свiту. Подiл дiйсностi на нескiнченну множину атомiв (неподiльнi елементи), однакових за своєю структурою, але вiдмiнних за формою, вагою, i нескiнченну порожнечу як реальну умову руху атомiв, дозволяє теоретично розв'язати проблему єдиного буття i рiзно- манiтностi данної в чуттях дiйсностi. В поняттi атома знахо- дить своє вiдносне завершення принцип iндивiдуалiзацiї (роздiлення на нескiнченну множину часточок, серед яких не- має жодної абсолютно тотожньої iншiй) цiлiсно-мiнливого (у iонiйцiв) або цiлiсно-незмiнного (у елеатiв) Космосу. Атоми рухаються i утворюють найрiзноманiтнiшi з'єднан- ня, якi сприймаються людьми як рiзнi речi, процеси, що вини- кають i зникають. Але це розмаїття, стверджує Демокрiт, уда- ване: немає рiзних речей, процесiв, є лише рiзнi з'єднання одних i тих самих атомiв. Атомiзм можна розглядати як фiлософське усвiдомлення реальної життєвої ситуацiї в рабов- ласницькому суспiльствi, адже атоми тотожнi своєю не- подiльнiстю i вiдрiзняються лише зовнiшньою, тiлесною фор- мою, як i люди тотожнi в своїй 'людяностi', але рiзнi за зовнiшнiстю. Цi атоми рухаються вiдповiдно до необхiдностi в порожнечi, так i люди рухаються вiдповiдно своєму мiсцю в суспiльному життi. Соцiальний пiдтекст атомiстичної теорiї яскраво демонструє римський переклад грецького слова 'атом' - 'iндивiд'. Якiсно новим для античної фiлософiї є поняття 'нескiнченностi', 'незнищеностi' Космосу, в якому iснує ба- гато рiзних свiтiв. Цi свiти не вiдрiзняються iстотно вiд свiту, в якому ми безпосередньо живемо. Розумiння дiйсностi в уявi Демокрiта пiдпорядковане принциповi необхiдностi. Ця необхiднiсть абсолютна настiльки, що не визнає навiть тео- логiчної її iнтерпретацiї: 'Боги не потрiбнi Космосу'. Вияв- лення причин i наслiдкiв, якi простягаються у нескiнченний ланцюг, i є, з точки зору Демокрiта, головним предметом пiзнання. Там, де виникали питання про можливiсть, випад- ковiсть, Демокрiт вбачає проблему пошуку невiдомих причин. Так, його концепцiя ейдосiв - чуттєвих образiв, виявляє себе як спроба знайти причину розбiжностей мiж поняттям про ато- марну будову Космосу i чуттєвими даними. Ейдоси виникають як промiжне утворення мiж об'єднанням атомiв (конкретною рiччю) i вiдповiдним органом чуття людини. Кожна рiч видiляє у се- редовище щось подiбне до предмета, котре проникає в око, тактильнi органи, вухо тощо. Власне образ предмета виникає у просторi мiж предметом i органом чуття, потрапляючи до суб'єкта як вiдбиток. Вирiшення проблеми причини невiдповiдностi мiж уявною картиною буття i чуттєвими даними стає головним предметом розвитку у класичнiй античнiй фiлософiї. 2.2.2 Софiстична фiлософiя. В античнiй софiстицi дуже важко знайти цiлiсну кон- цепцiю чи течiю, вона має розмаїття вчень, поглядiв рiзних її представникiв. Однак її спiльною ознакою можна чiтко виз- начити суспiльне положення софiстiв. Розквiт софiстичної фiлософiї вiдбувся у перiод Пелопонеської вiйни (431-404 рр. до н.е.). Найбiльш вiдомими iз старших софiстiв визнають Горгiя, Протагора, Гiппiя, Продiка, Антифонта. Горгiй (прибл.483-373 рр. до н.е.). Висунув три найвiдомiших тези: 1) нiчого не iснує; 2) якщо щось iснує, то його неможливо пiзнати; 3) у випадку, коли ми можемо щось пiзнати, то неможливо цi знання передати чи пояснити iншiй людинi. Докази цих тез будуються на чiткiй логiчнiй фiксацiї визначень понять. Уся конструкцiя базується на прийняттi вiдповiдного положення, iз якого виводяться висновки, що су- перечать розповсюдженим точкам зору. Горгiй досить чiтко вирiзняє значення слiв, використо- вує змiни значень в рiзних контекстах. Ця манiпуляцiя мовою, її логiчною i граматичною структурою, характерна для всiх софiстiв. Протагор (прибл.481-373 рр. до н.е.). Вiдомий як один з найбiльш популярних учнiв Демокрiта. Вiдстоює традицiйний для софiстiв релятивiзм. Є автором знаменитої тези: 'людина є мiрою усiх речей, iснуючих - що вони iснують, неiснуючих - що вони не iснують'. Вказану тезу у Протагора допомагають зрозумiти суттєвi пояснення Секста Емпiрика про те, що 'Про- тагор ... мiрою називає критерiй, речами - справи.., що лю- дина є критерiй усiх справ, дiянь'. Повне роз'яснення кон- цепцiї Протагора суперечить принципово вченню Аристотеля про спiвпадiння висловлювань з дiйснiстю. Цi двi рiзнi концепцiї антиномiчнi, вони не можуть заперечити одна одну. Висновок, що судження, якi ведуть людину до успiху при завершеннi за- думаної справи - iстиннi, а успiх у справах є унiверсальною людською мiрою знань, будується на абсолютно протилежному Аристотелевi вченню про iстину. Для софiстiв тiльки досвiд може слугувати джерелом знання, а не 'нус', 'абстрактне мислення', 'iдея'. Найбiльш вiдомими молодими софiстами були Фразiмах, Критiй, Алкiдам, Лiкофон, Полемон. Практична розробка проб- лем риторики, граматики, логiки стала для них домiнуючою, бо софiсти бачили своє мiсце саме як вчителiв, наставникiв мо- лодi. Спираючись на своє переконання про важливiсть мови для впливу на людей, вони здiйснили головний крок на шляху ви- никнення фiлологiї. Протагор першим почав визначати роди iменникiв, здiйснив подiл мови на чотири види: прохання, пи- тання, вiдповiдь, вказування, i назвав їх коренями мови. Продiк вiдомий своїми думками про синонiми. Практичне спрямування школи софiстiв призвело до розме- жування в античнiй фiлософiї течiй практицизму та споглядан- ня, усвiдомлення сутi буття. 2.2.3 Фiлософiя Сократа. Остаточне усвiдомлення мiсця фiлософiї у суспiльствi було здiйснене Сократом (469-399 рр. до н.е.). Вiн першим прийшов до висновку, що фiлософiя - це дiяльнiсть по усвiдомленню, осмисленню та визначенню вiдношення людини до дiйсностi. Фiлософ - людина, яка змiнює своє вiдношення до свiту вiдповiдно до змiн обставин буття. Сократ гостро полемiзує iз софiстами, хоча сам вiн фак- тично продовжує розпочату ними справу в утвердженнi людини як головної теми фiлософських мiркувань. Негативне вiдношен- ня до софiстiв Сократ пояснював тим, що вони 'продавали знання за грошi кому завгодно'. Сократ рiшуче повертає фiлософськi дослiдження вiд вив- чення Космосу, природи до людини як духовної iстоти. 'Пiзнай самого себе' - такою є головна теза сократiвського фiлософствування. I таке знання можна здобути в практичнiй зустрiчi умiв. Сократ принципово вiдмовляється вiд запису- вання своїх думок, вважаючи дiйсною сферою знання, мудростi живу бесiду з опонентами, живу полемiку. Саме вiн ввiв по- няття 'дiалектика' (вмiння вести бесiду, сперечатися). Розкриваючи проблему людини, вiн ставив питання про такi характеристики, як 'мужнiсть', 'розсудливiсть', 'добро- та', 'краса' тощо. Суперечностi у вiдповiдях спiврозмов- никiв, що їх виявляв Сократ, свiдчили про неможливiсть звести загальний змiст понять до їх конкретно-iндивiдуальних проявiв. Вiдкривши неможливiсть iснування загального як конкретного та iндивiдуального iснування ('краси' взагалi поряд з красивою дiвчиною, вазою, краєвидом, свинею i т.д.), Сократ фiксує нову для фiлософiї проблему, визнаючи: 'Я вiчно блукаю i не знаходжу виходу'. Фiлософiя Сократа - своєрiдна межа в iсторiї античної фiлософiї. У всiх досократiвських мислителiв ('досократики') свiт виступає у виглядi цiлiсностi, яка пiдпорядковує собi людину - 'одну з' частинок Космосу. Сократ же вирiзняє люди- ну, визначаючи предметом фiлософiї вiдношення 'людина-свiт'. 2.2.4 Платон. Платон (427-347 рр. до н.е.) - перший з античних фiлософiв, чиї працi збереглися. Учень Сократа, Платон у 397 р. до н.е. заснував у Афiнах фiлософську школу, вiдому пiд назвою Академiя (тому що вона знаходилась у парку, присвяче- ному мiфiчному героєвi Академу). Свої працi вiн писав у виг- лядi дiалогiв - 'Учта', 'Гiппiй Бiльший', 'Горгiй', 'Держа- ва' та iн. Платон свої головнi зусилля зосереджує на вирiшеннi вiдкритої Сократом проблеми iснування загального ('краси' взагалi, 'мужностi', 'добра' тощо). Вiн не мав сумнiвiв у iснуваннi загального реальним чином, а як воно саме iснує - нiкому ще не вiдомо. Тому Платон вiдшукує аргументи, котрi повиннi довести скептикам реальнiсть iснування загального. Так, вiн вiдзначає, що закони держави не iснують у виглядi конкретних речей ( текст закону ще не є законом), але реаль- но впливають на життя суспiльства. Платон долає проблему, що зафiксована Сократом, завдяки створенню гiпотези про iсну- вання специфiчних предметiв, вiдмiнних вiд речей навколишнь- ого свiту. Припустивши iснування реальних предметiв, Платон розглядає загальне як iдеальний предмет, iдею. Iдеї, що внаслiдок своєї досконалостi виявляють себе як еталони, справжня реальнiсть, є дечим первинним вiдносно до конкрет- них речей як копiй iдей. А чуттєво даний свiт конкрет- но-iндивiдуальних речей є вiдбитком загальних речей. Отже, речi повсякденного свiту є спрощеним варiантом iншого свiту, бiльш досконалого - iдеального. Здатнiстю до безпосереднього контакту з iдеями надiлена людська душа, яка пiсля смертi тiла вiддiляється вiд нього i повертається до безтiлесного царства iдей, бо для iснування тiла i душi повинна бути вiдповiдна iдея, яка керує процесами в дiйсностi. Душа, з'єднуючись iз тiлом, втрачає свою iдеальнiсть (вiдповiднiсть iдеї), забуває все, що споглядала у свiтi iдей. Але у вiдповiдному станi ( у снi, коли душа не зале- жить вiд тiла) вона здатна пригадати забуте. Тому в теорiї Платона пiзнання, в ходi якого формуються загальнi поняття (про будинок взагалi, добро взагалi, трикутник взагалi), є процесом пригадування. Платон першим ввiв у фiлософiю поняття матерiї, яке в нього позначає небуття, нiщо. Матерiя - це те, чого не iснує. Завдяки введенню даного поняття йому вдається узгоди- ти в своїй теорiї наявну реальнiсть iз тiєю, яка була до неї. Вживаючи поняття 'матерiя', Платон утримує в свiдомостi принцип, вiдкритий Гераклiтом: 'Iз нiчого може виникнути ли- ше нiщо'. Все, що iснує, виникло iз чогось, але саме тепер того, iз чого все виникло, немає, тому ми кажемо, що воно - матерiя. Цим поняттям знiмається проблема пiзнання того, що було: його вже немає. Ця властивiсть матерiї перетворюватись у небуття i перешкоджає створенню свiту, повнiстю вiдповiдного iдеальному царству. Взаємодiя матерiї та iдей призводить до пошкодження, деформування iдей, до втрати конкретними речами тiєї досконалостi, яку мала 'чиста' iдея. Взаємодiю iдеї i матерiї Платон фiксував математично. Вiн дуже цiнував фiлософiю Пiфагора, вважаючи, що пiфаго- рейцi першими усвiдомили роль iдей. Усi свої дослiдження природи, суспiльства, пiзнання, мислення Платон пiдпорядковував принциповi визначення мiри прояву iдей в конкретних речах, де фiксацiя загального виз- начення iдеальної конструкцiї займала головне мiсце. Вiн шу- кає iдеальну державу, iдеальний метод пiзнання тощо, розгля- даючи реальнiсть як прояв iдеального. Тому саме з Платона починає формуватись усвiдомлена процедура здiйснення послiдовної дедукцiї. 2.2.5 Арiстотель. Арiстотель (384-322 рр. до н.е.). У 17-рiчному вiцi прибув до Афiн, став учнем Платона. Згодом вiн стає учителем сина македонського царя Фiлiпа II Олександра. Його роботи - 'Метафiзика', 'Топiка', 'Етика Нiкомаха', трактат 'Про душу' та iншi. Арiстотель визнається першим, хто здiйснив систематичне дослiдження праць попереднiх мислителiв. Тому його називають першотворцем iсторiї фiлософiї. Найбiльшу частину своїх праць вiн присвячує проблемам метафiзики - науки про суще. Становлення Арiстотеля як фiлософа вiдбувалося шляхом вирiшення проблем, що виникали при осмисленнi надбання його вчителя Платона. Перш за все, це - проблема вiдношення ма- терiї та iдеї. Послiдовне продовження поглядiв Платона приз- водило до виникнення суперечностей, котрi ставили пiд сумнiв подiл дiйсностi на матерiальне та iдеальне. Зокрема, вiчне, незмiнне iдеальне, якому пiдкоряється кожна конкретна рiч, не пiдкорює собi матерiю-небуття. Отже, не повинне iснувати навiть уявлення про матерiю, якщо немає iдеї матерiї. Як мо- жуть непорушнi iдеї бути причиною руху? Як можуть iдеї, якщо вони сутнiсть речей, iснувати окремо вiд останнiх? Критика Арiстотелем Платона навiть у суспiльнiй свiдо- мостi набула iстотного значення у виглядi афоризму:'Платон менi друг, але iстина - дорожча'. Аналiзуючи проблеми пла- тонiвської фiлософiї, вiн усвiдомлює, що причина, сутнiсть речей, загальне не може iснувати окремо вiд одиничних речей. Тому потрiбно, враховуючи цю обставину, вирiшити поставлену ще Сократом проблему неможливостi iснування загального як iндивiдуального, за умови, що загальне не може iснувати ок- ремо вiд одиничного, iндивiдуального. Вирiшення цiєї фундаментальної проблеми здiйснене Арiстотелем шляхом розвитку поняття 'матерiя'. Вiн розумiє матерiю як пасивний 'матерiал' буття i тому вона може тiльки мислитися. Матерiя безпосередньо причетна до спричинення кожної речi, дана в чуттях рiч завжди iснує в якомусь ма- терiалi, а iдеї, поняття не мають матерiальностi. Реальне ж iснування матерiалу дiйсностi вiдбувається тiльки у конкрет- них формах. Отже, безпосередньою причиною речi може бути форма. Форма реально iснує тiльки в тому чи iншому матерiалi - матерiї, але не залежить вiд того, яка саме матерiя оформ- лена. Тому форма визначається як сутнiсть усiх речей, вона незмiнна, вiчна, цiлком подiбна до платонiвських iдей, тiль- ки не iснує вiдокремлено вiд матерiї (форма лише незалежна вiд конкретної матерiї). Таке вирiшення проблеми загального i iндивiдуального породжує нову фiлософську проблему: яким чином матерiя i форма поєднуються у кожному конкретному випадку? Цю проблему Арiстотель вирiшує шляхом залучення понять 'можливiсть' i 'дiйснiсть'. Матерiя постає носiєм можливостей, а форма - дiйсностi. Таким чином, матерiя у Арiстотеля залишається по- няттям про небуття, як це було у Платона. В фiлософiї Арiстотеля вперше здiйснюється вирiзнення мiж дослiдженням причини усього сущого як такого, що прита- манне всiм речам, та конкретними науками, якi не дослiджують загальну природу сущого. Саме останнi вважають, що причини конкретних речей i усього сущого - однi й тi ж самi. Вияв- лення причини усього сущого наводить Арiстотеля на думку, що iснує форма побудови усiх iнших форм. Форма, котра будує усi iншi форми, називається Арiстотелем 'формою форм'. Ця форма форм визначається як 'першодвигун', незалежне вiд матерiї iснування форми, вона цiлком логiчно визначена 'божественною формою'. У розвиток свого вчення про форми Арiстотель робить висновок, що саме знання форм побудови iнших форм дає людинi знання сутностi речей. Дослiджуючи властивостi людини, вiн наголошує на унiверсальнiй властивостi будувати завдяки мисленню будь-якi форми руху (тобто форми побудови iнших форм). Так ним створюються пiдвалини нової науки про форми мислення - формальної логiки. Арiстотель фiксує першi закони i правила логiчного мислення. Йому належать класичнi форму- лювання логiчного закону протирiччя, закону виключеного третього. Ним створена перша теорiя логiчного силлогiзму. Здiйснюючи свої науковi дослiдження явищ природи, Арiстотель скрiзь шукає форму, яка призводить до появи тих чи iнших речей. У випадку, коли йому вдається зафiксувати наявнiсть такої форми, вiн формулює загальне визначення за- кону природи, який керує тим чи iншим процесом. Розглядаючи проблеми суспiльства, Арiстотель керується цiєю ж методо- логiєю. Вiн вважає, що вирiшення суспiльних проблем можливе лише пiсля пiзнання форм, що породжують цi проблеми. Посту- пово ним визначаються поняття про процес побудови держави, суспiльства, що в завершеному виглядi стає теорiєю свiтової держави. Саме цю теорiю використовував його учень Олександр Македонський. Однак, сталося так, що дiяльнiсть царя Маке- донiї завершується його випадковою смертю вiд малярiї. Су- часниками така несумiснiсть досконалої, логiчно обгрунтова- ної теорiї з впливом реального малярiйного комара на долю свiтової держави була сприйнята як доказ неспроможностi рацiональної мудростi бути помiчником у дiйсному життi. 2.3. Посткласична антична фiлософiя. 2.3.1 Давньогрецький скептицизм. У розвитку фiлософiї пiсля Арiстотеля вiдбулися досить глибокi змiни, пов'язанi з кризою демократичного суспiльст- ва, розповсюдженням диктаторських режимiв у всьому елiнсько- му свiтi. Коло iнтересiв освiченої частини грецького суспiльства звужується, пiд впливом трагедiї теорiї свiтової держави Арiстотеля вiдбувається замикання на питаннях при- ватного життя особи, правил приватної моралi. Послаблюється загальний iнтерес до теоретичного знання, падає довiра до пiзнавальної сили людського розуму. Замiсть унiверсальних завдань свiтогляду, що охоплювали всi галузi знання, питання науки та фiлософiї, виникає прагнення звести науковi пробле- ми до практичних правил особистої поведiнки людини, якi по- виннi забезпечити щастя (щастя розумiється як здатнiсть до 'незворушного' життя, як проста вiдсутнiсть страждань). З III ст. до н.е. до I ст. н.е. скептицизм як фiлософське вчення, що пiддає сумнiву саму можливiсть достовiрного пiзнання об'єктивного свiту, був саме таким вченням. Найдовершенiшої форми скептицизм досяг у вченнях давньогрецьких фiлософiв Пiррона, Енесiдема, Агрiппи, Секста Емпiрика. Вони дiйшли висновку, що марнi спроби знайти оста- точно встановлену iстину свiдчать про неможливiсть вирiшити це завдання взагалi. Так, мислення здiйснюється за вiдповiдними формами, але вибiр найкращої, досконалої форми мислення потребує використання тiєї чи iншої форми. Отже, для вiдбору форми потрiбно використовувати форму. А де ж критерiй вибору логiчної форми, яка стає критерiєм вибору iншої форми мислення? Такої форми, вiдомої нам як най- унiверсальнiшої, ми не маємо. Аналогiчною до проблеми не- досконалостi мислення для встановлення iстини є ситуацiя i з чуттєвим пiзнанням. Людина не має такого чуттєвого органу, який перевiряє iншi органи чуття. Використовуючи логiчнi засоби здiйснення доказiв, скеп- тики дiйшли висновку, що будь-яка iстина доводиться лише iн- шою iстиною. А це приводить до кола доведень, або до довiль- ного вибору аксiом, або до нескiнченої низки запитань. Тому висновок, що встановлення причини неможливо довести, цiлком слушний. На пiдставi цих мiркувань, аргументiв (скептики на- зивали їх 'тропами') обгрунтовувалася рiвнозначнiсть проти- лежних тверджень, саме тому був проголошений головний прин- цип скептицизму - утримуватися вiд суджень. Проте в життi постiйно необхiдно дiяти, приймати певнi рiшення. Це змушувало визнавати, що при вiдсутностi кри- терiїв iстини слiд керуватися критерiями практичної по- ведiнки. Цi критерiї мають спиратися на 'розумну iмовiрнiсть'. Античний скептицизм постiйно закликає слiдува- ти тому, до чого нас ваблять вiдчуття та почуття (їсти, коли вiдчуваєш голод), слiдувати законам та звичаям країни, де живеш, займатися певною дiяльнiстю, якщо вона приносить тобi користь. Скептицизм констатує пiдкорення, 'розчинення' iндивiда як тiлесної iстоти у суспiльно-iсторичному свiтопо- рядку у тiй мiрi, у якiй людина залишається природною iсто- тою i тому мусить їсти, спати, вмирати... Разом з тим, є внутрiшнiй свiт особистостi, в якому людина (хай i обмежено) виявляє свою непiдвладнiсть зовнiшнiм обставинам. Звiдси i позицiя можливостi 'вiдгородитися' вiд свiту зовнiшньої не- обхiдностi i 'втечi' вiд нього у внутрiшнiй, духовний свiт - 'атараксiя'. Пiзнiй скептицизм залишає позицiю врiвноваженої не- довiри вiдчуттям та мисленню, надає перевагу чуттєвому пiз- нанню,бо спирається на практичний досвiд.Давньогрецькi скеп- тики розробляють поняття про умови, що пiдвищують вiрогiд- нiсть корисних знань, якi є наслiдком спостереження i експе- рименту. В цiлому скептицизм був спрямований проти догматич- ного трактування формальних законiв мислення, розвивав уяв- лення про вiдноснiсть людського пiзнання. 2.3.2 Епiкурейство. Епiкур (341-270 рр. до н.е.) заснував фiлософську школу в Афiнах, використовуючи головнi положення фiлософiї Де- мокрiта (вчителем Демокрiта був послiдовник Демокрiта Навсiфан). Водночас Епiкур створює зовсiм нову атомiстичну теорiю. Вiдмiннiсть полягає в тому, що у Демокрiта рух атомiв здiйснюється у порожнечi виключно за законом падiння тiл пiд власною вагою, у Епiкура - поряд iз дiєю закону падiння з'являється ще один чинник - атом виявляє властивiсть 'самочинного вiдхилення' вiд 'лiнiї не- обхiдностi'. Iдея Епiкура про самочинне вiдхилення атомiв є спе- цифiчним вiдображенням факту з'явлення у людей нових якостей - iндивiдуальної свободи, певного мiнiмуму соцiальної авто- номiї особи. Людина - цей 'соцiальний атом' - набуває в собi (а не в космiчному свiтопорядку, котрий розчиняє iндивiда, його неповторнiсть) автономного, самодостатнього грунту сво- го волевиявлення. В цiлому, головна увага Демокрiта звернута на закони iснування об'єктiв (людина теж лише об'єкт), у Епiкура - до суб'єкта. Епiкура хвилює не саме по собi вчення про Космос як сукупнiсть атомiв,а проблема можливостi вiдхи- лень, випадкiв, суб'єктивного волiння. Сенс своєї iдеї про самочинне вiдхилення атома вiд лiнiї необхiдностi Епiкур вбачає в основному правилi муд- ростi - вмiти вiдхилятися вiд незадоволення, страждань. Тут слiд звернути увагу, що мова йде саме про 'вiдхилення' вiд страждань, а не про гонитву за задоволенням бажань. Гонитва за бажаннями завжди приносить свою протилежнiсть - невдово- ленiсть. Епiкур вбачає в теорiї свiту iдей Платона, вченнi про 'перший двигун' Арiстотеля дiю надприродних сил, якi не за- лишають мiсця випадковi, свободi волi людини. Якщо боги iснують, то вони живуть у просторах мiж свiтами i не втруча- ються у земнi справи. Послiдовно дотримуючись атомiстичної теорiї, Епiкур ро- бить висновок, що душа людини - тiлесна. Смерть тiла є смерть душi, бо сутнiсть душi - рух атомiв у тiлi. Вiдповiдно до такого розумiння людини, її суб'єктивних властивостей, вiн розроблює послiдовно сенсуалiстське вчення про пiзнання. Свiт пiзнається за допомогою мислення та чуттiв, мiж якими немає великої рiзницi, бо i чуття, i мислення спричиненi рухом атомiв. Критерiями iстини визна- ються чуттєвi сприйняття (витiкання образiв, викидiв iз ре- чей), поняття (або загальнi уявлення, тотожнi спогадам). Епiкур створює життєстверджуючу етику, яка за своїм спрямуванням оптимiстична i утилiтарна. Моральне життя пот- ребує дотримання мiри в усьому. Iдеал - у задоволеннi при- родних, а не надуманих бажань. Справедливiсть у тому, щоб не шкодити iншому i не зазнавати шкоди вiд iншого. В основi взаємозв'язкiв людей лежить особиста вигода, що розповсюд- жується i на безкорисливу дружбу. Мудрiсть (фiлософiя) не тiльки дає знання, але i духовну насолоду. Мудрець - не без- турботний пустельник, що вiдiйшов вiд життя, а знавець жит- тя, який пiднявся над буденнiстю, здатний виявляти свою волю. Епiкуреїзм досить широко впливав на свiдомiсть мисли- телiв наступних етапiв елiнської епохи, зокрема Риму. 2.3.3 Фiлософiя стоїцизму. Багато в чому протилежна епiкуреїзму. В фiзицi стоїки (Зенон з Кiтiону, Клеанф, Хрiсiпп - прибл.III ст. до н.е.) повертаються до поняття першоречовини, використовуючи вчення Гераклiта про вогонь як первинну стихiю, з якої все похо- дить. У свiтi панує невблаганна необхiднiсть, вчать стоїки, i немає можливостi протистояти їй, тому людина цiлком зале- жить вiд процесiв, що вiдбуваються у зовнiшньому свiтi, при- родi взагалi. Проте слiд уважно вивчати природу i її процеси. Хоча вивчення природи нездатне завадити слiпiй необхiдностi, воно дозволяє, знаючи причини подiй, пiдкорятися їм так, щоб найменше страждати. 'Пневма', 'дух', дихання, правогонь розливаються у свi- тi, створюючи усе: тварин, людей, застигають у неорганiчних тiлах. Але правогонь - вже не слiпа стихiйна сила (як це бу- ло у вченнi Гераклiта), а художньо-творча, тотожня iдеї Пла- тона, яка розумно створює Космос, керує ним. Тому правогонь - це i провидiння, рок, доля. Космос, знов як у перших фiло- софiв, розумiється єдиним органiзмом, єдиним тiлом. Це тiло живе, воно побудоване iз рiзних функцiональних частин, про- низаних пневмою. Ззовнi Космос має форму кулi, в якiй все вiдбувається необхiдно i цiлеспрямовано,iнакше Космос розпа- деться i стане мертвим. Вiдповiдно, для кожної частинки Кос- мосу є своє мiсце. У випадку, коли частинка не виконує своєї функцiї, Космос її руйнує, використовуючи елементи, з яких складалась ця частинка, для побудови нової. Узгоджено iз вченням про Всесвiт, розроблена вiдповiдна етика. В етицi стоїки також протилежнi епiкуреїзмовi, насам- перед у питаннях про розумiння мети життя, свободи волi. Для стоїкiв доля, рок - незаперечна iстина, а свобода розгля- дається як ухил вiд законiв Космосу, тому - неможлива. Дiї людини рiзняться лише за тим, яким чином - добровiльно чи за примусом - вiдбувається невiдворотня необхiднiсть. Доля веде i того, хто добровiльно пiдкоряється, i силомiць притягує того, хто без розсуду противиться. Мудрець (фiлософ) це той, хто любить свiй рок, а тому справдi вiльний, бо дiє за не- обхiднiстю. Таке розсудливе життя, смиренне перед не- обхiднiстю, вгамовує афекти (пристрастi), дарує щастя. Саме стоїки запропонували термiн 'логiка', який сьогоднi загальновживаний. Вони розумiли за ним словесний вираз чуттєвих данних про зовнiшнiй свiт, уявлення та за- гальнi поняття. Логiка стоїкiв була спрямована на аналiз вiдношень, якi панують у свiдомостi та мисленнi. Стоїцизм, поряд iз скептицизмом та епiкуреїзмом, був одним iз найвпливовiших напрямкiв фiлософської думки антич- ностi у перiод заснування та розпаду свiтової держави Олександра Македонського. 2.4. Посткласична антична фiлософiя у стародавньому Римi. 2.4.1 Римський епiкуреїзм. Грецiя, її культура та фiлософiя, мала величезний вплив на становлення римської державностi, культури, фiлософiї. Початковi етапи розвитку римської фiлософiї були пов'язанi з перекладами з грецької. Неможливiсть однозначного перекладу призвела до посилення образностi мови, втрати строгої логiчностi. Недаремно фiлософськi погляди Лукрецiя Кара вик- ладено в поетичнiй формi, а римськi неоплатонiки вважали не- можливим побудувати фiлософську систему, яка спирається тiльки на строгi, визначенi поняття. Еклектизм у стародавнь- ому Римi стає не тiльки характерною рисою бiльшостi вчень, але й претендує на роль самостiйного фiлософського вчення. Одним з перших вчень, яке проникло до Риму, було епiку- рейство. Це вiдбулося приблизно в II ст. до н.е. Легкiсть, iз якою вчення Епiкура прижилося в Iталiї, пояснюється тим, що для розбагатiлих римських аристократiв - елiти суспiльст- ва - новiтня фiлософiя асоцiювалася з гедонiзмом (вченням, згiдно якого найвищим благом i метою життя є насолода). Те, проти чого боровся Епiкур, стало основою розповсюдження його вчення. Першою школою епiкуреїзму в Римi стала школа Сiрона та Фiлодема поблизу Неаполя. Якщо Сiрон залишається у вiдносно- му затiнку (кiлькiсть згадувань про нього незначна), то Фiлодем - дуже вiдома персоналiя в фiлософiї. Цiлий ряд його праць було вiдкрито при розкопках Геркуланської бiблiотеки, засипаної попелом пiд час виверження Везувiя у 79 р. н.е. Фiлодем прибув до Iталiї приблизно у 80 р. до н.е. Тут вiн познайомився з вiдомим тодi меценатом Пiзоном. В маєтку Пiзона i була заснована епiкурейська школа. Дiяльнiсть Фiло- дема та грошi Пiзона дали вiдчутнi результати. Скоро маєток перетворився у культурний центр, рiвного якому не було в тi часи. Часто навiдували цей дiм Вергiлiй, Горацiй. Окрiм ши- рокої просвiтницької дiяльностi, Фiлодем займався i теоре- тичними фiлософськими розробками. Йому належить ряд праць з питань логiки, в яких аналiзується iндукцiя як метод, з'ясо- вується роль аналогiї в пiзнаннi, а також проводитьсся кри- тика стоїкiв з рiзних питань. Дуже вiдомим послiдовником епiкурейства в Римi був Тит Лукрецiй Кар (I ст. до н.е.). До нас дiйшла повнiстю його поема 'Про природу речей', у якiй вiн детально розробляє атомiстичну концепцiю. В цiлому вчення Лукрецiя лише зовнi схоже на систему Епiкура. Лукрецiй, як i Епiкур, вважає, що людське щастя має двох головних ворогiв: страх перед загроб- ною вiдплатою i перед Богом. Перший випливає з вiри у безсмерття душi. Причина його полягає у незнаннi. Тому фiлософiя повинна звiльнити людину духовно, через просвiтництво. Iз другим страхом складнiше. Лукрецiй не за- перечує iснування богiв, а лише вчить, що вони не можуть втручатися у життя людей. Обгрунтовував вiн цей погляд атомiстичною теорiєю побудови свiту. Ця теорiя пояснювала всi явища природи, зокрема i богiв, якi складаються з особ- ливих найтонших атомiв i знаходяться мiж свiтами як сили їх вiдродження, створення. Незважаючи на близькiсть поглядiв на природу у Лукрецiя до поглядiв Епiкура, їх теорiї вiдрiзняються при вирiшеннi питання про мiсце людини у суспiльствi. Самоусунення вiд полiтичного життя у Епiкура змiнюється пропагандою активного полiтичного життя особи у Лукрецiя. Для Лукрецiя, на вiдмiну вiд Епiкура, головним фiлософським вченням є не етика, а фiзика - пояснення природи. Людина, котра знає загальнi при- роднi закони, завжди знайде своє мiсце у суспiльствi. 2.4.2 Стоїцизм у стародавньому Римi. Iз самого початку стоїцизм стояв осторонь вiд класичних форм грецької фiлософiї. Бiльшiсть стоїкiв були вихiдцями з колонiй, а не з метрополiї. Проникнення стоїцизму в Рим вiдбувалося водночас iз його елiнiзацiєю, тобто поверненням до традицiй Платона, Арiстотеля. Провiдну роль у цьому вiдiгравав Панецiй (прибл.185-110 рр. до н.е.). Рiзнобiчно освiчена людина, вiн немало зробив, щоб очистити вчення стоїцизму вiд вiдвертого схимництва. Замiсть протиставлення душi i тiла у Панецiя людина - гармонiйна iстота, навiть божественний Логос дiє на неї не ззовнi, а проникаючи в середину, зливаючись iз нею, 'про- ростає в душi'. Визнаючи провiдну роль долi ('фатуму'), вiн придiляє увагу i самостiйностi особи. Окрiм верховенства обов'язку визнається роль насолоди в життi людини. Насолоди подiляються на природнi та надприроднi. Справжнiй стоїк не цурається нi тих, нi iнших. Тому етичнi погляди Панецiя близькi до утилiтаризму. Видiляючи три форми релiгiї - пое- тичну, фiлософську та державну, - вiн визнає цiннiсть тiльки державної як регулятора життя суспiльства, основи для вихо- вання iндивiда. Дiяльнiсть Панецiя дала потужний поштовх для розвитку стоїчної думки. Деякi учнi, наприклад Цiцерон, сягнули дуже значних висот у полiтичному життi, створили свої власнi системи, трансформуючи стоїцизм настiльки, що їх учення вiдносять до напрямкiв еклектичної фiлософiї. Яскравим представником римського стоїцизму був Посiдонiй (135-51 рр. до н.е.). Вiн продовжив розпочатий Па- нецiєм процес елiнiзацiї стоїцизму, тiльки доповнював його iдеями Платона. Поступово лiнiя стоїцизму Посiдонiя трансформувалася у неоплатонiзм (самостiйну фiлософську течiю). З точки зору Посiдонiя свiт являє собою вогнену 'пнев- му', яка є не що iнше як видозмiна єдиного бога, вона подiляється на свiт iдей та свiт чисел. З пневми виникають 'сiм'янi логоси' - зародки всiх речей. Душа людини також є 'вогненим диханням'. Пiсля смертi людини вона пiдiймається у надмiсячний свiт (своєрiдне чистилище), а потiм рухається ще далi, у найвищi сфери, де благоденствує. Чергова свiтова по- жежа знову розподiляє свiт на сфери, а душа набуває нового тiла. Поєднання богiв iз свiтом людей вiдбувається опосеред- кованим чином. Опосередковуюча ланка описується у демоно- логiї Посiдонiя, котра вчить про демонiв як iстот, здатних спiлкуватися безпосередньо i з богами, i з людьми. Люди ко- лись були близькi iз богами, тодi вони не чинили злочинiв, не мали нестаткiв. Але сталося так, що люди почали уподоблю- вати себе богам, вони створили ремесла, науки, завдяки кот- рим змiнювали створенi богом речi на створенi людьми. Людство пiшло шляхом прогресу - створювало все новi та новi людськi предмети, залишаючи все менше мiсця божественному свiтовi. Цей рух вперед призвiв до падiння моралi. Тому мета фiлософiї - повернути людину до демонiчного стану, тобто по- вернути її до бога. Це можливо лише на шляху виховання у дусi поваги до законiв, держави, релiгiї. Найбiльш вiдомим стоїком був Люцiй Анней Сенека ( ). Життя Сенеки сповнене суперечностей.Вiн закликав до бiдностi та смиренностi, проте сам жив хабарями, накопичивши великi скарби, вважався найбагатшою людиною Риму, за що, пiсля вик- риття Нероном, був змушений покiнчити життя самогубством. Суперечливiсть його фiлософських поглядiв та реального життя знайшла вiдображення i у його вченнi. Космогонiчнi погляди Сенеки були дуже близькими до попереднiх вчень. Як один iз учнiв Посiдонiя, вiн засвоїв його вчення про душу, при цьому посиливши тенденцiю розподiлу душi. Душа має тiлеснiсть i духовнiсть, постiйно переживає внутрiшню бо- ротьбу протилежних тенденцiй: прагне до спокою i до бороть- би, до добра i зла тощо. Протилежнiсть ряду тверджень Сенеки ним не пояснюється, а лише фiксується. Аналогiчний пiдхiд здiйснено ним i до роз'яснення по- няття 'Бога', який виступає як вогонь (пневма) i як творча сила (батько). В той же час Бог не владний над матерiєю, проте коли свiт дiйде до стану iстинного буття, то вiн стане божественним, а коли свiт вiдходить вiд iстини, то Бог зни- щує його у свiтовiй пожежi. Людська природа (у своєму виникненнi) чиста i непороч- на. Але тiло стає в'язницею душi. Душа, необтяжена тiлом - вiльна, тому iстинна насолода душi можлива лише поза тiлом. Усi люди рiвнi, їх душi здатнi до звiльнення. Проте сам Се- нека вважає раба рабом по-сутi, а будь-яку працю, де затра- чуються фiзичнi сили - принизливою для вiльної людини. Така праця пiдкорює душу тiлу. Фiлософiя Сенеки є своєрiдним пiдсумком розвитку елiнiстичної фiлософiї, хоча i не завершує її. Дане вчення увiбрало в себе безлiч суперечливих тверджень про свiт, констатуючи кризу античного типу фiлософствування. Теоретич- но цей крок до подолання кризи фiлософських систем був зроб- лений на шляху виникнення християнства. 2.4.3 Римський еклектизм. Процес розповсюдження фiлософських знань у стародавньо- му Римi характеризується могутнiми процесами зближення фiлософських вчень та шкiл. Вони почались ще у Грецiї приб- лизно в II ст. до н.е. Теоретичною пiдвалиною цього явища став скептицизм, котрий проголосив, що всi фiлософськi школи мають рiвне право на iснування, тому що всi вони не вiрнi. Скептики на цей час були домiнуючою течiєю у Академiї, мали значний вплив на свiдомiсть спiввiтчизникiв. Саме в умовах Риму, коли рiзнi течiї, якi виникали iсторично в рiзний час, але прийшли одночасно як рiвнi мiж собою, почався процес зближення та взаємопроникнення рiзних напрямкiв фiлософiї. Цьому сприяло те, що римляни самi не належали до родоначаль- никiв тiєї чи iншої школи i мали змогу споглядати супереч- ностi рiзних напрямкiв зi сторони. Недаремно бiльшiсть тих, хто сповiдував еклектицизм, були не фiлософами, а державними дiячами, ораторами, дiячами мистецтва. Найбiльш вiдомим римським еклектиком був Марк Туллiй Цiцерон (106-43 рр. до н.е.), славетний оратор та полiтичний дiяч, який отримав фiлософську освiту. В Грецiї вiн вiдвiду- вав диспути провiдних фiлософiв рiзних напрямкiв. Пiзнiше Цiцерон написав ряд фiлософських праць, в яких намагався зробити популярний навчальний посiбник для римських громадян, котрi вивчали основи рiзних фiлософiй. Йому належить заслуга створення фiлософської термiнологiї на латинi. У питаннях пiзнання та вченнi про буття Цiцерон був близький до скептицизму. Полiтичнi погляди досить консерва- тивнi. Влада, за визначенням Цiцерона, є надбанням шляхетних народiв, шляхетної верхiвки народу, а простому людовi досить i видимостi свободи. Iмовiрно тому однiєю з головних цiлей фiлософiї вiн вважав утiшання людини. Значним представником еклектицизму був також Марк Те- ренцiй Варон. Вiн був послiдовником Антiоха з Аскалону, вiдомого грецького еклектика. У своїх фiлософських дослiдженнях наближався до стоїцизму. Iмператор Марк Аврелiй, спираючись на сенекiвську школу моралiзаторства, створив свою систему еклектичної фiлософiї, котра опиралася на вiдношення до життя, розроблене грецькими кiнiками. Його спосiб мiркувань дуже нагадує проповiдь, одкровення пророка. В його фiлософському вченнi вiдчувається дуже сильна релiгiйна тенденцiя розвитку свiтогляду. 2.4.4 Неоплатонiзм. Побудова Римської iмперiї супроводжувалася дуже сильни- ми змiнами у свiдомостi людей того часу. Посилювалося тяжiння до суто релiгiйного способу самоусвiдомлення. Це вiдбилося i на фiлософiї III-IY ст. н.е., яка все бiльше на- бувала рис теософського вчення. Неоплатонiзм виникає в античнiй фiлософiї як остання спроба синтезувати уявлення про Космос та людину в одне вчення, переважно на пiдставах платонiвської фiлософської традицiї. Плотiн, Порфирiй, Прокл - найбiльш вiдомi представники цього завершального в античнiй фiлософiї нап- рямку думки. Неоплатонiки конструюють вчення про iєрархiчнiсть будо- ви дiйсностi. Основою буття є божественне (але безособове, на вiдмiну вiд прийнятого у християнствi) 'Єдине' як сотання пiдстава iснування будь-якого буття. Все iнше iснує, як i Єдине, вiчно, тому питання про походження всього замiнюється в неоплатонiзмi питанням про залежнiсть одного буття вiд iншого. I в цьому розумiннi 'Єдине' шляхом поступового послаблення в низхiдному порядку обумовлює 'розум', потiм 'душу', 'Космос', 'матерiю' (пiд якою розумiється, як i у Платона, небуття). Чуттєвий свiт у неоплатонiкiв - це єднiсть iдей розуму, душi та матерiї. Цей свiт протяжний, тривалий, неiстинний. Душа людини неречовинна, безтiлесна, вона пов'язана не тiльки з тiлом, але й з божественною ду- шею. Мета земного життя - звiльнення вiд тiлесностi, чуттєвостi через вдосконалення морального життя i наступного пiсля смертi злиття з божеством. Саме в неоплатонiзмi вперше проводиться iдея трiадичного, низхiдного розвитку будь-якого предмета, навiть Бога. Це: перебування в собi-вихiд з се- бе-повернення в себе. Найбiльш детально цю iдею опрацював Прокл, тому його визнано християнською церквою святим. Iдеї неоплатонiзму про наявнiсть iдеального свiту, про втiлення iдеї в матерiю,про безсмертя душi, про пантеїстич- ний зв'язок божественного та свiтського не загинули разом з розпадом античного суспiльства. Вони мали значний вплив на християнську теософiю середньовiччя та на фiлософiю епохи Вiдродження та Нового Часу. РОЗДIЛ 3. ФIЛОСОФIЯ СЕРЕДНЬОВIЧЧЯ ТА РЕНЕСАНСУ. 3.1 Арабомовна фiлософiя. 3.1.1 Фiлософська концепцiя мутазилiтiв. Теолого-фiлософська проблематика була поглиблена у досить впливовому вченнi, котре виникло у YIII ст. i отрима- ло назву мутазилiтiв. Найвизначнiшим його теоретиком став тодi уродженець Iраку Васил Iбн-Ата (699-748 рр.). Найважливiшi положення, котрi вiн захищає - це на- явнiсть єдиного Бога та його справедливiсть. Проблема єдино- го Бога зводилась насамперед до питання про те, якими (i скiлькома) атрибутами володiє (йому притаманнi) Аллах. Iбн-Ата рiзко виступав проти множинностi атрибутiв, що при- писуються Боговi. З приводу цього вiн остаточно розмежувався зi своїм учителем, теологом Гасаном з Бпсри, i начебто зая- вив йому,що пориває з прибiчниками пануючої точки зору в iсламi.Можливо, це i стає приводом для iменування прибiчникiв нового напрямку в мусульманськiй теологiї мута- зилiтами (тобто тi, що вiдокремились). Iбн-Ата доводив, що єднiсть та вiчнiсть Бога виключають множиннiсть i тим бiльше антропоморфнiсть його атрибутiв, про котрi йдеться у Коранi. Приписування такого роду атрибутiв божественнiй iстотi зво- дить її до буття, притаманного скiнченним та скороминущим речам. Про Бога ж, насправдi, можна лише стверджувати те, що вiн iснує. Друге положення, котре вiдстоював Iбн-Ата (потiм успад- коване мутазилiтами), полягало в доведеннi, справедливiстi Аллаха, що виключає такий характер його приречення, в силу якого багато людей засудженi ним на вiчнi та безмежнi муки. Справедливiсть Бога має з необхiднiстю примусити його винагородити їх у потойбiчному життi. Людинi, стверджував Iбн-Ата, притаманна свобода волi, адже саме в цьому вмпад- ку мова може йти про її вiдповiдальнiсть за тi грiховнi вчинки, котрi вона скоїла. Особливу роль у доктринi мутазилiзму вiдiграло запере- чення Iбн-Атою такого антропоморфного атрибуту Бога,як мова. Засновник мутазилiзму вiдштовхувався вiд думки про умовнiсть слiв мови людини, яка спричиняє висновок про те, що Коран не може бути довiчним в Аллаху, як стверджувало мусульманське правовiр'я (тому й Мухамед - не творець його, а тiльки Пророк, що возвiстив його людству внаслiдок природного одкровення). Коран - створений Аллахом в часi. Це положення мутазилiзму стало одним з головних догматiв його вчення. Положення про створенiсть Корана пiдривало незапе- речнiсть всiх без винятку його висловлювань, абсолютнiсть його приписiв. Коран, зауважував Iбн-Ата, говорить тiльки про минулi подiї i, отже, не може передбачати майбутнiх. В зв'язку з цим вiдкривались можливостi критичного вiдношення до цього священного i абсолютно непорушного документа суспiльного та приватного життя. Мутазилiти створили спозiрну мусульманську теологiю i, можна сказати, схоластику, котра отримала назву 'калама' (слово, мова). Радикальнiсть мутазилiзму стала надзвичайно важливим фактором розвитку вiльнодумства та фiлософiї. 3.1.2 Школа ашарiтiв. Богослови мусульманства, знавцi священного слова, пiднесеного пророком, отримали назву мутакалими (вiд арабсь- кого калам - слово, мова). Найбiльш радикальним представни- ком фiлософствуючих мутакалимiв став аль-Ашарi (873-935 рр.), що працював у Басрi та Багдадi. Спочатку прибiчник мутазилi- тiв,аль-Ашарi у 912 р. порвав з ними i утворив нову формацiю мутакалимiв, вчення якої довершив його послiдовник Бакиланi. Ашарити, як основний напрямок серед мутакалимiв, не так ретельно заглиблювались у фiлософiю у порiвняннi з мута- зилiтами, котрi, на їх погляд, занадто нею захоплювались. Ашарити висунули пом'якшену версiю трьох основних теоло- го-фiлософських проблем, котрим мутазилiти давали бiльш ра- дикальне вирiшення. Так, розв'язуючи проблему єдиного Бога, вони застосову- вали аристотелiвське вчення про категорiї. З десяти ка- тегорiй вони вважали можливим пристосувати до осмислення Бо- га тiльки двi: субстанцiю (в розумiннi iснування) i якiсть, решту ж проголошували вигадкою людського розуму. Взагалi ж Аллах має безлiч i iнших властивостей, проте вони не можуть бути осягненi розумом людини. Питання про одвiчнiсть чи створенiсть Корана ашарити розв'язували в тому розумiннi, що суть його вiчностi iснує в Боговi, а конкретна словесна форма була створена у часi. Що ж до свободи волi людини, то ашарити її заперечували. Проте, водночас, вони вважали, що Аллах надав людинi такої сили, яка, не маючи повної свободи, все ж надає йому деяку свободу вибору помiж певними можли- востями (за якими все ж прихована воля Аллаха). Згiдно вчення аль-Ашарi, матерiальний свiт складається з непротяжних атомiв, вiдокремлених один вiд одного пусто- тою. Простiр, час i рух також мають атомiстичну структуру. Час складається з окремих моментiв (атомiв часу), мiж якими немає певного зв'язку - наступний момент не обумовлюється попереднiм. Згiдно цього ж вчення, Бог - єдина причина всього iснуючого в свiтi i всього, що в ньому вiдбувається. 3.1.3 Схiднi перипатетики. Аль-Кiндi. В роки короткочасного панування мутазилiзму розгорну- лась дiяльнiсть Абу-Юсуфа Якуба Iбн-Iсхака аль-Кiндi (800-879 рр.). Напевне, близький до мутазилiтських кол, аль-Кiндi в своєму свiтоглядi пiшов значно далi за них. Му- тазилiти при всьому їх зацiкавленнi абстрактними питаннями мусульманської релiгiї залишились на грунтi теологiї. Аль-Кiндi ж, вiддаючи їй певну данину, основний свiй iнтерес пов'язував з наукми та фiлософiєю i став 'фiлософом арабiв', як його часто називали вже в епоху Cередньовiччя. У своїх фiлософських творах аль-Кiндi торкався логiчних та гносео- логiчних проблем, якi вiн розробляв, коментуючи працi Аристотеля. Аль-Кiндi говорив про причинну обумовленiсть явищ природи i суспiльства, про їх закономiрний характер. Бога вiн визнає лише 'вiддаленою причиною' всiх явищ. Вважа- ючи, що 'тiло свiту' конечне i створене Богом, аль-Кiндi на- магається довести це логiчними мiркуваннями. Велике значення мала запропонована ним схема трьох щаблiв пiзнання. Перший щабель пiзнання ( логiка i математика) веде через другий щабель (природничi науки) до третього - до метафiзичних проб- лем. Аль-Кiндi не мислив фiлософiї поза i без комплексу при- родничонаукових знань. Фiлософiя як вiнець енциклопедичного наукового знання, так характерна для Аристотеля, вiдрод- жується у 'фiлософа арабiв'. Вiн цiлком категорично впевнений в тому, що знання ма- тематики обов'язкове для того, хто має серйозний намiр зай- матися фiлософiєю. Аль-Кiндi трактує математику як комплекс 'математичних наук'. Сюди входять 'наука про число', що включає арифметику i гармонiю ( розрiзнення розмiрного i нерозмiрного), геометрiю ('наука про вимiрювання площин на основi строгих доведень'), науку про зiрки (пiд якою слiд розумiти як астрономiю, так i астрологiю). Четверте мiсце посiдає 'наука гармонiї', що об'єднує три попереднi. Основу всiх чотирьох наук складає наука про число. Пiдкресливши пропедевтичну роль математики, аль-Кiндi сформулював рацiоналiстичне тлумачення фiлософiї. Вiн погод- жується з Аристотелем, для якого фiлософiя є 'знання про все'. Фiлософiя - це також вчення про такi загальнi визна- чення буття, як матерiя, форма, мiсце, рух, час. Це знання про iстинну природу речей в мiру здiбностей людини. Аль-Кiндi скептично ставився до Корана та деяких релiгiйних догматiв. На погляд мусульманських ортодоксiв, вiн був єретиком, книги якого пiдлягали знищенню. 3.1.4 Аль-Фарабi. Аль-Фарабi (870-950 рр.) - визначний продовжувач аль-Кiндi, знаменитий математик, лiкар i фiлософ, був глибо- ким знавцем Арiстотеля, написав коментарi до його фiлософсь- ких та природничонаукових творiв. Подiбно до бiльшостi мислителiв середньовiччя, Аль-Фарабi визнавав Бога як пер- шопричину Буття, проте визнавав зовнiшнiй свiт iснуючим са- мостiйно i незалежно вiд надприродних сил. Матерiальний свiт, на думку Фарабi, складається з шести природних тiл або елементiв (простi елементи, мiнерали, рослини, тварини, люди та небеснi тiла). Свiт пiзнавальний, джерела пiзнання - ор- гани чуття, iнтелект та умозрiння. Першi два дають безпосе- реднє знання, а за допомогою умозрiння пiзнається суть ре- чей. Аль-Фарабi - перший фiлософ арабомовного Сходу, у якого є система фiлософських поглядiв, котра охоплює всi сторони дiйсностi. Перший роздiл класифiкацiї наук утворювала 'наука про мову'. У фiлософському вiдношеннi бiльш значною є роль другого роздiлу класифiкацiї, що трактує питання логiки. Для Фарабi логiка - 'мистецтво', спорiднене з граматичним, 'бо вiдношення (мистецтва) логiки до iнтелекту i осягнених розу- мом об'єктiв iнтелекцiї таке ж, як вiдношення граматики до мови i слiв'. Логiка, з цiєї точки зору - наука тiльки про правильне мислення, в основу якої покладено закони та форми аристотелiвського 'Органона'. З великою силою переконання захищає Фарабi абсолютну необхiднiсть логiки для людини, яка претендує на знання науки i тим бiльше - фiлософiї. Третiй роздiл класифiкацiї Аль-Фарабi становить матема- тика. Як i у Аль-Кiндi, вона мислиться як комплекс дисциплiн. Всi перерахованi науки, що становлять три перших роздiли зазначеної класифiкацiї, показують, наскiльки далеко пiшли арабомовнi вченi вiд елiнiстичної науки. Четвертий роздiл класифiкацiї мiстить в собi двi науки. Перша з них - 'природнича наука', або фiзика. Вона розглядає як природнi, так i штучнi тiла, вивчає притаманнi їм акци- денцiї. Аспекти мети, матерiї i форми виявляють головний сенс такого вивчення. Iнша наука того ж роздiлу - метафiзи- ка, котру вiн називав 'божественною наукою'. Аль-Фарабi став у близькосхiдних країнах середньовiччя першим фiлософом, котрий довiв свою систему до розгляду пи- тань суспiльного життя. 3.1.5 Фiлософськi погляди Iбн-Сiни. Видатним вченим i фiлософом Середньої Азiї, а також Iрану, був уродженець Бухари, таджик за походженням, Iбн-Сiна (Авiцена, 980-1037 рр.). Вiн був одним з найвиз- начнiших учених-енциклопедистiв - не було жодної науки в тi часи, якою б не займався Iбн-Сiна. Значною є роль Iбн-Сiни в галузi фiлософiї. Ним було написано понад 200 творiв, з них приблизно 50 - присвячено фiлософським питанням. Головна його фiлософська праця - 'Книга зцiлення'. Фiлософiя, за визначенням Iбн-Сiни, є наукою про буття як таке. Предмет її - буття в цiлому. Фiлософiю Iбн-Сiна подiляє на три частини: фiзику (вчення про природу), логiку (вчення про шляхи пiзнання природи та людини), метафiзику (вчення про пiзнання буття в цiлому). Як вчений-природо- дослiдник i лiкар, вiн визнавав об'єктивне iснування приро- ди. У своїх природничонаукових працях, дотримуючись точки зору фактiв, експерименту, Iбн-Сiна часто залишав позицiї iдеалiзму i релiгiї, схиляючись до точки зору матерiалiзму. У вченнi про логiку Iбн-Сiна в цiлому подiляє погляди Аристотеля. Вiн багато зробив, щоб подати логiчне вчення ве- ликого давньогрецького фiлософа у чистому виглядi. Викладаю- чи закони та форми логiчного мислення, Iбн-Сiна намагався їх вивести з самого буття. Логiчнi категорiї та принципи, вка- зував вiн, мають вiдповiдати речам, тобто закономiрностям об'єктивного свiту. Це положення мало величезне значення, якщо врахувати, що в епоху середньовiччя мусульманськi тео- логи намагались зобразити логiку не як науку, а лише як мистецтво. Iбн-Сiна звертав увагу на взаємний зв'язок фiзики, логiки та метафiзики. Фiзика дає логiцi iдею причинностi, логiка озброює фiзику методом. Предметом метафiзики є абсо- лютне буття, оскiльки воно абсолютне. Змiстом її питань є тi стани буття, якi походять з самого буття та невiд'ємно при- таманнi йому. Важливе значення у фiлософiї Iбн-Сiни мало розрiзнення ним сутi i iснування. У речах конечних сутнiсть не спiвпадає з iснуванням, так що з поняття про конечну рiч не можна з необхiднiстю вивести її iснування. В Боговi ж як iстотi без- конечнiй сутнiсть та iснування спiвпадають, так що з поняття про Бога з необхiднiстю можна вивести його iснування. Це розрiзнення було засвоєне Альбертом Великим i вiд нього - iншими схоластиками. Вплив цiєї думки можна знайти i у Спiнози (визначення самопричини як того, сутнiсть чого мiстить в собi iснування). Начiльне мiсце в метафiзицi Iбн-Сiни посiдає теорiя еманацiї. Згiдно з цiєю теорiєю, свiт не створений Богом, а виник з нього природним шляхом, шляхом еманацiї, тобто не безпосередньо, а через ряд проджуваних ним 'умiв'. Бог не здатний створити щось без наявностi можливостi, джерело якої - нестворена i вiчна матерiя. Iбн-Сiна вчив, що якщо Бог вiчний, то вiчний також i свiт, адже причина i наслiдок завжди пов'язанi одне з одним: якщо є причина, має бути i наслiдок. Незважаючи на релiгiйно-богословську оболонку, те- орiя еманацiї Iбн-Сiни пiдривала основу релiгiйно-мiстичної iдеологiї. Iдея про вiчнiсть матерiального свiту суперечила догматам релiгiї. Фiлософськi та природничонауковi погляди Iбн-Сiни мали великий вплив на подальший розвиток науки i фiлософiї як на Сходi, так i на Заходi. 3.1.6 Iдеї суфiзму в працях Аль-Газалi. Реакцiєю проти матерiалiзму та рацiоналiзму були суфiзм та ортодоксальна релiгiйно-мiстична фiлософiя. Суфiзм - вчення, спорiднене з неоплатонiзмом. Воно заперечувало iстиннiсть i чуттєвого, i рацiонального пiзнання i пропагу- вав аскетизм, зречення вiд усього земного. Iстинне знання, згiдно вчення суфiїв, досягається лише шляхом божественного прояснення, котре вiдбувається шляхом злиття душi людини з Богом. Iснував суфiзм у формах ортодоксального та єретично- го. Нерiдко пiд зовнiшньою релiгiйно-мiстичною оболонкою су- фiзму схiднi мислителi висловлювали гуманiстичнi, а iнодi, навiть, антирелiгiйнi, iдеї. Проти перипатетизму у другiй половинi XI ст. виступив Аль-Газалi (1059-1111 рр.) з твором 'Спростування фiлософiв'. В основному його критика спрямована проти Аль-Фарабi та Iбн-Сiни. Вiн виступає проти вчення про вiчнiсть свiту та його закономiрностi, проти заперечення iндивiдуального безсмертя. Основнi заблудження названих фiлософiв (в основному йдеться про Авiцену) полягають у трь- ох їх твердженнях, що межують iз атеїзмом. По-перше, у вченнi про одвiчнiсть та нетлiннiсть свiту, в якому вони як би пiдсумовували вчення дахритiв (найдавнiшi фiлософи, слiд вважати, такi як, Емпедокл, Анаксагор, Демокрiт) та природо- дослiдникiв i смiливо протистояли креацiонiстським догмам мусульманства. По-друге, у вченнi про те, що Аллах знає тiльки унiверсальне, а не iндивiдуальне, чим сильно обмежу- вали його всемогутнiсть. По-третє, у їх безособовiй кон- цепцiї чисто духовного безсмертя, що заперечувала воск- ресiння з мертвих, iндивiдуальний та фiзичний характер пока- рання та вiдплати. У боротьбi проти цих принципових 'за- блуджень' сформувалося вчення самого Аль-Газалi. Поєднуючи своє вчення з основними принципами суфiзму, вiн надав кала- мовi тiєї форми, в якiй вiн iснував потiм у близькосхiдних мусульманських країнах на протязi декiлькох столiтть. Свою фiлософську боротьбу Аль-Газалi вiв насамперед проти вчення фiлософiв про вiчнiсть, нествореннiсть свiту та об'єктивнiсть причинних зв'язкiв, що розкриваються в ньому. Приймаючи неоплатонiвське вчення про абсолютну необхiднiсть божественного буття, котре було навiть посилене Аль-Фарабi та Iбн-Сiною, автор 'Спростування фiлософiв', спираючись на вчення мутакалимiв про несамостiйнiсть конкретного буття, вiдкидав одну з головних iдей Авiцени - iдею незалежного вiд Бога iснування матерiї як джерела потенцiйного буття. Всемо- гутнiсть Бога та його безперервна творча дiяльнiсть цiлком вiдкидають самостiйнiсть та незалежнiсть вiд нього ма- терiального начала. Згiдно Аль-Газалi, свiт створений Богом з нiчого, божественне провидiння постiйно втручається в хiд подiй.Подiбно до Ашарi, Газалi заперечує причиннiсть у природi, заявляючи, що те, що ми звемо причинним зв'язком, є звична послiдовнiсть подiй у часi. Аль-Газалi, по сутi, повнiстю виводив мусульманську те- ологiю з-пiд впливу фiлософiї. Визнаючи надприроднiсть бо- жественного озарiння, вiн 'реабiлiтував' в очах мусульмансь- кого правовiр'я мiстицизм суфiїв. 3.1.7 Iбн-Рушд та авероїсти. Знаменитий фiлософ, юрист i медик Iбн-Рушд (Авероес, 1126-1198 рр.) завершує розвиток арабомовного перипатетизму. Сучасники казали, що Аристотель пояснив природу, а Авероес - Аристотеля. Згiдно вченню Iбн-Рушда, матерiальний свiт нескiнченний у часi, проте обмежений у просторi. Фiлософ вiдкидає релiгiйну формулу про створення Богом свiту 'з нiчого'. Бог i природа одвiчнi. Бог - вiчне джерело дiйсностi, матерiя - єдина основа буття - вiчне джерело можливостi. Матерiя i форма не iснують окремо одне вiд одного, їх можна роздiлити лише мисленно. Оскiльки матерiя i форма складають єднiсть, то можливiсть i дiйснiсть також утворюють єднiсть. Унiверсальне i вiчне джерело руху - матерiя. Рух - вiчний i безперервний, адже кожний новий рух викликається попереднiм. Матерiалiстичнi елементи у фiлософiї Iбн-Рушда поєднуються, проте, з iдеалiзмом. Все iснуюче, за Iбн-Рушдом, являє собою iєрархiю, вершину котрої посiдає божество - 'кiнечна причина буття'. Божество є 'мисляча себе саму думка'. Iбн-Рушд - один iз засновникiв вчення про 'подвiйнiсть (двоїстiсть) iстини'. Iстина фiлософiї i iстина релiгiї, згiдно цього вчення, не суперечать одна однiй, оскiльки ма- ють на увазi рiзне: релiгiя приписує людинi, як їй чинити, фiлософiя осягає абсолютну iстину. Велике значення мало та- кож вчення Iбн-Рушда про загальний iнтелект людського роду в цiлому. Лише цей унiверсальний розум, як виявлення безпе- рервного i поступового духовного життя людства, вiчний i безсмертний. Iндивiдуальний же розум людини скороминущий i гине разом з людиною. Стосовно унiверсалiй (загальних понять) Iбн-Рушд дотри- мувався матерiалiстичного погляду. Згiдно з його вченням, реальними є лише конкретнi речi, а унiверсалiї - це лише найменування речей, але вони мають реальну основу, бо в iншому випадку вони були б хибними. Осягнення загальних по- нять - мета пiзнання. Велику увагу Iбн-Рушд придiляє логiцi. Значення цiєї науки вiн вбачає в тому, що вона сприяє пере- ходовi нашого знання вiд чуттєвих сприйнять i уявлень до iстини, що осягається розумом. Абсолютна iстина, за Iбн-Руш- дом, пiзнавана, вона розкривається поступово. Iбн-Рушд зне- важливо вiдносився до мусульманських теологiв, вказуючи, що тi доведення, котрi вони застосовують, не можуть встояти проти наукової iстини. Але, вiдкидаючи теологiю, вiн не за- перечував релiгiї. Як вже говорилось, вiн розмежовував сфери фiлософiї i релiгiї, вiдводячи фiлософiї ниву теорiї, а релiгiї - ниву практики. В авероїзмi ( iдейно-фiлософськiй течiї, котра мала джерелом вчення Iбн-Рушда) представники реакцiйного напрямку середньовiчної схоластики - реалiзму - вбачали свого голов- ного супротивника. Його представники вiдстоювали iдеї вiчностi свiту, смертностi душi, теорiю двоїстостi iстини. Авероїзм жорстоко переслiдувався церквою. Авероїзм як фiлософська течiя набув значного впливу у Францiї (XIII ст.) та в Iталiї (XIY-XYI ст.ст.). 3.2. Патристика. 3.2.1 Загальна характеристика патристики. Фiлософiя середньовiччя не тiльки започатковується в античному свiтi, але й має в його межах свою класику - пат- ристику. Патристика - загальна назва напрямку, заснованого так званими отцями церкви. В теологiї патристика є частиною догматики чи патрологiї, з якою вона здебiльшого ототож- нюється. В iсторiї фiлософiї це поняття використовується для позначення християнських теологiчних та фiлософських вчень I-YIII ст.ст., коли її представники - Тертулiан, Климент Олександрiйський, Орiген, Августин захищали християнську доктрину вiд фiлософiї язичникiв, iудейського свiтогляду, державної влади, котра спиралася на мiфологiчнi уявлення про дiйснiсть. Починаючи з III ст., патристика, навпаки, починає пристосовуватись до теоретичної форми свiтогляду - фiлософiї, використовує неоплатонiзм для обгрунтування християнського вiровчення. Спочатку патристика вiдстоювала догмати християнської релiгiї в боротьбi проти мiфологiї, утверджувала несумiснiсть релiгiйної вiри з язичництвом (насамперед - з фiлософiєю гностицизму). Починаючи з III ст., патристика на- магається пристосувати фiлософiю неоплатонiзму для обгрунту- вання принципiв пiзнання бога. Головними iдеями патристичної теологiї є монотеїзм, супранатуралiзм та креацiонiзм: супра- натуралiзм та креацiонiзм - визнання надприродностi та трансцендентальностi Бога, його абсолютної влади над свiтом, котрий вiн створив з нiчого, його абсолютної благостi та справедливостi. Людина патристикою тлумачиться як споганена 'першородним грiхом' божа iстота, а її тiло - як вiчне дже- рело грiха. Головним для патристики є пiзнання шляху до Бога. 3.2.2 Псевдо-Дiонiсiй. В перiод становлення феодального суспiльства у Вiзантiйськiй iмперiї (точнiше - в Сiрiї) у другiй половинi Y ст. були написанi грецькою мовою чотири твори, якi вiдiграли визначну роль у наступному розвитку фiлософської думки середньовiччя на Сходi та Заходi. Це були твори про проблему пiзнання Бога: 'Про божественнi iмена', 'Про таємниче богослов'я' (часто зустрiчається пiд назвою 'Про мiфiчну теологiю'), 'Про небесну iєрархiю', 'Про церковну iєрархiю', якi пiдписанi iм'ям Дiонiсiя Ареопагiта. Проте загальновизнано, що вiн не мiг бути автором цих творiв через те, що жив на декiлька столiть ранiше подiй, описаних у цих трактатах, тому їх автора стали називати Псевдо-Дiонiсiй (а самi твори - 'Ареопагiтиками'). Ареопагiтики являють собою синтез християнських iдей з неоплатонiстськими, в якому найчастiше переважали саме неоп- латонiстськi елементи. Теологiчнi уявлення концентруються в 'Ареопагiтиках' насамперед навколо шляхiв богопiзнання. Першим iз них є шлях позитивної теологiї. Основа пози- тивної теологiї - аналогiя мiж реальним свiтом предметiв, особливо людських iстот, i Богом як верховним та єдиним творцем. Але Бог - це абсолют, йому притаманнi всi iмена, що вживаються у Писаннi. Звiдси назва першого твору Ареопагiтик - 'Про божественнi iмена', де обгрунтовується всеiменнiсть Бога. Шлях позитивної теологiї, на думку автора твору, вияв- ляється далеко неадекватним для пiзнання Бога. По-перше, то- му, що далеко не всi iмена, не всi атрибути, притаманнi лю- динi, можуть бути вiднесеними i до Бога. По-друге, навiть ту безлiч атрибутiв, якi можна приписати божественнiй iстотi, неможливо визнати вичерпною. Кожен з атрибутiв можна ро- зумiти в рiзноманiтних контекстах, але саме адекватний Бо- говi контекст його розумiння не може бути даний людинi, адже Бог - надприродна iстота. Iнший шлях - негативна теологiя, яка становить найбiльш адекватний спосiб людського осмислення божественної iстоти. Саме з негативною теологiєю пов'язанi мiстичнi вчення Псев- до-Дiонiсiя про Бога, сформульованi в трактатi 'Про таємниче богослов'я'. Суть негативної, заперечуючої теологiї полягає в послiдовному запереченнi вiдносно Бога будь-яких власти- востей, будь-яких атрибутiв, що спостерiгаються та мисляться в навколишньому свiтi, через те, що Бог навiть приблизно не може бути схожий з ними. Завдяки цьому 'всеiменний' Бог як предмет пiзнання в позитивнiй теологiї стає 'безiменним' Бо- гом як об'єктом пiзнання в негативнiй теологiї. Псевдо-Дiонiсiй переймає неоплатонiстськi iдеї, наприк- лад, iдею Бога як початку, середини й кiнця iснуючого. Свiт був створений Богом, його нескiнченною добротою й любов'ю, вiн же i намагається i повернутись до Бога - нескiнченного добра, любовi, щастя. Таким чином, трансцендентальний Бог може бути уявлений водночас i як iманентний усiм видам iсну- вання, що беруть участь у його вдосконаленнi. Насамперед ць- ого досягають iстоти, якi утворюють 'небесну iєрархiю' (ан- гели, духи), а потiм люди, якi за допомогою церкви спiлку- ються з Богом. У цiй концепцiї провiдну роль вiдiграє саме концепцiя про iєрархiчне впорядкування свiту, котра обгрунтовувала роль церкви. Фiлософiя iєрархiї обгрунтовувала як структуру християнської церкви, так i структуру феодального суспiльст- ва. Подiл мiж духовною та свiтською владою знайшов своє пер- ше теоретичне висвiтлення. Звiдси виникла величезна попу- лярнiсть 'Ареопагiтик' у наступнi вiки та титул їх автора - 'Iєрархiчний доктор'. 3.2.3 Августин та його послiдовники. Августин Блаженний Аврелiй (13.ХI.354 - 28.YIII.430), єпiскоп Гiпона, створив онтологiчне вчення про Бога як абстрактне буття, наслiдував неоплатонiстську онтологiю, ви- ходив не з об'єкта, а вiд суб'єкта, вiд самодостатньостi людського мислення. Буття Бога, згiдно з вченням Августина, можна вивести безпосередньо iз самопiзнання людини, а буття речей - нi. Психологiзм найбiльше проявився у його вченнi про час як сутнiсть, що не може iснувати без душi, яка пам'ятає, чекає, споглядає дiйснiсть. Новим фiлософським досягненням Августина стало висвiтлення проблеми реальної динамiки конкретного людського життя у протилежнiсть конк- ретнiй iсторiї суспiльства. У трактатi 'Сповiдь' розглядаючи людину вiд появи немовляти до особи, що самоусвiдомлює себе християнином, Августин створив першу фiлософську теорiю, де дослiджується психологiчна сторона життя. Дослiджуючи iсторiю як цiлеспрямований процес, у трак- татi 'Про град Божий', що був написаний пiд впливом вражень вiд покорення Рима ордами Аларiха у 410 р., Августин визнає iснування двох видiв людської спiльноти: 'град земний', тоб- то державнiсть, яка заснована на 'самозакоханостi, доведенiй до презирства Бога', i 'град божий' - духовна спiльнiсть, основана на 'любовi до Бога, доведенiй до презирства до са- мого себе'. Послiдовники Августина були скорiше iсториками, анiж систематизаторами. Вони розв'язували в бiльшостi практичнi питання етичного характеру. Виходячи з настанов арiстоте- левської логiки та фiлософiї, вони мiркували про дiйснiсть, а фiлософiю пiдпорядковували теологiї. Видатним дiячем та вiдомим фiлософом пiзньої античностi був Анiцiй Манлiй Северин Боецiй (480-524 р.р.), який здiйснив велику кiлькiсть перекладiв iз старогрецької мови на латину, що перетворилась у головну мову культури та освiченостi. Найбiльш цiнною визнається його перекладацька та коментаторська дiяльнiсть в галузi логiки та гносеологiї. Боецiй переклав та прокоментував усi основнi твори з логiки Арiстотеля. Головними теологiчними трактатами Боецiя вважаються 'Про святу трiйцю', 'Про втiшення фiлософiєю', де дається не арiстотелевська, а платонiвська концепцiя вiдношення загаль- ного до одиничного. Згiдно неї, людський розум не потребує чуттєвого пiзнання як початкового етапу, а може осягнути сутнiсть простим напруженням своїх вищих пiзнавальних здiбностей. Загальне, з цiєї точки зору, iснує само по собi, самостiйно i людський розум має здатнiсть його безпосереднь- ого осягнення. Розвиваючи iдею Августина про вирiзнення iндивiдуально- го буття людини та суспiльного буття в iсторiї, Боецiй роз- повсюджує її на поняття буття взагалi, що дозволило йому поставити проблему, яка стала провiдною для наступної се- редньовiчної фiлософiї. Це онтологiчна проблема розрiзнення у кожнiй речi її iндивiдуального iснування у всiй його конк- ретностi та її загальної сутностi, буття взагалi як вiдповiдної речi (дерево, плоди, земля i т.д., як щось за- гальне у протилежнiсть конкретному яблуку, яблуньцi, дiлянцi землi конкретного господаря). Саме видiлення сутностi як за- гального начала для пiзнання та тлумачення буття взагалi ви- являється бiльш важливим для пiзнання, анiж конкретне iсну- вання будь-якої iндивiдуальної речi. Але тiльки по вiдношен- ню до них i може бути зроблене розрiзнення цих двох рiзно- видiв буття - безпосереднього та загального, глибинного. 3.2.4 Тетулiан. Тертулiан (прибл.160 - 221) є найбiльш яскравим вираз- ником впевненостi про несумiснiсть фiлософiї та християнсь- кого вiровчення, тiєї основоположної лiнiї, що була сфор- мульована у 'Посланнях апостола Павла' i пiдкреслювала, що християнське одкровення 'усуває мудрiсть свiту всього'. Квiнт Тертулiан був вихований у традицiях римської юри- дичної культури, прохолодно i навiть вороже вiдносився до абстрактних систем грецької фiлософiї. 'Жалюгiдний Арiсто- тель' встановив для єретикiв дiалектику - 'мистецтво будува- ти i руйнувати, мистецтво саме по собi безплiдне, але таке, що породжує численнi суперечки, а тим самим i єресi'. Доводячи тезу про несумiснiсть фiлософiї та християнсь- кого вiровчення, Тертулiан став раннiм виразником його прак- тичного розумiння. Воно виходить з того, що соцiальна функцiя фiлософiї вiдмiнна вiд релiгiї. Соцiальна функцiя є незалежною вiд того чи iншого фiлософського обгрунтування, якого вона, власне, не потребує. Мiж Афiнами та Iєрусалимом, мiж Академiєю та церквою, мiж язичниками-єретиками та християнами не може бути нiчого спiльного. Пiсля Христа не- має потреби у якiй-небудь допитливостi, а пiсля Євангелiя немає потреби в дослiдженнях. Вiдкидаючи фiлософiю Платона, Арiстотеля, Епiкура, Гераклiта, Емпедокла, вiн проголошує фiлософiв патрiархами єретизму. Тертулiан висуває тезу про несумiснiсть вiри та розуму, пiдкреслюючи, що сила вiри прямо пропорцiйна безглуздостi положень, у котрi вiриш. Дана позицiя є досить показовою для iррацiонального свiтогляду не тiльки християнського вiров- чення, але, по сутi, i для будь-якого монотеїстичного вiров- чення, для будь-якої iррацiоналiстичної фiлософiї. Програмна зневага до розуму, проголошена Тертулiаном, усе ж не могла вберегти його вiд вирiшення важливих питань шляхом логiчної побудови думки, без чого не могла обiйтись молода християнська теологiя: про природу Бога i людської душi. I тут християнський апологет пiдпав пiд вплив уявлень римського стоїцизму. Вiн дiйшов висновку, що єдиний Бог, звiсно, є не чимось iншим, як дух, проте це дух, рiвний нiщо. Вiн аж нiяк не матерiальний, а тiлесний, як це уявля- лось стоїками у їх вченнi про пневму. Аналогiчним чином i душа, яка вiдрiзняється вiд людського тiла як щось бiльш тонке i текуче, все ж тiлесна. Адже iнакше неможливо поясни- ти, як дух розповсюджується по всьому тiлу, використовує їжу та вiдчуває. В зв'язку з цим Тертулiан, всупереч Платоновi, висловлюється навiть на користь сенсуалiзму. У вiдповiдностi до цього вiн уявляв будь-яку людську душу не як таку, що вселилась iззовнi, а як таку, що виникла за допомогою Бога iз сiм'я i передається з тих пiр вiд поколiння в поколiння i зберiгає в собi як образ верховного творця, так i першород- ний грiх прабатькiв Адама та Єви, зберiгається в людськiй душi як деяка пневма, рiвна нiщо. Дане вчення вiдкидало роз- повсюджене в мiфологiї уявлення про вiчне переселення душi з тiла в тiло. З нiщо приходить - в нiщо пiде. 3.2.5 Ориген. Ориген (185 - 254) пiшов шляхом поєднання елементiв християнства з платонiзмом. Олександрiйський вчений написав велику кiлькiсть богословських творiв. Трактат 'Про начала' (написаний приблизно в 230 р. грецькою мовою) вiдомий як перша спроба дати систематичний виклад усiх 'Iстин' христи- янства. На цей виклад дуже вплинули принципи неоплатонiзму. Справа в тому, що Ориген пройшов навчання у фiлософськiй школв Аммонiя Саккаса, котрий мав вирiшальний вплив на вiдо- мого фiлософа Плотiна. Фiлософський пiдхiд Оригена до трак- тування Бiблiї виявився насамперед у алегоричному тлумаченнi багатьох її положень. Саме Ориген був першим християнським теологом, який обгрунтовував нематерiальнiсть Бога, доско- налiсть та вiчнiсть якого, на його думку, з необхiднiстю ви- магають саме такого уявлення. Iнша вирiшальна властивiсть Бога, також уперше приписана йому Оригеном, полягає в його нескiнченностi. У Бiблiї немає такого тлумачення, але воно, по сутi, випливає з положень негативної теологiї, яка вима- гає заперечення вiдносно Бога всiх можливих предикатiв. Ви- користовуючи, услiд за Фiлоном, цi положення, Ориген набли- зив поняття Бога до неоплатонiстського поняття абсолюту, але разом з тим зберiг i бiблiйнi визначення Бога як окремої особи, яка здатна бути доброю, закоханою в людство. Нескiнченнiсть божественної iстоти випливає з її нема- терiальностi: те, що безтiлесне, не може мати якихось меж. Вiчнiсть Бога, доводив фiлософ-богослов, передбачає i вiчнiсть процесiв творiння. Бог кожного разу створює свiт, обмежений у просторi, але, оскiльки будь-який свiт має не тiльки початок, але й кiнець - також обмежений божественною волею у часi - услiд за ним Бог створює новий свiт i цей процес не має кiнця, бо творення має трансцендентальну суть. Наш свiт, проте, має суттєву вiдмiннiсть вiд iнших створених Богом свiтiв, бо саме в ньому божественний Логос постає в образi людини (iстоти, здатної самостiйно творити добро i зло), i цим Бог проявив свою рятiвну функцiю - надав мож- ливiсть стати необмеженою простором i часом сутнiстю. Людина у своїх справах має можливiсть стати невмирущою, приєднатися до вiчного творiння свiту. Приписуючи духам властивiсть мати свободу волi, Ориген намагається зняти з Бога вiдповiдальнiсть за зло, яке панує в свiтi, що стає в наступних християнських вченнях класичною формулою теодiцеї (боговиправдання). Падiння духiв мало вирiшальний вплив на долю свiту, але Бог не дозволяє йому вiчно перебувати у злi. Через Христа, носiя божественного Логоса, Бог перед усiма iстотами вiдкриває можливiсть спасiння, котрої нiхто не може втратити, поки не продасть душу сатанi, через те, що кожен, намагаючись повернутися у лоно верховного отця (так званий окатарсис), допомагає у творiннi кращого свiту. Повернення до Бога, до духовної пов- ноти буття складає новий етап у буттi свiту. Ориген досить оптимiстичний у своїх мiркуваннях, бо вважає, що навiть са- тана при певних обставинах може врятуватися (за умови повер- нення Боговi всiх загублених ним душ). З точки зору взаємовiдносин християнського вiровчення та фiлософiї процес повернення до Бога має гностицистський характер, бо Ориген пов'язує цей процес iз вдосконаленням людського пiзнання. Тут фiлософiя розглядається як найкращий шлях до християнського вiровчення. Вчення Оригена у рядi положень виявилося непридатним для ортодоксальної церкви. Згодом оригенiзм був офiцiйно засуджений церковним собором. 3.2.6 Арiй. Арiй продовжував традицiї боговчення Оригена, нама- гався внести в християнство логiчнi принципи доказу, перш за все у вчення про Бога-отця та Бога-сина. Оскiльки останнiй, згiдно з Писанням, народжений Богом-отцем, а тiдьки верхов- ний Бог являє собою вiчну iстоту, то Бог-син не може бути повнiстю рiвним йому. Тим самим Iiсус проголошується Арiєм не єдиносутнiм з Богом-отцем, як на цьому наполягала бiльшiсть священникiв, а лише подiбносутнiм. Хоча i Христос i не позбавлявся цим твердженням божественної природи, але в якiйсь мiрi наближався до мiнливих речей та iстот свiту тва- ринного i, як вважалось бiльшiстю церковних iєрархiв, втра- чав значну частину свого божественного авторитету (а разом з цим, вважали церковники, падав i їх авторитет). Навколо цього питання християнської теологiї розгорну- лася запекла боротьба представникiв пануючої церковної верхiвки проти послiдовникiв Арiя. Вплив останнiх був досить значним у Олександрiї та Єгиптi, розповсюдився пiзнiше i на iншi країни. До арiанства примикало багато християн, що були невдоволенi зростаючим деспотизмом офiцiйної церкви, яка освячувала ще бiльший деспотизм iмператорської влади. На Нiкейському соборi 325 р. перемогла антиарiанська лiнiя. Це, зокрема, пояснюється тим, що її рiшуче пiдтримав iмператор Костянтин. Не вiруючи у християнство i не вдаючись до знання богослiв'я, Костянтин мав потребу у єдинiй, монолiтнiй церквi, а не в церквi, що руйнувалась чварами, боротьбою рiзних угрупувань. Арiани були вiдлученi вiд християнської церкви, а для закрiплення переваги над ними виробили знаме- нитий нiкейський символ християнської вiри: 'вiрую в отця, i в сина, i в духа святого'. Головним його змiстом було засуд- ження того, що отримало пiзнiше назву субординацiоналiзму, тобто пiдпорядкування Бога-сина Боговi-отцю, бо ставило пiд сумнiв повноцiннiсть божественного втiлення Христа, а разом iз цим - i вiру в єдинорятiвну роль християнської церкви. 3.2.7 Афанасiй. Афанасiй (295 - 373 р.р.) був спочатку дияконом та таємним писарем єпископа, потiм наступником померлого Олександра, патрiарха Олександрiї; вiдстоював класичну для християнства позицiю про єдиносутнiсть Сина Божого з Бо- гом-отцем. На соборi в Нiкеї, скликаному в 325 р. iмперато- ром Костянтином, погляди Афанасiя зiткнулися у суперечцi з поглядами Арiя. Собор схилився до того, що Бог-отець та Бог-син мають єдину сутнiсть. Проте спочатку перемога Афа- насiя була вiдносною. У схiднiй частинi церкви панував арiанiзм, а германцi, насамперед готи та iншi (окрiм фракiйцiвв), також були арiанцями. Тiльки пiсля смертi Афа- насiя, у 380-381 р.р., синодом була пiдтверджена теза про єднiсть Бога-отця та Бога-Духа Святого, яка стала основним церковним законом. До беззаперечного виконання був прийнятий догмат про триєдинiсть Бога. Цим завершувався процес форму- вання християнського монотеїзму у боротьбi з язичництвом, полiтеїзмом. Германськi народи вiдвернулися вiд арiанства до католицизму тiльки у YI-YII ст.ст. 3.3 Схоластика. 3.3.1 Загальна характеристика схоластики. Ще у кiнцi Y - на початку YI ст. склалася система освiти середньовiччя. В школах викладання будується вiдповiдно системi 'семи вiльних мистецтв', але в обмеженому виглядi - трьохдорiжжя, чотирьохдорiжжя. Саме в цих школах зароджується система середньовiчної фiлософсько-теоретичної думки - схоластика (школа). Трохи пiзнiше, у XII ст., вини- кають першi унiверситети, на базi яких схоластика набуває класичного виду. Схоластика - це тип релiгiйної фiлософiї, для якого ха- рактерне принципове панування примату теологiї над усiма iншими формами пiзнання, знання. Витоки схоластики можна знайти у пiзньоантичнiй фiлософiї, насамперед - у Прокла, котрий абсолютизував дедуктивiзм (шукав вiдповiдi на всi пи- тання, виходячи з текстiв Платона). Схоластику подiляють на ранню та пiзню. Рання схоласти- ка (XI-XII ст.) склалася в умовах становлення феодального ладу у Європi та папської влади Риму; вона повнiстю знаходи- лася пiд впливом августинiвського платонiзму (Ансельм Кен- терберiйський). В цей перiод схоластика часто має опо- зицiйний характер, i не тiльки завдяки вченням окремих єре- тикiв, а й у принципах окремих визнаних напрямкiв можна знайти iдеї, що суперечать вченню поборникiв чистої вiри (принципи схоластичного рацiоналiзму протистоять вченню Пет- ра Дамiнiанi, Ланфранка, Бернара Клервоського та iн.). Мiж ранньою та пiзньою схоластикою видiляють перiод зрiлої схоластики (XII-XIII ст.), яка розвивалася в середнь- овiчних унiверситетах, її центром визнається Паризький унiверситет, де культивувався платонiзм, який поступово ви- тиснявся аристотелiзмом (Альберт Великий, Фома Аквiнський). Пiзня схоластика (XIII-XIY ст.) розвивалася пiд впливом загострення iдейних суперечностей епохи розвинутого фео- далiзму. Iоан Дунс Скот протиставив iнтелектуалiзму вчення Фоми Аквiнського свiй волюнтаризм, вiдмову вiд закiнченої теоретичної системи на користь iндивiдуалiзму. Розвивається теза про наявнiсть двоїстої iстини, яка руйнує 'гармонiю' вiри та розуму, затверджену в попереднiй перiод розвитку схоластики приматом теологiї. 3.3.2 Iоан Скот Ерiугена. Iоан Скот Ерiугена (810 - 877 р.р.), котрий переклав на латину знаменитi 'Ареопагiтики' i коментарi до них вiзантiйського мислителя Максима Сповiдника, репрезентує освiтницьку тенденцiю в середньовiчнiй фiлософiї. Ерiугена в своєму вiдомому трактатi 'Про роздiлення природи' змальовує свiтовий космiчний процес, який почи- нається (у неоплатонiстськiй манерi) з 'першої природи', представленої абсолютною 'божественною єднiстю'. Остання по- роджує еманацiю ('другу природу') - божественний Розум, Ло- гос, 'син божий'. 'Роздiлення природи', яке починається на цьому рiвнi, представлене тут безтiлесними родовими та видо- вими iдеями. 'Третя природа' - свiт конкретних чуттєвих предметiв. Одиничне, iндивiдуальне є 'нестiйким буттям', котре неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову - це 'четверта природа', що непомiтно знову перетворюється у 'першу'. Центральним у космiчному процесi, по сутi, виявляється людство, людина. Принаймнi саме її грiхопадiння призводить до роздрiблення буття на одиничне, а необхiднiсть спокути визначає повернення до божественної єдностi 'четвертої при- роди'. Ерiугена вважає, що найважливiшим шляхом пiзнання iстини є шлях пiзнання i любовi до людської природи. 3.3.3 Ансельм Кентерберiйський. Ансельм Кентерберiйський (1033 - 1109 р.р.), котрий був Кентерберiйським архiєпiскопом, сформулював знамените 'онто- логiчне доведення буття Бога'. Керуючись схоластичним принципом 'не для того мiркува- ти, щоб вiрити, а вiрити, щоб зрозумiти', прагнув максималь- но перетворити логiку на суто 'формальну' (байдужу до змiсту), технiчну дисциплiну, яку ми знаємо сьогоднi як 'формальну логiку'. Виходячи з такого розумiння дiалектики i взагалi фiлософiї, Ансельм дiйшов висновку, що Бог iснує, оскiльки iснує поняття найвищої, максимально досконалої iстоти. Дане доведення може набути рис переконливостi лише в рамках такої традицiї мислення, яка започаткована саме Пла- тоном i Августином - уявлення про об'єктивне iснування за- гальних понять ('унiверсалiй', як їх iменували в середнi вiки). Така позицiя отримала назву реалiзму (оскiльки виз- нається реальним iснування 'унiверсалiй', чогось загально- го). Реалiзм визнає, що Бог створив iдеальнi, загальнi, унiверсальнi предмети, вiд яких утворилися одиничнi речi, якi в порiвняннi з iдеальними, унiверсальними мають безлiч вiдмiнностей, але сутнiсть яких полягає саме у схожостi з унiверсальними формами, у наближеннi до найдовершеннiшого. 3.3.4 Росцелiн. Канонiк Росцелiн (1050 - 1120 р.р.) на противагу ре- алiзму висунув учення номiналiзму, що носило опозицiйний ха- рактер. Це вчення твердить, що 'унiверсалiї' є лише iменами, номiналiями, назвами. Насправдi ж реально iснують лише оди- ничнi речi. Полемiка мiж реалiстами та номiналiстами стала визна- чальною для всiєї подальшої iсторiї середньовiчної фiлософiї. Реалiзм настоював на iстотностi реальностi саме єдностi 'триєдиного Бога'. Номiналiзм справдi реальними вважав 'ли- ки' ('iпостасi' Бога) трiйцi. Обидва напрямки спиралися на рiзнi роздiли святого Писання - Старий i Новий Заповiт. Так, в Старому Заповiтi творення Богом свiту вiдбувається через безпосереднє утворення буття, вiд якого пiзнiше народжується слово: 'I створив Бог свiтло, i сказав - це добре'. В Новому Заповiтi - 'I сказав Бог - хай буде свiтло, i виникло свiтло'. Реалiсти, кажучи про єднiсть 'божественної трiйцi', вiдстоювали, по сутi, традицiйну об'єктивно-iдеалiстичну те- зу про незалежне вiд матерiально-чуттєвого свiту iснування iдеальних, загальних понять - 'унiверсалiй', тим самим нада- ючи останньому статус єдино справжньої реальностi. Щодо послiдовникiв Росцелiна, то вони, твердячи саме про ре- альнiсть iснування лише одиничного, iндивiдуальних окремих речей, iпостасей трiйцi, пов'язували реальне iснування лише з чуттєво-конкретним iснуванням iндивiдуальних об'єктiв. 3.3.5 П'єр Абеляр. Полемiка мiж номiналiстами та реалiстами проходить че- рез весь перiод зрiлого середньовiчного суспiльства, набува- ючи то бiльш рiзких, то бiльш прихованих форм компромiсу, як так званий 'концептуалiзм'. Позицiї останнього були впер- ше сформульованi видатним мислителем середнiх вiкiв П'єром Абеляром (1079 - 1142 р.р.). Характерною рисою абелярiвського типу фiлософствування було повернення до авторитету розуму як iнструмента та кри- терiю в пошуках iстини. Провiдний у фiлософсько-теологiчних пошуках принцип середньовiччя - пiдпорядкування розуму вiрi, в дослiдженнях Абеляра починає трактуватись вiдмiнним вiд попередникiв чином - як пiдпорядковане зрозумiлим освiченим та простим людям формам, а не тiльки тезовим висловленням. Абеляр наполягає на рацiонально-доказовому сприйняттi iстини, оскiльки її необхiдно людинi не тiльки сприймати, але й вмiти захищати. Послiдовно проводячи рацiоналiстичний аналiз теологiчної лiтератури, Абеляр знаходить численнi су- перечностi, а то й просто помилки не тiльки у авторитетних церковних авторiв, але й в самому святому письмi. Цi моменти були вiдображенi ним у книзi 'так i нi'. Така спроба рацiоналiстичного захисту християнського вчення призводила до критичного аналiзу останнього. Христос витлумачується ним як втiлення божественного розуму, чому вiн дiйшов висновку, що необхiдно ототожнити поняття 'християнин' i 'фiлософ', зрiвнявши фiлософiю та теологiю. Самого засновника христи- янства Абеляр потрактовує як фiлософа-рацiоналiста, котрий вербує своїх прихильникiв невблаганною силою логiчних аргу- ментiв. Така iнтерпретацiя нiяк не сполучувалась з тра- дицiйним тлумаченням Христа i тому, природно, викликала зви- нувачення у єресi. Надаючи рацiоналiстичного тлумачення теологiї i тим са- мим самоцiнностi людського розуму, Абеляр формулює iдею ав- тономiї (по вiдношенню до 'божественної любовi' - i 'благо- датi') моральних (добрих i злих) вчинкiв людини. Принципова автономiя розуму i совiстi створювала теоретичнi засади рацiоналiстичної альтернативи офiцiйнiй схоластичнiй орто- доксiї. 3.3.6 Роджер Бекон. Один з найвидатнiших мислителiв європейського середнь- овiччя XIII ст. Роджер Бекон (1214 - 1292 р.р.) категорично заперечував проти теорiї 'двоїстої iстини' i взагалi проти розподiлу фiлософiї та теологiї. Вiн захищає iдею єдностi фiлософiї та теологiї як таких, що не суперечать одна однiй, оскiльки друга вчить, для чого всi предмети призначенi Бо- гом, а перша - як i через що виконується це призначення. Проте єднiсть фiлософiї з теологiєю мислиться Беконом не як пiдпорядкування другiй першої, а як визнання рацiональної необхiдностi фiлософiї, її, так би мовити, 'суверенностi', самоцiнностi щодо теологiї. Ним наголошується рiзниця мiж ними внаслiдок вiдмiнностi предметiв пiзнання. Всi науки, вважає Бекон, повиннi служити теологiї. У цьому полягає цiннiсть наук. Саме теологiя вiдповiдає на пи- тання про 'божественний' порядок, про сутнiсть Бога, святої трiйцi, слави i благодатi божої. Для висвiтлення ж усiх iнших питань теологiя користується фiлософiєю (питання руху небесних тiл, матерiї i сутностi, питання про види тварин i рослин, час i вiчнiсть свiту, про перебування душi в тiлi людини, питання про нескiнченнi види матерiальних утворень i проблеми пiзнавальностi свiту). На всi цi питання теологiя лише коротко формулює вiдповiдi, взятi з фiлософських обг- рунтувань. Теологiя вказує на властивостi надприродних сут- ностей, фiлософiя ж розкриває властивостi навколишнього свiту. Критикуючи тертулiанський принцип 'надрозумностi' дог- матiв теологiї, Бекон вважає розвиток фiлософiї необхiдним для торжества теологiї та позитивного пiзнання створеного Богом свiту взагалi. За допомогою обгрунтованих розумом знань християнство може навертати до Христа iновiрцiв, не вдаючись до насильства та хрестових походiв. Посилаючись на позицiї помiркованого номiналiзму, Бекон вважає природу iндивiдуального бiльш фундаментальною. Саме iндивiдуальне, неповторне визначається ним як суттєве. Бог, мiркує Бекон, створював свiт не заради 'унiверсальностi' лю- дини, а для окремої особистостi, Бог створював не людину взагалi, а Адама. Свою програму розвитку наукового пiзнання Бекон виклав у своїх трьох головних працях: 'Великий твiр', 'Менший твiр' i 'Третiй твiр', якi разом складають енциклопедiю тогочасно- го знання про дiйснiсть. 3.3.7 Альберт Великий. Альберт Великий (Альберт фон Больштедт) був видатним домiнiканським схоластом. Людина надзвичайної працездат- ностi, Альберт штудiював твори Арiстотеля, Авiцени, Аль-Фа- рабi, Августина та iнших. Найбiльший вплив на нього справили погляди Арiстотеля. Саме пiд їх впливом вiн пише головнi свої трактати (їх повне видання у 1890 р. нараховувало 38 томiв). У вiдповiдностi до арiстотелiвської класифiкацiї значна частина цих творiв подiляється на три групи. Першу з них складають твори з логiки ('рацiональна фiлософiя'), другу - трактати з фiзики, а також математики та метафiзики ('реаль- на фiлософiя'), третю - трактати з моральних питань ('мо- ральна фiлософiя'). Альбертовi належить ряд власних природ- ничонаукових трактатiв з мiнералогiї, ботанiки, зоологiї. Широта природничонаукових, фiлософських та теологiчних iнте- ресiв Альберта стала пiдставою для його почесного звання 'всеосяжний доктор' та ще бiльш почесного титулу 'Великий'. Його теологiчнi iнтереси вiдiгравали визначальну роль стосовно усiх iнших. Найбiльш повно вони сформульованi у на- писанiй ним 'Сумi теологiї'. Разом iз своїм учнем Фомою Аквiнським Альберт вiв за- пеклу боротьбу проти авероїзму, розповсюдженого у Паризькому унiверситетi. В значнiй мiрi в процесi даної боротьби скла- лося його власне тлумачення ряду грунтовних понять арiсто- телiвської фiлософiї, переосмислених стосовно християнської доктрини. Цiкавою в цьому планi є досить висока оцiнка ним арiстотелiвської логiки, в контекстi якої розв'язувалася ним фундаментальна для схоластики проблема унiверсалiй шляхом розгорнутого вчення про дедукцiю, про вiдношення поняття до дiйсностi. Це дозволило Альбертовi здiйснити велику аналiтичну роботу по визначенню змiсту великої кiлькостi по- нять, виявити їх обмеженiсть, багатозначнiсть. Так, фунда- ментальне для арiстотелiвської фiзики поняття 'першодвигун' вiн замiнює на бiльш вдале 'нескiнченне буття'. Але скрiзь вирiшальним для Альберта було пiдкорення понять вирiшенню теологiчних проблем. Альбертовi не вдалося створити струнку фiлософсько-тео- логiчну систему. Це завдання виконав його найвидатнiший учень i соратник Фома Аквiнський. 3.3.8 Фома Аквiнський. Спрямувавши свою дiяльнiсть на боротьбу з авероїзмом, заперечуючи дуалiзм вiри та розуму та стверджуючи їх єднiсть, гармонiйне узгодження, Фома Аквiнський (1226 - 1274 р.р.) дає класичне для теологiї визначення ряду схоластичних проблем, якi столiттями хвилювали мислителiв. Всупереч вченню авероїстiв про подвiйну форму iстини, Фома стверджує, що суперечнiсть мiж двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровеннi не може бути нiчого хибного, то з наявностi супе- речностi випливає, що помиляється розум, а не вiра, фiлософiя, а не богослов'я. Фiлософiя i релiгiя, згiдно вчення Фоми, мають ряд за- гальних положень. Положення цi вiдкриваються як розумом, так i вiрою. В тих випадках, коли є можливiсть вибору, лiпше ро- зумiти, нiж просто вiрити. На цьому грунтується iснування iстин розуму ('природного богослов'я'). 'Природне бо- гослов'я' - найвищий рiвень розвитку фiлософiї. Однак, слiд завжди пам'ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пiзнання надприродного неможливе, бо нашi можливостi обмеженi чуттєвiстю i розумом, який на неї спирається (тобто природ- ними можливостями). Саме тому вiн вважає неправомiрним 'он- тологiчний аргумент' Ансельма Кентерберiйського. Натомiсть Фома висуває свої п'ять доведень буття божого. Всi вони ма- ють не прямий, а опосередкований характер. В першому доведеннi стверджується: 'Все, що рухається, має причиною свого руху щось iнше', тобто саморух предметiв неможливий, що потребує вiд нас вiри в першодвигун, або в Бога. Друге доведення виходить з арiстотелiського поняття 'продуктивної причини'. Так само, як i в першому доказi, мiркування доводиться до висновку про iснування первинної 'продуктивної причини', якою i є Бог. Третє доведення вихо- дить з iдеї неможливостi допущення випадкового характеру свiту. Оскiльки свiт iснує, повинна бути причина, але причин без причин не буває, отже повинна бути абсолютно необхiдна причина, якою може бути лише надприродне - Бог. Четверте до- ведення апелює до факту iснування у свiтi рiзних ступенiв тих або iнших якостей. Але в такому разi повинно iснувати якесь абсолютне мiрило, по вiдношенню до якого цi рiзнi сту- пенi набувають визначеностi як одне. Таким абсолютним мiри- лом (найвищим i абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П'яте доведення виходить з арiстотелiвського розумiння причинностi як обов'язково цiлеспрямованої. Але якщо свiт причинно обумовлений, то вiн i цiлеспрямований, отже, має бути той, хто цiлеспрямовує iснування свiту. У фiлософському пiдгрунтi свого богослов'я Фома спи- рається головним чином на Арiстотеля. У вченнi про буття ('метафiзицi') вiн стверджує, що будь-яке буття - i iснуюче в дiйсностi, i тiльки можливе - може бути лише буттям оди- ничних, окремих речей. Фома називає таке буття субстанцiєю. Основнi поняття вчення Фоми - поняття дiйсностi та можли- востi. При цьому 'Матерiя' - це 'можливiсть' прийняти форму, а форма є дiйснiсть по вiдношенню до матерiї, що вже прийня- ла форму. Завдяки цьому подiлу, запозиченому в Арiстотеля, Фомi вдається дати класичне для схоластики вирiшення пробле- ми унiверсалiй (завершити суперечку мiж номiналiзмом та ре- алiзмом). Бог творить не унiверсалiї чи iндивiдуальнi речi, а матерiю та форми. Iз форм-образiв можуть бути створенi як унiверсалiї, так i iндивiдуальнi об'єкти в результатi поєднання форми i матерiї. Отже, не має значення, чи унiверсалiю, чи iндивiдуальний предмет вважаємо ми першим, бо вони витiкають iз форм-образiв, якi творить лише Бог. Згiдно з Фомою, матерiя не може iснувати окремо вiд форми, проте форма може iснувати окремо вiд матерiї у видi образiв. Це означає, що нiщо матерiальне не може iснувати незалежно вiд вищої форми, чи Бога, а також що Бог - iстота чисто духовна. Тiльки для тiлесних речей природного свiту необхiдне поєднання форми з матерiєю. Вчення Фоми Аквiнського отримало назву томiзм. Дане вчення у формi неотомiзму i досi є офiцiйною католицистською доктриною. 3.3.9 Дунс Скот. Головним для Дунса Скота (бл.1265 - 1308) було питання про вiдношення богослов'я до фiлософiї. Власний предмет бо- гослов'я - Бог, предмет фiлософiї (метафiзики) - буття. Пiзнання Бога за допомогою фiлософiї обмежене. Людський ро- зум осягає в буттi лише те, що вiн може взяти вiд наших ор- ганiв чуття; тому у людини не може бути нiякого знання про нематерiальнi субстанцiї, такi як Бог або ангели. Чере те, що Бог, на думку Дунса Скота, є буттям нескiнченним, то до- вести буття Бога - означає довести, що iснує нескiнченне буття. Це можливо довести, лише йдучи вiд наслiдкiв до їх останньої та найвищої причини - Бога. Проте люди не здатнi осягнути дiї Бога через те, що Боговi притаманна абсолютна свобода вибору. Вiн мiг би, наприклад, створити зовсiм iнший свiт, анiж наш, або взагалi не створювати його. На вiдмiну вiд iнших номiналiстiв, Дунс Скот важає, що загальне не є тiльки продуктом розуму, воно має пiдстави в самих речах. Щоб пояснити iснування одиничного, iндивiдуаль- ного, слiд вважати, що загальна сутнiсть сама по собi не є нi унiверсальною, анi одиничною. Усi форми - родовi, видовi, одиничнi, - початково iснують у свiдомостi Бога. Загальне iснує i в речах (як їх сутнiсть), i пiсля речей (як поняття, якi наш розум вiдокремлює вiд цих сутностей). Душа, за Дунсом Скотом, - форма людського тiла. Вона створюється Богом при народженнi людини i за її життя невiд'ємна вiд тiла. Вона i єдина, i безсмертна. У вченнi про пiзнання Дунс Скот пiдкреслював активнiсть душi. Знання складається i з того, що йде вiд нас, i з того, що йде вiд предмета, котрий пiзнається. Якою б значною не була ак- тивнiсть душi, все ж у пiзнаннi ми залежимо i вiд предмета. Що стосується дiяльностi людини, то над усiма її видами па- нує не розум, а воля, котра є вищою за розум. Тим бiльше вiльна воля Бога. Таким чином, елементи критики схоластики, наявнi у вченнi Дунса Скота, розвиваються не в iнтересах науки та фiлософiї, а в iнтересах теологiї. Дунс Скот стверджує, що фiлософiя безсильна у справi спасiння людини, тому що вона iгнорує все особисте, прямує тiльки вiд загального до за- гального. Вона виводить усе не з волi Бога, а з необхiдностi. 3.3.10 Уiльям Оккам. Уiльям Оккам (бл.1300 - бл.1350 р.р.) написав ряд бо- гословських та фiлософських праць - з логiки та з фiзики Арiстотеля. Вiн завершив розпочату ще його попередниками критику фiлософських доведень iснування Бога, проголосивши, що буття Бога - предмет релiгiйної вiри, а не фiлософiї, котра спирається на доведення. За Оккамом, тiльки чуттєве, наочне знання (що зветься iнтуїцiєю) може засвiдчити iснування чого б то не було i тiльки одне воно стосується фактiв. Вчення про роль чуттєвої iнтуїцiї та досвiду в пiзнаннi пов'язане у Оккама з двома iншими важливими положеннями його теорiї пiзнання: вимогою простоти пояснення (принцип економiї) та положенням про те, що реально iснує одиничне (номiнальне). За Оккамом, завдання знання - осягнення реально iсную- чого часткового, одиничного. Загальне iснує тiльки в свiдо- мостi суб'єкта, котрий пiзнає. Поза свiдомiстю та поза душею будь-яка рiч є одиничною. Хоча все реальне, за Оккамом, оди- ничне, все ж iндивiди можуть бути розподiленi розумом на класи, тобто розподiленi за родами та видами. В самих речах намає нi загального, анi часткового. I те, i друге притаман- не тiльки нашому способовi сприйняття однiєї i тiєї ж речi. Як же вiдбувається перехiд думки до загального (до унiверсалiї)? Для пояснення цього переходу вiн вводить по- няття про 'iнтенцiю', тобто про направленнiсть думки, про логiчнi та психологiчнi акти чи знаки. Всi загальнi поняття (унiверсалiї) - знаки (термiни), що логiчно позначають об'єкти. Унiверсалiї не притаманнi самiй речi, вони завжди iсну- ють пiсля неї, iснують тiльки у свiдомостi, проте вони не полишенi повнiстю об'єктивного значення. Хоча унiверсалiя тiльки знак, але такий, що замiщує не будь-якi предмети, а тiльки тi, якi самi по собi схожi мiж собою. Тому номiналiзм Оккама iнодi називають 'термiнiзмом' (вiд слова 'термiн'). 'Термiнiзм' Оккама пов'язаний з його вченням про досвiд. Че- рез те, що реальними є тiльки одиничнi речi, то пiзнання об'єктивного свiту починається з досвiду i проходить по ка- налам вiдчуттiв. Первинний вид знання - це наочне знання, котрим пiзнається одиничне. Вслiд за ним iде 'абстрактне' знання, або 'знання про загальне'. На цих засадах Оккам будує свою теорiю науки. Науки подiляються на реальнi та рацiональнi. Реальнi науки розгля- дають поняття з точки зору їх вiдношення до речей, рацiональнi - з точки зору їх вiдношення до iнших понять, а не до речей. 3.4 Фiлософiя Ренесансу. 3.4.1 Неоплатонiзм Плетона. Фiлософiя Ренесансу, особливо в Iталiї, орiєнтувалася перш за все на систему Платона. Дана тенденцiя мотивувава- лася тотальною схоластизацiєю вчення Арiстотеля, котра була закладена у теологiї томiзму. Платонiзм у антисхоластичнiй фiлософiї Ренесансу стає символом людяностi, визнається син- тезом попереднiх надбань у фiлософiї, теологiї, грецькiй на- уцi та схiдних доктринах. Розповсюдженню платонiзму в Iталiї сприяв пiзнiй вiзантiйський неоплатонiк Георгiос Гемiстос (1360 - 1425), котрий прийняв iм'я Плетон, спiвзвучне з 'Платон'. Його дiяльнiсть у Флоренцiї, де вiн проповiдує iдеї Платона, була спрямована на повне заперечення арiстотелiзму. Плетон цiка- вився схiдними мiстичними теорiями, каббалою та зороастриз- мом, що дозволило йому зробити висновок про безпiдставнiсть претензiй християн на абсолютну iстину. Центральною iдеєю фiлософiї Плетона було вчення, що свiт знаходиться у залежностi вiд Бога, але не Бог створив дiйснiсть, вона iснує вiчно. Тому iдея християнства про тво- рення свiту iз нiчого, iдея 'абсолютної волi творця' виз- нається хибною. Не тiльки свiт, але й сам Бог знаходяться в залежностi вiд абсолютної необхiдностi, яка спричинює всi